Civilisations: all Relative and all Different: Ethical Relativism versus Cultural Relativism
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Il recente e importante dibattito sull'etica e sul relativismo culturale ha richiamato l'attenzione sull'antica questione del fondamento dei giudizi di valore, ossia delle argomentazioni che utilizziamo per giudicare gli altri. Discutendo i due esempi classici di Diderot e Montaigne, il saggio intende articolare due tesi principali. Da un lato, sostiene che sia le soluzioni assolutiste che quelle scettiche al problema della fondazione dei valori sono il risultato di un fondazionalismo etico, che non è accettabile da un punto di vista epistemologico. Dall'altro, mostra che la teoria del relativismo etico, se correttamente intesa, può essere utilizzata come strumento per evitare sia l'affermazione della superiorità di una cultura sia un relativismo culturale basato sull'indifferenza delle posizioni etiche e sull'impossibilità di formulare giudizi e confronti tra valori e culture diverse.
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it
Enzo Di Nuoscio
Trópos
Le civiltà: tutte relative e tutte diverse: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
2011-03-01
2023-05-29
2011-03-01
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Enzo Di Nuoscio
2010
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Università del Molise
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 Le civiltà: tutte relative e tutte diverse
          Il relativismo etico contro il relativismo
                           culturale
                                      Enzo Di Nuoscio
                                       Università del Molise




ABSTRACT: The recent important debate on ethics and cultural relativism has called the attention
   to the old question of the foundation of judgements of value, i.e. the argumentations we use
   to judge other people. By discussing the two classical examples of Diderot and Montaigne,
   the essay aims at articulating two main theses. On one side, it argues that both absolutist and
   sceptical solutions to the problem of the foundation of values are the outcome of an ethical
   foundationalism, which is not acceptable from an epistemological point of view. On the other
   side, it shows that the theory of ethical relativism, if correctly understood, can be used as a tool
   for avoiding both the affirmation of the superiority of one culture and a cultural relativism
   based on the indifference of ethical positions and the impossibility to make judgements and
   comparisons between different values and cultures.
   Keywords: ethical and cultural relativism, foudationalism, praxeology, fact–value dis-
   tinction, critical ethnocentrism.

                                                                 Il grande progresso della riflessione
                                                                 moderna è stato quello di sostituire
                                                                 la concezione del relativo alla con-
                                                                 cezione dell’assoluto.
                                                                                           E. Renan

                                                                 Anche se percorressi tutte le nazioni
                                                                 del mondo, io troverei dappertutto
                                                                 usi differenti. Ciascun popolo, in
                                                                 particolare, crederà necessariamente
                                                                 di possedere gli usi migliori.
                                                                                    Cl.–A. Helvétius

Introduzione

   Non capita spesso che un concetto filosofico fuoriesca dai ristretti ambiti
degli studiosi e investa il più ampio dibattito politico–culturale, subendo, ine-
vitabilmente, slittamenti di significato e utilizzazioni improprie. È quello che

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è capitato con la nozione di «relativismo», che negli ultimi anni è perfino di-
ventata strumento di lotta politica, al centro di un battage polemico che non
ne ha distinto le differenti accezioni (ontologica, concettuale, etica, culturale,
epistemologica) e che non di rado ha dato una rappresentazione di comodo
del suo bersaglio critico.Visto, a seconda dei casi, come una sorta di egualita-
rismo conoscitivo, che equipara scienza e non scienza, e/o di comunitarismo
morale, che ritiene che i valori siano tutti uguali, il relativismo è stato spesso
considerato come una forma più o meno sofisticata di scetticismo, e perfino
di nichilismo. Esso avrebbe la grande responsabilità di rinunciare alla possibi-
lità di fondare i giudizi morali, se non di contribuire a indebolire la battaglia
per la democrazia, e persino di minare l’identità culturale di una tradizione
storica, segnatamente quella occidentale.
    Al di là degli ideologismi e delle strumentalizzazioni, questo dibattito
testimonia come un vecchio e annoso problema, quello della fondabilità dei
nostri giudizi di valore, acquisti una nuova e inedita portata sotto la spinta
di un confronto di culture sempre più ravvicinato: se esistono valori assoluti
allora ci possono essere culture superiori alle altre; se i valori sono equivalenti
o incommensurabili, allora non resta che sospendere il giudizio sulle altre
culture.
    Partendo da due esempi classici, Diderot e Montaigne, in questo saggio
intendo, in primo luogo, evidenziare come la risposta assolutistica e quella
scettica al problema della fondazione dei valori, benché opposte, siano l’esito
di un fondazionismo etico insostenibile da un punto di vista epistemologico.
In secondo luogo, vorrei mostrare come, se correttamente inteso, il relativi-
smo etico possa essere un efficace antidoto, sia contro ogni tentativo di pro-
clamare una cultura superiore alle altre, sia per contrastare quel relativismo
culturale che tende a concepire il politically correct come livellamento delle
verità etiche, come sospensione del giudizio, precludendo, in questo modo,
qualsiasi confronto critico tra valori e culture diversi.


