Réclusion et intersubjectivité dans les léproseries du XIXe siècle
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Court récit inspiré par une histoire vraie, Le lépreux de la cité d’Aoste (1811) de Xavier de Maistre a eu une influence considérable tout au long du XIXe siècle, du romantisme à la décadence. Flaubert, Villiers et Schwob ont repris dans leur contes le motif biblique de la lèpre, qui frappe des personnages exclus et isolés dans des espaces clos, qu’il s’agisse de marginaux sociaux ou d’aristocrates déchus. Leurs tours, châteaux ou cabanes sont des avatars modernes des anciennes léproseries. Nous proposons ici une lecture socio-culturelle de ce corpus, dans le cadre des courants contre-révolutionnaires et antimodernes du XIXe siècle. La réclusion du malade contagieux et les difficultés de la communication intersubjective renvoient en effet à l’impossibilité, pour l’écrivain antibourgeois, de trouver sa place dans un système culturel et économique nouveau.
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2039-6597
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22
fr
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Fabio Vasarri
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Between
Marcel Schwob
Réclusion et intersubjectivité dans les léproseries du XIXe siècle
Text.Serial.Journal
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Essays
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2021-05-08
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Fabio Vasarri
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           Seclusion and Intersubjectivity
           in 19th Century Leper Colonies

                                 Fabio Vasarri

Abstract
     A novella inspired by a true story, Xavier de Maistre’s Le lépreux de la cité
d’Aoste (1811) had a considerable influence throughout the 19th century, from
Romanticism to Aestheticism. In their tales, Flaubert, Villiers, and Schwob
deal with the biblical motif of leprosy, which affects excluded and isolated
characters in closed spaces, be they social outcasts or fallen aristocrats. Their
towers, castles, or huts are modern versions of the old leprosaria. I propose
here a socio-cultural reading of this corpus, within the framework of the
counter-revolutionary and anti-modern currents of 19th century France.
The seclusion of the contagious patient and the difficulties of intersubjective
communication refer to the impossibility for anti-bourgeois authors of
finding their place in a new cultural and economic system.

Keywords
    Leprosy; Seclusion; Intersubjectivity; Xavier de Maistre; Gustave
Flaubert; Auguste Villiers de l’Isle-Adam; Marcel Schwob




Between, vol. XI, n. 22 (novembre/November 2021)
issn: 2039-6597
doi: 10.13125/2039-6597/4617
Fabio Vasarri, Réclusion et intersubjectivité dans les léproseries du XIXe siècle




   Réclusion et intersubjectivité dans les
         léproseries du XIXe siècle

                                          Fabio Vasarri

      Lorsque Xavier de Maistre publie sa nouvelle “Le Lépreux de la cité
d’Aoste” (1811), la lèpre est désormais un sujet périmé et même anachro-
nique. Les léproseries, c’est-à-dire les lieux éloignés des villes où l’on confinait
les malades pour conjurer la contagion, avaient été désaffectées en Europe
au moins depuis la Renaissance. Michel Foucault le rappelle au début de
son Histoire de la folie, en insistant sur le nombre considérable de ces établis-
sements vides, qu’on va convertir en hôpitaux ou en asiles (Foucault 2015
I: 9-13). Mais si l’épidémie de lèpre qui avait sévi du XIe au XIVe siècle avait
cessé, la maladie n’avait pas disparu pour autant (Malet 1967; Vitaux 2020).
      À ce sujet, Sainte-Beuve affirme même que l’idée du récit de Maistre
serait née lors d’une conversation à Saint-Pétersboug, pour montrer à un
public sceptique que la lèpre existait toujours: « quelqu’un dit que cette
maladie n’existait plus; ce fut une occasion pour le comte Xavier de parler
du lépreux de la Cité d’Aoste qu’il avait connu […]. La pensée lui vint
de l’écrire » (Sainte-Beuve 1870: 46). En effet, la nouvelle se fonde sur la
rencontre réelle, vers 1797, de l’auteur et de Pietro Bernardo Guasco, un
lépreux qui avait été confiné dans une tour médiévale d’Aoste. L’anecdote
de Sainte-Beuve reste conjecturale; pourtant, selon un autre témoin, La-
martine, Maistre aurait écrit dans une lettre à sa sœur Marie-Christine que,
même si « les léproseries […] sont éteintes partout », la lèpre « subsiste en-
core aujourd’hui dans nos hautes montagnes », c’est-à-dire dans les Alpes
(Lamartine 1865: 17).
      Quoi qu’il en soit, il ne fait pas de doute que, dans la France post-ré-
volutionnaire, « la grande lèpre antique » (Villiers 1986 I: 602) apparaît
chargée de réminiscences bibliques et médiévales, anachronique et liée à
un imaginaire clérical, voire obscurantiste. Comme l’observe Susan Sontag
dans son essai sur le Sida, la lèpre constitue sans doute la maladie la plus
infamante, puisqu’elle défigure et animalise le visage (Sontag 1989, trad. it.:
36-44). Dans la tradition judéo-chrétienne, elle est perçue comme un signe
visible du péché et un châtiment de Dieu. Qui plus est, après la Révolution
de 1789, son exploitation littéraire peut fonctionner comme un retour du


