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Michel Foucault’s lectures on Christian hermeneutics and technologies of the Self are crucial for at least two reasons. First of all, through the study of the religious practices of confession and the notion of regime of truth, the French philosopher comes to conclude the genealogy of the western subject which he had been already developing for years. The second issue involves the active role of the subject in the relationships between power and truth. Foucault finds out that the practices of confession, since the end of the second century, have been focused on the subject’s obligation to perform reflected acts of truth. In other terms, in such rituals subject would be compelled to tell the truth about himself and tie himself to it. As a consequence, the truth he tells about himself becomes indeed the norm in accord to which he will always be compelled to behave. Therefore, Foucault argues, the Christian subject is not free at all, but prisoner of his own identity. How can he release himself? This is the question to which Foucault will try to answer in the last years of his life through the deep analysis of the technologies of the Self developed by the ancient Greek and Roman philosophers.
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Stefano Marengo
Trópos
L'invenzione dell'interiorità: 
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                                                              trópos • anno VIII • numero 1 • 2015 – ISBN 978-88-548-8594-3
                                                                DOI 10.4399/978885488594311 – pag. 203-221 (giugno 2015)




                                                 L’invenzione dell’interiorità
                           Michel Foucault e la costruzione del soggetto cristiano

                                                                                    S M



     : The invention of interiority. Michel Foucault and the making of the
       Christian subject

    : Michel Foucault’s lectures on Christian hermeneutics and technolo-
       gies of the Self are crucial for at least two reasons. First of all, through the
       study of the religious practices of confession and the notion of regime of
       truth, the French philosopher comes to conclude the genealogy of the west-
       ern subject which he had been already developing for years. The second issue
       involves the active role of the subject in the relationships between power and
       truth. Foucault finds out that the practices of confession, since the end of the
       second century, have been focused on the subject’s obligation to perform
       reflected acts of truth. In other terms, in such rituals subject would be com-
       pelled to tell the truth about himself and tie himself to it. As a consequence,
       the truth he tells about himself becomes indeed the norm in accord to which
       he will always be compelled to behave. Therefore, Foucault argues, the Chris-
       tian subject is not free at all, but prisoner of his own identity. How can he
       release himself? This is the question to which Foucault will try to answer in
       the last years of his life through the deep analysis of the technologies of the
       Self developed by the ancient Greek and Roman philosophers.

    : Michel Foucault, Christianity, Confession, Subjectivity, Truth.

Il “passo del granchio” è l’immagine, sulle prime decisamente straniante,
che meglio coglie lo stile di Michel Foucault. Uno spostarsi di lato e, insieme,
un indietreggiare per mettere a fuoco ciò che sta di fronte, prenderne le
misure (Possamai : ). È un atteggiamento, prima ancora che un
metodo, che il filosofo francese teorizza già negli anni settanta, e sul qua-
le ritorna a più riprese tra il  e il , quando, attraverso un serrato
confronto con il Kant “illuminista”, pone la sua ricerca sotto l’insegna di
una «ontologia dell’attualità», di una critica del nostro essere storico . Na-
turalmente quella che egli solleva non è affatto una questione metafisica
     . Foucault dedica tre contributi, in particolare, alla discussione del celebre articolo kantiano
Cos’è illuminismo?, di cui è urgente, a suo avviso, riattualizzare lo spirito di emancipazione. Il primo,
Illuminismo e critica, è una conferenza tenuta nel  alla Sorbona davanti ai membri della Société
Française de Philosophie; il secondo, del , è la prima lezione del corso al Collège de France su


                                                                                                                     
      Stefano Marengo


— non concerne una presunta natura o essenza universale dell’uomo, —
né la critica viene sviluppata, kantianamente, come tentativo di individuare
i limiti della nostra facoltà di conoscere — limiti oltre i quali, si ritiene,
non potremmo andare. All’opposto, per Foucault occorre ricondurre la
natura umana, così come le sue possibilità di conoscere, alla contingenza
della sua storicità. Nulla di universale, niente di definitivo. La filosofia deve
muovere da questa domanda: Chi siamo noi oggi? Qual è il nostro statuto
di soggetti che vivono nel presente — in questo presente? Che cosa ha fatto
sì che fossimo quelli che adesso siamo? E al prezzo di quali modificazioni,
condizionamenti, limitazioni appunto? L’interrogazione è immediatamente
politica, sicché il compito della critica sarà quello, anzitutto, di mostrare
come gli stessi postulati di una natura umana universale o di una limitazione
necessaria della nostra facoltà di conoscere, non siano nulla di originario,
ma derivino dalle specifiche conformazioni assunte, di volta in volta, dalle
relazioni di potere in cui siamo inseriti. Ecco la ragione per cui l’ontologia
dell’attualità dovrà declinarsi come «indagine storica attraverso gli eventi
che ci hanno condotto a costituirci e a riconoscerci come soggetti di ciò che
facciamo, pensiamo e diciamo» (F a: , ). Ecco il passo
del granchio, l’atteggiamento del genealogista: mettere in luce, al di sotto
di una continuità solo apparente, le fratture, gli scivolamenti, le deviazioni,
le modificazioni che ci hanno prodotti come i soggetti che siamo. Quella
di Foucault è insomma un’operazione strategica che non risponde ad un
mero desiderio di conoscere, bensì è volta a sottolineare la contingenza del
presente e la precarietà della nostra stessa identità, ossia è funzionale all’in-
dividuazione delle relazioni di potere che danno forma all’oggi, fornendoci
in questo modo gli strumenti per aggredire, scardinare, ribaltare le loro
stesse dinamiche.
    È a partire da queste linee di fondo che occorre leggere la ricerca che
Foucault intraprende tra la fine degli anni settanta e l’inizio degli anni ot-
tanta, in particolare con il corso pronunciato al Collège de France nel ,
Del governo dei viventi, a cui faranno seguito, di lì a breve, le conferenze al
Dartmouth College Sull’origine dell’ermeneutica del sé e, l’anno successivo, il
ciclo di lezioni Mal fare, dir vero tenute all’Università Cattolica di Lovanio.
Filo conduttore di tutti questi interventi è la formazione del soggetto alla
luce delle pratiche cristiane della confessione e della direzione di coscienza
elaborate a partire dal II secolo. Non si tratta certo di una novità assoluta
per lo stesso Foucault. Com’è noto, nei suoi lavori precedenti egli era più
volte tornato ad analizzare le prassi pastorali come matrici delle tecnolo-
Il governo di sé e degli altri; il terzo, infine, è l’articolo Che cos’è l’Illuminismo?, pubblicato in inglese
nel . Riferimenti a Kant dello stesso tenore, ma svolti in maniera più succinta, si trovano inoltre
nell’articolo del  La vita: l’esperienza e la scienza, rimaneggiamento dell’Introduzione redatta da
Foucault per l’edizione americana de Il normale e il patologico di Canguilhem.
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gie politiche moderne . «L’uomo, in Occidente, è diventato una bestia da
confessione» (Foucault : , ): con queste parole, quasi un’epitome
de La volontà di sapere, il filosofo francese aveva perfettamente delimitato
l’ambito della propria ricerca già nel . Bisogna tuttavia aggiungere che,
se la pratica della confessione è ancora al centro del suo interesse nei primi
anni ottanta, ciò avviene in uno scenario teorico che risulta più ampio per
almeno due aspetti. Anzitutto, l’analisi si arricchisce di una nuova dimensio-
ne, riassumibile nella questione del ruolo attivo del soggetto nella gestione del
potere e come operatore nelle manifestazioni di verità. In seconda battuta,
e di conseguenza, Foucault giunge a individuare un compito positivo per
il nostro presente, un compito, cioè, che va oltre la mera logica del rifiuto
degli assetti di potere dominanti. Non è del resto un caso che, indietreggian-
do fino agli albori delle pratiche di veridizione odierne, egli incroci per la
prima volta le antiche tecniche della vita filosofica, vale a dire quell’insieme
di esercizi di formazione del soggetto strutturati attorno a un rapporto
soggetto–potere–verità profondamente differente da quello istituito dal cri-
stianesimo. Sarà l’analisi di tutte queste prassi spirituali che, di lì a poco, gli
consentirà di elaborare le nozioni di «cura di sé» e di «estetica dell’esistenza»
come spunti etici validi per il nostro presente.
    Queste linee guida vengono sviluppate in un contesto in cui è centra-
le il concetto di «regime di verità». Nucleo teorico del corso del , si
tratta della nozione attraverso cui Foucault tenta di cogliere le relazioni
che si stabiliscono tra «esercizio del potere» e «manifestazione della verità»
(F a: , ). È quindi su questo aspetto che occorre in primo
luogo soffermarsi.
    Bisogna precisare che Foucault non intende la «verità» in questione co-
me mera conoscenza di ciò che è oggetto di governo, né, d’altronde, essa
concerne i mezzi da impiegare per la gestione razionale del potere — non
riguarda un sapere volto alla massimizzazione dell’utile, come ad esempio
quello sviluppato dalle moderne teorie economiche e dalla scienza politi-

