10.13135/2036-542X/7981
The emancipation from the conventional relationships and the rhetoric discourses is a preferential entry–point to interpret Carlo Michelstaedter’s philosophy. His thought aims at a revolution of individual thinking and praxis towards a new way of living, more aware of our condition of human beings. The acceptation of our fragile destiny of life and death, love and pain, is the first step to find a truth that makes us free as individuals, but compassionate with other human beings and natural entities of world. This path demands a critical dialectic, an overcoming of social prejudices, a revolution in the languages, a relativization of the perspectives in order to understand each other and change the social and natural fight for survival into a condition of dialogue and peace.
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2036-542X
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it
Angela Michelis
Trópos
Una prospettiva di emancipazione socratica dalla città globale della retorica
Text.Serial.Journal
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Saggi
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Angela Michelis
2015/12/01
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Università di Torino
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Una prospettiva di emancipazione socratica dalla città globale della retorica
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                                                         trópos • anno VIII • numero 2 • 2015 – ISBN 978-88-548-9061-9
                                                         DOI 10.4399/97888548906198 – pag. 121-135 (dicembre 2015)




                Una prospettiva di emancipazione socratica
                            dalla città globale della retorica
                                                                                 A M*




   : The emancipation from the conventional relationships and the rhetoric
      discourses is a preferential entry–point to interpret Carlo Michelstaedter’s
      philosophy. His thought aims at a revolution of individual thinking and praxis
      towards a new way of living, more aware of our condition of human beings.
      The acceptation of our fragile destiny of life and death, love and pain, is the first
      step to find a truth that makes us free as individuals, but compassionate with
      other human beings and natural entities of world. This path demands a critical
      dialectic, an overcoming of social prejudices, a revolution in the languages, a
      relativization of the perspectives in order to understand each other and change
      the social and natural fight for survival into a condition of dialogue and peace.

   : C. Michelstaedter, society, individual, rhetoric, persuasion, life.


Nell’ultima parte de La persuasione e la rettorica, Carlo Michelstaedter (–
) tratta della retorica come complesso delle forze simboliche e sociali
finalizzate al consolidamento dell’illusoria sufficienza del singolo e della col-
lettività, che diffondendosi tentacolarmente come cultura egemone impone
le proprie forme di organizzazione. L’argomentazione, muovendo dai modi
del sapere filosofico e dell’oggettivismo scientifico, si sviluppa in una critica
alle strutture e forme ideologiche della società, ai suoi organi assimilatori e
ai loro effetti: la retorica accanto alla vita e nella vita.

   Come il bambino nell’oscurità grida per farsi un segno della propria persona, che
   nell’infinita paura si sente mancare; così gli uomini, che nella solitudine del loro
   animo vuoto si sentono mancare, s’affermano inadeguatamente fingendosi il segno
   della persona che non hanno, “il sapere” come già in loro mano. (Michelstaedter
   : )

    Vivendo questa vita che è un’infinita correlatività, dove si ha la coscienza
della stabilità solo come diversa dalla mutazione, dove si conosce Dio come
l’insonne conosce il sonno, spesso gli uomini si stancano della lucidità e
   ∗
       Angela Michelis, Università di Torino (angmich@tin.it).


                                                                                                                 
       Angela Michelis


chiedono una benda agli occhi, un sapere che nasconda, chiedono un valore
stabile che non si esaurisca nelle relazioni particolari, ma ne sia il substrato
permanente e immutabile: « Essi hanno bisogno per la loro φιλοψυχία
[brama di vivere] d’attribuir valore alle cose nell’atto stesso che le cercano,
e nello stesso tempo bisogno di dir la loro vita non essere in queste, ma
esser libera nella persuasione e fuori di quei bisogni ». (Michelstaedter :
–) Non confessano, perciò, che il valore di tali cose sia in riguardo
al loro bisogno finito, ma se lo fingono come assoluto, e così affermano
assolutamente anche la loro persona in quanto partecipe di tale valore:

      Sono ancora cosa fra le cose, schiavi del più del meno, del prima del dopo, del se
      forse, in balìa dei loro bisogni — paurosi del futuro, nemici a ogni altra volontà,
      ingiusti a ogni altrui domanda; affermano ancora in ogni punto la loro inadeguata
      persona. Ma questo è tutto apparenza [. . . ], sotto sotto permane la loro persona
      assoluta, che s’afferma assolutamente nel valore assoluto, che ha il valore assoluto: la
      conoscenza finita. L’uomo si ferma e dice: io so ». (Michelstaedter : )

    In sintonia con le osservazioni di Michelstaedter, sono le affermazioni
con cui Nietzsche inizia il saggio Su verità e menzogna in senso extramorale,
le quali amplificando chiariscono la questione prospettica: « In un angolo
remoto dell’universo scintillante e diffuso attraverso infiniti sistemi solari
c’era una volta un astro, su cui animali intelligenti scoprirono la conoscenza.
Fu il minuto più tracotante e più menzognero della “storia del mondo” ».
(Nietzsche : ) L’essere umano è il fautore della conoscenza, ma —
prosegue Nietzsche — ne dimentica la genesi e la funzione ausiliaria che
questa compie « agli esseri più infelici, più delicati e più transitori » per soste-
nerli nell’esistenza. L’uomo prende troppo pateticamente sul serio questa
sua creazione, come se i cardini del mondo ruotassero nella gnoseologia.
La forza della conoscenza gonfia « come un otre » ogni piccolo uomo che
vi viene a contatto; e « quell’alterigia connessa col conoscere e col sentire,
sospesa come nebbia abbagliante dinanzi agli occhi e ai sensi degli uomini »,
finisce con l’ingannarli e l’illuderli sul valore dell’esistenza.