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refoulé féodal et catholique de l’Ancien Régime, tel que l’a montré Orlando
(1997: 26) à propos des châteaux ou des couvents dévastés qui reviennent
souvent chez Chateaubriand.
      Dans la perspective religieuse, la figure du lépreux s’avère de fait
ambivalente: objet d’horreur et d’exclusion selon la vision vétérotestamen-
taire, objet de pitié selon la vision évangélique (Vitaux 2020: 95). Le bai-
ser au lépreux de François d’Assise ou celui de saint Julien l’Hopitalier
dans la légende reprise par Flaubert sont des voies d’accès à la sainteté1. La
maladie défigurante, lèpre ou autre affection cutanée, apparaît comme le
signe sensible d’une punition divine du péché originel, punition qui reste
obscure et insondable, comme le montrent les cas de Job ou du lépreux
d’Aoste. À la fin du XIXe siècle ce fantasme, lié en l’occurrence à la judé-
ité, se manifeste d’une manière obsessionnelle chez Marcel Schwob (Os-
ter 1993; Fabre 2003). Fantasme qui n’est pas dépourvu de sa contrepartie
réelle: on sait que Schwob a souffert d’une mystérieuse maladie intestinale
qui l’a tué à trente-huit ans, et que son ami Remy de Gourmont a été atteint
en 1891 d’un lupus qui déformait son visage et qui l’a déterminé à mener
longtemps une vie de reclus. Cependant, par un processus de réversibilité,
la maladie peut être aussi une épreuve préludant à une récompense mé-
taphysique. Ainsi, selon Foucault (2015 I: 12-13), l’« exclusion sociale » du
lépreux, « cette figure redoutable qu’on n’écarte pas sans avoir tracé autour
d’elle un cercle sacré », se double-t-elle d’une « réintégration spirituelle »2.
      “Le Lépreux de la cité d’Aoste” connaît un succès considérable à par-
tir de sa diffusion en France sous la Restauration. Par exemple, il consti-
tue un modèle pour Claire de Duras, qui explore dans ses récits cet « état
contre nature » qu’est l’isolement des marginaux, rejetés par la société (Du-
ras 2007 : 327)3. On a fait allusion à l’épisode final de “La Légende de saint
Julien l’Hospitalier” (Trois contes, 1877) de Flaubert; or, la lèpre réapparaît
d’une manière encore plus voyante dans la littérature fin-de-siècle. En par-
ticulier, les contes d’Auguste Villiers de l’Isle-Adam (“Duke of Portland”,


    1
       Le baiser au lépreux (1922) est aussi le titre métaphorique d’un roman de
François Mauriac, dont le héros a un aspect physique disgracieux.
    2
       Sur le caractère sacré des espaces clos, en particulier au Moyen Âge, voir
Salvador 2005.
    3
       Extrait du journal inédit de la romancière, daté du 20 novembre 1821.
On sait que le récit de Xavier de Maistre fit l’objet d’une réécriture édifiante par
Olympe Cottu, inspirée par Lamennais et publiée en 1824. Signalons aussi, au
XXe siècle, la reprise du Polonais Gustaw Herling dans sa nouvelle Wieża (La
Tour, 1958).


                                                                                   245
Fabio Vasarri, Réclusion et intersubjectivité dans les léproseries du XIXe siècle



Contes cruels, 1883) et de Marcel Schwob (“Le Roi au masque d’or”, 1892;
“L’Origine”, 1893; “Le Récit du lépreux”, 1896)4 reprennent les motifs du
lépreux et de la léproserie avec des développements importants. Maistre et
Villiers se fondent sur des modèles réels pour leurs protagonistes, en alté-
rant les faits dans une mesure variable: pour ne citer que l’invention la plus
radicale, les circonstances de la contagion de John Cavendish, cinquième
duc de Portland, « dernier lépreux du monde » reclus et excentrique, n’ont
aucune base historique; d’ailleurs, l’auteur précise dans une note qu’il a
voulu présenter cette histoire « telle qu’elle aurait dû se passer » (Villiers 1986
I: 598, 602; cf. 1280-1283). De son côté, Flaubert suit un intertexte médié-
val et romantique, hagiographique et légendaire, tout en le réinventant
(Schwob 2002: 748-760; Cigada 1957). Quant à Schwob, il s’inscrit dans le
conte fantastique ou, comme Flaubert, médiévaliste, plus rarement dans
le présent; c’est pourtant le cas de “L’Origine”, court récit sous forme de
journal intime daté de « 189… » (Lhermitte 2002).
      Par delà leurs différences, tous ces textes présentent des rencontres
avec la maladie et avec l’exclusion sociale, que cela se produise dans son
propre corps ou chez autrui. Dans les deux derniers textes de Schwob, ce
sont les lépreux eux-mêmes qui racontent leurs histoires à la première per-
sonne, alors que les autres récits adoptent la troisième personne, en prati-
quant la narration omnisciente et/ou la focalisation interne. La nouvelle de
Maistre consiste pour l’essentiel en un dialogue entre “le militaire” (projec-
tion de l’auteur) et “le lépreux”, ce qui renforce la confrontation des deux
voix distinctes et solidaires, se rapprochant et s’écartant tout au long de
l’échange. Ces rencontres et ces dialogues se déroulent dans des espaces
de confinement qui ne sont pas fortuits, lieux d’exclusion dont la clôture
est moins physique que psychologique et sociale. Nous voudrions en ef-
fet analyser ce corpus selon deux axes successifs: l’espace clos du malade
contagieux et son rapport à autrui dans le cadre de son confinement. Ces
deux aspects sont liés entre eux et peuvent être réunis dans une perspec-
tive historique et culturelle.




