10.13135/2036-542X/7780
The present essay tries to show the theoretical structures in Fichte's Berliner Doctrine of Science («Wissenschaftslehre»). The peculiar character of Fiche's notion of «Transcendental Philosophy» consists in the subordination of Subjectivity (e. g. the «absolut I» as First Principle in the Grundlage 1794/95) towards a higher Principle, which is symbolized by the word «Life». In this context, «Life» means the impersonal and infinite connection between Being and Becoming, mediated through Philosophical Consciousness. «Wisdom» is the name for the culmination of this Unity, that is the explication and realization of Philosophical Thinking in a new way of «Seeing» and Acting in each one's concrete Experience.
application/pdf
2036-542X
7780
2
it
Gaetano Rametta
Trópos
Wisdom
Fichte e l'idea della filosofia trascendentale come dottrina della scienza
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
6
Monografica
2013-10-01
2023-06-19
2013-10-01
2023-06-19
45-65
1
Gaetano Rametta
2013/10/01
10.13135/2036-542X/7780
45
Università di Padova
2036-542X
2
Wisdom
65
Fichte e l'idea della filosofia trascendentale come dottrina della scienza
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7780/6476
6
                                                            trópos • anno VI • numero 2 • 2013 – ISBN 978-88-548-6382-8
                                                             DOI 10.4399/97888548638284 – pag. 45-65 (settembre 2013)




             Fichte e l’idea della filosofia trascendentale
                              come dottrina della scienza
                                                                           G����ɴ� R������
                                                                          Università di Padova



    �ʙ��ʀ���: The present essay tries to show the theoretical structures in Fich-
       te’s Berliner Doctrine of Science («Wissenschaftslehre»). The peculiar
       character of Fichte’s notion of «Transcendental Philosophy» consists in
       the subordination of Subjectivity (e. g. the «absolut I» as First Principle in
       the Grundlage ����/��) towards a higher Principle, which is symbolized
       by the word «Life». In this context, «Life» means the impersonal and
       infinite connection between Being and Becoming, mediated through
       Philosophical Consciousness. «Wisdom» is the name for the culmina-
       tion of this Unity, that is the explication and realization of Philosophical
       Thinking in a new way of «Seeing» and Acting in each one’s concrete
       Experience.

    ��ʀ�ʟ� �ʜɪ���: Fichte, Transcendental, Knowledge, Life, Wisdom.

La recente conclusione dell’edizione critica delle opere di Fichte, con-
dotta a termine nell’arco di un cinquantennio dagli studiosi raccolti
attorno alla figura di Reinhard Lauth, permette al lettore di farsi un
quadro esaustivo dell’ampiezza e della portata straordinaria del pen-
siero di questo autore� . Di particolare rilievo è stata la pubblicazione

     �. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, a cura di R. Lauth, H.
Jacob, H. Gliwitzky e altri, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt ����-����. L’edi-
zione è suddivisa in quattro serie: I, Opere pubblicate; II, Scritti postumi; III, Lettere; IV, Copie
di lezioni. Nel testo è abbreviata con la sigla GA, seguita dal numero di serie, di volume e
di pagina; la sigla WL sta per Wissenschaftslehre; dopo il punto e virgola segue il numero
di pagina delle traduzione italiane impiegate, che elenchiamo qui di seguito. Per quanto
riguarda WL ����/�� e WL ����², abbiamo fatto riferimento a: J. G. Fichte, Scritti sulla
dottrina della scienza, a cura di M. Sacchetto, UTET, Torino ����; per quanto riguarda
WL ����, a: J. G. Fichte, Dottrina della scienza. Esposizione del ����, a cura di G. Rametta,
Guerini, Milano ����; per le Reden an die deutsche Nation, a: J. G. Fichte, Discorsi alla nazione
tedesca, a cura di G. Rametta, Laterza, Roma-Bari ����²; per il Brief an Fichte di Jacobi, a:


                                                                                                                  ��
��     Gaetano Rametta

di tutto il vastissimo lascito inedito, che ha modificato in modo ir-
reversibile l’immagine di Fichte, attraverso la messa a disposizione
per gli studiosi di tutti i corsi di dottrina della scienza che il filosofo
ha instancabilmente tenuto per un ventennio, sino alla vigilia della
propria morte. Su alcuni di questi ci concentreremo nelle riflessioni
seguenti, per sviluppare il tema che ci siamo proposti, relativo all’idea
fichtiana di filosofia trascendentale come dottrina della scienza.
    In WL ����/��, la situazione della filosofia pre-kantiana consiste
nel fatto che le leggi della conoscenza vengono proiettate sulla verità
in sé, senza che il soggetto ne sia consapevole. Questo implica una
duplice opacità: in rapporto alle leggi di sviluppo della conoscenza,
che restano invisibili al soggetto e operano dunque in modo incon-
scio; in rapporto alla verità, che si trova camuﬀata dalle leggi della
conoscenza, trasformata da un’attività soggettiva estranea e in pari
tempo sconosciuta a se stessa� . L’unico rimedio consisterebbe nel por-
tare a conoscenza le leggi della conoscenza stessa: una volta operata
questa riflessione della conoscenza su di sé, quest’ultima potrebbe
detrarre il suo apporto dalla verità, e la verità svelarsi finalmente nella
sua purezza� . Questa è la prefigurazione dell’operazione attuata dalla
dottrina della scienza in veste di filosofia trascendentale. Se però tutto
si riducesse a questo, il rapporto tra conoscenza e verità resterebbe,
anche per la filosofia trascendentale, puramente negativo: resterebbe
valido il presupposto secondo cui, tra verità e conoscenza, vi sarebbe
un rapporto di reciproca estraneità, a cui potrebbe porre rimedio solo
l’autodistruzione della conoscenza.

F.H. Jacobi, Lettera a Fichte (����, ����), Introduzione di M. Ivaldo, Traduzione e commento
di A. Acerbi, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici Press, Napoli ����. Segnaliamo infine
la nuova edizione dei corsi di lezione del periodo ����-����: J. G. Fichte, Die späten wis-
senschaftlichen Vorlesungen, a cura di H. G. von Manz, E. Fuchs, R. Lauth e altri, � voll.,
Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt ���� ss. (finora sono usciti i primi � voll.).
    �. «Se ne andasse in qualche modo della conoscenza della verità a opera degli uomini,
cosicché questa conoscenza si configurasse secondo le sue proprie leggi, che rimangono
interne e invisibili, e questa sua propria configurazione si comunicasse anche alla verità da
conoscere in essa senza che il nostro intervento fosse una configurazione della verità stessa,
essa si contrapporrebbe a se stessa e si ostacolerebbe» (WL ����/��, GA II, �, ���; ���).
     �. «Sarebbe possibile porre rimedio a questo inconveniente solo esaurendo completa-
mente quelle interne auto-modificazioni della conoscenza, quel suo formare sé e la verità
mediante sé in base alle sue leggi che in qualche modo dovevano poter diventare visibili,
ed eliminando i suoi prodotti dalla verità conosciuta, per cui dopo questa eliminazione
resterebbe la pura verità» (ibid.).
         Fichte e l’idea della filosofia trascendentale come dottrina della scienza   ��

    Il primo passo in questa direzione è stato compiuto da Kant: egli ha
voluto liberare il campo del conoscere dai contrasti e dalle contrad-
dizioni operanti prima di lui, mostrando le leggi della conoscenza, e
stabilendone le possibilità e i limiti. In questo modo, i contrasti che
avevano lacerato le filosofie precedenti avrebbero potuto trovare un
momento di neutralizzazione: non nel senso che Kant pretenda di eli-
minare una volta per tutte i conflitti legati alla pretesa incomprimibile,
da parte della ragione, di conoscere le «cose in sé», ma nel senso che
di questi conflitti e di queste contraddizioni egli sarebbe finalmente
riuscito a cogliere il punto di origine, la matrice genetica.
    Tuttavia, Kant è riuscito ad attuare il proprio proposito solo in
forma incompleta. Infatti, invece di studiare la ragione nella sua unità,
egli ne ha intrapreso l’analisi a divisione già avvenuta. Le tre Critiche
kantiane mostrano la ragione nelle sue distinte attività, come ragione
conoscitiva, pratica e giudicante, ma nessuna di esse può cogliere
il punto originario della disgiunzione, a partire da cui la ragione si
scinde da se stessa dando luogo a quella suddivisione. In WL ����²,
per illustrare la sua argomentazione Fichte usa lo schema seguente� :