      L’intelletto, come mezzo per conservare l’individuo, spiega le sue forze principali
      nella finzione. Questa, infatti, è il mezzo con cui gli individui più deboli e meno
      robusti si conservano [. . . ] Essi sono profondamente immersi nelle illusioni e
      nelle immagini di sogno, il loro occhio scivola sulla superficie delle cose, vedendo
      “forme”, il loro sentimento non conduce mai alla verità, ma si accontenta di ricevere
      stimoli e, per così dire, di accarezzare con un giuoco tattile il dorso delle cose.

   E se scorgiamo un impulso alla verità, aggiunge Nietzsche, non è tanto
per fuggire le illusioni, ma per evitare le spiacevoli conseguenze di certe
specie di illusioni. « In tale senso limitato, l’uomo vuole soltanto la verità: egli
desidera le conseguenze piacevoli — che preservano la vita — della verità ».
            Una prospettiva di emancipazione socratica dalla città globale della retorica      


(Nietzsche : –) Sulla medesima linea, Michelstaedter scrive che,
per lo più, l’essere umano

   vive di ciò che gli è dato, di cui non ha in sé la ragione, ma nella sua conoscenza
   assoluta egli ha la Ragione; se il fine delle sue affermazioni vitali è in ogni punto
   paura della morte, ma nel suo Assoluto egli ha il Fine; se egli è in balìa delle cose e
   non ha niente, e se pur questo niente difende come valevole con ingiustizia verso
   tutte le altre cose, ma nell’Assoluto egli ha la Libertà, il Possesso, la Giustizia. Così
   egli porta intorno l’Assoluto per le vie della città. (Michelstaedter : –)


   Per la forza illusionista di tale sapere gli uomini si sentono liberi: « fuori
del tempo, dello spazio, della necessità continua », e stordendosi l’un l’altro
con le parole di tale sapere si convincono di essere. I ricercatori della verità,
tuttavia, che per il terrore dell’abisso e dell’oscurità si fingono una vita
assoluta nell’elaborazione del sapere,

   sono già vinti dall’oscurità, sono già fuori della vita e della qualunque salute del loro
   organismo [. . . ]. E consumando il loro tradimento verso la natura che nell’Uomo
   finito vuol giungere alla persuasione, hanno già tradito se stessi. La loro coscienza
   non è più un organismo vivo, una presenza delle cose nell’attualità della propria
   persona, ma una memoria: un aggregato inorganico di nomi legato coll’organismo
   fittizio del sistema. In questo modo l’uomo per la sua rettorica non solo non
   procede ma ridiscende la scala degli organismi e riduce la sua persona all’inorganico.
   (Michelstaedter : –)


    L’essere umano può essere meno vivo di qualsiasi animale, il quale, non
possedendo “l’anima immortale”, “lo spirito”, “la ragione” o anche “il pen-
siero”, mantiene un equilibrio sano nella sua qualunque potenza, in quanto,
attraverso la guida naturale sapere–sapore del piacere e del dispiacere, può
trasformarsi in certa misura in atto. « Un bue non becca mai grano ma
rumina sempre fieno, né del fieno si prende mai un’indigestione: così lo
guida il piacere. Il grano non gli piace; il fieno invece gli è dolce, ma gli è
dolce finché gli conviene [. . . ] Per sapore esso sa ciò che è per lui buono, ciò
che rende possibile la sua continuazione. [. . . ] Questo sapore accompagna
ogni atto della vita organica » (Michelstaedter : –) e le dà un senso
unitario. L’uomo, invece, che ha voluto fare della conoscenza un valore
autonomo per autofondarsi — « cogitamus ergo sumus » (Michelstaedter
: –) — e dimenticarsi che la vita è intrinsecamente mancante,
pone il suo sapere non più dentro ma accanto alla vita. La conoscenza acqui-
sta una dimensione separata, può essere trasmessa, scambiata, accumulata,
anche se tende comunque a un equilibrio: cerca di perfezionare l’operato
del sapere naturale, costruendo intorno alle certezze, che possono rivelarsi
illusorie quando la fragile trama dell’individualità sufficiente si sfila, dei
       Angela Michelis


puntelli in modo sistematico e metodico; il sapere retorico vuol possedere
una persuasione assoluta.
    Per liberarsi della contingenza, della correlatività, della deficienza, l’uo-
mo divide, distingue la vita e il pensiero a partire da se stesso: « egli non è
più uno ma sono due: c’è un corpo, o una materia, o un fenomeno o non
so cosa, e c’è un’anima, o una forma, o un’idea. E mentre il corpo vive nel
basso mondo della materia, nel tempo, nello spazio, nella necessità: schiavo;
l’anima vive libera nell’assoluto ». (Michelstaedter : ) La realtà viene
così duplicata in corpo e anima, materia e forma, fenomeno e idea, creando
accanto a un mondo sensibile un mondo sovrasensibile.
    Michelstaedter, nel cosiddetto “esempio storico”, (Michelstaedter :
–) indica come primi fautori della separazione fra sapere e vita Platone
e Aristotele, narrando in forma metaforica una sorta di teoria della deca-
denza, che può richiamare per certi aspetti quella descritta da Nietzsche ne
La nascita della tragedia. Come Nietzsche rintraccia in Socrate l’originaria
corruzione del sapere, che irretisce, falsa e tradisce la vita, Michelstaedter
la scorge in Aristotele. Nietzsche vede l’uomo teoretico già in Socrate e
afferma che una profonda idea illusoria « venne al mondo per la prima volta
nella persona di Socrate, ossia quell’incrollabile fede che il pensiero giunga,
seguendo il filo conduttore della causalità, fin nei più profondi abissi dell’es-
sere, e che il pensiero sia in grado non solo di conoscere, ma addirittura
di correggere l’essere ». Nietzsche stesso, concluso il paragrafo su Socrate
come « prototipo dell’ottimista teoretico », inizia il seguente con queste
parole: « con l’esempio storico trattato ». (Nietzsche : –)
    Così nell’“esempio storico” de La persuasione e la rettorica, sotto la parti-
colare forma di una storia di aeronauti, Platone, inventore di un mirabile
sistema « per sollevarsi fino al sole — ma — ingannando la verità — senza
perdere il peso, il corpo, la vita » è il tramite tra la salute socratica e presocrati-
ca, come unità di vita–pensiero–arte, e la malattia aristotelica che trasforma
la conoscenza in sistema, così che « nel nome dell’assoluto sapere la elaborano
e s’affaccendano a teorizzar sulle cose ». (Michelstaedter : ; )
    Michelstaedter intraprese in modo approfondito lo studio dei presocratici
nell’estate del , come documentano gli appunti su Parmenide, Eraclito,
Empedocle, custoditi nel fondo a lui dedicato presso la Biblioteca isontina,
e ne esalta la pienezza e la « salute ». (Michelstaedter : ) Su Socrate
scrive:

      Il vivo senso della propria insufficienza, il bisogno di venir in ogni punto a ferri corti
      colla vita, l’impossibilità d’adagiarsi sulla qualunque sufficienza a continuare la propria
      illusoria persona: a vivere senza conoscersi, senza la persuasione — questo è il motore
      che fa sentire e vedere a Socrate la presenza del male sotto le apparenze sufficienti
      della φιλοψυχία. Questa è la voce del dio ch’egli ha in petto, che nella negazione certa
      s’afferma e non finge valori sufficienti; [Michelstaedter rimanda in nota: Apologia, d]
            Una prospettiva di emancipazione socratica dalla città globale della retorica                


   per questa egli non teme la morte e non cura il futuro. La sua via non è un procedere ma
   un permanere. [Apologia, b] Ché fermo e attuale tenendo il postulato del valore della
   vita, le parole che gli uomini usano con presunzione di assoluto valore — in ciò che
   egli ne esige la sufficienza in rapporto a ogni caso, quale avrebbero se questo valore
   contenessero — come a quel postulato inadeguate, vuote di senso le manifesta. Questa
   è la dialettica. (Michelstaedter : –)

     La dialettica socratica, come la via alla persuasione, è sia un permanere
che in forza del suo postulato del valore della vita in sé, come unificazio-
ne di esistenza e significato, si oppone e resiste al flusso irrazionale della
correlatività violenta, sia un’attività infinita, poiché è consapevole di non
riuscire a raggiungere in alcun punto un sapere che possa dirsi assoluto
e assestarsi in un sistema concluso e definitivo: « E poiché la via socratica
perciò appunto e soltanto non è una via come un’altra, perché nega ogni
fermata [Apologia d] e si proclama sempre ancora non finita, [Apologia d]
il fermarvisi e il compiacersene è un abbandonarla per sempre ». (Michelstaed-
ter : ) È Platone a partire dal Fedro che effettua questo abbandono
per compiacimento, nel momento in cui, facendone un’apologia, ne deli-
nea il metodo e, compiacendosi della sua efficacia, lo considera già in se
stesso sufficiente. Ne consegue che il problema fondamentale non è più il
valore della vita, nella sua unità di esistenza e significato, ma il procedere
in una conoscenza teorica che si pone accanto alla vita in un « lavoro di
salita e discesa e congiunzione e astrazione nel sistema dei nomi oscuri che
questo sapere costituiscono ». Assorbendosi in tale meticolosa occupazione,
si foggiano una vita sufficiente, accompagnata dalla convinzione che solo
con la contemplazione « vediamo e possediamo tutte le cose non come
appariscono in terra ma come sono nel regno del sole ». (Michelstaedter :
)
     Platone, dunque, si ferma sulla via della dialettica, come colui che volgen-
dosi « a guardar il proprio profilo nell’ombra, lo distrugge ». (Michelstaedter
: )

   Dei modi, del metodo, della via egli si dice innamorato, non più del bene attuale
   per il possesso della propria stessa vita, nella seria volontà della quale soltanto gli
   consistette la misura, la ragione di quei modi. Nel punto che pel piacere di questi a
   quel possesso rinuncia, egli ha già perduto questa misura [...] ma, imponendosi il
   nome dialettico, gode di sé, della propria attività passata e futura fra gli uomini: la
   dialettica è già morta. (Michelstaedter : )

    Si assume così la posizione conoscitiva del soggetto che nomina, cataloga
e ricostruisce, ma ha perso la tensione vitale della dialettica socratica. E la
conoscenza che ne deriva « è l’enumerazione arbitrariamente finita degli

   . Ma cfr. anche Il prediletto punto d’appoggio della dialettica socratica .(M : –)
      Angela Michelis


infiniti modi come gli uomini si fingono la felicità, il bene, il male, ecc. e
le manifestazioni delle loro passioni, delle loro virtù, dei loro caratteri [. . . ]
tutti i frammenti della vita, la materialità delle relazioni, ordinate via via in
riguardo all’una o l’altra parola (bene, male, virtù, ecc.) come i vetri colorati
di un caleidoscopio ». In realtà sono i rottami di un naufragio della filosofia,
secondo Michelstaedter. (: )
    In tale prospettiva Aristotele è colui che edificò un imponente regno
delle parole, perdendo però irrimediabilmente la filosofia come ricerca di
vita.