      4
       Le premier de ces trois contes ouvre le recueil au même titre, le second fut
publié dans L’Écho de Paris le 6 mai 1893 et le troisième constitue la deuxième sec-
tion de La Croisade des enfants. Schwob a aussi préfacé le conte de Flaubert (texte
repris dans Spicilège, 1896).


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                          De la tour à la cité
      La nouvelle de Xavier de Maistre a donc un rôle inaugural dans la
galerie des lépreux du XIXe siècle. Dans la réception actuelle, “Le Lépreux
de la cité d’Aoste” a sans doute souffert de la comparaison avec l’ouvrage
le plus connu de son auteur, Voyage autour de ma chambre (1794). Face à
cet anti-roman à la Sterne, excentrique et fantaisiste, le dialogue austère
du lépreux et du militaire a pu paraître comme une régression vers le
récit exemplaire et édifiant, très probablement influencée par la pensée
contre-révolutionnaire de Joseph de Maistre, frère de l’auteur. Or, cette op-
position macroscopique gagnerait à être nuancée. Comme l’a noté Gilbert
Durand dans une étude éclairante, toute l’œuvre narrative de Xavier de
Maistre tourne autour de quelques thèmes récurrents qui en assurent la
cohérence: l’emprisonnement, la réclusion, l’exil, le voyage physique ou
mental dans des espaces ouverts ou clos (Durand 1972: 77-81). Et les deux
textes en question peuvent révéler une certaine symétrie : si le Voyage au-
tour de ma chambre montre qu’on peut voyager tout en étant enfermé et
immobile, “Le Lépreux” prouve que, à l’inverse, on peut rester reclus tout
en évoluant à l’air libre.
      En effet, les espaces vitaux du lépreux d’Aoste, que Xavier de Maistre
désigne avec une certaine précision, ne sont pas forcément clos. Le lépreux
dispose même d’un jardin où il cultive des fleurs. Dans la tour, son endroit
préféré est une sorte de promenoir surélevé, d’où il peut regarder le pay-
sage et les passants (Maistre 1984: 130). Ainsi, il observe sans être vu des
jeux d’enfants et un cortège de noces, et il contemple les montagnes selon le
goût du sublime alpin de l’époque. Parfois, il sort furtivement et se promène
à la campagne, toujours seul, prisonnier de son corps infecté. De son côté,
dans le conte de Villiers, le duc de Portland se promène la nuit au bord de
la mer, accompagné de plusieurs serviteurs. Ces lépreux ont donc une cer-
taine liberté de mouvement, et c’est surtout dans leur « gangue hideuse »
(Schwob 2002: 485) qu’ils sont enfermés, selon la tradition orphique, pla-
tonicienne puis chrétienne du sôma/sèma: corps-tombeau ou corps-prison
(Brombert 1975: 27; Genette 1976: 20-21).
      Le lépreux d’Aoste a une sœur qui est atteinte à son tour par la ma-
ladie, et qui s’installe avec lui dans la léproserie. C’est une cohabitation
intense mais distanciée et à peu près télépathique. Le frère et la sœur se
promènent le long de sentiers distincts et séparés par une haie, comme des
voies parallèles; ils prient en synchronie mais à distance; ils ne se touchent
pas et le plus souvent ne se voient même pas; ils se parlent à travers des
portes fermées.