                                           A

                                   xyz      .    SD

   Abbiamo visto come, nelle filosofie pre-kantiane, il pensiero (Den-
ken) proiettasse inconsapevolmente le proprie modalità di funziona-
mento sull’essere in sé (Sein). Per liberare l’essere dal camuﬀamento
delle forme conoscitive, l’unica soluzione era stata quella proposta
da Kant: scoprire le leggi di funzionamento della nostra ragione, del
nostro pensiero (= D) avrebbe permesso di sottrarre dall’essere (= S)
tutto ciò che era opera del pensiero stesso, e mediante questo auto-
annullamento del pensiero, l’essere sarebbe potuto emergere così
come esso è in se stesso, nella sua pura e incondizionata verità. Per
attuare il suo proposito, però, Kant sarebbe dovuto risalire al punto
incondizionato di disgiunzione tra pensiero ed essere, poiché solo in
questo modo avrebbe potuto dedurre geneticamente, e dunque giu-

    �. WL ����², ed. Lauth, Meiner, Hamburg ����², ��; ��� (riproduciamo lo schema
senza parentesi, conformemente all’ed. tedesca).
��    Gaetano Rametta

stificare nelle sue stesse condizioni di possibilità, la contrapposizione
tra i due.
    Per Fichte, però, dedurre geneticamente la disgiunzione S – D
implica necessariamente il pensiero dell’unità che ne sta all’origine:
solo ponendo un’unità che sia anteriore alla disgiunzione, infatti, noi
possiamo comprendere il prodursi della disgiunzione in questione. Se
non ci fosse un’unità incondizionata, perché anteriore agli elementi
disgiunti, non sarebbe possibile spiegare il prodursi di questi elementi
nel loro stesso disgiungersi. La diﬀerenza presuppone un diﬀerire,
ma il diﬀerire implica – diversamente da quanto ritiene il pensiero
contemporaneo di un Derrida o di un Deleuze – il riferimento a un
principio che in esso diﬀerisca, si produca cioè in diﬀerenza da sé,
apparendo così a se stesso. Questa unità, pensata come anteriore alla
diﬀerenza e perciò come incondizionata o «assoluta», è rappresentata
nello schema in questione dalla lettera «A».
    Ora, perché Kant non è riuscito a pensare né questa unità, né il
punto della disgiunzione che da questa unità produce i disgiunti S –
D, né tantomeno il rapporto tra l’unità e questo punto? Perché Kant
ha esaminato la ragione a disgiunzione già avvenuta. Kant, in altri
termini, si è posto all’interno della disgiunzione tra pensiero ed essere,
e restando all’interno di questa disgiunzione ha cercato di mostrare in
che modo le leggi del pensiero condizionassero la nostra conoscenza
dell’essere, trasformandolo in qualcosa di apparente. Il primo compito
che spettava alla sua filosofia, quindi, non poteva che essere quello di
«criticare» la conoscenza, secondo quanto avviene nella Critica della
ragion pura (= x). Poiché però la ragione conoscitiva, in questa prima
Critica, si trova confinata all’interno delle apparenze, oppure, nel
tentativo incessante e incessantemente vano di oltrepassarne i confini,
diventa dialettica, essa si trova costretta a cercare l’appagamento del
proprio bisogno di assolutezza non più nel conoscere, ma nell’agire:
di qui la necessità della Critica della ragion pratica (= y).
    A questo punto, nel tentativo di comprendere la disgiunzione S –
D, Kant si trova condotto a una nuova disgiunzione, interna questa
volta alla sua filosofia: da una parte, la «x» della ragion pura come
ragione teoretica; dall’altra, la «y» della ragion pura come ragione
pratica. Inevitabilmente, per la natura stessa della ragione, che è una,
Kant fu spinto a ricercare il punto di unificazione tra questi due aspetti
della ragione, unificazione che non poteva aver luogo se non ad opera
          Fichte e l’idea della filosofia trascendentale come dottrina della scienza    ��

della ragione stessa, non più in quanto suddivisa tra quei suoi due
aspetti (teoretico e pratico), ma in quanto radice unitaria di entrambi.
Così si spiega la redazione della Critica della facoltà di giudizio come
terza critica (= z), che avrebbe dovuto condurre a unità le attività
della ragione esaminate separatamente nelle prime due, mostrando
al tempo stesso come quella disgiunzione si generasse e giustificasse
proprio a partire dalla ragione come assoluta unità. Poiché però Kant
aveva già presupposto quella separazione, l’unità da produrre mediante
la terza critica doveva restare ancora una volta un’unità di là da venire:
un’unità dell’aspirazione, e non dell’effettivo compimento.
    Attraverso questa rilettura della filosofia kantiana, Fichte può de-
terminare in modo preciso l’apporto della dottrina della scienza, con-
sistente nell’operare una ridefinizione complessiva della disgiunzione.
Tale ridefinizione presenta, a sua volta, un duplice aspetto, poiché
comporta, da un lato, una subordinazione; dall’altro, una rinnova-
ta congiunzione. La subordinazione ha luogo rispetto allo «A» dello
schema come assoluta unità. Infatti, secondo Fichte, la filosofia trascen-
dentale si misura sulla sua eﬀettiva capacità di ricondurre il molteplice
ad assoluta unità. Tuttavia, e in questo sta la complessità dell’opera-
zione, il filosofo trascendentale può ricondurre il molteplice ad unità
solo nella misura in cui, simultaneamente, dimostri il suo scaturire
dall’unità stessa. L’unità è ciò a cui il molteplice ritorna, ma questo
ritorno è trascendentalmente giustificato se, e solo se, quell’unità si
manifesta come la matrice genetica da cui il molteplice deriva.
    Fin qui, sembrerebbe, nulla di nuovo rispetto a un modello pla-
tonico o, ancora meglio, neo-platonico: il molteplice esce dall’uno
e all’uno, mediante la filosofia, fa ritorno. In cosa consisterebbe la
diﬀerenza? Per dirla con l’inevitabile rozzezza della risposta breve:
nell’azzeramento delle ipostasi. La filosofia di Fichte non ripercorre
una via scolpita nell’essere, ma produce la via nel corso stesso della
sua meditazione. Quest’ultima, che medita sull’essere, medita in pari
tempo sul fatto che l’essere altro non è che il risultato di proiezioni
irriflesse da parte del pensiero. In mancanza di questa consapevolezza
auto-riflessiva, il pensiero, scambiando i suoi prodotti per la realtà,
viene irretito dai miraggi che esso stesso ha prodotto� .