      Se c’è un dio per la κοινονı́α κακῶν [società dei malvagi, intesa nel senso di
      comunella ideale di chi vive uniformandosi a ciò che è comune, Nota mia], egli
      ha ben scelto Aristotele quale suo instrumento. Il filosofo credeva scrivendo la
      rettorica di far un manuale che rappresentasse il meglio delle sue lezioni parlate di
      rettorica, come queste gli erano certo il meglio di quanto s’era mai fatto in questa
      πραγματεı́α [ambito]. E invece della sua autorità di filosofo erede e volgarizzatore
      [Michelstaedter aggiunge in nota: « διχῶς λέγεται! » (si dice in due sensi)] della
      grande vita filosofica della Grecia il dio s’è servito per affermare la via fatta e
      anticipare la via del futuro: la rettorica attuata nella vita. (Michelstaedter :
      –)


      Aristotele fu l’autore di una sorta di « vocabolario della virtù e del bene
[. . . ] per il parlare, per il predicare, per l’insegnare e lo scrivere », che costituì
il « primo codice della sapienza della vita e le sue prime conquiste rese
ἀπερı́τροποι [indifferenti]. Per questo egli fu il primo motore a tutte le
altre codificazioni nei secoli che seguirono, a quelle che ora con sempre
maggior ἀκρı́βεια [esattezza] gli studi statistici compiono a maggior gloria
della sufficienza inerte e timorosa ».
      Michelstaedter, nella critica al sapere come visione totale e sufficiente
della vita, che può essere letta come una ripresa originale della critica nie-
tzschiana dell’ottimismo teoretico, comprende anche la scienza che ha la
pretesa di essere lettura oggettiva della realtà. La scienza sembra rifiutare
la retorica del sapere filosofico come sovrapposizione formale e astratta
di parole sulla realtà, rivendicando un nuovo modo di porsi in rapporto
al reale, che fa ricorso all’esperienza, alla verificazione, al principio di cau-
salità, ai principi logici, e pretende, attenendosi scrupolosamente ai dati
empirici dell’esperienza, di eliminare l’inferenza soggettiva e di raggiungere
l’obiettività empirica e formale. « Se la filosofia ha vaneggiato o vaneggia
per le esaltazioni metafisiche — noi l’abbiamo rimessa sul terreno positivo:
e qui mantenendoci in contatto con la realtà, abbiamo una certa via per la
conquista della verità ». (Michelstaedter : –) Nella scienza come
nella metafisica, anche se con modalità differenti, spesso si presuppone una
realtà indipendente da ogni correlazione, pensiero e realtà vengono disgiun-
            Una prospettiva di emancipazione socratica dalla città globale della retorica        


ti: « La realtà è la realtà e il pensiero è il pensiero ». Tale realtà per il sapere
scientifico è raggiungibile progressivamente.

   Ogni attimo della sua vita l’uomo viene in contatto con una parte della realtà, ogni
   uomo nella sua vita è venuto in contatto soltanto con una parte della realtà, ogni età,
   ogni generazione, ogni secolo, ogni civiltà viene in contatto soltanto con una parte;
   passeranno millenni e non sarà mai tutta [. . . ]. Sappiamo oggi una parte, domani
   ne sappiamo un’altra, tutti i giorni della nostra vita ne sappiamo sempre delle altre.
   Così acquisto io sapienza per la mia parte, così ogni altro figlio dell’uomo per sua
   parte ne acquisti ogni giorno della sua vita sotto il cielo, e il retaggio della nostra
   sapienza tramandiamo ai nostri posteri, perché altra ne acquistino e sempre via
   via s’accresca di sempre nuove verità e si costituisca il corpo della scienza umana.
   (Michelstaedter : )

   Michelstaedter conviene che la scienza a lui contemporanea non fa
più affermazioni dogmatiche, ma osserva che la dichiarazione di perpe-
tua insufficienza non è che un estremo artificio retorico per assicurarsi la
prosecuzione nel futuro e la fiducia incondizionata nel suo potere.

   Essa ora non soltanto afferma una relazione κατά [secondo] queste circostanze di
   tempo e di luogo. . . Ma anche aggiunge secondo questo grado dei nostri studi [. . . ]
   perché pur resti intatto il metodo, il diritto del lavoro, poiché è quello il punto vitale,
   e la ragione, l’assoluto: il dio — onde derivi ad ognuno il diritto d’esistere, il diritto
   cioè d’abbrutirsi nella vita diminuita, nella fatica ottusa, di curvare la schiena in un
   angolo oscuro per non aver da guardare in faccia la vita e non vedere la morte.

    Proprio perché si vuol porre come una risposta soddisfacente alla richie-
sta di persuasione, del vivere pienamente nel presente, la scienza è disonesta,
come « è disonesta la sufficienza d’un lavoro finito in ogni suo punto sia pur
per una via che si confessa infinita ». (Michelstaedter : –; ) Fin-
gendosi finita nell’infinito, a una più profonda analisi si pone come infinita,
proprio per la sua presunzione di finitezza.