                                                                                247
Fabio Vasarri, Réclusion et intersubjectivité dans les léproseries du XIXe siècle



      Or, toutes ces précautions s’avèrent inutiles, car l’état de santé de la
jeune femme s’aggrave et elle meurt la première, de nuit et en plein air,
dans le jardin où elle s’est fait transporter. C’est aussi le cas du duc de
Portland, qui expire près de la mer et en présence de sa fiancée, convoquée
au château à la suite d’un pressentiment de mort. Quant au roi au masque
d’or de Schwob, il meurt d’inanition alors qu’il a quitté son palais et qu’il
va enfin arriver dans la léproserie après une longue marche. Ces variations
révèlent la claustrophobie de ces reclus, et leur recherche d’un soulage-
ment dans l’air libre.
      La « tour de la frayeur » à Aoste (Maistre 1984: 127) et le château anglais,
« massif manoir à créneaux » (Villiers 1986 I: 597), sont à l’évidence des
icônes médiévales. Villiers, en particulier, s’éloigne du modèle réel du châ-
teau, qui avait été reconstruit au XVIIe siècle, et il insiste sur la stratification
temporelle de ce chronotope bakhtinien. Rappelons que, dans son essai sur
le chronotope, Bakhtine évoque le château du roman noir anglais, « tout
pénétré par le temps […] du passé historique » (1978: 387). La tour médiévale
constitue donc un chronotope saturé à la fois d’Histoire et de légendes.
Le duc de Portland habite même le donjon de sa fastueuse demeure, et
cette tour maîtresse devient une sorte de léproserie privée et d’élection.
Par ailleurs, dans un sens plus large, le chronotope de la tour caractérise le
roman décadent, qui campe souvent une figure solitaire de reclus; selon la
formule de Gide dans Paludes (1895), il s’agit la plupart du temps de « l’his-
toire d’un célibataire dans une tour entourée de marais » (Bertrand – Biron
– Dubois – Paque 1996: 109-130)5.
      Le militaire observe à propos de la tour du lépreux: « On est dans
une ville, et l’on croirait être dans un désert » (Maistre 1984: 130). Il est
tentant dès lors d’analyser les léproseries du XIXe siècle à l’aune de la no-
tion foucaldienne d’hétérotopie: notion complexe d’un espace “autre”, réel
mais différent, situé quelque part et nulle part, fermé et ouvert à la fois. Le
jardin en constitue une version heureuse (Foucault 1994: 758-759)6. Quant
à la tour-léproserie, on pourrait la définir comme une hétérotopie de dé-
viation, à l’instar de la prison ou de l’asile d’aliénés. Elle pourrait nous
sembler d’abord une hétérotopie de crise, selon la distinction de Foucault
(ibid. : 756-757), puisque dans notre culture actuelle la maladie est bien (ou
devrait bien être) une crise et non une faute; mais on a vu le lien immémo-



     Le corpus analysé dans cet essai comprend Villiers (L’Ève future, 1886) et
      5

Schwob (Le Livre de Monelle, 1895).
   6
     Pour la première version de ce texte, voir Foucault 2015, II: 1238-1247.


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rial entre la lèpre et l’infamie, et si on enfermait les lépreux au Moyen Âge
et même plus tard, c’était moins pour les soigner que pour les isoler de la
communauté.
      On peut aussi s’interroger sur la présence ou plutôt l’absence des mi-
roirs dans les léproseries du XIXe siècle. Foucault insiste sur le statut indé-
cidable du miroir, utopie et hétérotopie à la fois, puisque c’est un objet réel
qui nous montre là où nous ne sommes pas. Pour nous voir, nous sommes
obligés à en passer par la médiation de cette image virtuelle (ibid.: 756). Or,
le lépreux ne tolère pas le spectacle de sa propre déformation physique. Dès
qu’il se sait atteint par la maladie, le narrateur de “L’Origine” brise tous les
miroirs de son habitation. Les miroirs sont interdits aussi au palais du roi
au masque d’or, et c’est dans l’eau d’un fleuve que celui-ci, repoussé par
une jeune fille, voit pour la première fois sa propre figure ravagée et qu’il
prend conscience de sa vraie condition. Villiers introduit une variation in-
téressante dans ce motif: il n’est pas question de miroirs pour le duc, mais
les souterrains où ses fêtes somptueuses ont lieu sont tapissés d’énormes
glaces. Triomphe du narcissisme mondain dont le duc est nécessairement
exclu, mais qu’il essaie pourtant d’aborder de manière oblique, en insistant
sur sa propre absence dans les cartes d’invitations, en plaçant son fauteuil
vide à la place d’honneur et en se faisant représenter par un ami pendant
ces soirées (Villiers 1986 I: 599-600). Pour les lépreux, le miroir se précise
donc d’abord comme un instrument de prise de conscience de la réalité, à
l’opposé du masque et du déguisement; mais la vision de l’image réfléchie
constitue de fait pour le sujet une expérience d’étrangeté ou de déposses-
sion de soi.
      Les corps malades sont recouverts par des couches épaisses de vête-
ments et de coiffures. C’est l’iconographie médiévale du lépreux revisitée:
chapeau aux bords rabattus pour le lépreux d’Aoste, masque noir et ca-
puce pour le duc, capuchon blanc pour le narrateur du “Récit du lépreux”,
masque blanc et maillot recouvrant tout le corps pour le diariste de “L’Ori-
gine”. On va jusqu’à reprendre l’usage médiéval de la clochette annonçant
le passage du malade et servant à tenir à distance la population: c’est le cas
du page qui précède le duc dans ses promenades, de la lépreuse dans “Le
Roi au masque d’or”, ou encore du lépreux de La Croisade des enfants, qui
fait sonner un cliquet de bois.
      Quant aux descriptions des corps et surtout des visages, Xavier de
Maistre est bien sobre au début du siècle, et gomme de fait la dimension
physique: « Le militaire fut quelque temps immobile d’étonnement et
d’effroi à l’aspect de cet infortuné, que la lèpre avait totalement défiguré »
(Maistre 1984: 128). Le portrait du roi de Schwob (2002: 249) est plus détail-