      . Possiamo ricordare, a titolo esemplificativo, le lezioni del  e  febbraio del , pronunciate
nell’ambito del corso al Collège de France su Gli anormali, nelle quali Foucault analizza il dispositivo
della confessione come struttura delle tecniche moderne rivolte, in particolare, al disciplinamento
della sessualità, e le lezioni dell’, del , del  febbraio e del primo marzo , tenute sempre al
Collège de France durante il corso su Sicurezza, territorio, popolazione, dove lo studio della pastorale
cristiana fornisce la base per lo sviluppo del concetto di «governamentalità», che risulterà decisivo per
le successive ricerche sui biopoteri. In estrema sintesi, Foucault sostiene che «in modo paradossale e
abbastanza inatteso, a partire dal secolo , sia le società capitalistiche e industriali sia le moderne
forme statuali hanno avuto bisogno delle procedure e dei meccanismi di individualizzazione messi in
opera dal potere pastorale. Sono state congedate parecchie istituzioni religiose, sono avvenute alcune
trasformazioni, definibili sbrigativamente come ideologiche, che hanno modificato profondamente
il rapporto tra l’uomo occidentale e le credenze religiose; ma, nonostante ciò, vi è stato un innesto,
addirittura una moltiplicazione e diffusione delle tecniche pastorali nel quadro laico dell’apparato
dello stato» (F : , ).
   Stefano Marengo


ca (F a: , ). Piuttosto, ciò che Foucault si propone di indagare
sono le manifestazioni della verità che trascendono ogni schema utilitaristico,
e che risultano perciò eccessive e dispendiose (C : ). Per
comprendere adeguatamente questo nodo teorico, dobbiamo rifarci alle
lezioni del corso al Collège de France del  su Il potere psichiatrico, in cui
viene posta la distinzione tra la «verità–dimostrazione» e la «verità–evento».
      Nel caso della «verità–dimostrazione» abbiamo a che fare con l’esito di
quel sapere che definiamo scientifico e che presuppone «che ci sia ovunque,
in ogni luogo e in ogni tempo, qualcosa come la verità [. . . ]: essa è sempre
presente in ogni cosa, o al di sotto di ogni cosa, e a proposito di tutto e di
qualunque cosa è possibile porre la questione della verità. Può certo accadere
che la verità sia sepolta, nascosta, difficile da raggiungere, ma questo dipende
solo dai nostri limiti, o dalle circostanze in cui ci troviamo». Ne viene che
«non c’è nessuno a cui spetterebbe in maniera esclusiva di dire la verità; e
che non c’è neppure nessuno che sia preventivamente screditato rispetto
alla possibilità di dirla. E tutto questo, naturalmente, perché disponiamo
degli strumenti che occorrono per scoprirla, delle categorie necessarie
per pensarla e del linguaggio adeguato per formularla in proposizioni»
(F : –, –).
      Ben diverso è il caso della «verità–evento». La posta in gioco, qui, è
quella di «una verità dispersa, discontinua, interrotta, destinata a parlare o
a verificarsi solo di tanto in tanto, solo dove voglia e solo in certi luoghi;
dunque una verità che non si produce ovunque, né sempre, e neppure per
tutti; una verità dunque che non è presente da sempre solo per attenderci,
dato che ha i suoi istanti favorevoli, i suoi luoghi propizi, i suoi agenti e i
suoi latori privilegiati» (Foucault : , ). Si prenda, per esempio, la
parola degli oracoli: la Pizia che formula la verità a Delfi non la formula
altrove, né la verità formulata altrove è comparabile a ciò che a Delfi viene
reso manifesto. Appartenendo all’ordine di «ciò che accade» piuttosto che
all’ordine di «ciò che è», la verità–evento non è constatata, ma «suscitata,
braccata: produzione, piuttosto che apofantica. Si tratta infatti di una verità
che non si dà attraverso la mediazione di strumenti, ma che viene provocata
per mezzo di rituali, che viene catturata attraverso degli stratagemmi, che
viene colta a seconda delle occasioni» (F : , –. Cor-
sivo mio). La verità–evento comporta cioè sempre un impegno strategico
del soggetto: «Tra questa verità–evento e chi ne è preda, chi la afferra o chi
ne è colpito il rapporto non è analogo a quello che lega l’oggetto al sog-
getto [. . . ]. È piuttosto un rapporto contrassegnato dallo scontro, dall’urto
[. . . ], si tratta di un rapporto rischioso, reversibile, bellicoso. Insomma, si
tratta di un rapporto non di conoscenza, ma di potere» (F : ,
. Corsivo mio). A essere in questione non è il vero nella misura in cui
viene «dimostrato», ma in quanto rientra nell’ordine della «rivelazione», si
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mostra sorgendo «sullo sfondo dell’ignoto, sullo sfondo del nascosto, sullo
sfondo dell’invisibile, sullo sfondo dell’imprevedibile» (F a: ,
). La verità non è l’approdo di un percorso metodico lineare, ma deve
essere evocata, ciò che può avvenire soltanto se il rapporto che il soggetto
stabilisce con essa si configura come un rituale di messa in opera di precise
procedure attraverso le quali il vero può essere sottratto alla sua ascosità e
portato alla luce. Per cogliere tutti questi aspetti, a partire dalla parola greca
alethourges, che in origine significa «veridico», Foucault conia il neologismo
alethourgia, che indica tanto il «far venire alla luce» la verità, secondo la nota
etimologia heideggeriana di aletheia, quanto il rituale, la liturgia (leitourgia)
entro cui il vero si manifesta (C : ). D’ora in poi «aleturgia»
designerà quindi quei rituali o cerimoniali di manifestazione della verità
che richiedono una certa attività strategica del soggetto, il dispiegamento di
tutta una serie di procedure e di prassi che configurano e articolano delle
precise istanze di potere.
    Il privilegio che Foucault accorda alla verità–evento non è dovuto ad una
scelta arbitraria, ma dipende dal fatto che lo stesso sapere elaborato dalla
scienza moderna non è, da ultimo, che un’occorrenza storica particolare
della concezione evenemenziale del vero. È un aspetto della questione
che può essere colto solo se si chiarisce in che senso Foucault associ alla
verità il concetto di «regime». Utilizzando questo termine, in effetti, egli
ribadisce che a specifiche manifestazioni di verità sono sempre associati,
in modalità che di volta in volta si tratterà di chiarire, degli obblighi che ci
costringono nei loro confronti. Scrive Foucault: «per regime di verità vorrei
che si intendesse ciò che costringe gli individui a [degli] atti di verità, ciò
che definisce e determina la forma di questi atti, e che stabilisce per questi
atti delle condizioni di effettuazione e degli effetti specifici. In generale, se
volete, un regime di verità è ciò che determina gli obblighi degli individui
rispetto alle procedure di manifestazione del vero» (F a: ,
). Il potere, vale a dire i concreti rapporti di forza che strutturano uno
specifico contesto storico, condiziona la relazione del soggetto con la verità,
il modo in cui egli potrà accedervi, come dovrà formularla, quali effetti ne
deriveranno. Ma come può un obbligo essere associato alla verità? Almeno
per quanto riguarda noi occidentali moderni, non sembra infatti che la
verità possa essere correlata ad un potere che non proceda se non dalla
verità stessa, e proprio per questo siamo abituati a pensarla come fattore di
liberazione da ogni costrizione e condizionamento.