   Nella degenerazione della persona sapiente per la ricerca del sapere, la scienza
   colla sua materia inesauribile e il suo metodo fatto di vicinanza di piccoli scopi
   finiti — colla sua posizione conoscitiva che esperimenta oggettivamente [. . . ] colla
   sua necessità della specializzazione — ha calato le radici nel più profondo della
   debolezza dell’uomo e ha dato ferma costituzione per tutti i secoli avvenire alla rettorica
   del sapere. Nella infinita somma delle cose che non vedono, gli scienziati portano,
   con la tenacia dell’esperimento, la breve luce della loro lanterna cieca via via a
   ricavare dalla contemporaneità o dal susseguirsi d’una data serie di relazioni una
   presunzione di causalità: un’ipotesi modesta, che diventi teoria o legge [. . . ] che
   nel dato coincidere delle date relazioni, nel dato punto avviene la data cosa. Ma
   come è dato e a che? — “Perché. . . ” rispondono e s’affannano a ricavare con nuovi
   esperimenti una nuova legge. E a ogni — “a che” sempre via rispondono col
   “perché” battendo a stento, passo per passo, le vie dell’infinita causalità — ognuno
   nel suo cunicolo. (Michelstaedter : –)
       Angela Michelis


    Concorda dunque con Wittgenstein nel sentire che « persino nell’ipotesi
che tutte le possibili domande scientifiche abbiano avuto risposta, i nostri
problemi vitali non sono ancora neppur sfiorati ». (Wittgenstein : .)
La critica michelstaedteriana alla scienza risente dei fermenti culturali del
primo Novecento, alcuni dei quali vanno in direzione antipositivista, ritro-
vando la centralità del soggetto. Michelstaedter critica, infatti, la pretesa
di oggettività della scienza affermando che « l’oggettività è τρόπον τινά [in
qualche modo] una soggettività [. . . ] è l’infinitesimale coscienza della relazione
infinitesimale ». (Michelstaedter : ) La stessa esperienza sensibile è
data dalla correlatività che lega il senziente al sentito.

      Qual è il sapore del pane? Quello del primo pezzo che mangio quando ho fame
      o quello che mangio dopo quando mi son saziato? [. . . ] E l’occhio, che cos’è che
      l’occhio vede? Davvero io credo che ognuno possa esperimentare la dubbia vista
      del suo occhio, ed essere incerto quale sia la faccia delle persone che gli sono vicine.
      Guardate la faccia dell’amico in cui credete e vi sarà una nobile faccia — e la nobiltà
      localizzerete o nel naso o nella fronte o in un “certo che degli occhi” — guardatelo
      quando v’abbia tradito e vedrete una bocca turpe, una cera sinistra, “un’espressione
      insomma che non va”. [. . . ] Qual è l’esperienza della realtà? S’io ho fame la realtà
      non mi è che un insieme di cose più o meno mangiabili, s’io ho sete, la realtà è più
      o meno liquida, e più o meno potabile, s’io ho sonno è un grande giaciglio più o
      meno duro. Se non ho fame, se non ho sete, se non ho sonno, se non ho bisogno
      di alcun’altra cosa determinata, il mondo mi è un grande insieme di cose grigie
      ch’io non so cosa sono, ma che certamente non sono fatte perch’io mi rallegri.
      (Michelstaedter : –)


    Per raggiungere una visione oggettiva della realtà, l’uomo dovrebbe por-
si al di fuori del rapporto di correlatività che condiziona il suo stesso sentire,
cioè al di fuori della vita, che è un’infinita correlatività di coscienze. Michel-
staedter conclude: « Veder oggettivamente o non ha senso perché deve aver
un soggetto o è l’estrema coscienza di chi è uno colle cose, ha in sé tutte le cose:
ἕν συνεχές [uno indivisibile], il persuaso: il dio ». Lo scienziato che ricerca
nella cessazione del rapporto senziente–sentito il raggiungimento dell’og-
gettività, ricerca, dunque, una « oggettività catastrofica », possibile solo in
un presente ultimo e definitivo dove « il battesimo della scienza sarebbe il
battesimo della morte » poiché un tale sapere richiederebbe l’annullamento
della coscienza stessa. (Michelstaedter : ) In questa linea interpretati-
va si può comprendere meglio “l’esperimento di Gilliatt”, il protagonista
del romanzo I lavoratori del mare di Victor Hugo, che seduto sulla sommità
di uno scoglio si lascia sommergere dall’alta marea; esperimento per chi
« voglia l’oggettività ». (Michelstaedter : ) Lo scienziato, infatti, come
ogni altro uomo non può uscire impunemente dalla sua pelle come un
baco da seta, per osservare le cose in sé, pretendendo di astenersi da ogni
            Una prospettiva di emancipazione socratica dalla città globale della retorica   


« assenso individuale » come se l’occhio non fosse il suo occhio, ma l’occhio,
un insieme di lenti, capace di un « assenso inorganico ».
    Similmente all’esperienza sensibile, anche il metodo sperimentale della
scienza non è esente da interferenze soggettive né nell’ideazione delle
ipotesi di partenza, che influiscono sulla preparazione degli esperimenti, né
nelle formulazioni delle teorie finali.

   La scienza che deriva dagli studi sperimentali, e il piacere che deriva dalle cose
   del mondo, si comportano come lo slancio che acquista un corpo elastico quando
   venga distratto dalla sua posizione normale. E come questo slancio equivale alla
   forza spesa a produrre la posizione anormale, così da questo esperimento trarrete
   tanto di conoscenza quanto già prima avete infuso nella vostra previsione: così i
   piaceri della vita non supereranno mai la quantità e la forma eventuale del nostro
   desiderio. (Michelstaedter : )