                                                                                 249
Fabio Vasarri, Réclusion et intersubjectivité dans les léproseries du XIXe siècle



lé, s’inspirant sans doute de l’hyperréalisme cru et terrifiant de Flaubert.
En effet, le mendiant déguenillé qu’accueille et nourrit Julien dans sa ca-
bane montre au grand jour ses plaies horribles: « des plaques de pustules
écailleuses » ou « un trou à la place du nez » (Flaubert 1984: 120). Cigada
(1957: 468-473) a montré le lien entre ce portrait et les notes de Flaubert sur
des lépreux observés en Égypte et surtout en Syrie. Mais, justement, dans
ce texte le rapport s’inverse entre l’apparence et la vérité, l’extérieur et l’in-
térieur. L’horreur de la lèpre est une épreuve à dépasser pour le parricide
Julien. L’humilité et la générosité de celui-ci déclenchent la transfiguration
du lépreux en Jésus-Christ et l’ascension au ciel du pénitent sanctifié. On
verra que ce modèle est partiellement repris, sur un mode plus dyspho-
rique, dans “Le Roi au masque d’or”.
       Chez Flaubert, on dirait donc que l’utopie métaphysique l’emporte
sur l’hétérotopie. C’est du moins le sens manifeste de cette apothéose finale.
On peut la lire aussi en tant que “sacre de l’écrivain” ou renaissance par
la littérature (Donatelli 2008: 86-87, 109-114); ou encore dans une optique
païenne de métamorphose, voire dans une perspective érotique, puisque
l’étreinte de Julien et du lépreux, « bouche contre bouche, poitrine sur poi-
trine » (Flaubert 1984: 122), mime l’acte sexuel (Vinken 2007: 843-847), ou
pour le moins une hybridation du genre (Colonna d’Istria 1988: 376). Selon
Agosti, il s’agit d’une « compénétration corporelle » (Flaubert 1984: 143)
qui, dans la structure très rigoureuse du texte, fait écho à d’autres épisodes,
tels que la naissance, l’enfance ou le mariage de Julien. Dans notre pers-
pective, cette étreinte constitue à coup sûr une amplification des contacts
physiques effectifs ou imaginaires, baiser ou poignée de main, que nous
retrouverons chez les autres auteurs.
       Dans l’ensemble, les espaces des lépreux du XIXe siècle sont donc
chargés de connotations médiévales et plus généralement passéistes, qu’ils
soient liés à un prestige ancien (tour d’Aoste, château anglais, palais royal
fabuleux) ou misérables (cabane de Julien, caverne du lépreux chez Vil-
liers). Le recours à l’exotisme est aussi sensible, et renvoie aux hypothèses
sur l’origine extra-européenne de la lèpre. Le duc de Portland est contami-
né au Levant, et les ancêtres du narrateur de “L’Origine” se sont tous re-
tirés en Polynésie, dans des sortes d’îles-léproseries. Ces détails trahissent
une tendance à exorciser le mal infamant en le situant dans une altérité
culturelle menaçante ou pour le moins inquiétante, et bien distinguée de la
civilisation occidentale. « Pourquoi serais-je marqué isolément, au milieu
des sociétés d’Europe, par une maladie barbare ? », s’écrie non sans ironie
le diariste de Schwob (2002: 665).
       Quant aux traces de l’Histoire dans ces chronotopes, on retrouve les


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Croisades chez Schwob, l’Angleterre victorienne chez Villiers et surtout,
nous y reviendrons, la Révolution française dans le contexte du récit de
Maistre. Flaubert se fonde sur une tradition hagiographique et, selon son
habitude, sur une documentation scrupuleuse, bien qu’il ne la suive pas
toujours: entre autres différences, il sépare Julien de son épouse après le
parricide involontaire, il substitue le Christ à l’ange des légendes et il ajoute
l’ascension au ciel. Le décor contemporain de “L’Origine” est raréfié mais
somme toute plausible. Seul “Le Roi au masque d’or” appartient pleine-
ment au conte fantastique, dont il suit l’indétermination des coordonnées
spatiales et temporelles. En revanche, c’est dans ce conte qu’on peut repé-
rer l’exemple le plus pertinent de la léproserie en tant qu’hétérotopie de
déviation. Il s’agit de la cité des Misérables, située à une distance considé-
rable du palais, entourée de marais comme dans Paludes, et accueillant des
malades, des pauvres mais aussi des criminels:

       Alors le roi se souvint qu’il y avait, dans un endroit écarté de son
     royaume, un asile où se réfugiaient ceux qui avaient été repoussés
     de la vie pour leurs maladies ou leurs crimes. Ils existaient dans des
     huttes bâties par eux-mêmes ou enfermés dans des tanières creusées
     au sol. Et leur solitude était extrême.
       Le roi résolut de se rendre dans cette cité.
       […] La brume des marais flottait autour. (Schwob 2002: 255-256)

      Un mendiant aveugle et une jeune lépreuse y habitent, et le roi s’y
dirige après sa prise de conscience. Dans ce conte, l’intemporalité est donc
balancée et contrecarrée par la référence à une dimension socio-culturelle
(Lhermitte 2011: 191). C’est aussi la seule occurrence dans notre corpus
d’une communauté de marginaux, décentrée et sordide, puisque les es-
paces dégradés qui s’en approchent le plus, la cabane de Julien et la ca-
verne du lépreux dans le conte de Villiers, sont de fait des ermitages, et que
la tour d’Aoste accueille plutôt une cellule familiale.
      À peine évoqués ou décrits avec plus de précision, les espaces de ces lé-
proseries modernes sont éloquents et jamais anodins. Motivés sur les plans
historique et culturel, ils montrent les mécanismes d’exclusion ou d’autoex-
clusion qui sont en jeu. On constate une réclusion physique très relative, et
une dialectique de l’espace clos et ouvert. On arrive même au paradoxe du
conte de Villiers, qui présente un lépreux se promenant et des invités bien
portants enfermés dans des souterrains. Enfin, on notera une insistance sur
la réclusion intérieure, psychologique. C’est en effet également sur le plan
des rapports intersubjectifs que s’exprime l’exclusion sociale du reclus.


                                                                                  251
Fabio Vasarri, Réclusion et intersubjectivité dans les léproseries du XIXe siècle



                                 Empathie et contagion
     L’isolement frappe tous ces héros solitaires, malades ou pénitents, et
les pousse à la recherche d’un contact humain. Dans son exil volontaire
après le parricide, réprouvé et « repoussé de partout » comme un pestiféré,
Julien éprouve pourtant « le besoin de se mêler à l’existence des autres »
(Flaubert 1984: 108). D’ailleurs, comme son attribut l’indique, Julien incarne
l’hospitalité: passeur, il accueille tout passager dans sa barque et, selon la
légende, il fonde un hospice pour les pauvres et les malades7.
     De son côté, le lépreux d’Aoste va jusqu’à serrer le tronc d’un arbre
pour établir un contact:

             Dans mon transport, vous l’avouerai-je ? j’ai quelquefois serré dans
          mes bras les arbres de la forêt, en priant Dieu de les animer pour moi,
          et de me donner un ami ! Mais les arbres sont muets; leur froide écorce
          me repousse; elle n’a rien de commun avec mon cœur, qui palpite et
          qui brûle. (Maistre 1984: 135)

      Cette tentative désespérée d’un contact animiste, pour ainsi dire, est
donc vouée à l’échec. Certes, le lépreux d’Aoste est relativement mieux
placé que ses semblables, car il a un chien, Miracle, et une sœur. Or, celle-
ci meurt et le chien est tué par des habitants craignant la contagion. La
sœur, cependant, continue à exercer son soutien après sa mort: tenté par
le suicide, le lépreux découvre une lettre “posthume” à lui adressée et il
surmonte sa crise.
      Dans la réalité, d’autres membres de la famille Guasco avaient été
confinés dans la tour (Berthier 1918: 63-64), mais Xavier de Maistre ne
mentionne que cette sœur dans son récit, ce qui nous porte à nous inter-
roger sur ce parti pris. La relation adelphique dans la réclusion n’est pas
sans évoquer René (1802) de Chateaubriand, auteur contre-révolutionnaire
comme les frères de Maistre, malgré leurs différences respectives. Dans
René, l’inceste potentiel du frère et de la sœur qui sont les seuls survivants
de leur famille se donne à lire en tant que clôture endogamique et narcis-
sique de l’aristocratie vaincue par la Révolution (Berchet 2012: 38-43), et
le récit de Xavier de Maistre peut se situer dans cette perspective. Dans la
réalité, l’auteur combat dans l’armée savoisienne contre les troupes révo-


      7
       Sur la notion d’hospitalité dans “La Légende” de Flaubert, étendue aussi
à son acception littéraire d’intertextualité, voir Matthey 2008.


