Introduction
10.13135/2036-542X/7645
Questo numero dedicato a Cristianesimo e democrazia vede la partecipazione dei principali esperti italiani e internazionali. Esso nasce dalla consapevolezza che la religione si è trovata ad assumere un ruolo sempre più significativo nel dibattito pubblico delle moderne società occidentali. Oggi la fede religiosa vive una fase di risveglio, di intenso protagonismo, sociale e politico, che la conduce a prendere la parola sui temi più rilevanti della vita pubblica e a diventare un partner privilegiato nel vivace confronto tra le molteplici visioni del mondo e della società. In che modo questo protagonismo pubblico si concilia con le regole "politiche" procedurali delle moderne democrazie liberali? Quello che è delineato nei vari saggi proposti è un quadro "positivo" in cui la religione, insieme e alla pari con le altre istanze veritative, avanza le proprie proposte etiche e le sottomette al giudizio della collettività democratica e liberale. Essa contribuisce così ad arricchire il dibattito pubblico di nuove istanze e scelte di vita e offre una riserva "etica" di cui le moderne società occidentali sembrano attualmente pericolosamente sprovviste.
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Pierfrancesco Stagi
Trópos
Introduzione
Text.Serial.Journal
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Monografica
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    La rivista Trópos ha voluto rinunire in questo volume intorno al
titolo Cristianesimo e democrazia i principali interpreti a livello nazionale
e internazionale sulla questione religiosa nella società contemporanea.
Per interrogarsi oggi sul ruolo della religione nella sfera pubblica bisogna
riferirsi a una molteplicità di competenze, dalla filosofia della religione alla
sociologia, alla storia delle credenze religiose alla psicologia collettiva, che
si sono volute qui rappresentare nella molteplice provenienza disciplinare
degli interpreti. Da alcuni decenni gli studiosi e gli specialisti di filosofia e
sociologia della religione si interrogano sulle modalità con cui la religione,
che sembrava un bagaglio culturale che l’umanità doveva abbandonare sul
cammino della storia, ritorna da protagonista sulla scena pubblica, facendo
sentire la propria influenza sulle persone e sulla politica non solo in vaste
aree del terzo mondo, ma perfino nella zone più avanzate del mondo, in
America del Nord e in Europa. Ciò ha richiesto da parte dei filosofi un
rapido riassetto dei propri presupposti e schemi culturali, di cui il caso
emblematico è stato in Germania il filosofo laico Habermas (ma anche
Derrida in Francia e Vattimo, Cacciari, Agamben in Italia), e come non
ricordare il rilievo che hanno assunto negli ultimi anni autori “cattolici”
come Taylor, Böckenförde e Girard.
    È opportuno domandarsi quale è l’aspetto della religione che ritorna
dopo la fine delle ideologie? Se se ci si aspettava una religione “debole” che
si confondesse con le altre religioni orientali (tipo il new age) o una religione
che si riducesse all’impegno sociale e civile, così non è stato, la religione
che ritorna è una religione “minoritaria” certo, non più forse appannaggio
delle grandi masse, ma conscia del suo passato, rivolta al trascendente e
radicata nei propri presupposti teologici e dottrinali. Essa ritorna con lo
stesso aspetto che aveva quando ci aveva “lasciati” ma soltanto più sicura di
sé, più colta, più “razionale”, tanto più pubblica, quanto più mistica, vissuta,