    �. Per Fichte, questo è l’ «errore fondamentale» compiuto da Spinoza e, dopo la rivolu-
zione copernicana di Kant, ripetuto da Schelling. Cfr. gli appunti del corso di Königsberg
��      Gaetano Rametta

   Ma allora, non dobbiamo dare ragione a Jacobi e alla sua accusa di
nichilismo nei confronti della dottrina della scienza� ? Per rispondere a
questa domanda, è opportuno tornare allo schema del ����. Rispetto
a Kant, dicevamo, l’apporto della dottrina della scienza consiste nell’o-
perare, nei confronti della disgiunzione, una duplice operazione, di
subordinazione e di congiunzione. La subordinazione avviene rispetto
allo «A» dell’unità assoluta. Quest’ultima emerge come il principio
a cui il molteplice deve essere ricondotto come alla propria scatu-
rigine. L’unità svolge quindi la duplice funzione di essere punto di
arrivo e punto di partenza. In WL ����², ciò s’imprime sul duplice
andamento dell’esposizione: la prima parte si sviluppa come «dot-
trina della verità», e conduce dal molteplice all’unità assoluta. Una
volta giunti all’unità assoluta, determinata come indissolubile intreccio
tra «essere» e «vita»� , comincia il percorso inverso di deduzione del
molteplice dall’unità così determinata. Il termine «deduzione» deve
essere inteso in senso trascendentale, cioè come esposizione scienti-

(����): «Fino a Kant, tutto il filosofare era un cieco andare a tentoni: il più conseguente,
fra quelli che brancolavano alla cieca, era Spinoza, e così come, da un lato, era il migliore
nella forma, riguardo alla verità del contenuto era il peggiore, poiché non c’era alcuna
mescolanza di verità e spiritualità. Costoro brancolavano alla cieca per colpa della necessità;
la luce spirituale non aveva ancora fatto irruzione sulla terra. Dopo Kant e la W.L. sono
di nuovo tornati a brancolare, senza alcuna eccezione. Lo potete testimoniare voi stessi,
perché dove mai avete udito che l’errore fondamentale consiste nel presupposto dell’es-
sere? E ciò per colpa loro, poiché la luce spirituale ora è sorta. Adesso la combattono col
materialismo, credono che lo sbaglio fondamentale della W.L. sia proprio quello di non
avere l’essere; si abbassano fina a una natura assoluta, e ad una filosofia della natura in base
a questo presupposto, come infimo grado» (GA II, ��, ���-��; ��-��).
     �. Così si esprimeva Jacobi nel suo Brief an Fichte del marzo ����: «Ma nello scrutare il
meccanismo della natura sia dell’io sia del non-io, io giungo ad un vero nulla in sé, e ne
sono così assalito [. . . ] che, con lo svuotare l’infinito, debbo cercare di riempirlo con un
nulla infinito, in tutto puramente e aﬀatto in sé e per sé – se solo ciò non fosse impossibile!
Dunque, io dico, stando così le cose tra me e la scienza del vero, o piuttosto la vera scienza,
non vedo perché non mi debba esser concesso di preferire a mio gusto, sia pure in fugam
vacui, la mia filosofia del non sapere al sapere filosofico del nulla. Contro di me non ho,
infatti, che il nulla [. . . ] Davvero, mio caro Fichte, non mi dispiace aﬀatto che lei, o chi altro,
voglia chiamare «chimerismo» quanto io, con l’ingiuria di «nichilismo», rivolgo contro
l’idealismo» (GA III, �, ���; ��).
     �. «Che cos’è ora questo puro essere, in questa astrazione dalla relazione? Possiamo
rendercelo in qualche modo ancora più chiaro e riprodurlo? Io dico di sì [. . . ] Esso è
assolutamente da sé, in sé, mediante sé (von sich, in sich, durch sich). Esso è perciò [. . . ] un esse
in mero actu, cosicché entrambi essere e vita e vita ed essere si compenetrano assolutamente,
si risolvono l’uno nell’altro e sono la stessa cosa» (WL ����², ��. Conferenza, ���; ���
leggermente mod.).
           Fichte e l’idea della filosofia trascendentale come dottrina della scienza          ��

fica di condizioni di possibilità, e non come descrizione di «ipostasi»
ontologico-metafisiche.
    Per quanto riguarda l’unità tra essere e vita, Fichte sottolinea come
si tratti di una determinazione da intendersi al di fuori delle categorie
grammaticali di sostantivo e predicato, o logico-metafisiche di sostan-
za e attributo. Qui è decisivo comprendere come, nel tentativo di
determinare filosoficamente l’unità di cui si tratta, il pensiero debba
essere consapevole del fatto che tale determinazione può avvenire
solo concettualmente, che per avvenire concettualmente si deve deter-
minare sul piano logico-linguistico, e che determinandosi sul piano
logico-linguistico può enunciare il proprio pensiero solo in maniera
aporetica rispetto a ciò che in quel pensiero è propriamente inteso� .
A tale riguardo, si aprirebbe tutta la questione sullo statuto episte-
mologico della cosiddetta «intuizione intellettuale» nella filosofia di
Fichte. Anche qui in forma necessariamente ristretta, possiamo dire
che l’intuizione intellettuale ha la funzione di operare la correzione
sistematica delle distorsioni inevitabili che si producono, sul piano del
linguaggio, quando il linguaggio deve esprimere l’«agilità» che Fichte
attribuisce al pensiero del filosofo trascendentale� .

     �. «Ora, quest’unico essere e vita non può assolutamente essere o essere cercato fuori
di esso stesso, e al di fuori di esso non può esserci nulla. In breve e con una parola sola:
non ha assolutamente luogo dualità o molteplicità, ma solo unità [. . . ] L’essere, per quanto
assunto sostantivamente dal linguaggio, non può essere, verbaliter, esse, in actu, senza
essere immediatamente nella vita stessa; ma esso è solo un essere verbale: infatti l’intero
essere sostantivo è oggettività che non vale assolutamente nulla: e si perviene alla ragione
solo abbandonando questa sostanzialità e oggettività, non nei propositi, ma nell’eﬀettività e
verità della visione» (ivi, ���-��; ��� leggermente mod.). Sulla stessa linea gli appunti di WL
����: «Essere. Errore fondamentale. – Ora, ponendo al suo posto un’altra parola = vita, se si
trasforma quest’ultima nuovamente in essere l’errore non è tolto. Succede facilmente: il
pensiero naturale è proprio quello che estranea dalla vita, che uccide [. . . ] Ad esempio, se
ora qualcuno domandasse: vita, che cos’è questo?, allora sarebbe chiaro che non è giunto
a un pensiero vivente. – Non è un che cosa, qualcosa da porre due volte, da determinare
con un’apposizione. – Quel tale vuole pensarla, proprio perché aﬀronta la questione con la
massima del pensiero come assoluta. Ma appunto, essa si lascia solamente vivere; pensare
al massimo così, che non si lascia assolutamente pensare, e nel pensiero scompare; ciò
che pure è una determinazione ulteriore da parte del pensiero, della cui possibilità proprio
qui dobbiamo rendere conto. Determinazione grammaticale: vita [lt.], vivere [lt.], esse,
essentia. La vita è, si dispiega nell’essere [weset], attivamente e virtualiter: e lo è va pensato
proprio come vita. Un verbum activum, non neutrum. – La vita infatti si può solo vivere»
(GA II, ��, ���-��; ��-��).
     �. Il termine viene impiegato nelle Meditazioni personali del ����/��, ma non compare
nel testo della Grundlage ����/��. Esso riappare nei testi successivi del periodo di Jena, quan-
��     Gaetano Rametta