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lutionnaires françaises; qui plus est, Guasco aurait quitté sa ville d’origine,
Oneille, à l’arrivée de ces mêmes troupes, comme les “émigrés” de l’aris-
tocratie (Sainte-Beuve 1870: 47; Maistre 1877 I: 215). Dans sa biographie de
Xavier de Maistre, Berthier (1918: 64, n. 3) exclut cette possibilité, mais il est
certain que, dans le texte, le lépreux incarne une dévotion catholique d’An-
cien Régime, mêlée d’inquiétude mais opposée à la laïcité révolutionnaire;
quant à l’auteur, qui détestait et qui ne se retrouvait pas dans la France
bourgeoise de la monarchie de Juillet (ibid.: 175-178), on pourrait le situer à
bien des égards dans la lignée des antimodernes (Compagnon 2005).
      Or, le parallèle avec la nouvelle de Chateaubriand n’a pas échappé
aux premiers lecteurs. Tant Vinet (1990: 158-159) que Sainte-Beuve (1948
I: 312-314) ont vu dans “Le Lépreux de la cité d’Aoste” le pendant positif
et édifiant de René, grâce à l’acceptation chrétienne de la souffrance qui
s’y exprime et au caractère chaste et épuré du rapport adelphique. Mais le
parallèle lui-même confirme l’existence d’une question endogamique chez
Xavier de Maistre, et jette un nouveau jour sur la lettre de la sœur, qui écrit,
sur un ton passionnel, à propos de la réunion avec son frère dans l’au-delà:
« alors je pourrai te montrer toute mon affection. Rien ne m’empêchera plus de
t’approcher, et rien ne pourra nous séparer » (Maistre 1984: 143). Le lépreux,
de son côté, évoque la tendresse et la sollicitude de celle qui était « [s]a
compagne », et se demande: « qui peut mettre des bornes à l’affection d’une
sœur ? » (ibid.: 143, 139).
      L’origine aristocratique revient constamment dans les autres textes.
On a évoqué le haut rang du duc anglais; Julien aussi est bien né. Dans les
contes de Schwob, on insiste sur le fantasme de l’hérédité de la lèpre, dé-
menti par le savoir scientifique. Le roi et le diariste sont les derniers rejetons
de races maudites, marquées par l’infamie. « Ma royauté a été tendue sur
ma lèpre » (Schwob 2002: 254), dit le roi, ce qui pose une équivalence entre
la monarchie et le mal; équivalence fondée en l’occurrence sur l’hypocrisie
des ancêtres, tous atteints par la maladie, qui ont vécu dans le mensonge et
imposé des masques à tous leurs courtisans8.
      Il importe en outre d’examiner les contacts intersubjectifs à l’exté-
rieur de la famille et de la classe sociale d’appartenance. Le militaire se
montre très attentif et empathique vis-à-vis du lépreux d’Aoste: « Je suis
souvent solitaire par choix, et il y a peut-être plus d’analogie entre nos


    8
        L’écho du “Roi au masque d’or” est sensible dans la “vie imaginaire”
du prophète masqué Hakim de Merv par Borges (Historia universal de la infamia,
1935); cf. Fabre 2003: 239.


                                                                                  253
Fabio Vasarri, Réclusion et intersubjectivité dans les léproseries du XIXe siècle



idées que vous ne le pensez », dit le premier au second (Maistre 1984:
132). Or, l’empathie du militaire frôle l’identification; elle peut donc abou-
tir à la contagion et, par là, à l’autodestruction. « Pour faire mon histoire
du Lépreux, j’ai eu la lèpre pendant deux mois », écrit Xavier à son frère
Nicolas en 1810 (Berthier 1918: 103). Ce n’est peut-être qu’une formule;
mais on dirait que, dans la réception de l’époque, la participation émotive
peut s’étendre du militaire au lecteur, bouleversé par les souffrances du
protagoniste. Alexander von Humboldt l’avait bien senti, qui déclare à
propos du “Lépreux” dans une lettre de 1821: « on se sent attiré vers le
malheur comme vers un précipice » (Humboldt 2016: 184). À la fin du dia-
logue, le militaire, ému, veut serrer la main du lépreux et lui propose un
échange épistolaire, mais celui-ci refuse l’une et l’autre proposition, par
méfiance et par désillusion. C’est d’autant plus remarquable que, dans un
moment précédent du dialogue, lorsque le militaire avait effleuré la main
du lépreux, celui-ci s’était écrié: « Ce serait la première fois que ce bonheur
m’aurait été accordé » (Maistre 1984: 137).
      Le potentiel autodestructeur et suicidaire du geste du militaire trouve
sa réalisation la plus évidente dans le conte de Villiers. En effet, le duc
contracte la lèpre en serrant la main d’un mendiant d’Antioche, « Lazare
funèbre »9 auquel il a fait l’aumône: « le lord avait hérité du mendiant ».
Le narrateur commente le geste téméraire en ces termes: « forfanterie de
grand gentilhomme », « bravade », « mouvement trop noble » (Villiers
1986 I: 602). Ces commentaires oscillent donc entre dérision et admiration
(Le Feuvre 2002). Reste que cet orgueil ou cette nonchalance de grand sei-
gneur marquent la crise définitive d’une classe, dépassée par l’Histoire et
qui plus est ruinée, du moins dans le cas de Villiers. Schwob va encore plus
loin, en prolongeant cette situation dans une autre direction: le lépreux
et le roi au masque d’or, contaminé dès sa naissance par une monarchie
corrompue, ne font qu’un. Seul le lépreux-Christ de “La Légende” garde
« une majesté de roi » intemporelle (Flaubert 1984: 118), et seul Julien peut
s’approcher sans danger de cette figure horrible, jusqu’à une identification
heureuse qui paraît impossible dans les autres cas.
      Dans l’ensemble, nous sommes donc bien loin d’une perspective chré-
tienne d’épreuve et de salut, celle de saint François ou de saint Julien; à plus
forte raison, nous sommes loin d’un salut par l’amour-passion, comme il ar-
rive dans la Nouvelle Héloïse (III, 14) de Rousseau, où Saint-Preux contracte