   In fondo, se è un obbligo a garantire il legame degli individui con la verità, a
   costringerli a porre qualcosa come vero, ciò significa semplicemente che non si ha
   a che fare davvero con la verità. La verità, se è vera, veramente vera, non ha bisogno
   di nient’altro se non di se stessa per essere riconosciuta e accettata dagli individui.
       Stefano Marengo


      Dunque, perché si possa parlare di «regime» (di verità) [. . . ], si deve trattare di
      qualcosa la cui verità non può essere dimostrata — e saremmo allora di fronte alla
      «coercizione del non vero» o del «non verificabile». La verità è autosufficiente e non
      «obbliga» nessuno; non sta dalla parte del potere, ma piuttosto è intimamente legata
      alla libertà (L : ).

    Ma per Foucault questa obiezione è in fin dei conti inconsistente, dal
momento che può essere formulata soltanto dall’interno di un preciso re-
gime storico di verità, quello della moderna (cartesiana) epistemologia
dell’evidenza, per la quale è la verità stessa a determinare il suo proprio
statuto, e dunque a obbligarmi nei suoi confronti (L : ).
A tal proposito bisognerà allora sottolineare come, anche nell’ambito di
questa concezione, il polo del potere, per così dire di una costrizione esterna
che lega soggetto e verità, sia ben lungi dall’essere assente. Se, sostiene
Foucault, possiamo ammettere che la verità, rispetto alle regole formali
che presiedono, in un dato regime, alla distinzione del vero e del falso, sia
senz’altro index sui, certo non possiamo dire con altrettanta sicurezza che
essa sia anche rex sui, lex sui o judex sui (F a: , ). La verità
qua talis non è capace di legare a sé l’individuo.

      Non è la verità a essere creatrice e detentrice dei diritti che esercita sugli uomini,
      degli obblighi che essi hanno nei suoi riguardi e degli effetti che si aspettano da questi
      obblighi una volta che, e nella misura in cui, saranno assolti. Non è la verità che in
      qualche modo amministra il suo stesso impero, che giudica e sanziona coloro che
      le obbediscono e coloro che le disobbediscono. Non è vero che la verità costringe
      soltanto con il vero. [. . . ] sotto tutti i ragionamenti, per quanto rigorosamente costruiti
      si credano, perfino sotto il fatto di riconoscere qualcosa come un’evidenza, c’è sempre
      e bisogna sempre supporre una particolare affermazione, un’affermazione che non è
      dell’ordine logico della constatazione o della deduzione, in altre parole un’affermazione
      che non è esattamente dell’ordine del vero o del falso, ma che è piuttosto una sorta di
      impegno, di professione (F a: , . Corsivi miei).

    L’adesione alla verità procede da una presa di posizione che sta a monte
della distinzione di vero e falso, ed è proprio da questa professione che emerge
l’aspetto costrittivo, l’obbligo, il potere che lega soggetto e verità. Se questo
aspetto oggi non è facilmente apprezzabile, ciò dipende dal fatto che, nel
triangolo ideale di potere, verità e soggetto, la scienza moderna ha come
sovrapposto potere e verità rendendo quasi indistinguibili manifestazione
del vero e obbligo nei suoi confronti. Tuttavia sovrapposizione non significa
perfetta coincidenza, e se gli elementi costrittivi sono difficili da individuare,
non per questo sono meno presenti. Foucault, al riguardo, è chiaro:

   c’è sempre questa affermazione o professione che consiste nel dire: se è vero,
   mi inchinerò; è vero, dunque mi inchino; è vero, dunque sono legato. Ma questo
   “dunque” [. . . ] non è un “dunque” logico, non può appoggiarsi su nessuna evidenza,
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   e d’altronde non è univoco. Se in un certo numero di casi, in un certo numero
   di giochi di verità, come per esempio la logica delle scienze, questo “dunque” è
   talmente implicito che sembra quasi trasparente e non si avverte la sua presenza,
   resta tuttavia il fatto che, indietreggiando un po’ e considerando la scienza come
   un fenomeno storico, questo “è vero, dunque mi inchino” diviene molto più
   enigmatico, molto più oscuro (F a: –, –).