1. La «sindrome di Diderot»: il giudizio etico fondato sulla «natura
umana»

   La convinzione che la discussione critica su temi etici non sia possibile se
non partendo da fondamenti, in mancanza dei quali non resterebbe che so-
spendere il giudizio e rassegnarsi a un comunitarismo morale che considera i
valori tutti uguali, è una delle idee più radicate. La conclusioni a cui giungono
Diderot e Montaigne possono essere considerate come un esempio paradig-
matico degli esiti opposti a cui ha condotto il presupposto (esplicito nel primo,

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implicito nel secondo) secondo il quale solo l’esistenza di valori universali ci
permette di esprimere autentici giudizi etici sui comportamenti altrui.
    La concezione universalistica e naturalistica della morale avanzata da Di-
derot è tra le più radicali ed emblematiche nei suoi esiti paradossali: i valori
devono essere considerati irrazionali se non sono scientificamente fondati
sulla natura umana. «Tu non accuserai i costumi europei partendo da quelli
di Thaiti — egli ammonisce —, né coerentemente quelli di Thaiti partendo
dai tuoi. Abbiamo bisogno di una regola più sicura»: «fondare la morale su
eterni rapporti intercorrenti tra gli uomini»1. Per giudicare gli altri biso-
gna spogliarsi da qualsiasi morale, necessariamente di origine culturale ed
etnocentrica, e «attenersi» alla «natura umana», la quale, una volta scoperta,
rappresenterà la guida sicura per tutti i comportamenti. Per cui va accettato
tutto ciò che rientra nella «natura umana», in quanto legato a un elemento
universale che accomuna tutti gli individui. Nel suo tentativo di fondazio-
ne naturalistica della morale, Diderot affida alla «scienza di osservazione», la
«più nobile delle scienze», il compito di osservare imparzialmente la natura
umana, con lo scopo di individuare regole di comportamento valide sub
specie aeternitatis. Solo che così facendo, cercando di eliminare tutto ciò che
nell’uomo vi è di culturale, e quindi di «artificiale», Diderot finisce conse-
guentemente per identificare la natura umana con quegli istinti biologici che
in buona parte accomunano uomini e animali.
    L’aver tentato di demandare alla scienza la soluzione del problema morale,
l’aver voluto sostituire la scelta etica soggettiva con l’indagine conoscitiva og-
gettiva sulla natura umana, al fine di acquisire un punto di vista privilegiato
in base a cui giudicare le azioni, porta inevitabilmente Diderot a equiparare
gli esseri umani agli animali. Non solo. Nel suo tentativo di svelare l’essenza
della «natura umana», Diderot non può che indagare la manifestazione stori-
ca di tale «natura», e ciò lo induce — proprio in nome della «natura umana»
— a giustificare praticamente tutto, compreso l’incesto o l’aggressione.


2. La «sindrome di Montaigne»: il politically correct come sospensione del
giudizio

   Se Diderot si sente autorizzato a giudicare gli altri proprio perché è
convinto di poter poggiare le proprie valutazioni su un fondamento sicuro,
Montaigne, invece, sospende il giudizio, in quanto consapevole dell’impos-
sibilità di assumere un punto di vista privilegiato. La pluralità dei valori e

  1
      D. Diderot, Supplemento al viaggio di Bougainville (1772), Roma, Salerno Editrice, 1978, p. 505.

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dei costumi, agli occhi di Montaigne, è una delle più evidenti caratteristiche
della storia umana: «Non vi è cosa in cui il mondo sia così diverso come in
fatto di costumi e di leggi»2. Per Montaigne non vi è una «natura umana»
o un principio universale su cui fondare le valutazione etiche, le quali sono
necessariamente il frutto di una tradizione culturale, la manifestazione di una
«abitudine». Chi si renderà conto di questo, «troverà che molte cose accettate
con una sicurezza priva di dubbi hanno appiglio solo nella barba bianca e
nelle rughe dell’uso che le accompagna»3.
    Dalla constatazione empirica della pluralità delle tradizioni, dalla consa-
pevolezza che non esiste uno standard sovra–culturale in base a cui inter-
pretare e giudicare le varie culture, e che dunque l’«altro» può essere quali-
ficato come «barbaro» soltanto in base alla propria cultura e ai propri valori,
Montaigne — così come farà più di recente Claude Lévi–Strauss4 — trae
la conclusione che l’unico atteggiamento politicamente corretto consista nella
sospensione del giudizio. Il relativismo culturale, l’infondabilità delle scelte
morali, e quindi il loro carattere necessariamente soggettivo, imporrebbero
di astenersi dal giudicare l’altro: «io non ho per niente quel difetto comune
di giudicare un altro secondo quello che sono io» e «non incorro mai in
quell’errore comune di giudicare un altro secondo la mia misura»5. Essendo i
propri principi frutto della propria «abitudine», ed essendo ogni valutazione
necessariamente legata a una cultura, non si può giudicare l’altro, perché in
questo modo si cadrebbe necessariamente in una forma di etnocentrismo, se
non di egoismo. «Libero più che possibile un altro essere dalle condizioni e
dai principi che sono miei, e lo considero semplicemente per se stesso, senza
paragoni, formandolo sul suo proprio modello»6.
    Coerentemente con queste premesse, Montaigne, pur di allontanare da
sé ogni sospetto di ritenere superiore la propria civiltà, non solo sospende il
giudizio sui cannibali, ma arriva addirittura a esprimere una certa simpatia
nei loro confronti. «In quel popolo non vi è nulla di barbaro e di selvaggio
[…], se non che ognuno chiama barbaro quello che non è nei suoi usi; sem-
   2
       M. de Montaigne, Saggi (1580–88), Milano, Adelphi, 2007, vol. II, p. 566.
   3
       Ivi, vol. I, p. 150.
    4
        «Bisognerà ammettere — scrive Lévi–Strauss in Tristi tropici — che, nella vasta gamma di
possibilità aperte alle società umane, ciascuna ha fatto una certa scelta, e che queste scelte non sono
paragonabili fra loro: si equivalgono». Siamo, dunque, «nell’impossibilità di raggiungere un criterio
filosofico e morale con cui giudicare il rispettivo valore delle scelte che hanno condotto ciascuna di
esse ad accettare certe forme di vita e di pensiero rinunciando ad altre»; Cl. Lévi–Strauss, Tristi tropici
(1965), Milano, Il Saggiatore, 1960, pp. 237 e 321. Come fa osservare T. Todorov, Lévi–Strauss, però,
contraddice egli stesso questa sua posizione, allorché elogia le società primitive e critica quelle mo-
derne; T. Todorov, Noi e gli altri. La riflessione francese sulla diversità umana (1989), Torino, Einaudi, 1991,
p. 78.
    5
       M. de Montaigne, Saggi, cit., vol. I, p. 303, p. 42.
    6
       Ibid.