     Si scorge dell’arbitrarietà anche nel pervenire alle successive e finali teorie
generali; si chiede quando noi potremo « aver per ogni singolo caso pronta
l’enumerazione di tutte le catene di causa ed effetto che lo provocarono » per
rispondere « mai: infinito è il campo della contingenza. Così si ricercano in
una tendenza infinita le formole per annientare la contingenza nella affer-
mazione della legge. Ma in verità quale vita ha questa legge se non ha vita
di quell’infima contingenza che da essa stessa è affermata necessaria? ». (Mi-
chelstaedter : ) Il reticolato interpretativo delle scienze non annullerà
l’aspetto soggettivo, essendo esso stesso imprescindibilmente un’interpreta-
zione del soggetto nell’incontro con l’oggetto. Michelstaedter sostiene che la
scienza dovrebbe abbandonare la pretesa d’una deduzione categorica e accon-
tentarsi d’indurre e di dedurre descrittivamente. Essa, infatti, considerando
la natura sotto la categoria dell’astratta oggettività, dimentica il suo stesso
presupposto sperimentale che, di per sé, ribadisce la correlazione di soggetto
e oggetto, salvo poi, nello sforzo della ricerca, occultare la correlazione e
considerare l’oggetto non in relazione al soggetto, ma come se consistesse per
sé, illudendosi così di trovare il segreto della vita. « Degli scienziati moderni
direbbe Isaia: Hanno microscopi e non vedono, hanno microfoni e non sentono ».
(Michelstaedter : –; cfr. Is , –) Essi fìngono « la regolarità d’u-
na correlazione che in natura da altri elementi è turbata » e pensano così di
« eliminare la contingenza e procurare la vicinanza perché la relazione avvenga
regolarmente ». Tale modo di procedere affonda le radici nel profondo della
debolezza umana e ha contribuito nel tempo a consolidare la retorica del
sapere. Gli scienziati vengono considerati profanamente come i pionieri della
civiltà in quanto offrono soddisfazioni e medicine apparentemente più sicu-

     . In nota Michelstaedter chiarisce: « Uso “assenso” per dir “attualità della persona
nell’affermazione presente” » (M : ).
      Angela Michelis


re e immediatamente più efficaci ai bisogni elementari e ai mali dell’uomo.
L’oggettività « che implica la rinuncia totale dell’individualità, prende i valori
dei sensi o i dati statistici dei bisogni materiali come ultimi valori, e fornisce
alla società col suggello della saggezza assoluta ciò che per la sua vita le è
utile: macchine, e teorie d’ogni genere e per ogni uso — d’acciaio, di carta, di
parole ». (Michelstaedter : –)
    La società stessa, come forma organizzativa che garantisce maggior-
mente la possibilità della continuazione alla specie dei suoi componenti,
si origina fondamentalmente per la naturale brama di vivere, φιλοψυχı́α,
e paura della morte degli uomini. Essi ricercano la « sicurezza delle cose
necessarie [. . . ] per assicurarsi nel futuro l’affermazione delle proprie de-
terminazioni di fronte a tutte le altre determinazioni (forze) estranee e
nemiche ». Tale attività che tende a un’illusoria sicurezza di continuazione
dell’organismo è intrinsecamente violenta.

      Così la sicurezza [...] significa: . violenza sulla natura: lavoro; . violenza verso
      l’uomo: proprietà.

         . Io ho lavorato il campo o approfittato a mio vantaggio del sole, della pioggia,
            dell’aria, della terra, ho ucciso gli animali nocivi, ho addomesticati quelli
            che mi potevano servire. Ho colto il frutto della terra violentando la pianta;
            — ho costruito un tetto a difesa delle intemperie e delle fiere, vincendo lo
            spazio e l’inerzia e la durezza del sasso; — mi sono fatto le vesti, le armi,
            gli utensili; — ho cacciato nel bosco la selvaggina, ho tagliato la legna per
            cucinarla sul mio focolare e mangiar questa e il frutto del campo a mia
            maggior gloria. Finché ci siano l’aria, la terra, il sole e l’acqua, e sulla terra
            campi e boschi ed in questi vegetazione e animali, la potenzialità del lavoro
            in me e i cumuli di lavoro passato (le cose elaborate) in mio possesso mi
            sono sufficiente sicurezza pel mio futuro. Ma ecco ora il maggior pericolo di
            fronte al quale io non ho alcuna previsione, ecco una potenzialità di lavoro
            identica alla mia che vuol determinarsi nello stesso punto dello spazio e del
            tempo e toglie a me tutto il futuro: ecco l’uomo, il mio simile.
         . Sul campo ancora fumante si rinnova la lotta. — I due uomini si contendono
            la sicurezza di poter violentare la natura e di usar dei cumuli di lavoro passato:
            in breve i due simili non sono più simili ma l’uomo che ha il diritto del lavoro
            o proprietà immobile e il diritto sui cumuli di lavoro o proprietà mobile,
            ha affermato di fronte all’altro la propria individualità — l’altro ha il futuro
            troncato, è alla mercé del vincitore in ciò che egli vuol vivere ancora e non
            può giovarsi della propria potenza di lavoro. L’altro allora gli dà il mezzo di
            vivere purché egli lavori per lui. Così l’uomo ha subordinato il suo simile
            alla propria sicurezza: ha esteso la sua violenza anche sul suo simile perché
            questo cooperi a fornirgli quanto gli giova. E questo, lo schiavo, è materia di
            fronte al padrone, egli è una cosa. (Michelstaedter : –)

    . È qui evidente l’influenza della dialettica di signoria e servitù della Fenomenologia dello spirito
di Hegel e di testi marxiani, in particolare Il Capitale. Cf. per es. la lettera a Gaetano Chiavacci del 
agosto .
           Una prospettiva di emancipazione socratica dalla città globale della retorica      


La sicurezza retorica cerca dunque di fondarsi con la violenza: violenza
sulla natura e violenza verso l’uomo; la società istituzionalizza e gestisce la
primordiale divisione fra vincitore e vinto. Anche

   nella società organizzata ognuno violenta l’altro attraverso l’onnipotenza dell’orga-
   nizzazione; ognuno è materia e forma, schiavo e padrone ad un tempo per ciò che
   la comune convenienza a tutti comuni diritti conceda ed imponga comuni doveri.
   L’organizzazione è onnipotente ed è incorruttibile poiché consiste per la deficienza
   del singolo e per la sua paura. (Michelstaedter : )