    Ne deriva che la verità non potrà che essere studiata in relazione costante
agli elementi di potere che sottende. Bisognerà allora porre al centro della
ricerca, per l’appunto, l’analisi delle modalità attraverso le quali i soggetti si
legano a determinate manifestazione del vero. Ecco il nucleo della cosiddetta
“svolta etica” di Foucault, l’accesso a una dimensione in cui l’attività del
soggetto diviene trait d’union di potere e verità, obbligo e rivelazione.
    Foucault precisa a questo punto che tre sono i ruoli che il soggetto
può ricoprire in un’aleturgia. Anzitutto, può esserne l’operatore, «l’agente
attivo grazie al quale la verità viene alla luce»: è il caso, ad esempio, del
sacerdote che, attenendosi a delle precise regole rituali, fa apparire la verità
attraverso l’uccisione dell’animale sacrificale. Ma il soggetto può anche
essere il testimone del rivelarsi del vero, colui che ha visto e certifica che le
cose sono avvenute così e non altrimenti. Infine, può essere l’oggetto stesso
dell’aleturgia, cosa che si verifica allorché la verità che bisogna far emergere
è la stessa che lo riguarda in quanto soggetto (F a: –, ).
    È a questo punto che Foucault torna a studiare le pratiche cristiane della
confessione. Egli ne parla adesso nei termini di un vero e proprio regime
della confessione caratterizzato da due tratti essenziali. In primo luogo, nelle
aleturgie in cui tale regime si articola, il soggetto viene ad occupare contem-
poraneamente tutti e tre i ruoli aleturgici (B : ). Avremo cioè
a che fare con un insieme di prassi che si strutturano intorno a un soggetto
che è contemporaneamente operatore, testimone e oggetto della manifestazione di
verità: il potere chiederebbe agli individui di «farsi attori all’interno di queste
procedure e di produrre degli atti di verità su se stessi, cercando ed espo-
nendo la propria verità» (C : –). Il soggetto sarebbe tenuto
ad operare, in altri termini, quelli che Foucault definisce atti di verità riflessi
(F a: , ). In secondo luogo, questi atti di manifestazione
di sé risultano a loro volta «strettamente legati alla salvezza individuale e
collettiva» (C : ). La posta in gioco è elevata: dalla verità che
il soggetto è in grado di formulare su se stesso, si sostiene, dipende il suo
avvenire ultraterreno. Con questo, Foucault può più distesamente precisare
il valore di attualità che assume la sua ricerca. La domanda di fondo che
orienta l’intero corso del  è infatti molto esplicita:

   La questione che vorrei porre, ancora una volta, è questa: come è possibile che,
   in una società come la nostra, il potere non possa esercitarsi senza che la verità
      Stefano Marengo


      debba manifestarsi e manifestarsi nella forma della soggettività e, in definitiva, senza
      attendersi da questa manifestazione della verità nella forma della soggettività degli
      effetti che sono al di là dell’ordine della conoscenza, che sono dell’ordine della
      salvezza e della liberazione per ciascuno e per tutti (F a: , ).


    È appena il caso di rimarcare l’evidente continuità che si può stabilire
tra questo nodo di problemi e le ricerche condotte da Foucault nel corso
degli anni settanta. L’idea di salvezza attorno a cui si struttura la confessio-
ne cristiana emerge come la matrice tanto della normalità perseguita dai
dispositivi disciplinari (medicina, diritto, pedagogia, saperi “psy”), quanto
della sicurezza di cui si fanno carico gli apparati biopolitici, ma anche delle
istanze di «empowerment e controllo» elaborate dalle più avanzate tecniche
di management (N e P : –), nonché, specularmente,
della liberazione promessa, ad esempio, dalla maggior parte delle moder-
ne teorie della sessualità. La questione può essere posta in questi termini:
«Quale relazione c’è tra il fatto di essere soggetto in una relazione di potere
e soggetto con cui, per cui e riguardo a cui la verità si manifesta? Che cos’è
questo doppio senso del termine “soggetto”, soggetto in una relazione di
potere, soggetto in una manifestazione di verità?» (F a: , .
Corsivo mio). È a partire di qui che si rende necessario indagare meglio il
regime della confessione, le aleturgie alle quali ha storicamente dato luogo
e, soprattutto, il soggetto che risulta messo in gioco.
    Tanto in Del governo dei viventi quanto, in maniera più schematica, in Mal
fare, dir vero e in Sull’origine dell’ermeneutica del sé, Foucault prende in consi-
derazione tre aleturgie: il battesimo, la penitenza canonica e la direzione
di coscienza. Si tratta di altrettante tappe nella genealogia dell’istituto della
confessione per come ancora oggi lo conosciamo. Prima di addentrarci in
considerazioni più specifiche, corre tuttavia l’obbligo di accennare ad un
altro regime di verità — quello che Foucault chiama regime della fede — che
secondo il filosofo francese si affianca e articola al regime della confessione.
    In linea generale possiamo dire che da questo secondo regime è assente
l’obbligo di produrre atti di verità riflessi. Nelle aleturgie ad esso connesse
il soggetto potrà essere operatore della verità (nel caso, ad esempio, del
sacerdote), oppure suo testimone. Non ne sarà invece l’oggetto. L’obbligo
che grava sui soggetti, in questo caso, sarà tale da produrre la loro adesione
a una dottrina ritenuta vera (quella custodita dalla pagina sacra e dalla tradi-
zione apostolica della Chiesa): nessuna messa in discorso del sé, quindi, ma
professione di fede attraverso cui l’individuo si lega a tale corpo dogmatico e
si impegna a condurre la propria esistenza in base a quanto esso prescrive.
    Naturalmente i rapporti tra regime della confessione e regime della
fede sono numerosi e complessi, com’è provato dall’equivocità dello stesso
termine latino «confessio». Se in origine con questa parola non si intendeva
                                                   L’invenzione dell’interiorità   