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bra infatti che noi non abbiamo altro punto di riferimento per la verità e
la ragione che l’esempio e l’idea delle opinioni e degli usi del paese in cui
siamo»7. Anzi, in esso «sono vive e vigorose e più utili e naturali virtù e pro-
prietà che invece noi abbiamo imbastardito»8. Come ha giustamente fatto
notare Todorov, il saggio di Montaigne si risolve in un «elogio» dei cannibali
e una condanna della propria società. Montaigne scusa il cannibalismo, ap-
pellandosi all’autorità di Crisippo e Zenone, e condanna «il tradimento, la
slealtà, la tirannia, la crudeltà, che sono le nostre colpe abituali»9.


3. Universalismo fondazionista e relativismo scettico

    Diderot e Montaigne impersonano due posizioni paradigmatiche, rappre-
sentative di due categorie di atteggiamenti ampiamente diffusi. Il primo giu-
dica proprio perché pensa di essere riuscito a trovare un fondamentum incon-
cussum. Il secondo si astiene dal farlo perché conscio che tale ricerca è votata
al fallimento e in quanto consapevole che ogni giudizio è necessariamente
condizionato dall’orizzonte culturale del singolo. Gli universalisti scientisti
affetti dalla «sindrome di Diderot» vanno alla ricerca di una base certa per
le scelte morali, sono assillati dall’idea che le autentiche valutazioni etiche
non possano essere rimesse alla libera determinazione soggettiva. Ritengono
che le scelte individuali non ancorate a parametri universali siano decisioni
arbitrarie, che non vanno incontro alla fondamentale esigenza di individuare
i valori portanti intorno a cui costruire una convivenza civile. Credendo di
aver trovato un punto di appoggio archimedeo per la morale, l’universalista
acritico fondazionista arriva anche a sostenere che una civiltà, quasi sempre
la propria, è oggettivamente superiore alle altre, poiché rappresenta la mi-
gliore manifestazione storica dei valori superiori.
    I Saggi di Montaigne, invece, sono per intero ispirati dal presupposto se-
condo il quale, essendo i giudizi di valore necessariamente legati a una tradi-
zione, noi non siamo in grado di giudicare in modo oggettivo le altre culture.
Il suo scetticismo è dunque un esito prevedibile di un universalismo e di un
fondazionismo etico non esplicitati, secondo i quali le valutazioni etiche, per
essere autentiche, devono riposare su un fondamento valido per tutti, al ripa-
ro dalla libera scelta degli individui e dalla loro tradizione culturale.
    Più in generale, gli universalisti acritici scettici affetti dalla «sindrome di
Montaigne», ritenendo impossibile sia fondare i valori, sia adottare uno stan-

  7
      Ivi, vol. I, p. 272.
  8
      Ibid.
  9
      Ivi, vol. I, p. 278.

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dard non culturale in base al quale interpretare e valutare le differenti culture,
approdano a quella che Charles Taylor definisce una sorta di «benevolenza
universale»: in mancanza di un criterio che non sia legato a una specifica
tradizione culturale, i valori e le culture vanno considerati come equivalenti,
non essendo confrontabili10.
   Seguendo strade diverse, Diderot e Montaigne arrivano a svuotare il
momento della scelta etica individuale: il primo sostituendola con l’indagine
scientifica sulla natura umana, il secondo abbracciando un comunitarismo
morale che lo induce a teorizzare la sospensione del giudizio11. Un universa-
lismo scientista fondazionista e un radicale relativismo scettico, quelli di Di-
derot e Montaigne, che si configurano come due esiti opposti del medesimo
presupposto (esplicito nel primo e implicito nel secondo): valutare significa
esprimere giudizi di valore oggettivamente fondati e quindi universalmente
validi.


4. La «legge di Hume» contro «la sindrome di Diderot»

   Per criticare il fondazionismo, al fine di evitare queste due opposte con-
seguenze, è bene premettere che la questione della pluralità e della relatività
delle norme morali può essere utilmente affrontata distinguendo tre piani,
che non è raro trovare confusi: uno storico–empirico, uno logico–razionale
e uno etico–politico.

    i) Sul piano storico bisogna riconoscere che è esistita ed esiste la più vasta
gamma di valori, le cui differenze (come insegna la vicenda della conquista
dell’America e come spiegava bene già Erodoto) molto spesso sono risultate
ben maggiori di quelle che i singoli popoli potevano aspettarsi sulla base del-
la propria tradizione culturale. La constatazione di questo vasto pluralismo
etico empiricamente constatabile faceva dire a Weber, sulla scorta di Mill, che
se si parte dal mondo storico si arriva al «politeismo dei valori», e induceva
Pascal a ironizzare sulla ricerca di assoluti, dicendo che nelle sue indagini sto-
rico–antropologiche Montaigne aveva scoperto ben «duecentoottanta specie
di sommi beni»12.


  10
        «Il programma universalista generale, ha notato Todorov, si rivela portatore di un relativismo
etico generale: ogni società è imperfetta, nessuna è migliore di un’altra, dunque il totalitarismo vale
quanto la democrazia»; T. Todorov, Noi e gli altri, cit., p. 76.
   11
        J.–L. Harouel, Culture e contre–culture, Paris, PUF, 1994, pp. 13ss. e Ch. Taylor, Spiegazione e ragion
pratica (1993), in Id., Etica e umanità, Milano,Vita e Pensiero, 2004, p. 193.
   12
        B. Pascal, Pensieri (1657–62), Torino, Einaudi, 1962, § 406.