    Se l’unità assoluta a cui viene ricondotto il molteplice si scopre
come intreccio indissolubile «tra essere e vita, e vita ed essere», il
pensiero che vuole cogliere questa unità dovrà essere a sua volta eser-
citato in forma di attività dinamica, di pensare in atto. Quell’unità
diventa, per il pensiero, il determinabile che il pensiero deve cercare
di determinare senza tradire: la costante sfasatura tra determinazio-
ne e determinabilità riapre così, costantemente, il movimento della
riflessione, che trova nella dottrina della scienza la sua esposizione
scientifica�� .
    Se teniamo conto di questa sfasatura, possiamo anche giustificare
la necessità di aﬃancare, allo «A» dell’unità assoluta, il «punto» dello
scaturire genetico della disgiunzione. In realtà, si tratta di una disgiun-
zione a sua volta disgiunta: da una parte, abbiamo la disgiunzione tra
essere e pensiero (S – D); dall’altra, abbiamo l’articolazione della filo-
sofia kantiana nelle tre Critiche (x, y, z) che vanamente hanno cercato
di riportare la disgiunzione essere – pensiero alla sua «assoluta unità».
Il «punto» rappresenta geometricamente, e dunque inadeguatamente,
l’elemento della congiunzione disgiuntiva tra queste due diverse di-
sgiunzioni: quella tra essere e pensiero, da una parte; quella vigente
nella tripartizione delle critiche kantiane, dall’altra.
    Il punto è la genesi da cui scaturiscono sia l’opposizione tra soggetto
e oggetto, essere e pensiero; sia il tentativo filosofico di comprenderla
e riassorbirla da parte del criticismo kantiano, che per Fichte non
rappresenta una filosofia fra le altre, ma la prima forma ancora in-
completa di filosofia trascendentale. In questo senso, la filosofia di
Kant non è soltanto un prodotto storico, ma costituisce essa stessa un
momento interno alla struttura eterna della ragione: momento che è
emerso storicamente, ma la cui validità resta sottratta al divenire del
tempo, proprio perché costituisce la prima forma di autocoscienza
trascendentale cui sia pervenuta la ragione.
do Fichte pensa ad una esposizione nova methodo. Nelle dottrine della scienza del periodo
berlinese, tra il ���� e il ����, la sua funzione sembra progressivamente assorbita dal termi-
ne Einsicht. La nozione di «agilità» svolge una funzione particolarmente importante in WL
NM ����/�� e WL ����/��. Il concetto però, se non il termine, è ampiamente prefigurato
nell’«oscillare» (Schweben) dell’immaginazione produttiva della Grundlage ����/��.
   ��. La dialettica fra determinazione (Bestimmung), determinabilità (Bestimmbarkeit) e
determinatezza (Bestimmtheit), fondamentale per la Grundlage, viene inserita durante il
periodo berlinese nella cornice più ampia delle relazioni tra assoluto e fenomeno, ma resta
fondamentale per la comprensione della struttura della coscienza finita.
         Fichte e l’idea della filosofia trascendentale come dottrina della scienza   ��

    Il «punto» della genesi è allora il punto in cui le disgiunzioni si
disgiungono, ma al tempo stesso si coordinano e si congiungono: pro-
prio il movimento che le produce è anche l’unità che le abbraccia; e
per dare il dovuto risalto al momento dell’unità, come necessariamen-
te implicata nello stesso movimento che la disgrega, Fichte colloca lo
«A» in posizione dominante rispetto agli altri elementi dello schema.
Se infatti l’unità fosse solo nel movimento, quest’ultimo non potreb-
be prodursi come movimento genetico di disgiunzione, ma soltanto
come rinvio all’infinito dall’uno all’altro dei poli, che emergerebbero
al pensiero come meri presupposti. Non soltanto ciascun lato della
disgiunzione sarebbe presupposto rispetto all’altro, ma la stessa si-
tuazione si riproporrebbe, all’interno di ciascuna disgiunzione, per
ciascun elemento nei confronti degli altri. Di qui la necessità, per Fi-
chte, di inscrivere l’unità nello schema come sovraordinata sia rispetto
alle disgiunzioni, sia rispetto al movimento genetico che le produce,
inadeguatamente raﬃgurato dal «punto».
    D’altra parte, risulta ormai indispensabile chiarire i rapporti tra
questo «punto» e l’unità assoluta (= A). Di fronte a noi, abbiamo due
possibilità: o tra lo A ed il punto vige una relazione di unità; oppure
non c’è alcuna relazione di questo tipo, e allora tra di essi dobbiamo
ammettere una disgiunzione. Se tra lo A ed il punto, però, ci fosse
soltanto una relazione disgiuntiva, allora si riproporrebbe necessaria-
mente la domanda sull’origine della disgiunzione, e il nostro schema
si troverebbe catturato in un «cattivo» processo di ripetizione all’in-
finito. Resta dunque la prima ipotesi, che pone a Fichte la necessità
di mostrare come una siﬀatta unità sia pensabile. Ora, poiché la so-
luzione in chiave genetica, nel senso trascendentale sopra ricordato,
al problema dei rapporti tra unità e molteplicità è ciò che contraddi-
stingue la dottrina della scienza da ogni altra filosofia, e in particolare
dalla filosofia kantiana, la risposta su come pensare l’unità tra l’unità
assoluta (= A) e il punto del movimento genetico diventa per Fichte
il criterio decisivo per misurare la tenuta del suo progetto di filosofia
come dottrina della scienza.
    In questo contesto emerge un altro aspetto fondamentale del pen-
siero di Fichte, cioè il carattere intimamente problematico della dottrina
della scienza come filosofia trascendentale. Abbiamo detto che si tratta
di pensare l’unità tra lo «A» dell’unità assoluta e il «punto» del movi-
mento genetico da cui scaturisce il molteplice: ma questa unità tra
��      Gaetano Rametta

unità e divenire della molteplicità è veramente pensabile? E se lo è,
in che modo lo è? Questo è il problema, ma altrettanto importante
è comprendere come Fichte lo aﬀronta e, dal suo punto di vista, lo
risolve. Come si risolve un problema? La risposta di Fichte è: sempli-
cemente risolvendolo. Io posso mostrare la pensabilità dell’unità tra
lo «A» e il punto solo provando a pensarla, e per provare a pensarla io
devo al tempo stesso inventare il modo di pensarla�� .
   Alla dimensione problematica della dottrina della scienza viene così
a corrispondere il suo carattere intimamente performativo. Fichte si
pone un problema, quello di costruire una filosofia come dottrina
della scienza: ora, nei termini in cui il problema viene posto, se esso
viene posto correttamente, si esprimono altrettante istruzioni per pro-
cedere nella costruzione della sua possibile soluzione. Quest’ultima
dipenderà sia dalla correttezza dei termini nei quali il problema è stato
posto, sia dalla capacità da parte del pensatore di sviluppare creativa-
mente le soluzioni potenzialmente racchiuse, ma non derivabili per
via meramente analitica, nei termini che definiscono il problema. Se
Lévi-Strauss aveva letto il «pensiero selvaggio» come una forma di
bricolage, inteso come ricerca sperimentale di soluzioni in rapporto a
problemi posti da situazioni contingenti, lo stesso carattere operati-
vo deve essere riconosciuto alla dottrina della scienza come filosofia
trascendentale�� .
   Rispetto alla tradizione del razionalismo scolastico settecentesco,
siamo senz’altro di fronte a una forma di «pensiero selvaggio», in
cui vengono stravolti sia gli assetti terminologici consolidati, sia la
posizione del soggetto filosofante rispetto alla filosofia come sua pre-
stazione (non occorre ricordare che Fichte fu il primo a fare lezioni

    ��. Il rapporto tra invenzione concettuale e struttura necessaria del movimento di
pensiero, una volta che esso sia stato innescato, è teorizzato con straordinaria lucidità fin dal
saggio programmatico del ���� Sul concetto di dottrina della scienza.
    ��. L’accostamento potrebbe suscitare a prima vista qualche perplessità. Ma noi lo
intendiamo limitato al carattere operativo del segno linguistico in rapporto alla formazione
dei concetti; mentre evidentemente lasciamo da parte la connessione tra pensiero «selvag-
gio» e produzione mitopoietica, nei termini esatti in cui tale rapporto viene teorizzato
da Lévi-Strauss. Una citazione può essere utile per indicare in che direzione potrebbe
essere forse ulteriormente sviluppato il nostro accostamento: «Chaque élément représente
un ensemble de relations, à la fois concrètes et virtuelles; ce sont des opérateurs, mais
utilisables en vue d’opérations quelconques au sein d’un type» (C. Lévi-Strauss, Œuvres,
Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, ����, ���).
           Fichte e l’idea della filosofia trascendentale come dottrina della scienza         ��

accademiche su testi propri, modificando drasticamente il rapporto
tra soggetto dell’enunciazione filosofica, enunciato teorico e pratica
d’insegnamento). Ma il carattere «selvaggio» del pensiero di Fichte
non va inteso solo in rapporto alla tradizione del razionalismo scola-
stico settecentesco, bensì in rapporto alle modalità interne della sua
stessa produzione concettuale.
    Fichte ha sempre avuto un unico problema, quello di costruire
una filosofia trascendentale come dottrina della scienza; ma proprio
perché il suo problema è sempre lo stesso, i termini nei quali esso
viene posto possono cambiare ogni volta: anzi, secondo Fichte, devo-
no cambiare ogni volta, perché altrimenti non avremmo a che fare
col problema, ma col suo mero enunciato. Di contro, quest’ultimo
può essere autenticamente l’enunciato di un problema, solo se al suo
interno viene fatto valere il soggetto dell’enunciazione, rispetto a
cui l’enunciato del problema emerge in qualità di eﬀetto. Di qui, la
necessità di variare costantemente l’esposizione�� , poiché soltanto la
variazione dell’esposizione può far emergere il problema non come
enunciato, bensì come configurazione specifica di una determinata
problematica (nel caso di Fichte, l’instaurazione scientifica della fi-
losofia trascendentale in veste di dottrina della scienza)�� . Al tempo
stesso, nella variazione dell’enunciato ciò che emerge è la funzione


    ��. Il nesso tra invarianza della struttura e molteplicità potenzialmente illimitata delle
sue configurazioni espositive è espresso in modo mirabile nel seguente passaggio tratto
dalla terza esposizione del ����: «Per la terza volta in quest’unico anno. Allo stesso modo
mi è impossibile. Vantaggio per l’ascoltatore del fresco pensiero vivente. Vantaggio per
me, che pure devo pensare alla mia propria formazione: lo voglio possedere in assoluta
indipendenza da ogni espressione e da ogni forma; potendo crearlo continuamente dalla
vita interiore in qualsiasi forma. – Con la WL è assai possibile: poiché è soltanto un unico
pensiero tratto fuori da una innumerabilità e in certo modo da una infinità, allacciabile
dove si vuole in questa infinità. Perciò innumerevoli modi. Solo allora uno è maestro; e se
avessi un seminario per futuri insegnanti di filosofia, cercherei di elevarli a questa maestria»
(WL ����³, GA II, �, ���).
    ��. Il rapporto tra i concetti di «teoria», «rottura epistemologica» e «problematica» è
stato formulato, in rapporto al pensiero di Marx e alla struttura del Capitale, da L. Althusser
in alcuni testi fondamentali degli anni Sessanta del secolo scorso. Cfr. in part. Pour Marx
(����), La Découverte, Paris ����, in part. pp. ��-��; L’objet du «Capital», in Lire le Capital
(����), PUF, Paris ����, in part. il cap. VI, pp. ���-���. Nel testo prescindiamo da una
discussione sulla teoria althusseriana delle relazioni tra scienza, filosofia e ideologia, poiché
riteniamo il concetto di problematica relativamente indipendente dal contesto più ampio
in cui si trova collocato nel pensiero di Althusser.
��     Gaetano Rametta

del soggetto dell’enunciazione�� , cioè del filosofo trascendentale nella
sua singolarità costitutiva, cioè appunto Fichte. Se non temessimo un
eccesso di formalismo, qui Fichte andrebbe espresso a sua volta tra
virgolette: non si tratta infatti di Fichte come individuo biografico,
bensì appunto di «Fichte» come funzione di una determinata produ-
zione concettuale, quella che appunto va sotto il nome di «dottrina
della scienza».
    Se dopo queste considerazioni ci rivolgiamo nuovamente allo sche-
ma, vediamo che lo A non può indicare immediatamente l’intreccio
tra vita ed essere cui perviene la dottrina della verità, poiché ne appare
a sua volta come proiezione concettuale o simbolica. Il segno «A» è la
designazione dell’unità assoluta: ma l’unità assoluta non è a sua volta
immediatamente l’intreccio tra vita ed essere, bensì ne è soltanto la
presentazione (Darstellung) nel concetto (Begriﬀ ). Questo spiega per-
ché Fichte, nel prosieguo di questa esposizione, non soltanto definisca
lo A come ciò che designa l’unità assoluta in veste di concetto, ma
sostenga che lo A debba essere inteso come designazione del concetto
stesso. Il concetto è l’espressione dell’intreccio tra la vita e l’essere: in
termini filosofici, questo intreccio si determina come «unità assolu-
ta» di entrambi. Poiché porta ad espressione il nocciolo della teoria
fichtiana della verità, il concetto permette all’unità di cui si tratta di
manifestarsi nel pensiero. In questo senso, all’interno del concetto è
operante una «visione» (Einsicht), che in quanto porta ad evidenza il
contenuto dello schema, viene designata da Fichte come «luce» (Licht).
Ai rapporti tra concetto e luce sono dedicate alcune tra le meditazioni
più ardue del testo: il concetto è infatti impegnato nello sforzo di
spiegare la luce che lo compenetra, ma la luce mantiene un momento
di incomprensibilità, legato al fatto che essa è già da sempre implicata
nel concetto, il quale deve già presupporla per poterne eﬃcacemente
operare un rischiaramento in chiave genetica.
    Riassumendo: lo A è designazione dell’«unità assoluta». Tale «unità
assoluta» si determina più precisamente, nel corso dell’argomentazio-
ne di Fichte, come reciproca implicazione tra «concetto» (Begriﬀ ) e

    ��. Anche in questo caso, risulta imprescindibile il riferimento a un altro autore appa-
rentemente estraneo alle questioni di cui ci stiamo occupando, cioè E. Benveniste, di cui
cfr. almeno, per quanto riguarda la teoria dell’enunciazione, i saggi ripubblicati come capp.
XX, XXI e XXII nei suoi Problèmes de linguistique générale, � (����), Tel Gallimard, ����, pp.
���-���.
        Fichte e l’idea della filosofia trascendentale come dottrina della scienza   ��

«luce» (Licht). Ora, se osserviamo più attentamente che cosa significhi
«luce», ci accorgiamo che non è possibile pensare a una luce che non
illumini, a un principio di visibilità che operi senza in pari tempo
rendere manifesto qualcosa. A sua volta il «concetto» in senso trascen-
dentale, che contiene al suo interno la «luce» come incorporazione,
nell’«unità assoluta», di tutte le disgiunzioni, non può semplicemen-
te «essere» questa unità, bensì deve eﬀettuarsi come movimento di
unificazione. La compenetrazione di entrambi (che Fichte designa so-
stantivando l’avverbio Durcheinander) deve perciò produrre i disgiunti
nell’atto stesso con cui li porta a manifestazione: senza disgiunti non ci
sarebbe nulla da far apparire, dunque l’operazione della luce si annul-
lerebbe immediatamente, poiché essa consiste appunto nel rendere
visibile; allo stesso modo il concetto, nel tentativo di comprendere
il funzionamento della luce, deve intendere come divenire genetico
ciò che altrimenti resterebbe l’eﬀetto di una proiezione irrazionale.
Da entrambi i lati, manifestare all’apparire e produrre ciò che appare
vanno intesi nell’inscindibilità di un unico e medesimo movimento.
    In questo modo, abbiamo posto almeno le basi per comprendere
in che modo vada pensata l’unità tra lo «A» dell’unità assoluta e il
«punto» dello scaturire genetico del molteplice. Certo, siamo ancora
ben lontani dalla deduzione completa del mondo fenomenico: però
abbiamo creato le condizioni a partire da cui ricercare i membri man-
canti per costruire il nostro problema, avvicinandoci in pari tempo
alla sua soluzione. La soluzione, infatti, non è esterna al problema,
ma è costituita dall’auto-costruirsi del problema in quanto espressione
determinata della problematica che in Fichte, come abbiamo detto, è
data dalla costituzione di una filosofia trascendentale come dottrina
della scienza.
    Quando il problema ha cessato di costruirsi, significa che ha ge-
nerato la sua soluzione. Come determina Fichte il momento in cui
possiamo riconoscere il completamento del problema, che fa tutt’uno
con la scoperta della sua soluzione? Ciò avviene quando l’ipotesi di
partenza, costituita dal rapporto d’implicazione tra unità e moltepli-
cità, nel corso dell’esposizione giunge a riprodursi, ripresentando il
problema nei suoi termini di partenza; i termini di partenza che ven-
gono riprodotti mostrano, proprio in questo modo, che il problema si
è dissolto, non solo nei suoi presupposti iniziali, ma anche nei singoli
passaggi che hanno rappresentato la sua progressiva soluzione. La so-
��      Gaetano Rametta