altro che la confessio fidei, la dichiarazione di adesione ad una verità di fede,
nel tempo essa ha subito degli slittamenti semantici tali per cui è venuta a
designare anzitutto l’attività di oggettivazione di sé, di messa in discorso
della propria soggettività quale ha luogo nella confessione propriamente
detta. Da questo punto di vista, le Confessioni di Agostino sono quasi paradig-
matiche: il vescovo di Ippona non solo passa senza soluzione di continuità
dalla professione di fede all’analisi di sé, ma lascia bene intendere che una
cosa è intimamente connessa all’altra. Tale slittamento semantico della
confessio è l’indice di ben più profonde trasformazioni dei due regimi di
verità a livello delle prassi concrete attraverso cui si articolano. Ed è proprio
l’analisi di questi cambiamenti uno dei punti centrali toccati da Foucault,
come risulta evidente già dalla prima aleturgia che egli prende in esame: il
battesimo.
    Ora, nota il filosofo francese, per i primi due secoli della nostra era
l’intera dottrina e prassi battesimali erano impostate unicamente alla lu-
ce delle prescrizioni del regime della fede. La celebrazione del battesimo
era l’ultimo atto di un percorso di conoscenza, la cerimonia che veniva a
suggellare, in via definitiva, l’appartenenza del soggetto alla verità divina
e alla comunità che in essa si riconosceva. Rito di passaggio, quindi, per
i primi Padri esso è il coronamento del cammino attraverso cui il postu-
lante apprende la dottrina della fede e i precetti morali che ne derivano
(F a: , ), l’atto di fede conclusivo che segna l’ingresso in
una vita nuova. Alla nascita biologica, infatti, il battesimo sovrappone una
nuova generazione dell’uomo nello spirito, questa volta liberamente scelta e
attivamente agita (F a: , ). Palingenesi che sottrae l’uomo
alle inclinazioni naturali e alle cattive abitudini, l’aleturgia battesimale è
quindi insieme emendazione dal male che sempre accompagna l’uomo finché
dimora lontano da Dio, e atto che dirada l’ignoranza propria di chi è di-
sperso nel mondo, ossia illuminazione (photismos), «rapporto di conoscenza
immediata e totale con Dio, assimilazione e somiglianza del soggetto con
Dio, e infine riconoscimento di se stessi attraverso la luce che ci illumina
su Dio, o piuttosto che ci viene da Dio e che, illuminando Dio, illumina
anche noi» (F a: , ). Contemplazione di Dio e comunione
con Dio, dunque, che garantiscono la coscienza che l’uomo ha di se stesso.
Il battesimo era insomma il momento culminante della metanoia, di quel
movimento di conversione dell’uomo a Dio che era di per sé foriero di
saggezza e sapienza.
    Alla fine del I secolo, tuttavia, questo insieme di prassi e la dottrina che
le sostanzia iniziano a cambiare, e, ciò che più conta, cambia anche il sotteso
rapporto di soggetto e verità. Ad avviso di Foucault, è possibile individuare
il momento preciso di questa trasformazione nel De baptismo e nel De
poenitentia di Tertulliano. L’apologista, formulando la dottrina di un peccato
      Stefano Marengo


originale ed ereditario di cui tutti gli uomini porterebbero inevitabilmente la
macchia, introduce una nuova visione della condizione umana, un’inedita
ontologia del soggetto . Nullus homo sine crimine — la natura umana è di per
sé corrotta, l’uomo è incamminato fin dalla nascita sulla via della morte. Nel
caso specifico del battesimo, questo comporta, in primo luogo, che non si
tratterà più soltanto, per il soggetto, di operare una scelta tra l’appartenere a
Dio sul cammino della vita o permanere nell’ignoranza su una strada che
conduce alla morte; non si tratterà cioè soltanto della libera decisione di chi
sceglie di conformarsi ai dogmi e ai precetti morali sanciti dalla dottrina della
fede. Più profondamente, a monte di ogni altra cosa, bisognerà riconoscere
che l’intera persona, e di conseguenza la sua stessa volontà, come tutto
ciò che da essa può derivare, portano nella loro essenza il marchio della
perversione e della lordura, sicché a questo sarà necessario preliminarmente
porre rimedio (C : ).
     Su questa base il processo della metanoia, prima unitario, si scinde in due
momenti distinti. Laddove la purificazione dal male faceva tutt’uno con
l’illuminazione divina, e conoscenza del vero e riconoscimento di sé svilup-
pavano, per così dire, una relazione di circolarità, adesso la purificazione
diviene momento preparatorio al battesimo stesso, un’emendazione di sé
senza la quale nessun atto di fede può essere operato: è ciò che Tertulliano
chiama poenitentiae disciplina, «un lavoro dell’anima su se stessa, composto
di esercizi volti a trasformare la natura umana e a lottare contro Satana»
(C : ). In un tale contesto, la conoscenza di sé, un tempo
intesa come conseguenza dell’illuminazione e dell’assimilazione dell’uomo
a Dio, emerge adesso come esito di «alcune tecniche di ricerca e di manife-
stazione della verità dell’anima» (C : ). Obbligo precipuo
del soggetto sarà quello di tenere sempre desta una certa inquietudine su di
sé e portare in piena luce la propria natura di peccatore. Ecco il momento in
cui gli atti riflessi di verità fanno il loro ingresso nella dottrina cristiana della
salvezza. Senza emendazione di sé non è possibile nessun accesso alla verità
della fede, nessuna vita oltre la morte. Da destinatario e testimone dell’il-
luminazione, l’individuo diviene operatore della verità che egli stesso custodisce.
Da qui in poi, nell’aleturgia battesimale il soggetto si produrrà come tale solo
nella misura in cui si porrà dinanzi a se stesso come ciò che va conosciuto, esibito,
mostrato, posto in luce nella propria natura ontologicamente perversa (F

     . Non toccheremo in questa sede la vexata quaestio se spetti o meno a Tertulliano la paternità
della dottrina del peccato originale. Egli ebbe di certo un ruolo di primo piano, ma tra il  e il  secolo,
ossia fino alla sistemazione, destinata a diventare canonica, datane da Agostino, questa concezione fu
oggetto di diverse e profonde elaborazioni. Su questi aspetti, e in particolare sulla questione della
natura “sessuale” del peccato originale, di estremo interesse dal punto di vista degli studi foucaultiani,
ma anche su alcune significative divergenze dottrinali tra il cristianesimo latino e quello greco, cfr.
C : –.
                                                             L’invenzione dell’interiorità    


a: , ). È questo circolo di soggettivazione e oggettivazione la gran-
de novità che il cristianesimo introduce nel rapporto soggetto–verità e che,
come vedremo subito, porta al paradosso dell’enunciazione della propria
natura al fine di una rinuncia completa a sé.
    Siamo certo ancora molto lontani dalla prassi della confessione per come
noi la conosciamo. L’impegno del soggetto a riconoscersi come peccatore
qui non si traduce ancora nell’obbligo di un’analisi ed esposizione dettagliata
degli arcana cordis. Possiamo tuttavia vedere come proprio gli elementi
strutturali della confessione — il dire la verità su di sé per ottenere la salvezza
— siano già ben presenti. Essi emergono ancora meglio nella seconda
aleturgia che Foucault prende in considerazione: l’exomologesis. Si tratta
della penitenza canonica, un istituto introdotto nel cristianesimo per dare
a coloro che, pur avendo ricevuto il battesimo, erano ricaduti nel peccato,
e tra questi anzitutto ai cosiddetti lapsi, ossia quelli che, in un’epoca di
persecuzioni, avevano voltato le spalle alla fede, una seconda opportunità di
rigenerazione (F b: , ). Ecco un primo elemento degno
di interesse: contrariamente infatti a quanto si riteneva e praticava nel
cristianesimo delle origini fino alla “svolta” tertullianea, ora l’adesione alla
fede è vista come sempre precaria; la metanoia non si compie affatto con il
battesimo, ma piuttosto va continuamente rilanciata.
    In cosa consiste più precisamente l’exomologesis? Gli scrittori latini erano
soliti tradurre questo termine greco con la locuzione publicatio sui, ossia espo-
sizione pubblica di sé. Manifestazione di sé, è il caso di aggiungere, attraverso
una drammatizzazione rigorosamente codificata della propria condizione di
peccatori (F b: , ). Nei testi che stiamo analizzando, Fou-
cault riporta l’esempio, emblematico, della penitenza fatta da una nobildonna
romana del  secolo, Fabiola, colpevole di essersi risposata prima della morte
del marito. Da quanto risulta dalle fonti , il giorno stabilito per il rituale Fa-
biola se ne stava nel gruppo dei penitenti, mentre il vescovo, i sacerdoti e il
popolo tutto piangevano con lei; i capelli scompigliati, pallida in volto, le mani
mal curate, il capo chino in segno di umiltà e il volto cosparso di cenere, la
donna si picchiava il petto e puniva il viso con cui aveva sedotto il suo secondo
marito (F a: , –).
    Al di là dei singoli dettagli del rituale, bisogna di nuovo osservare come
l’elaborazione della soggettività del peccatore non avvenga ancora per il
tramite della verbalizzazione dell’intrico di desideri, pensieri, intenzioni che
si agitano al fondo dell’anima, ma sia rimessa a tutto un insieme di gesti e
atti non verbali il cui compito è appunto quello di denunciare nel corpo e
nella carne, veicolo di peccato e di morte, la propria originaria perversione .