     Così la retorica, organizzata a sistema con un costante sforzo nei secoli,
porta frutti e benefica i suoi fedeli; il νεῖκος [contesa, lotta] prende l’apparenza
della φιλı́α [amicizia, amore] e « ognuno, socialmente ammaestrato, volendo
per sé vorrà per la società, che la sua negazione degli altri sarà affermazione
della vita sociale ». Tale uomo fonda la sua vita sulla contingenza delle cose
e delle persone e si cura di esse solo in quanto utili al suo andare. L’“uomo
sociale” non deve preoccuparsi della giustizia, « quella è cosa che non lo
riguarda: egli è sotto tutela — non ha voce, deve guardar invece d’andar dritto pel
sentiero che gli hanno preparato, dove conduca non è cosa sua [. . . ] gli è tolto il
senso della responsabilità ». (Michelstaedter : –; –; ) Accettando
« la cambiale della società » egli non ha più necessità di incaricarsene: ha gravate
le spalle del proprio lavoro famigliare e oscuro. « Le parole “non impegnarti
con tutta la tua persona” — “distingui fra teoria e pratica” — “prendi la persona
della sufficienza che t’è data” — “misura i doveri coi diritti” — “informati a
ciò che è convenuto” formano il pentalogo dell’uomo sociale ». Tali individui,
ridotti a meccanismi, tuttavia si ritengono « i veri signori del creato » a cui
nessun mistero sfugge, camminando sulla via del progresso e delle scienze
esatte. « La loro degenerazione è detta educazione civile, la loro fame è attività
di progresso, la loro paura è la morale, la loro violenza, il loro odio egoistico —
la spada della giustizia ». (Michelstaedter : ; )
     La società protesa alla vita, facendosi forza della comune debolezza, ha
costruito una sicurezza apparente fatta di reciproca convenzione nel ma-
scherare e giustificare le miserie individuali. « Col lavoro dell’individualità
inferiore s’hanno i frutti dell’individualità superiore: questo è il significato
rettorico dell’ottimismo sociale », (Michelstaedter : –) del pensare di
ottenere il massimo col minimo, che inoltre fa credere al singolo che chi
compia il proprio dovere verso la società abbia il diritto di vivere sicuro. « È
l’altro lato dell’iperbole », l’iperbole di chi, vivendo retoricamente, sente
infinito il postulato della sicurezza.

   Come all’altro lato l’uomo non si sentiva mai tale da poter chiedere con giustizia
   qualche cosa come giusto per sé, così qui presume sempre la sufficienza della sua
   qualsiasi persona; e come l’altro postulava la giustizia nella liberazione dalla volontà
      Angela Michelis


      irrazionale, così questo cerca la sicurezza nell’adattamento a un codice di diritti e
      doveri: la libertà d’essere schiavo; dove l’altro domandava la soddisfazione attuale
      tutta in un punto, questo cerca il modo di poter continuare con sicurezza ad aver
      fame in tutto il futuro. (Michelstaedter : –)

    Un imprevisto, un lieve soffio, è sufficiente tuttavia a smascherare la lo-
ro inadeguata sicurezza e subito si sentono ingiustamente colpiti e « gli altri
hanno la compassione della paura »; insieme protestano contro il destino, e
bestemmiano. « Ma quando si squarcia la trama delle forze calcolate e la vio-
lenza rompe nella vita e l’uomo sociale si trova nudo in contatto con le forze
della natura e dell’uomo e deve resistere colla consistenza del suo corpo e del
suo carattere — allora la pietosa immagine dell’assoluta debolezza di chi non
“trova né parole né atti” si fa universale e a tutti manifesta ». (Michelstaedter
: –) Proprio per l’inevitabile risorgenza di eventi laceranti, involon-
tariamente o casualmente illuminanti sulla costitutiva deficienza della vita,
la società si adopera in ogni modo per rendere sempre più solida la trama
delle apparenti sicurezze, facendosi forte della comune debolezza. « Così anche il
piccolo uomo non ha piacere del suo compagno quando questi cresca forte e
sano e sicuro secondo la sua natura, ma con l’arma della società mutilandolo,
così lo foggia perché egli produca cose utili al suo corpo ». L’azione dell’e-
ducazione corruttrice, δυσπαιδαγωγı́α, che con l’adulazione e con il ricatto
spinge a un’obbedienza cieca verso il “per lo più” dei valori costituiti, utili al
perpetuamento della società retorica, riducendo la persona a un ingranaggio
inconsapevole di un meccanismo tendente all’autoconservazione, rappresenta
un’ulteriore garanzia della retorica organizzata.
      La peggior violenza si esercita così sui bambini sotto la maschera dell’affetto e
      dell’educazione civile. [...] La grande aspettazione d’un valore è via via adulata con
      la finzione d’un valore nella persona sociale che gli si tien sempre davanti agli occhi
      come quella che egli debba imitando in se stesso educare. [...] Tutti approfittano di
      quest’anima in provvisorio che sogna “il tempo quando sarà grande” per violentarla,
      incamiciarla, ammanettarla, metterla in via assieme agli altri a occupare quel dato
      posto, e respirar quella data aria sulla gran via polverosa della civiltà.