luzione è il compimento del problema, è la vittoria della problematica,
che ha mostrato di non essere vana proprio perché ha condotto all’ef-
fettiva fondazione di ciò sulla cui possibilità ci stavamo interrogando
fin dall’inizio della ricerca�� .
    Ora, l’inizio della ricerca era costituito proprio dalla domanda
sulla possibilità d’istituire una filosofia come dottrina della scienza.
Poniamo che Fichte sia riuscito a «chiudere» in forma coerente le
sue esposizioni di dottrina della scienza, che egli cioè sia riuscito a
rispettare le condizioni epistemologiche fondamentali richieste per
l’instaurazione della filosofia trascendentale come scienza di tutte le
scienze. Che cosa accade, allora, in questa fine?
    Ritorniamo al rapporto tra l’unità assoluta (= A) e il punto della
genesi. La dottrina della scienza si colloca nello spazio intermedio
tra lo «A» e il punto, è il movimento oscillatorio che consiste nel
risalire dal molteplice all’uno, per derivare geneticamente dall’uno
il molteplice. Abbiamo visto come nello schema sia operante una
duplice disgiunzione: quella di sinistra è la forma che la disgiunzione
assume nella tripartizione della filosofia critica di Kant (x, y, z); quella
di destra è la disgiunzione tra essere e pensiero (S – D), che il pensiero
ha cercato di derivare dalla struttura stessa della ragione come unità
assoluta (= A). Secondo Fichte, però, Kant non ha veramente colto la
ragione come unità assoluta, perché ha studiato la ragione solo nella
sua tripartizione di ragione teoretica, pratica e giudicante. La ragione
di Kant è una ragione già disgiunta, che non viene colta nella sua
incondizionata unità (= A), e dunque neppure può essere posta come
matrice del movimento genetico all’origine dei disgiunti (S – D) e più
in generale del molteplice.
    La dottrina della scienza non può porsi nell’unità assoluta senza
porsi nel punto genetico, e non può porsi nel punto genetico senza
porsi nell’unità assoluta. Nel movimento oscillatorio fra entrambi,
essa procede nel secondo corso del ���� secondo due direzioni inverse
e complementari. La prima, che culmina nella teoria della verità co-
stituita dall’intreccio indissolubile tra «essere e vita, e vita ed essere»,
sviluppa la disgiunzione dal lato sinistro dello schema. In altri termini,

   ��. Anche da questo punto di vista, i requisiti di scientificità della filosofia stabiliti dal
saggio Sul concetto di dottrina della scienza del ���� restano validi per tutto il corso del
pensiero di Fichte.
         Fichte e l’idea della filosofia trascendentale come dottrina della scienza   ��

essa riprende il lavoro filosofico all’altezza del pensiero kantiano e dei
problemi in esso lasciati aperti. Si tratta di riportare la disgiunzione
all’unità, mostrando come le divisioni prodotte dalla ragione condu-
cano alla scoperta della verità in termini di unità tra pensiero e vita,
divenire ed essere�� .
    Una volta giunti a questo vertice (nella ��. Conferenza), Fichte può
aﬀrontare il problema dal lato opposto della disgiunzione: non più dal
lato del riflesso che la disgiunzione tra pensiero ed essere aveva assun-
to nei diversi sistemi filosofici dell’idealismo e del realismo, culminanti
appunto nel criticismo kantiano; bensì direttamente dal lato destro,
in cui la disgiunzione S – D deve essere compenetrata alla luce della
verità come indissolubile intreccio tra essere e vivere: in cui l’essere
è propriamente un wesen in senso verbale, un dispiegarsi all’essere e
dunque un prodursi all’apparire; così come la vita non è un sostantivo
(Leben), ma deve essere a sua volta intesa come verbo (leben), che non
rinvia ad alcun supporto né sostrato, ma vive appunto semplicemente
nell’infinito (verbale e sostanziale) del proprio dispiegarsi.
    Ora, lo sviluppo della disgiunzione dal lato destro, a partire dal-
l’unità assoluta così come è stata declinata nella ��. Conferenza, deve
condurre alla deduzione trascendentale del molteplice, secondo le
modalità epistemologiche che abbiamo accennato in precedenza. Qui,
la cosa importante è interrogarci sul senso complessivo dell’operazio-
ne fichtiana: posto che essa riesca, che ne è dell’identità tra principio
e fine? In altri termini, che ne è della filosofia?
    A questo punto entra in gioco la figura della saggezza (Weisheit),
che rappresenta il momento della riunificazione tra filosofia e vita.
Alla fine del percorso, Fichte ritiene di avere dedotto il mondo della
molteplicità, di avere esposto nella loro completezza le condizioni
trascendentali di possibilità dell’esperienza. Ora, però, questo mo-
vimento non è soltanto quello della giustificazione epistemologica
dell’esperienza; nel realizzare la genesi dell’esperienza, infatti, è la
stessa filosofia che si è giustificata in rapporto al suo progetto di par-
tenza. Si trattava di ricondurre il molteplice all’unità assoluta, e di
derivarlo geneticamente da questa stessa unità. I due movimenti, che
in WL ����² si presentano come separati sul piano dell’esposizione,
devono essere pensati come concettualmente inseparabili, in altri ter-

  ��. Cfr. supra, nota �.
��      Gaetano Rametta

mini come simultanei. Si tratta di un altro aspetto importante della
concezione fichtiana della filosofia trascendentale, che vale la pena
di sottolineare: è l’idea che la filosofia sia l’esposizione diacronica
di un’unica visione, che andrebbe abbracciata nell’istantaneità di un
unico colpo d’occhio, all’interno di un unico sguardo�� . Ritorna l’ele-
mento dell’intuizione, come elemento richiesto per la comprensione
dell’assetto epistemologico della dottrina della scienza, e dunque privo
dei caratteri di misteriosità e misticismo che venivano imputati all’uso
che di questo concetto stava facendo Schelling.
    D’altra parte, proprio assumendo che la dottrina della scienza costi-
tuisca un’immagine intimamente strutturata e compiuta, tale da poter
essere istantaneamente abbracciata nell’unità di un unico sguardo, la
conseguenza che Fichte ne trae è che in tal modo ad essere giustificata
e compresa non è soltanto l’esperienza, nelle strutture di fondo che
trasformano la molteplicità dei suoi aspetti in una totalità organizzata,
cioè in un mondo. Ad essere giustificata, ed a sua volta dedotta, è
la stessa legittimità dell’impresa trascendentale: la deduzione delle
condizioni di possibilità dell’esperienza è al tempo stesso la deduzione
delle condizioni di possibilità della filosofia�� . L’elemento problema-
tico costituivo della dottrina si è rovesciato nella sua aﬀermazione
apodittica: la dottrina della scienza si è aﬀermata eﬀettivamente come
tale, poiché ha dimostrato nei fatti di avere compiuto ciò che si era
all’inizio proposta di fare. Nello sfociare sul mondo dell’esperienza,