    . Il riferimento è a G, Epistola . Ad Oceanum. De morte Fabiolae, –.
    . «Corpo» e «carne» rimandano alla questione dell’origine cristiana della disciplina sessuale
       Stefano Marengo


Attraverso questi atti riflessi non verbali, la soggettività si definisce in base a
ciò da cui essa stessa si deve emendare. Qui, per Foucault, si può apprezzare
l’effettiva dinamica che anima il regime della confessione:

      Il peccatore deve rendere pubblico se stesso; ciò significa che deve fare due cose.
      In primo luogo, egli deve mostrare se stesso come un peccatore, ovvero come
      qualcuno che, scegliendo la via del peccato, ha preferito l’impurità alla purezza,
      la terra e la polvere al cielo, la povertà spirituale ai tesori della fede. In breve, egli
      deve mostrare se stesso come colui che ha preferito la morte spirituale alla vita
      eterna. Per questa ragione, l’exomologesis era una rappresentazione della morte: la
      rappresentazione teatrale del peccatore come morto o morente. Ma l’exomologesis
      era anche un modo, per il peccatore, di esprimere la propria volontà di liberarsi di
      questo mondo, di sbarazzarsi del proprio corpo, di distruggere la propria carne, e
      di avere così accesso a un nuova vita spirituale. Era la rappresentazione teatrale del
      peccatore come colui che vuole la propria morte come peccatore; la manifestazione
      drammatica della rinuncia a sé (F : , ).

    Si afferma la propria verità di peccatore per negarla, si espone la propria
carne per maledirla. In breve, nell’exomologesis si sancisce, «attraverso la
manifestazione drammatica di ciò che si è, il rifiuto di sé, il distacco dal
proprio sé. Ego non sum ego: questa è la formula essenziale della publicatio
sui» (F : , ). Assistiamo a quella che potremmo definire
un’autoespropriazione del soggetto. Manifestando la verità di ciò che egli
stesso è, l’individuo si oggettiva in questo sapere (si riconosce come pec-
catore) e ne è al contempo assoggettato (il peccato è ciò che lo domina
fintanto che vive questa vita terrena). Ne viene che il suo compito dovrà
essere quello di una perenne rinuncia a se stesso. L’affermazione si ribalta in
negazione: la libera produzione di sé mette capo alla mortificazione della
propria soggettività (F : ).
    Questo schema ci conduce direttamente alla terza serie di pratiche stu-
diate da Foucault, ossia quelle che andarono sviluppandosi negli ambienti
monastici a partire dal  e  secolo . Non siamo qui in presenza di ale-
turgie come quelle precedenti, ossia rituali definiti e delimitati nel tempo
e nello spazio, o meglio, si tratta di aleturgie nella misura in cui l’intera
vita del monaco, del tutto rivolta al servizio e alla conoscenza divini, può

occidentale, un tema talmente ampio e estremamente ramificato, che nei limiti della presente
esposizione non possiamo neanche imbastire. Ricordiamo tuttavia come Foucault scrisse un quarto
volume della Storia della sessualità, Les aveux de la chair (Le confessioni della carne), purtroppo destinato
a rimanere inedito per disposizione testamentaria dell’autore, in cui la genealogia del «soggetto di
desiderio» veniva sviluppata anche alla luce delle acquisizioni teoriche emerse nel corso Del governo
dei viventi. Lo deduciamo dall’articolo su Il combattimento per la castità, che Foucault diede alle stampe
a titolo di estratto e anticipazione proprio di Les aveux de la chair (cfr. F ). Per una
panoramica dettagliata ed esaustiva della disciplina sessuale nei primi secoli cristiani il riferimento
naturale è tuttora B .
     . Sullo sviluppo del monachesimo cristiano nella tarda antichità cfr. B : –, –.
                                                              L’invenzione dell’interiorità        


effettivamente essere intesa come un lungo, incessante rituale. In questo
quadro, l’esposizione di sé avviene prevalentemente nella forma di una
verbalizzazione dettagliata della propria interiorità.
   Seguendo il De institutis coenobiorum le Collationes di Cassiano, Foucault
evidenzia come a caratterizzare la vita monastica sia la questione della
discretio, ossia la facoltà di esplorare i propri pensieri e distinguere quelli
buoni da quelli malvagi. Le cogitationes divengono ora il terreno stesso su
cui avviene lo scontro tra il soggetto che anela a Dio e Satana che tenta di
impadronirsene; ecco allora che il compito del monaco consiste

   nel controllare continuamente i propri pensieri, nello scrutarli per accertare se
   siano puri, nel verificare che Satana non si dissimuli in essi o che essi non occultino
   qualcosa di pericoloso; e anche nel verificare che non si rivelino diversi da come
   sono apparsi inizialmente, che non siano una forma di illusione o di seduzione.
   Questi dati vanno sempre considerati con diffidenza: richiedono di essere esaminati
   e messi alla prova. [. . . ] [La purezza] consiste nello scoprire la verità dentro di sé, nel
   sopprimere le idee e i pensieri che lo spirito produce continuamente. È questo l’asse
   in base a cui si definisce la lotta spirituale contro l’impurità (F : , ).