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    ii) Sul piano logico occorre ammettere che, se vale la «legge di Hume»,
secondo cui, essendo impossibile dedurre logicamente proposizioni prescrit-
tive da proposizioni descrittive, i valori non possono essere logicamente de-
rivati dai fatti, allora non vi è un criterio logico–razionale per una reductio
ad unum, o comunque per gerarchizzare questa ricca pluralità di valori13.
Non si può quindi demandare alla scienza, come pretende di fare Diderot,
la soluzione di problemi etici. Né possiamo accettare quella più ampia tradi-
zione, così radicata nel pensiero filosofico, che ha in qualche modo cercato
di proporre un’etica basata su fundamenta inconcussa (fattori economici, bio-
logici, teologici, «calcolo utilitaristico», «natura umana», ecc.), con l’obiettivo
di individuare norme etiche valide sub specie aeternitatis. Le scelte etiche non
possono essere fondate sulla scienza, ma si basano sulla coscienza14. Non sono
i fatti a determinare le scelte di coscienza, ma è la coscienza individuale a
giudicare i fatti. La «legge di Hume» è dunque il fondamento della libertà di
coscienza. E se i critici del relativismo non accettano questo tipo di relati-
vismo in nome di un’etica che non sia rimessa all’«arbitrio» delle scelte dei
singoli, che non rinunci alla ricerca di punti di vista privilegiati o addirittura
di valori esclusivi, devono scendere sul terreno logico per combattere queste
argomentazioni di Hume. E devono anche sapere — come hanno insistito,
tra altri, soprattutto Weber, Kelsen e Popper — che il relativismo etico, così
inteso, è uno dei fondamenti della «società aperta», perché fonda quel «po-
liteismo dei valori» che rappresenta il tratto più intimo della democrazia15.
«La causa della democrazia — ha ammonito Hans Kelsen — risulta disperata
se si parte dall’idea che sia possibile la conoscenza della verità assoluta», poi-
ché «il relativismo è quella concezione del mondo che l’idea di democrazia
suppone»16.

   iii) Sul piano etico si tratta di prendere atto che, essendo le norme morali
logicamente inderivabili dai fatti, anche quel fatto rappresentato dallo stes-

   13
        D. Hume, Trattato sulla natura umana, (1739), Milano, Bompiani, 2001, pp. 901ss.
   14
        G.Vattimo, Tecnica ed esistenza, Torino, Paravia, 1997, pp. 104ss.
   15
        R. Rorty, Un’etica per i laici,Torino, Bollati Boringhieri, 2008, pp. 15ss. e R. Bodei, L’etica dei laici,
in G. Preterossi (a cura di), Le ragioni dei laici, Roma–Bari, Laterza, 2005, pp. 17ss.
   16
        H. Kelsen, Essenza e valore della democrazia (1920), in Id., La democrazia, Bologna, il Mulino, 1995,
rispettivamente, pp. 147 e 149. Sull’indissolubile legame tra relativismo etico e democrazia si veda, in
particolare, D. Antiseri, Relativismo, nichilismo, individualismo. Fisiologia o patologia dell’Europa?, Soveria
Mannelli, Rubbettino, 2005, pp. 15ss. e L. Pellicani, Le radici pagane dell’Europa, Soveria Mannelli,
Rubbettino, 2007, pp. 175ss. Una posizione critica è invece espressa al riguardo da V. Possenti, il quale
arriva addirittura ad accusare Kelsen di «sguarnire le democrazie nei confronti dei totalitarismo», per
aver sostenuto che la democrazia presuppone la rinuncia all’assolutismo etico; V. Possenti, Le ragioni
della laicità, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2007, p. 32. Si tratta, in questo caso, di una vera e propria
incomprensione del pensiero di Kelsen, il quale, invece, usa la «legge di Hume» proprio per combat-
tere quel presupposto assolutistico che ispira ogni forma di totalitarismo.

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so pluralismo etico non potrà essere considerato, di per sé, come un valore
oggettivamente superiore. Al pari degli altri fatti, potrà essere ritenuto pre-
feribile soltanto sulla base di una decisione etico–politica soggettiva più o meno
condivisa; una scelta argomentabile, ma razionalmente indecidibile mediante
criteri validi intersoggettivamente.

   Dunque: la pluralità dei valori c’è; è un innegabile dato di fatto che ha
contrassegnato l’intera storia umana; per via teorica non può essere né elimi-
nata, né imposta, a meno che non si dimostri che vi può essere derivazione
logica dei valori dai fatti. Inoltre, al pari degli altri fatti, il pluralismo etico
non è di per sé né giusto, né ingiusto, ma può essere considerato desiderabile
o indesiderabile soltanto sulla base di valutazioni individuali. Sarebbe oltre-
tutto un controsenso assolutizzare il relativismo etico!


5. La prasseologia contro «la sindrome di Montaigne»

    Tuttavia, se la scienza è senza certezza ma non senza verità, l’etica è sen-
za verità ma non senza ragioni. E così come nella scienza l’impossibilità di
trovare verità certe non deve portare a conclusioni scettiche, parimenti l’im-
possibilità di un’etica razionalmente dimostrata non deve far concludere che
le nostre opzioni morali siano equivalenti o incommensurabili, o, addirittura,
irrazionali. Combattere, come hanno fatto — tra gli altri, seguendo percorsi
diversi, W. Bartley e L. von Mises — la radicata convinzione che la raziona-
lità coincida con la ricerca di fondazioni, è un passaggio determinante per
evitare che il riconoscimento dell’infondabilità logico–razionale dei valori
induca a teorizzare la sospensione del giudizio sulle altre culture; per evitare,
in altri termini, di cadere nella «sindrome di Montaigne», dopo aver evitato
quella di Diderot.
    A questo proposito la teoria della prasseologia di L. von Mises diventa uno
strumento concettuale imprescindibile. Sulla base di una analisi puramente
concettuale, e dunque a priori, della nozione di azione, l’economista austro-
marginalista arriva alla conclusione che ogni azione è dotata di una struttura
logica universale che la rende, ex definitione, a) sempre intenzionale, poiché è
un tentativo di risolvere un problema, cioè di rimuovere una insoddisfazione;
b) sempre razionale, in quanto ogni individuo, data la percezione che ha della
situazione e date le conoscenze di cui dispone, tenta di risolvere il problema
sempre al meglio delle sue possibilità in quella circostanza17. Essendo riferiti
  17
       L. von Mises, L’azione umana (1949), Torino, Utet, 1959, pp. 16ss. Sull’importanza della prasseo-
logia di Mises per l’indagine sulle scelte etiche rinvio al mio Il mestiere dello scienziato sociale. Introdu-