    Già nell’imposizione dei primi doveri non ci si preoccupa di renderlo
partecipe o indifferente alle cose su cui si applica, ma si cura affinché agisca
secondo regole con tutta oggettività; man mano che cresce « gli si impongo-
no le determinate parole, i determinati luoghi comuni, i determinati giudizi,
tutti gli καλλωπı́σματα [ornamenti] della convenienza e della scienza, che
per lui saranno sempre privi di significato in sé ed avranno sempre soltanto
tutti quel costante senso: è necessario per poter avere il dolce, per poter
giuocare in pace: la sufficienza e il calcolo ». Diventato adulto, al dolce e al
gioco si sostituiscono “il guadagno”, “la possibilità di vivere”, “la carriera”,
“la via fatta” e così, in un modo che appare naturale, « lo studio o la qualsiasi
           Una prospettiva di emancipazione socratica dalla città globale della retorica       


occupazione conserveranno il senso che il primo dovere aveva: indifferente,
oscuro, ma necessario per poter giocare poi, cioè per poter vivere ai miei
gusti, per mangiare, bere e dormire e prolificare ». In questo modo cresce e
viene formato ogni degno braccio irresponsabile della società quasi inerte
molecola di un aggregato, di un organismo che, attraverso la promulgazione
di leggi, la formazione di sistemi economici e l’incremento della tecnologia,
è la continuazione dell’irrazionale violenza primordiale della « volontà di
perpetuarsi », organizzata in forme sempre più complesse, dove il νεῖκος,
sofisticatamente mascherato, rimane comunque il motore essenziale. (Mi-
chelstaedter : –) In una tale società l’uomo non comunica più in
senso profondo: per la cura della propria continuazione gli è sufficiente il
ricorso ai segni del linguaggio convenuto.

   Come uno muove una leva o preme un bottone d’un meccanismo per aver date
   reazioni, che le conosce per le loro manifestazioni, per ciò che d’indispensabile
   gli offrono, ma non sa come procedono, ma non le sa creare — egli vi si riferisce
   soltanto con quel segno convenuto. Così fa l’uomo nella società: il segno convenuto
   egli lo trova nella tastiera preparata come una nota sul piano. E i segni convenuti si
   congiungono in modi convenuti, in complessi fatti. Sul piano egli suona con la sua
   melodia — ma le frasi prescritte dagli altri. (Michelstaedter : )

    Anche il linguaggio, conseguentemente alla riduzione della persona, si
degrada a strumento di scambio e consolazione, a ornamenti dell’oscurità,
καλλωπı́σματα ὄρφνης, (Michelstaedter : –) perdendo il proprio
valore intrinseco, ossia la possibilità del raggiungimento della parola per-
suasa che unisca significato e senso nel presente. La via dell’astrazione, che
riduce il pensare a un « sistema di nomi », restringe sempre più il campo
delle parole ai « termini tecnici » utili nelle relazioni sociali indotte, il cui
orizzonte è, in ultima analisi, rappresentato dal « minimo oscuro istinto di
vita ». L’irrigidimento in linguaggi tecnici è, per Michelstaedter, una sorta di
perfezionamento e compimento del linguaggio retorico.

   La lingua arriverà al limite della persuasività assoluta, quello che il profeta raggiunge
   col miracolo, — arriverà al silenzio quando ogni atto avrà la sua efficienza assoluta.
   [. . . ] Prima di giungere al regno del silenzio ogni parola sarà un καλλώπισμα
   ὄρφνης: un’apparenza assoluta, un’efficacia immediata d’una parola che non avrà
   più contenuto che il minimo oscuro istinto di vita. Tutte le parole saranno termini
   tecnici quando l’oscurità sarà per tutti allo stesso modo velata, essendo gli uomini
   tutti allo stesso modo addomesticati. Le parole si riferiranno a relazioni per tutti
   allo stesso modo determinate. Come oggi si dice “forza d’attrazione”, che non dice
   niente ma vuol significar solo quel complesso di effetti che tutti hanno vicini, ai
   quali bisogna pur supporre una causa sufficiente, così allora si dirà: virtù, morale,
   dovere, religione, popolo, dio, bontà, giustizia, sentimento, bene, male, utile, inutile,
   ecc. e s’intenderanno rigorosamente quelle date relazioni della vita: i τόποι κοινοı́
   [luoghi comuni] saranno fermi come quelli scientifici. Gli uomini si suoneranno
      Angela Michelis


      vicendevolmente come tastiera. Allora sì avrà buon gioco chi vorrà scriver una
      rettorica. Ché la vita dell’uomo sarà davvero la divina μεςότης [medietà] che dalla
      notte dei tempi futuri rifulse all’anima sociale d’Aristotele. Gli uomini parleranno,
      ma οΰδὲν λέξουσιν [non diranno nulla]. (Michelstaedter: : –)

    Michelstaedter ritiene ingannevole e retorico ogni discorso che finga
universalità e impersonalità, che non si riferisca a un concreto esistente,
che dimentichi la ricerca costante di un armonia fra il pensiero che tende
all’universale e il vissuto particolare da cui inevitabilmente proviene e che
non cerchi di superare l’irrazionalità dei bisogni rincorrentisi senza sosta
nella proiezione illusoria e alienante di spazi e tempi futuri di una perfezione
diamantina ma vuoti di vita propriamente umana e così privi di senso per
l’uomo, in realtà. Egli contrappone alla « rettorica » forma degenere del
sapere e del comunicare occidentale una comunicazione dialettica di tipo
socratico, ricercante la verità e la persuasione nel dialogo, cosciente dell’iper-
bolicità dell’impresa rispetto all’intrinseca mancanza umana, ma, proprio
in virtù di tale coscienza, impegnata a tener vivo il legame tra pensiero e
vita, attraverso un’apertura e una disponibilità radicale all’esperienza nella
consapevolezza di esserne interpreti da punti prospettici, individuali.


Riferimenti

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