    Si tratta di saggiare la natura dei propri pensieri. È a questo che servono
le tecniche della vita monastica, la confessione, appunto, e la direzione di
coscienza. Bisogna mettere alla prova ciò che si agita al fondo di noi stessi
in un lavoro di interpretazione che non concerne affatto l’eventuale confor-
mità dei nostri pensieri con l’ordine del mondo esterno, bensì la loro origine
divina o diabolica (F b: , ). Ma questa ermeneutica del sé,
per essere efficace, deve essere svolta con l’aiuto di un direttore di coscienza.
E questo per una valida ragione. La verbalizzazione — l’exagoreusis, come
la chiamavano i Padri greci, — è infatti il metodo principe per vagliare la
qualità delle cogitationes. La conoscenza di sé si completa solo nell’esposizione
fatta al maestro, e non solo perché questi, grazie alla sua esperienza e an-
zianità, sarà di sicuro più abile di noi nel riconoscere l’origine di ciò che
nel nostro cuore si agita, ma perché, più fondamentalmente ancora, il fatto
di portare se stessi al discorso, e di farlo al cospetto di un altro, produce
un effetto di chiarificazione. L’idea, qui, è che «ciò che marca la differenza
tra pensieri buoni e pensieri malvagi è il fatto che non si possa fare riferi-
mento a quelli malvagi se non con grande difficoltà. Se si arrossisce nel
raccontare i propri pensieri, se si cerca di celarli, anche semplicemente se
si esita a esporli — ecco la prova che questi pensieri non sono così buoni
come sembrano. Il male li abita» (F : –, ). È per questa
via che si instaura un legame di dipendenza e obbedienza integrale del
diretto nei confronti del direttore. Si tratta di un’obbedienza non finalizzata,
o meglio, di un’obbedienza che ha come fine soltanto se stessa. Obbedire
per obbedire: l’intero complesso delle prassi monastiche non ha in vista
     Stefano Marengo


una fortificazione del soggetto tale da renderlo padrone di sé, capace di
ben condursi nella vita in base a principi di ordine razionale — ciò che
invece era proprio delle antiche tecniche della vita filosofica, che Foucault
analizzerà in particolare nel corso su L’ermeneutica del soggetto . Al contra-
rio, l’obiettivo della direzione monastica è quello di condurre alla rinuncia
più radicale alla volontà individuale, all’autonomia dell’io che, altrimenti,
tratterrebbe il soggetto lontano dalla salvezza . Ecco dunque che ritorna
e si approfondisce, nel chiuso del monastero, il circolo di affermazione e
negazione. La costituzione della propria identità di peccatore è funzionale
ad un annullamento integrale della soggettività (F b: , )
L’oggettivazione di sé nell’exagoreusis è il movimento di una fondamentale
istanza di assoggettamento .
    Occorre a questo punto evidenziare quello che, per così dire, è il centro
di gravità di questa serie di aleturgie, ciò che viene allestito, contemporanea-
mente, come scenario per la manifestazione della verità e come superficie di
investimento delle prassi confessionali. Tale nucleo aleturgico è costituito
dall’interiorità. Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas
(De vera rel. , ): questa celebre ingiunzione di Agostino dice molto più
      . Sarà utile accennare a due dei caratteri che Foucault ritiene propri della direzione di coscienza
filosofica. In primo luogo, il rapporto tra diretto e direttore risulta anche in questo caso un rapporto
di obbedienza, e tuttavia di un’obbedienza finalizzata: l’allievo obbedisce al maestro solo per un
certo periodo di tempo, e solo per apprendere i principi razionali per ben condurre la sua stessa
esistenza. In secondo luogo, abbiamo a che fare con un obbligo di verità che ricade interamente
sulle spalle del maestro: sarà lui a dover formulare discorsi veri, ossia tali da garantire all’allievo
l’acquisizione di tutti gli strumenti che lo renderanno padrone di sé. In base a ciò, Foucault sottolinea
come anche le pratiche filosofiche antiche avessero come scopo la salvezza dell’individuo, ma una
salvezza immanente, non rimessa all’al di là né, quindi, preceduta da una rinuncia a sé e al mondo —
una salvezza che va intesa come uno stato di sicurezza e tranquillità dell’animo, imperturbabilità di
fronte agli eventi e alle passioni del mondo (lutti, ira, piaceri, gelosie, onori, ricchezze. . . ) che non
dipendono affatto dal principio razionale che ci identifica come soggetti (F b: –,
–). Qui più che altrove è evidente il debito che Foucault contrae con gli studi di Pierre Hadot.
      . In altri termini, l’ideale cristiano è quello, chialistico, del martirio. Chi è infatti il martire
se non colui che ha rinunciato integralmente a sé per affermare la gloria di Dio? Nella sua figu-
ra, affermazione e contemporaneo annullamento di sé giungono a vertici parossistici (F
b: , ).
      . Altrove, Foucault così sintetizza la dinamica che si sviluppa nelle pratiche di direzione mo-
nastiche: «Questa soggettivazione è indissociabile da un processo di conoscenza che fa dell’obbligo
di cercare e di dire la verità di sé una condizione indispensabile e permanente di questa etica; la
soggettivazione, se c’è, implica un’indefinita oggettivazione di sé da parte di se stessi — indefinita nel
senso che, non potendo mai essere acquisita una volta per tutte, non ha un termine temporale; e
nel senso che bisogna sempre approfondire il più possibile l’esame dei moti di pensiero, per quanto
lievi e innocenti possano apparire. D’altronde, questa soggettivazione, in forma di ricerca della
verità di sé, si effettua attraverso complessi rapporti con l’altro. E in vari modi: perché si tratta di
stanare, dentro di sé, la potenza dell’Altro, del Nemico, che si nasconde sotto le sembianze di se
stessi; perché bisogna condurre contro questo Altro un combattimento incessante, che non potrà
essere vinto senza l’aiuto dell’Onnipotente, il quale è più potente di lui; perché la confessione fatta ad
altri, la sottomissione ai loro consigli, l’ubbidienza permanente ai direttori sono indispensabili per il
combattimento» (F : , ).
                                                                L’invenzione dell’interiorità      


di quanto non sembri. Luogo del peccato ma anche spazio entro il quale
viene operata la purificazione, la dimensione interiore è il cardine attorno al
quale ruota l’intero discorso della redenzione nella spirale di affermazione e
rinuncia . L’interiorità è il ricettacolo di ogni moto dell’anima la cui verità
va portata alla luce e saggiata per garantire al soggetto la salvezza eterna.
    Per Foucault, tuttavia, è proprio l’interiorità a non costituire nulla di
originario. La dimensione interiore non ci restituisce affatto qualcosa come
una natura o essenza del soggetto sulla quale, solo in un secondo tempo, si
impianterebbe il regime della confessione; essa è al contrario il correlato
della specifiche tecniche di formazione del sé dispiegare dal cristianesimo
(A : ; B : ): il soggetto si riconosce ed è riconosciuto
come tale quanto più si produce come questa specifica interiorità, quanto
più la fa essere obbedendo all’ingiunzione di formulare su di essa discorsi
veri. Non sfuggirà, a questo punto, il paradosso. L’interiorità è infatti posta,
in primo luogo, come ciò che del soggetto è più intimamente proprio, ma
questa stessa posizione non può che essere effettuata attraverso una pratica,
un gesto, una verbalizzazione che oggettiva il soggetto stesso, ossia che
lo pone come altro da sé. Ego non sum ego, appunto. Medesimo e altro, il
soggetto può riconoscere la sua verità solo nella misura in cui la manifesta
e, così facendo, la allontana, la toglie a se stesso. In secondo luogo, tale
verità di sé diviene fattore di individuazione nella stessa misura in cui,
portandola alla parola, il soggetto le si sottomette come alla norma a cui
è chiamato a corrispondere e che, pertanto, orienta la sua intera esistenza.
Poco importa, infatti, che il compito precipuo del soggetto cristiano sia
quello di mortificare la sua stessa natura: finchè vivrà, egli sarà perciò
stesso un peccatore, e dovrà quindi comportarsi di conseguenza. In sintesi,
possiamo concludere che la soggettivazione all’opera nelle aleturgie della
confessione adombra l’assoggettamento del soggetto alla sua stessa identità;
l’autonomia che talora pare affermarsi nella verbalizzazione della propria
interiorità non è che chimerica. Il soggetto cristiano non è, né può essere,
padrone di sé — non è un soggetto libero.