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a ogni decisione umana, i teoremi della prasseologia valgono anche per le
decisioni etiche. Al pari di ogni altra azione, essi presentano una invariabile
struttura logica (sono atti sempre intenzionali e razionali), la quale li rende
sempre in linea di principio comprensibili, a condizione di avere le necessa-
rie conoscenze empiriche.
    Questi esiti della prasseologia non solo non contraddicono la «legge di
Hume», ma la rendono più autentica. Se l’impossibilità di derivare propo-
sizioni prescrittive da proposizioni descrittive nega la possibilità di un’etica
dimostrata, sulla scorta della prasseologia si può invece sostenere che, proprio
perché non hanno un fondamento razionale, le opzioni assiologiche presenta-
no un contenuto razionale, sono l’esito di buone ragioni soggettivamente valide.
Ogni singolo è libero di conferire un senso alle proprie e altrui scelte morali
proprio perché esse non hanno un significato assoluto razionalmente dimo-
strabile. D’altronde, il weberiano «mondo disincantato» è privo di fonda-
menti assoluti ma non privo di senso; non è il trionfo dell’irrazionalità, bensì
il regno della «razionalità diffusa», di quel «politeismo dei valori» nel quale è
definitivamente tramontata l’«antica alleanza» tra conoscenza del mondo e
senso della vita: «Ciò che sappiamo», per dirla con Kant, non ci dice «ciò che
dobbiamo fare» e «ciò che possiamo sperare»18.
    I valori, quindi, sono empiricamente e logicamente indecidibili, ma non sono
razionalmente indicibili. Quando giudichiamo un’azione giusta è perché siamo
razionalmente convinti del suo valore in sé e magari delle conseguenze pre-
vedibili della sua attuazione; ci sforziamo di decidere sulla base di un giusto
equilibrio tra esprit de finesse e esprit de geometrie, tra «etica della convinzione»
e «etica della responsabilità». Solo commettendo l’errore di identificare il
contenuto con il fondamento razionale delle nostre decisioni morali, di non di-
stinguere tra dimostrazione more geometrico e argomentazione, di identificare
il significato di un sentimento morale con un senso assoluto, in altre parole
di far coincidere l’intera razionalità con la razionalità dimostrativa, l’accetta-
zione della «legge di Hume» può indurre a concludere che le opzioni morali,

zione all’epistemologia delle scienze sociali, Napoli, Liguori, 2006, pp. 145ss.
   18
        A John Hallowell — il quale sostiene che «attraverso la conoscenza di ciò che siamo, otteniamo
la conoscenza di ciò che dobbiamo fare» e che, pertanto, «conoscere cosa è l’uomo, è conoscere come
deve essere e cosa deve fare» — Kelsen così replica: «Non vi è alcuna possibilità razionale di dedurre
da ciò che è cioè che deve essere o essere fatto. Poiché la bontà non è possibile senza la cattiveria,
non solo l’essere e la bontà, ma anche l’essere e la cattiveria vanno insieme. Poiché l’essere in sé non
contiene un criterio per distinguere il bene dal male — il bene non è più ‘essere’ o meno ‘essere’ del
male — non è possibile ottenere una conoscenza di ciò che dobbiamo fare attraverso la conoscenza
di ciò che siamo; noi siamo tanto buoni quanto cattivi»; H. Kelsen, I problemi del parlamentarismo (1925),
in Id., La democrazia, cit., p. 271. Sul tema dell’inderivabilità dei valori dai fatti e sulle sue conseguenze
politiche, quelli di U. Scarpelli sono tra i più lucidi contributi, in particolare: La dimensione normativa
della libertà (1964) e La «grande divisione» e la filosofia politica (1971), ora in Id., L’etica senza verità, Bolo-
gna, il Mulino, 1982, pp. 115ss. e 141ss.

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non essendo riducibili a proposizioni conoscitive, sono mera intuizione o
atti del tutto irrazionali, oppure incomprensibili da chi appartiene ad altre
culture19. Così come nella scienza la nozione di verità ha un senso proprio
perché si rinuncia all’idea di certezza, parimenti in etica ha senso parlare di
scelta proprio perché i valori non sono incontrovertibili, bensì l’esito di ra-
gioni individuali soggettivamente valide.
    Se la «legge di Hume» evita l’assolutismo e fonda il relativismo etico, la
prasseologia, facendo scoprire un ineliminabile contenuto razionale nelle
scelte etiche, evita che tale relativismo degeneri in un nichilismo etico che
affermi, non che le proposte etiche abbiano un nihil di senso assoluto, ma che
siano invece caratterizzate da un nihil di senso e basta20. Ci troveremmo in
questo caso di fronte a scelte senza ragioni, semplicemente dettate da cause
(biologiche, economiche, culturali, ecc.) diverse dalle ragioni. Le decisioni
morali, invece, non possono essere sottratte a una concezione individualisti-
ca, proprio perché quella etica, essendo una scelta, non può essere espunta dal
dominio della ragione, di una ragione che non dimostra ma che argomenta,
di una «ragion pratica» che non può pretendere di essere «pura».
    Ma il combinato disposto «legge di Hume»/prasseologia consente non
solo di criticare la «sindrome di Diderot», secondo cui i valori possono essere
razionali e autentici solo se fondati scientificamente, ma anche la «sindrome
di Montaigne», secondo la quale dobbiamo sospendere il giudizio sulle altre
culture in quanto le nostre valutazioni sono per forza di cose condizionate
dal nostro orizzonte culturale. Se i giudizi morali sono scelte di coscienza in-
tenzionali e razionali, effettuate da individui necessariamente collocati in una
tradizione culturale, allora non si può accettare l’idea di Montaigne, secondo
cui i giudizi vanno sospesi proprio perché inevitabilmente legati a una «abi-
tudine». Al contrario, il giudizio, anche sulle culture più lontane, è possibile
proprio grazie alle categorie etiche e culturali fornite a ogni singolo dalla
propria tradizione. Ed essendo le valutazioni valide soltanto soggettivamente,
risulta sbagliato sia il tentativo di chi pensa che possa esistere una cultura
oggettivamente migliore di un’altra, sia il timore di chi, come lo stesso Mon-
taigne, sospende il giudizio, perché teme che, criticando i cannibali, possa
essere in qualche modo accusato di affermare una insostenibile oggettiva
superiorità della propria tradizione culturale.