      ��. Particolarmente chiara al riguardo WL ����/��: «La dottrina della scienza, come
mostra la composizione della parola, deve essere una dottrina, una teoria del sapere,
la quale teoria si fonda senza dubbio su un sapere del sapere, lo produce ovvero, in
una parola, lo è. In conseguenza del concetto, questo sapere del sapere è innanzitutto
esso stesso un sapere, l’unificazione di un molteplice assolutamente con un solo sguardo
[. . . ] la dottrina della scienza, che è certo il sapere del sapere, non è una molteplicità di
conoscenze, non è un sistema o connessione di proposizioni, ma è assolutamente solo un
unico, indivisibile sguardo» (GA II, �, ���-��; ���-��). Infine, esplicitamente in rapporto
al nesso unità/molteplicità: «Nonostante che la dottrina della scienza non sia un sistema
di conoscenze, ma un’unica intuizione, tuttavia potrebbe essere benissimo che l’unità di
questa intuizione non fosse in nessun modo un’assoluta semplicità [. . . ] ma che essa fosse
un’unità organica, una fusione della molteplicità in unità e insieme una fuoriuscita dell’unità
nella molteplicità e precisamente in una inscindibile unità. Tuttavia già da ciò potrebbe
emergere che questa intuizione deve cogliere in un solo sguardo un molteplice di intuizioni
[. . . ]» (ivi, ���-��; ���).
      ��. In questo aspetto già L. Pareyson aveva individuato il tratto caratteristico del pen-
siero di Fichte (cfr. il suo classico Fichte. Il sistema della libertà, Mursia, Milano ����²; I ed.
����).
           Fichte e l’idea della filosofia trascendentale come dottrina della scienza     ��

quindi, la filosofia trascendentale è ritornata riflessivamente su di sé,
scoprendo che le condizioni di possibilità dell’esperienza, che essa ha
dedotto, sono le stesse che hanno reso possibile il suo esercizio come
filosofia. Questo ritorno del pensiero su di sé era mancato a Kant, che
aveva assunto la ragione come tema di studio, ma non era egli stesso
divenuto la ragione di cui parlava�� .
    Lo spazio intermedio tra lo «A» dell’unità assoluta e il «punto»
del movimento genetico si rivela, in tal modo, non come un luogo
presupposto al movimento del pensiero, bensì come un eﬀetto del
movimento di pensiero stesso: una proiezione simbolica di quel pro-
cedimento riflessivo che nel comprendere le condizioni di possibilità
dell’esperienza ha compreso le leggi del suo stesso modo di procedere.
Ma ora che l’unità assoluta si è scoperta come intimamente pervasa
dall’autocoscienza filosofica, restano aperte due strade: o lo sterile
appagamento nel risultato raggiunto, o l’apertura all’indissolubile in-
treccio tra «essere e vita, e vita ed essere», che noi abbiamo colto rifles-
sivamente nel concetto, che abbiamo senz’altro vissuto nel pensiero,
ma che nel pensiero abbiamo appunto vissuto solo riflessivamente,
ancora una volta soltanto in uno schema.
    Ora, secondo Fichte, se la filosofia si accontentasse della prima
ipotesi, se volesse godere del suo proprio appagamento, essa preten-
derebbe da sé qualcosa di impossibile: infatti, volendo racchiudere
nell’unità schematica di un’immagine il divenire infinito della vita,
sarebbe costretta o a negare nichilisticamente la vita stessa, distruggen-
dola nel suo concetto (e allora avrebbe ragione Jacobi ad accusare di
«nichilismo» la dottrina della scienza); oppure cadrebbe in una eviden-
te contraddizione performativa. Sarebbe infatti impossibile lasciare
libero corso al flusso della vita, e al tempo stesso racchiudere la sua
mobile infinità in un’unica immagine: saturando la diﬀerenza che
la contrassegna nel suo statuto simbolico, essa dovrebbe coincidere,
nella sua finitezza, con l’eterno scorrere all’infinito della vita stessa.
    Se la filosofia comprende l’impossibilità di seguire la prima via, al
pensiero resta aperta la possibilità di percorrere la seconda. L’immagine
che ha raffigurato la vita nella dottrina della scienza come movimento

   ��. «Qui, anche Kant è proceduto solo per osservazioni e tentativi. Egli ha saputo il che
cosa, ma l’organo gli è sfuggito [. . . ] Parlava dell’apriori: ma non è divenuto egli stesso
l’apriori» (WL ����, GA II, ��, ���-��; ��-��).
��    Gaetano Rametta

riflessivo del pensiero, e come esposizione di questo movimento nel
linguaggio, è l’immagine che si è colta nella sua natura di mera im-
magine: in essa la vita si è compresa come «A», come «concetto» ed
«unità assoluta», ma in pari tempo ha ormai compreso che l’unità non
è l’Uno, bensì è tale proprio perché in sé esprime la differenza incolma-
bile tra vita in immagine e vita effettiva. Di questa vita effettiva, anche
l’immagine è un’espressione effettiva, ma effettiva appunto in quanto
immagine, in quanto schema, in quanto «concetto» proiettato sulla
vita dalla riflessione. La riflessione trascendentale, che ha colto tutto
questo, è dunque ora libera di operare il supremo «distacco» anche nei
confronti di se stessa. Dopo avere evidenziato il carattere proiettivo
dei concetti che ci hanno accompagnato nel corso della deduzione,
siamo finalmente in grado di abbandonare alla loro matrice schema-
tica non solo i singoli concetti, ma l’intero movimento da cui sono
geneticamente scaturiti. Questa sottrazione operata dalla filosofia sulla
filosofia coincide per Fichte con l’apertura di una nuova dimensione di
esperienza, a cui egli dà il nome di «saggezza» (Weisheit).
    Non si tratta più della vecchia Weltweisheit, di quella «sapienza
mondana» che nel Settecento tedesco qualificava la filosofia come
sapere profano di fronte alla teologia come «scienza di Dio». Non
siamo più nell’ordine puro e semplice del conoscere, ma in quello di
una condotta di vita permeata dal sapere, di un sapere che è diventato
principio stabile in quello che potremmo chiamare un nuovo stile
di vita. Questo ci permette di riprendere le considerazioni iniziali,
quando ci chiedevamo se in fondo, nella declinazione fichtiana della
filosofia trascendentale, il rapporto tra verità e conoscenza, filosofia
e vita non resti improntato a un carattere di reciproca estraneità, per
cui la riscoperta della vita, o perfino il raggiungimento della verità, si
opererebbe soltanto mediante l’attività negativa di una sottrazione del
conoscere dall’essere, del concetto dalla realtà e dalla vita «vera».
    Ora, benché le espressioni di Fichte possano indubbiamente pre-
starsi a una simile lettura, ci sembra che la direzione corretta per
interpretare il nostro autore sia un’altra. Intanto, la filosofia è un’at-
tività intimamente creativa le cui radici sono nella vita, e dunque è
un’espressione pienamente positiva delle potenzialità creatrici insite
nella vita stessa. Non è il caso di ripetere quanto abbiamo osservato a
proposito del rapporto tra carattere problematico della dottrina del-
la scienza e principio di variazione strutturale delle sue esposizioni
          Fichte e l’idea della filosofia trascendentale come dottrina della scienza     ��

sistematiche. Però vale la pena di aggiungere che la scientificità, per
Fichte, è inscritta nella destinazione dell’uomo in quanto essere voca-
zionalmente chiamato alla ricerca della verità; che dunque essa non è
né un passatempo né un accessorio, bensì è l’attività da cui dipende la
possibilità stessa di mantenere l’uomo in miglioramento costante e in
continuo sviluppo�� . A ciò fa riscontro il fatto che i concetti genetica-
mente prodotti all’interno dell’esposizione costituiscono le strutture
che reggono il mondo dell’esperienza, ne rappresentano i principi
trascendentali di funzionamento. Essi hanno dunque un significato
eﬀettivo, ed è per questo che Fichte s’impegna a presentarne una
derivazione sistematicamente esaustiva.
    D’altra parte, il carattere «eﬀettivo» (wirklich) dei concetti che go-
vernano i processi vigenti nell’esperienza non coincide col principio
«reale» (real) che opera attraverso di essi, e che per loro tramite giunge
all’apparenza. La dottrina della scienza, come filosofia trascendentale,
deve dunque rendere conto non soltanto del funzionamento eﬀettivo
dell’esperienza nei suoi principi fondamentali, ma anche della struttu-
rale diﬀerenza tra le leggi eﬀettuali dell’apparenza, e il principio reale
che ne costituisce la matrice genetica (l’Uno assoluto della vita come
dispiegarsi all’infinito nell’essere – leben/wesen). Anzi, possiamo dire
che queste due operazioni non possono andare l’una senza l’altra:
l’identificazione tra piano eﬀettuale della manifestazione e piano reale
dell’intreccio vita/essere condurrebbe all’impossibilità di scoprire la
matrice genetica delle apparenze, e dunque farebbe ricadere la filo-
sofia dal piano trascendentale della dottrina della scienza a quello
dogmatico dei sistemi idealisti (Schelling) o realisti (Spinoza). Quando
Fichte parla di sottrarre o detrarre, egli intende dunque un’operazione
che è negativa solo all’apparenza, poiché in realtà è essa stessa alta-
mente produttiva: proprio attraverso questa «sottrazione» è possibile
infatti far emergere il piano reale che pulsa al cuore dell’esperienza, la-
sciando in pari tempo intatta quest’ultima nelle modalità fondamentali
del suo funzionamento eﬀettivo.

    ��. «La prima fra tutte le conoscenze da attribuire all’uomo che pratica la scienza è
che la scienza non è un vacuo gioco che serve a far passare il tempo, e neppure un lusso
in sé non necessario ma utile solo a un più elevato piacere della vita, bensì che essa è
qualcosa che va attribuito assolutamente al genere umano e l’unica fonte possibile di ogni
suo ulteriore progresso» (WL ����/��, ���-��; ��� leggermente mod.). I testi di riferimento
sulla questione sono i tre cicli di lezioni sulla destinazione del dotto (����, ����, ����).
��      Gaetano Rametta

    Infine, dal lato più squisitamente etico, il «distacco» che Fichte esige
dal filosofo rispetto alla sua stessa attività del filosofare costituisce una
delle forme in cui si produce la «decisione» realmente libera di cui
tratta il Settimo dei Discorsi alla nazione tedesca�� . Qui, Fichte distingue
tra due concezioni della libertà: quella secondo cui questo concetto
equivale a quello di libero arbitrio; e quella secondo cui esso equivale
alla capacità di operare decisioni eﬀettive sul piano della realtà. Il primo
è un concetto, secondo Fichte, radicalmente incompleto e depotenzia-
to: esso infatti designa un semplice oscillare dell’immaginazione tra
possibilità alternative, concepite come eticamente equivalenti, rispetto
alle quali si tratterebbe di operare una scelta che a questo punto, vista
la relativa indiﬀerenza dei possibili tra cui scegliere, potrebbe avveni-
re solo in base al calcolo prudenziale dei vantaggi e degli svantaggi.
Però, secondo Fichte, la logica della «prudenza» (Klugheit) è solo appa-
rentemente razionale. Infatti, assumendo una determinata situazione
come immutabilmente data, essa è costretta a presupporre che tale
situazione sia di per sé razionale: solo in base a questo presupposto
essa potrebbe poi giustificare come razionale il calcolo rispetto a cui
opera le proprie scelte. Se viceversa la situazione (com’era secondo Fi-
chte nel caso dell’occupazione napoleonica della Prussia) è totalmente
irrazionale, assumerla come il quadro di riferimento immodificabile
per le proprie scelte condanna ciascuna di queste ad essere di per
sé irrazionali, anche se apparentemente vantaggiose per questo o
quell’individuo.
    La libertà in senso proprio consiste invece nella capacità di indivi-
duare, all’interno di un contesto concretamente dato, ciò che in quel
contesto costituisce la via più opportuna per far sì che, all’interno
delle apparenze, si manifesti e si faccia valere come forza eﬀettiva il
principio «reale» che ne sta alla radice. Solo la decisione che esprime la
forza di questo «di più» (Mehr) rispetto a tutte le apparenze è autenti-
camente libera, perché produce uno scarto diﬀerenziale indeducibile
dalla sommatoria degli elementi eﬀettivamente dati, tra ciò che esiste
eﬀettivamente in un determinato momento, e ciò che invece merita
di esistere anche a costo di rompere radicalmente con la situazione
presente. In questo senso, solo una siﬀatta decisione è autenticamente

  ��. GA I, ��, ���-��, in part. ���-��; ��-���, in part. ���-��. Per la diﬀerenza tra Klugheit e
Weisheit, cfr. WL ����², ���-��; ���-��.
           Fichte e l’idea della filosofia trascendentale come dottrina della scienza          ��

«razionale», proprio perché sospende il calcolo prudenziale dei pro
e dei contra, e promuove l’irruzione della vita «vera» nell’ambito al-
trimenti staticamente dato, e perciò sostanzialmente irrazionale, del
mondo fenomenico.
    Il «distacco» del filosofo dalla filosofia è equivalente a una decisione
di questo tipo, e racchiude il momento in cui il sapere, da mera attività
di riflessione, diventa principio costitutivo di una determinata volontà.
L’unità tra sapere e volontà è ciò che appunto riceve da Fichte il nome
di «saggezza» (Weisheit). In questa saggezza, la filosofia diventa vera
e propria «arte» come condotta di vita: il sapere filosofico non è più
separato dalle attività dell’esistenza eﬀettiva, bensì permea la volontà
del singolo, attribuendo ad essa in pari tempo chiarezza di visione e
costanza di principi�� . Se non sfociasse nella saggezza, la filosofia tor-
nerebbe ad essere un vuoto gioco di virtuosismi teoretici; ma se non
ci fosse la filosofia, neppure la saggezza sarebbe possibile, poiché alla
visione mancherebbe l’apporto del sapere, e solo il sapere può essere
il principio di una visione intellettuale (Einsicht), che nell’esistenza
eﬀettiva coglie il Principio reale in essa operante, ponendo il soggetto
non più soltanto in grado di comprendere la verità, ma come si dice
in linguaggio corrente, di metterla finalmente in pratica: in una parola,
di vivere veramente.




    ��. «Tutti gli altri sistemi restano prigionieri in uno schema, che essi scambiano per
la cosa: essi perciò sono filosofie di ombre e di schemi. L’essere dei materialisti, il vedere
dei mezzi idealisti, non sono aﬀatto gli schemi giusti. Lo schema più alto e assoluto è
quello della vita. Nemmeno la W.L. può andare oltre quest’ultimo, ma sulla sua natura
schematica essa non s’inganna. Inoltre, essa in generale vede la realtà non in una qualche
filosofia, né in se stessa, bensì nella vita, e così sua figlia, per amor della quale soltanto essa
esiste, è la saggezza» (WL ����, GA II, ��, ���; ��). Per la relazione tra saggezza e arte di
condurre un determinato stile di vita, cfr. ivi, ���; ��-��: «A. mondo ultrasensibile, x. mondo
sensibile. Non perdere nessuno dei due, bensì mantenersi sempre nell’unità che lega, nel
legame di entrambi. Questa è la saggezza, che secondo quella dottrina dobbiamo condurre
nella vita ad arte compiuta, sempre presente, e che non sfugge mai dalle mani». Infine, da
sottolineare, per le sue inevitabili assonanze wittgensteiniane, il passo già richiamato di WL
����²: «Il valore è solo nel sapere, e certo in quello assoluto, e tutto il resto è senza valore.
Ho detto di proposito nel sapere assoluto, in nessun modo nella dottrina della scienza in
specie, perché anch’essa è solo la via e ha solo il valore della via, in nessun modo un valore
in sé. Chi è salito, non si preoccupa più della scala» (���; ��� leggermente mod.).