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esperienziale. Dopo la fine delle ideologie è con questa complessa forma di
religione “pubblica”, attraversata dai molteplici movimenti ecclesiali, nelle
sue diverse articolazioni ecclesiastiche e confessionali che oggi dobbiamo
fare i conti in Occidente.
    Il tentativo di limitare la religione a un fatto personale e privato è fallito
di fronte al protagonismo “civile” della religione nelle moderne società
occidentali. La protestantizzazione della religione, la sua “escanazione”,
come la definisce Taylor, che ha segnato per intero il corso della religione
nella modernità occidentale sembra oggi aver perso il proprio fascino,
anche in quei settori del mondo cattolico che l’avevano entusiasticamente
accolta come un segno dei tempi. Il modello “protestante” della religione
privata non si è dimostrato all’altezza dei suoi compiti, portando a un
impoverimento complessivo della vita religiosa, a una diminuzione
progressiva della frequenza ai sacramenti, all’irrilevanza sul piano
personale e sociale. E ciò non stupisce se si pensa che più la religione si
fa un fatto nascosto, personale, privato meno chiaramente incide nelle
scelte “etiche” personali, che sono quelle che fanno la differenza sul
piano collettivo e civile.
    Naturalmente, il maggiore rischio che una simile religione porta con sé
è la pretesa che avanza di determinare da sola il contesto culturale in cui si
inserisce, il desiderio di divenire l’unico soggetto legittimato ad avanzare
proposte valoriali e collettive. Questa pretesa è nota come fondamentalismo
e si sviluppa in molteplici forme a seconda del contesto confessionale,
geografico, storico in cui si sviluppa e che pretende di determinare.Tuttavia,
il rischio del fondamentalismo è ormai in ambito cristiano, sia cattolico
(dopo il Concilio Vaticano II) sia protestante, un ricordo del passato,
destinato a ristrette minoranze, che si collocano per loro stessa volontà a
margini dello sviluppo culturale e sociale dei principali paesi occidentali.
È opportuno in ogni caso, come sostiene Habermas, che la ragione
“collettiva” che appartiene alla pubblica opinione operi con continuità e
in modo vigile affinché siano evitati i pericoli insiti nel ritorno di pretese
fondamentaliste e monopoliste. Questo controllo critico però è necessario
che sia svolto anche dalla ragione “religiosa” all’interno dei propri ambiti di
pertinenza confessionali. Il ritorno del fondamentalismo danneggia, infatti,
primariamente proprio quelle comunità religiose che vogliono prendere
parte al confronto politico per cercare di influenzare in modo democratico
il progresso politico e culturale. Le minoranze “fondamentaliste” attirano
spesso a ragione su di sé l’ostilità di ampi settori della collettività pubblica
che inevitabilmente si riversano anche su chi all’interno dell’universo
religioso cerca di partecipare in modo costruttivo al dibattito collettivo.

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    Il rifiuto del fondamentalismo cionondimeno non può essere
scambiato con l’arrendevolezza, con il desiderio di compiacere i settori
più secolarizzati del mondo contemporaneo, come è spesso accaduto nei
decenni scorsi, e che ha portato a una progressiva perdita di incisività e
rilevanza sociale da parte del mondo cattolico culturalmente più avanzato.
La volontà di far sentire la propria voce nel contesto di una cultura
secolarizzata non richiede necessariamente l’adesione entusiastica a questo
orizzonte culturale che fonda la propria essenza sul rifiuto o peggio ancora
sull’indifferenza verso la propria provenienza religiosa. Anzi, si è mostrato
che tanto più la religione riesce a incidere sulla cultura secolarizzata quanto
più fa sentire una distanza critica, razionale, problematizzante senza doversi
per forza fare portavoce di una religione “secolarizzata”, ridotta a un piano
semplicemente umano e sociale, e senza dover affermare un impossibile
“ritorno al passato” che getterebbe la fede in un pericoloso isolamento.
Proprio in virtù della sua differenza “ontologica” la religione riesce a
influire sul piano etico: ciò è stato spesso dimenticato da chi ha preteso di
valutare la veridicità della religione cristiana in primis, sulla base dei suoi
effetti caritatevoli e socializzanti. Oggi si mostra, invece, che la capacità che
la religione ha di influire sulle scelte collettive le deriva dalla capacità di
prospettare una dimensione “altra” dal punto di vista veritativo, che non può
che determinare l’insieme delle scelte etiche e personali. L’alterità dell’etica
“religiosa”, che proviene dalla alterità della sua concezione antropologica,
costituisce la novità con cui il mondo contemporaneo si trova a fare i conti
all’interno di contesti pubblici per altri versi ampiamente secolarizzati.
    È proprio l’idea della religione come riserva “etica” che oggi si impone
all’attenzione della società e dei suoi interpreti e che ha ispirato il presente
volume. Si ricordi il famoso paradosso di Böckenförde che descrive a
livello etico le nostre società occidentali: lo stato liberale secolarizzato vive
di presupposti “etici” che non riesce a garantire. C’è nel mondo secolarizzato
una riserva “etica” che permette alle società occidentali di legittimare i
propri presupposti? A questa domanda cerca di rispondere il nostro volume
nella molteplicità dei suoi interventi. Ho voluto interrogare gli autori sulla
possibilità che le visioni del mondo, e in questo caso la religione cristiana,
possano svolgere un ruolo positivo e propositivo nella sfera pubblica, come
“possibilità” di elaborazione di nuovi valori politici nell’orizzonte della
libertà e la democrazia occidentali, al di là di quei tentativi, ancora troppo
moderni e illuministi, di relegare le visioni del mondo nella sfera privata
secondo l’uso dei paesi anglosassoni. Una simile prospettiva nasce dalla
constatazione che uno Stato in cui le visioni del mondo non abbiano pieno
di diritto di cittadinanza nell’agone pubblico ma siano relegate all’ambito