   19
       È vero, come sostiene J. Habermas, che «per poter essere fondate, proposizioni e dichiarazioni
morali devono avere un contenuto cognitivo», ma è anche vero che non bisogna identificare tale
contenuto con un fondamento razionale; J. Habermas, L’inclusione dell’altro (1996), Milano, Feltrinelli,
1998, p. 15.
   20
       Significative sono a questo riguardo le tesi di A. J. Ayer, per il quale le proposizioni etiche, non
essendo suscettibili di una verifica empirica intersoggettiva, sono prive di senso; A.J. Ayer, Linguaggio,
verità e logica, (1946), Milano, Feltrinelli, 1961, p. 126ss.

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    I giudizi di valore, dunque, sono ex definitione, soggettivamente fondati e
culturalmente condizionati; chi dovesse cercare di eliminare questi aspetti ri-
nuncerebbe a ogni attitudine critica. Se questo è vero, allora il riconoscimen-
to della pluralità delle tradizioni e delle culture non solo non esige, come
invece sostiene B. Williams, «che ognuno sia ugualmente ben disposto verso
le credenze etiche di chiunque altro»21, ma è una condizione indispensabile
affinché ogni individuo possa criticare, in base ai propri, i valori di ogni altro
individuo, a prescindere dalle appartenenze culturali.
    Così come nella scienza l’esito scettico è spesso un effetto perverso pro-
dotto dalla fallita ricerca di verità certe, parimenti il relativismo dei «mondi
incommensurabili» è un effetto perverso della fallita ricerca di inesistenti
fondamenti e di impossibili standard sovra–culturali in base a cui giudicare e
interpretare le varie culture.


6. Della presunta superiorità di una civiltà

    Questa prospettiva teorica si rivela particolarmente utile per dimostrare
l’insostenibilità di quell’universalismo acritico di tipo fondazionista, in ver-
sione eurocentrica, che negli ultimi anni ha ispirato anche nel nostro Paese
una vigorosa battaglia (culturale e politica) contro il relativismo, accusato di
indebolire la tradizione culturale occidentale, ritenuta da alcuni antirelativi-
sti oggettivamente superiore alle altre. Di questo atteggiamento, almeno in
Italia, Marcello Pera è forse l’interprete più convinto e più rappresentativo.
    Pera fa bene a criticare quel relativismo dei «mondi separati» che neghe-
rebbe la legittimità di ogni giudizio di preferenza di una cultura rispetto a
un’altra e che, nella sua formulazione estrema, porterebbe a mettere sullo
stesso piano totalitarismo e democrazia22. Cosicché risulta condivisibile pure
la sua tesi che la difesa della democrazia passi anche attraverso la critica a
questo atteggiamento. Criticare una cultura, ritenere preferibile la propria
o quella altrui (o viceversa), si può, e si deve, se si hanno a cuore certi valori.
Il punto è che, per quanto sofisticate possano essere queste argomentazioni
critiche, per quanto si sforzino di illustrare le conseguenze di una certa scelta,
   21
        B. Williams, L’etica e i limiti della filosofia (1985), Roma–Bari, Laterza, 1987, p. 193. Coloro che
teorizzano la sospensione del giudizio etico sulle altre culture, ha spiegato S. Hampshire, pensano
che «le forme di vita, con le loro priorità tra le virtù e le regole morali che ne dipendono, non sono
oggetto di giudizio morale, perché non c’è un punto di vista indipendente da cui possano essere
valutate»; S. Hampshire, Morality and Conflict, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1983, p.
154. Si vedano anche le critiche a questo relativismo radicale formulate da D. Marconi, Per la verità.
Relativismo e filosofia, Torino, Einaudi, 2007, pp. 128ss.
   22
        M. Pera, Il relativismo, il Cristianesimo e l’Occidente, in J. Ratzinger, M. Pera, Senza radici. Europa,
relativismo, cristianesimo, islam, Milano, Mondadori, 2004, pp. 14ss.