   Con questo Foucault giunge al fondo della genealogia del soggetto occi-
dentale. Se nelle prime lezioni di Del governo dei viventi si era chiesto come
mai, ancora nelle nostre società, assegniamo un ruolo decisivo alla «verità
nella forma della soggettività», adesso si può rispondere che ciò avviene
perché i modi del nostro rapporto con la verità, le procedure attraverso
le quali ci costituiamo come soggetti in questo rapporto, hanno la loro

    . Si potrà notare, a questo punto, come proprio la sentenza di Agostino fu posta da Husserl
a conclusione delle sue Meditazioni cartesiane, testo fondamentale di quella fenomenologia che,
insieme all’esistenzialismo, ha elaborato ai giorni nostri una teoria del soggetto come «ultima istanza
fondatrice di senso» di cui, per Foucault, occorre liberarsi. Cfr. T : –.
       Stefano Marengo


origine in questo regime di verità inaugurato dal cristianesimo (L
: ). Certo, Foucault non sottovaluta tutti i cambiamenti che, nel
frattempo, sono avvenuti al suo interno; ma qui non si tratta affatto di
sostenere, irrealisticamente, che le pratiche di veridizione messe in campo
nella nostra contemporaneità siano del tutto identiche alle aleturgie prima
esaminate. Piuttosto, Foucault argomenta che la struttura della soggettiva-
zione occidentale, negli ultimi quindici secoli, è rimasta immutata nei suoi
tratti fondamentali. Tutto ciò è avvenuto benché il pensiero moderno, nelle
sue varie articolazioni, abbia tentato di ribaltarne il segno, ponendo cioè
come fine della veridizione non più l’autoespropriazione del soggetto, ma
«un’emergenza positiva, teorica e pratica, del sé» (F : , ).
Alla concezione sacrificale cristiana, la modernità ha sostituito il progetto
antropologico — epistemologico, gnoseologico, morale e politico — che
ha collocato nella soggettività del soggetto l’ultima istanza di giustificazione
del mondo. Su questa base, a partire dal  secolo, sono sorti quei saperi
che presto prenderanno il nome scienze umane e che trovano una fonda-
zione esemplare nell’idea kantiana di una critica della ragione svolta dalla
ragione stessa — l’idea dei limiti “naturali” della nostra facoltà di conoscere
di cui dicevamo all’inizio. Se questo tentativo moderno è fallito, continua
Foucault, lo si deve al fatto che esso non poteva in nessun caso evitare il
paradosso insito nell’ermeneutica del sé: non si dà alcuna identità senza
estraneità di sé a sé, alcuna conoscenza positiva di sé senza distanza da
sé — in breve, nessuna autonomia può fondarsi sull’analisi del soggetto,
ma da questa procede una soggettivazione che si traduce immediatamente
nell’assoggettamento del soggetto alla verità che da quell’analisi emerge,
una normalizzazione dell’individuo nella misura in cui la norma a cui egli deve
sottomettersi è la sua stessa verità. Semmai, ed è questa la posta in gioco critica
che Foucault pone, un’alternativa al sacrificio e alla dominazione, ossia un
reale progetto di autonomia, può essere perseguito solo se rifiutiamo nella
sua interezza il regime della confessione, gli obblighi di verità che esso ci
impone, la tirannia della nostra stessa identità (F : ). La domanda
che il filosofo francese formula in proposito è esplicita:

      Abbiamo davvero ancora bisogno d questa ermeneutica del sé, ereditata dal cri-
      stianesimo dei primi secoli? E abbiamo davvero bisogno di un uomo, di un uomo
      “positivo”, che funga da suo fondamento? Forse il problema che riguarda il sé
      non è scoprire cosa esso sia nella sua positività, non è scoprire un sé positivo o
      il fondamento positivo del sé. Forse il nostro problema, oggi, è scoprire che il sé
      non è nient’altro che il correlato storico delle tecnologie che abbiamo costruito nella nostra
      storia. Forse il problema, oggi, è cambiare queste tecnologie, o sbarazzarcene, sbaraz-
      zandoci così del sacrificio ad esse connesso. In questo caso, uno dei principali problemi
      politici dei nostri giorni sarebbe, alla lettera, la politica di noi stessi (F :
      –, . Corsivi miei).
                                                         L’invenzione dell’interiorità   


     Con questo armamentario critico, l’invito di Foucault, nelle sue stesse
parole, è quello di «varcare la linea», oltrepassare anzitutto i nostri stessi
limiti di soggetti. Tale è in ultima analisi il significato della cosiddetta “svolta
etica” foucaultiana che informerà le ricerche degli anni ottanta sul pensiero
e le pratiche della vita filosofica nell’antichità classica ed ellenistica e romana.
Declinando la questione nei termini di una «politica di noi stessi», il filosofo
francese pone l’urgenza di un nuovo impegno nei confronti del vero e, insieme,
la necessità di ripensare le strategie della nostra stessa soggettivazione, le
modalità con cui ci rapportiamo a noi stessi. Che tipo di relazione con sé il
soggetto dovrà stabilire per essere realmente autonomo, perché la soggetti-
vazione non si capovolga in assoggettamento? Bisognerà anzitutto recidere
i legami attuali di soggetto e verità, mettere in discussione quelle pratiche di
potere che sono rex, lex e judex del loro rapporto. Per questo occorrerà se
déprendre de soi–même, come Foucault dirà in quel suo intenso testamento
filosofico che è l’Introduzione a L’uso dei piaceri (F b: , ) Si
tratta di un distacco che non ha nulla di sacrificale, ma si propone come un
esercizio, un’ascesi, di continua trasformazione di sé, per sottrarre noi stessi
alla normalizzazione che procede dalla nostra verità–identità (R :
), e far così germogliare nuovi, molteplici modi di esistenza (B
: ). Il “ritorno al soggetto” di Foucault non si configura quindi come
il ritrovamento dell’autenticità di sé, della verità interiore. La sua proposta
sarà al contratio una morale de l’inconfort da esercitare su ogni prescrizione o
invito all’autenticità: «un’etica dell’inquietudine per rendere mobile l’immo-
bilità» (D : ), e così alimentare quel «travaglio paziente che
dà forma all’impazienza della libertà» (F a: , ).


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