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privatistico non è uno stato più ricco e democratico ma uno stato più
povero: più povero di idee, più povero di ragioni di convivenza, più povero
di democrazia.
    È possibile qui accennare solo un tema che proviene dall’eredità cristiana,
ma a mio avviso decisivo: la libertà. Una formazione dello spirito come la
religione ha vissuto di questa libertà ma allo stesso tempo ha contribuito in
modo decisivo alla autodeterminazione dello stato moderno come stato “di
libertà”. C’è una dupplicità di rapporti con la religione che è alla base della
costituzione dello stato democratico. La nascita dello stato laico moderno
permette il riconoscimento e la tutela della libertà religiosa ma allo stesso
tempo la libertà religiosa consente allo stato moderno di costituirsi come
uno stato liberale che tutela non solo la libertà religiosa ma tutte le libertà.
Dalla separazione “secolarizzante” della fede cristiana dal potere dello stato
nasce la possibilità di considerare la libertà come un bene “comune” della
società civile che in quanto tale va conservato e difeso indipendentemente
dal conflitto delle rispettive visioni del mondo.
    “La misura della realizzazione della libertà religiosa, osserva
Böckenförde, designa pertanto la misura della laicità dello stato”1. Tanto
più lo stato è “secolarizzato”, afferma il costituzionalista tedesco, tanto
più c’è la possibilità per la religione, così come per le altre visioni del
mondo, di confrontarsi sulle questioni della convivenza civile e del bene
collettivo. La misura della laicità dello stato non è fornita dalla misura del
“nascondimento”, dell’”occultamento privato” delle visioni del mondo ma
al contrario dalla capacità di uno stato di lasciarsi liberamente “ispirare”
dalle rispettive visioni del mondo, dall’utilizzare le visioni del mondo come
una “risorsa” nel quadro di uno stato che garantisca a tutte le visioni del
mondo le stesse condizioni di libertà.
    Gli autori che hanno partecipato a questo volume hanno avuto un ruolo
di primo piano nella discussione sulla presenza “pubblica” della religione
nelle cività occidentali. La considerazione generale consiste nell’attualità
che ha oggi per la filosofia il tornarsi a porre il problema della religione e
del suo ruole politico e civile (Vattimo). Il caso paradigmatico è costituito
in Europa dal discorso sulle radici cristiane che per diversi mesi ha tenuta
impegnata l’opinione pubblica del vecchio continente e che sono qui
riprese e discusse in modo autorevole in diversi contributi (Nemo, Taylor,
Rusconi). Non manca però una discussione più ampia, filosofica e teologica
insieme, sui presupposti dell’incontro tra democrazia, cristianesimo e libertà
(Ciancio, Coda, Nicoletti, Filoramo). Per tutti c’è la consapevolezza che
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        E.–W. Böckenförde, La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione, a cura di M. Nico-
letti, Morcelliana, Brescia 2006, p. 61.

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discutere oggi del ruolo della religione nella società significa confrontarsi
con uno dei aspetti più rischiosi per la civile convivenza nelle moderne
democrazie occidentali ma anche con una chance irripetibile di dare un
volto più umano, più evoluto a una società ormai sempre più dominata dal
violento arbitrarismo di una libertà “senza anima”.

                                                         pierfrancesco.stagi@gmail.com




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