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esse non sono in grado di trovare per la nostra morale altro fondamento se
non nelle opzioni individuali. Ma è proprio questa idea che Pera non ac-
cetta. «Per giudicare se una cultura A sia migliore di una cultura B — egli
scrive — non occorre un metacriterio comune tra A e B; è sufficiente che
i membri di A e di B desiderino impegnarsi in un dialogo e sottoporsi alle
critiche reciproche. Durante o alla fine del dialogo, un interlocutore si trove-
rà in difficoltà con l’altro, e la tesi di quest’ultimo non sarà la verità […] ma
certamente sarà la posizione migliore»23.
    Pera qui esprime un sentimento più diffuso: di fronte a una tendenza a
equiparare i valori e a sospendere il giudizio, occorre affermare che è il plu-
ralismo etico a poter e a dover essere considerato esso stesso come un valore
superiore agli altri. Chi sceglie la tolleranza e la discussione critica adottereb-
be un atteggiamento moralmente più elevato perché disposto all’autocritica
e perché consente anche agli altri di esprimere la loro opinione; laddove
l’intollerante, non dubitando delle proprie convinzioni, non concede questa
opportunità al suo interlocutore. Di conseguenza, quelle tradizioni culturali,
come quella europea, che hanno storicamente consentito la manifestazione
del maggior numero possibile di visioni del mondo e favorito una attitudine
critica e autocritica, andrebbero considerate oggettivamente superiori alle
altre.
    Pensando di poter fondare una scelta etica sulle proprie conseguenze, in
questo modo, però, Pera finisce per violare la «legge di Hume» e per incappa-
re inevitabilmente in uno dei casi contemplati da quello che Hans Albert ha
definito il «trilemma di Münchhausen»: fondare eticamente una scelta sulle
conseguenze che essa produce24. Pera, infatti, non considera che gli effetti
delle nostre decisioni, la cui conoscenza certamente contribuisce a render-
le più autentiche, non sono altro che fatti, i quali — al pari di tutti gli altri
— non sono di per sé né giusti né ingiusti, ma possono essere giudicati tali
solamente in base alla soggettiva adesione a determinati valori. Certo, quel
fatto che è la libera discussione critica produce conoscenza, soluzioni a pro-
blemi, benessere, tutte conseguenze, queste, che — come purtroppo accade
ogni giorno con i fanatici di tutte le risme — possono essere tranquillamente
rifiutati in base a scelte soggettive.
    Le tesi di Pera sono rappresentative di una posizione piuttosto diffusa che
confonde i vari «relativismi»25. Nella sua battaglia per la difesa dell’identità
dell’Occidente, Pera non sembra distinguere tra relativismo culturale (che

  23
    Ivi, pp. 15–16.
  24
    H. Albert, Per un razionalismo critico (1968), Bologna, il Mulino, 1973, pp. 20ss.
 25
    Sulla distinzione tra i vari «relativismi» rimando a E. Di Nuoscio, Elogio del relativismo, in E.
Ambrosi (a cura di), Il bello del relativismo,Venezia, 2005, Marsilio, pp. 105ss.

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teorizza l’equivalenza delle culture) e relativismo etico (secondo il quale
nessun valore può essere assoluto), e ritiene che il primo possa essere com-
battuto solo rinunciando al secondo26; tanto è vero che, a suo avviso, chi nega
l’esistenza di una visione del mondo che abbia «valore universale» non può
che giudicare «un gesto di arroganza intellettuale» «raccomandare le nostre
istituzioni al mondo»27. Non sarebbe, dunque, a suo avviso possibile una
critica senza fondamenti, o delle valutazioni che non siano ispirate a valori
ritenuti oggettivamente superiori. In queste conclusioni a cui Pera giunge
vi è semplicemente un non sequitur: si possono raccomandare agli altri i no-
stri valori (e criticare quelli altrui) pur essendo convinti che essi non sono
assoluti, bensì scelte che storicamente gli individui hanno fatto e che hanno
prodotto certe conseguenze. Anzi, si possono invitare gli altri a fare le nostre
stesse scelte proprio perché si ritiene che esse non siano assolute e universali,
altrimenti, più che raccomandarle, si cercherebbe di imporle28.
    La nostra civiltà, dunque, non può essere considerata oggettivamente mi-
gliore delle altre solo perché, dopo una lunga e tormentata storia, ha ab-
bracciato in larghissima parte il principio che la critica debba essere ad rem e
non ad personam e perché ha sviluppato un’attitudine critica e autocritica29.
Quando proclamiamo alcuni diritti come universali, quando affermiamo che
la difesa della vita umana e la democrazia sono principi a cui non siamo di-
sposti a rinunciare, rendiamoci conto che stiamo facendo una scelta, dettata
da ragioni che altri possono comprendere e rifiutare30. Affermare questo,
ritenere che non c’è un valore assoluto in base a cui, ad esempio, giudicare i
regimi politici, non significa sostenere che democrazia e totalitarismo sono
uguali, ma che essi possono essere approvati o criticati da ogni singolo indivi-
duo sulla base dei propri valori31. Acquisire questa consapevolezza è determi-
nante se si vuole capire le ragioni degli altri, difendere i propri valori e ma-
gari provare a convincere della loro bontà coloro che non ne sono convinti.

   26
       Pera sostiene che «parlare di un cristiano relativista è un ossimoro»; M. Pera, Il relativismo, il
Cristianesimo e l’Occidente, cit., p. 27. Ha ragione se si riferisce al relativismo culturale dei valori equi-
valenti, ha torto se si riferisce al relativismo etico secondo cui i valori non possono essere assoluti,
visto che per un cristiano l’unico assoluto è Dio e quindi i valori di questo mondo sono tutti relativi.
Sull’indissolubile legame tra relativismo etico e cristianesimo, si veda, tra gli altri, D. Antiseri, Cristiano
perché relativista, relativista perché cristiano, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2003, capp. 1 e 6.
    27
       M. Pera, Il relativismo, il Cristianesimo e l’Occidente, cit., p. 7.
    28
       Si veda le acute critiche rivolte a Pera anche da M. Aime, Gli specchi di Gulliver. In difesa del rela-
tivismo, Torino, Bollati Boringhieri, 2006, pp. 36ss.
    29
       Non bisogna tuttavia dimenticare che di molti principi l’Occidente si è ingiustamente arrogato
il monopolio, come efficacemente documentato da J. Goody, in Il furto della storia (2006), Milano,
Feltrinelli, 2008, parte terza, e come aveva già evidenziato A. Toynbee, nel suo Il mondo e l’Occidente
(1952), Palermo, Sellerio, 1992, pp. 10ss.
    30
       A. Toynbee, Civiltà al paragone (1947), Milano, Bompiani, 2003, pp. 215ss..
    31
       J. Butler, Vite precarie (2004), Roma, Meltemi, 2004, p. 22.

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    Non è dunque cercando valori superiori che si combatte il relativismo
dei mondi incommensurabili, il quale, come si è visto, è un effetto perverso
del fallimento proprio della strategia fondazionista. Per fare i conti con esso è
molto più efficace, come si è visto, affidarsi alle armi dell’epistemologia, cri-
ticando il fondazionismo, l’irrazionalismo etico e quel collettivismo culturale
che tende ad azzerare l’intenzionalità e la razionalità delle scelte individuali.


7. Le culture: tutte relative e tutte diverse

    Per motivi strettamente epistemologici ci è dunque precluso proclamare
una civiltà, una cultura o un valore come oggettivamente superiori agli al-
tri; ma questo non significa che essi vadano necessariamente considerati tutti
uguali.Vigendo la «legge di Hume», le norme etiche sono uguali soltanto sotto
un profilo: nessuna di esse può essere considerata assoluta. E proprio per il fatto
di non poter essere incontrovertibili e di essere invece, come vuole la prasse-
ologia, l’esito di ragioni soggettivamente valide, i valori sono ognuno diverso
dall’altro. Il fatto che non possa esistere una civiltà o una religione superiore,
non significa che esse siano equivalenti; esse sono ognuna diversa dall’altra a
seconda della valutazioni che ogni singolo formula sulla base dei propri valori.
Il fatto che non possono esistere il «bene assoluto» e il «male assoluto», non
significa che non c’è più il «bene» e il «male», ma solo che saranno di volta in
volta i singoli individui a stabilire ciò che è bene e ciò che è male.
    Ma è proprio l’impossibilità di una scelta etica irrevocabile che ci consente
di compiere un passo avanti decisivo sulla strada del confronto tra culture. Che
apertura alla comprensione e al dialogo potrebbe mai avere chi è convinto che
la propria cultura sia superiore alle altre? Il dialogo con le altre culture passa in
primo luogo attraverso la sostituzione di un universalismo acritico con quel-
lo che Ernesto de Martino ha definito «etnocentrismo critico», ispirato dalla
consapevolezza della relatività dei valori e dell’impossibilità di accedere a un
punto di vista non culturale attraverso cui considerare le varie culture. Alle
tesi di coloro che sempre più spesso proclamano la superiorità di una civiltà
o l’incommensurabilità delle culture, si possono opporre le illuminanti pagine
che proprio de Martino dedica all’«incontro etnografico»; riflessioni dal solido
ancoraggio epistemologico ed ermeneutico, dall’evidente slancio umanistico,
oltre che ben nutrite dalla vasta conoscenza empirica delle differenti culture,
propria del grande antropologo. L’unica via per evitare gli opposti errori di
coloro che, alla ricerca di un giudizio oggettivo sulle altre civiltà, o cercano di
prescindere totalmente dalle proprie categorie culturali («diventando cieco e
muto di fronte ai fatti etnografici»), o le assolutizzano più o meno inconsape-

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volmente (cadendo in un «etnocentrismo acritico»), è, ad avviso di De Mar-
tino, quella di tematizzare il «proprio» punto di vista, per comprende meglio
quello «alieno», e viceversa. Si può dialogare con il mondo solo se si conosce la
propria cultura e se si è consapevoli che le proprie categorie interpretative (na-
tura e cultura, normale e anormale, conscio e inconscio, io e mondo, individuo
e società, male e bene, dannoso e utile, brutto e bello, razionale e irrazionale,
ecc.) non sono assolute e universali, ma l’esito della propria storia32. Se non ci si
rende conto di questa relatività, ben nota ai teorici dell’ermeneutica, «si rischia
di cadere in un enorme pettegolezzo, in un chiacchierare ambiguo e sciocco,
in un camaleontismo che simula l’apertura e la varietà di interessi»33. Evitando
questo errore, il confronto con l’altro può diventare una occasione unica per
rilevare le differenze, per giudicare la diversità, e quindi per comprendere me-
glio la propria cultura34. Quando gli occidentali si sono trovati di fronte ad altre
civiltà, come nel caso della conquista dell’America, osserva De Martino, «la
storia dell’Occidente guadagnava potenzialmente una nuova possibilità uma-
nistica: quella di mettere in causa se stessa, problematizzare il proprio corso, di
uscire dal suo isolamento corporativo e dal suo etnocentrismo dogmatico, e di
attingere un nuovo orizzonte antropologico mediante la confrontante misura-
zione di sé con altri modi di essere uomini in società»35.
    Certo, bisogna essere consapevoli che «solo l’Occidente ha prodotto un
vero e proprio interesse […] a confrontare sistematicamente la propria cultura
con le altre». E tuttavia «questo confronto non può essere condotto che nella
prospettiva di un etnocentrismo critico», assumendo «la storia della propria
cultura come unità di misura delle storie culturali aliene, ma, al tempo stesso,
nell’atto del misurare [l’occidentale] guadagna coscienza della prigione storica
e dei limiti di impiego del proprio sistema di misura e si apre al compito di
una riforma […] delle stesse categorie di osservazione di cui dispone»36. Acqui-
sendo questa consapevolezza e questa sensibilità si evita l’«etnocentrismo dog-
matico» e l’«irrelato relativismo culturale», e l’incontro con l’altro diventa una
occasione per arricchire se stessi e per conoscere meglio la propria tradizione37.

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  32
      E. De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Torino, Einaudi,
1977, pp. 389ss.
  33
      Ivi, p. 281.
  34
      Ivi, p. 397.
  35
      Ivi, p. 396.
  36
      Ivi, pp. 396–97.
  37
      Non bisogna dimenticare, fa osservare De Martino, che «lo stesso relativismo culturale è un
pensiero nato dalla cosiddetta crisi dello storicismo, cioè costituisce ancora un fenomeno culturale
europeo»; op. cit., p. 281. Si veda anche Ch. Taylor, La politica del riconoscimento (1992), in J. Habermas,
Ch. Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Milano, Feltrinelli, 1998, p. 60.

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Bibliografia

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