      9
        Le mendiant de la parabole (Luc, 16, 19-31) que l’homme riche ne secourt
pas, se damnant de la sorte.


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la petite vérole en serrant la main de Julie malade, mais il est épargné par
Dieu ou plutôt par la force même de son sentiment, lors de cette « inocu-
lation de l’amour » (Rousseau 1967: 245). La dimension amoureuse est en
effet absente dans notre corpus, ou mieux, elle aboutit à l’échec ou prend
des formes endogamiques et stériles.
      « Le Roi au masque d’or » montre une variante complexe du motif spi-
ritualiste de la rédemption. Alerté par le discours du mendiant aveugle au
début du conte, le roi ose affronter la vérité et soulever tous les masques,
y compris le sien. On a souligné (Fabre 2003: 239) le baiser au portrait du
premier ancêtre, qui pourrait donner lieu à une rédemption du roi; et il est
certain que celui-ci expie sa faute héréditaire en se crevant les yeux, lui qui
n’a pas su voir la vérité. Le sang copieux versé par le roi a l’effet miraculeux
de le guérir de la lèpre, ce qui confirme la valeur rédemptrice de son geste.
      Pourtant, la suite du conte est pour le moins problématique. Le roi
ignore sa propre guérison et se croit encore marqué par l’infamie. Ainsi,
lorsqu’il rencontre une jeune fille qui est en réalité lépreuse, il croit qu’il
peut la contaminer et n’ose pas, comme il le voudrait, l’embrasser et tou-
cher à son pain. La fille, elle, dissimule sa maladie et est seule à voir le
visage du roi redevenu beau et lisse dans la mort. Cette rencontre est donc
marquée par l’échec total de l’échange interpersonnel, et scellée par la mort
du héros. L’ignorance d’un côté et le mensonge de l’autre empêchent les
deux sujets de s’approcher.
      Le motif du sang rédempteur, lié bien entendu au Christ, revient
dans le “Récit” de La Croisade des enfants, où un lépreux révolté et malveil-
lant voudrait vampiriser un enfant dans une tentative désespérée de se
soigner. Or, l’agression de l’enfant est bloquée justement par le dialogue
avec celui-ci. Dans ce texte où l’aristocratie est absente, le lépreux est un
homme d’une classe indéterminée qui se sent oublié de Dieu et se révolte
contre son sort. Éprouvant pourtant « le désir d’entendre encore une voix
humaine » (Schwob 2002: 486), il s’adresse à l’enfant, et c’est cet échange qui
le dissuade de son dessein homicide. L’enfant, de son côté, n’a pas peur du
lépreux, car il confond la blancheur de ce dernier avec l’image du Seigneur:
autre exemple de la réversibilité de la lèpre. Dans ce cas, c’est l’innocence de
l’enfant qui empêche le crime. Mais peut-on parler d’un véritable échange
intersubjectif, et l’innocence ne serait-elle pas ici ignorance, inconscience
et peut-être indifférence ? L’élan communicatif du lépreux le sauve de la
damnation mais il poursuit son existence pénible; le petit pèlerin est épar-
gné, mais il est voué à la mort comme tous les enfants de la croisade.
      Contrairement au militaire et au duc, le roi au masque d’or s’élève
au sacrifice de soi voire au martyre, mais il n’aura pas rejoint la cité


                                                                                 255
Fabio Vasarri, Réclusion et intersubjectivité dans les léproseries du XIXe siècle



des Misérables. Dans notre corpus, l’interaction du sujet noble avec le
monde marginal reste douteuse, à l’exception, encore une fois, de Julien,
qui connaît la dégradation et l’exclusion sociales avant la rencontre avec
le lépreux. Ailleurs, le mouvement vers le marginal est soit suspendu
(Maistre, Schwob), soit suicidaire (Villiers), puisque l’empathie aboutit
à la contagion et à la mort. Dans « Duke of Portland », Villiers n’expose
même pas en détail la rencontre avec le mendiant, et se borne à en relater
les conséquences néfastes.
      Autrement dit, sur le plan socio-culturel, l’aristocratie a du mal à trou-
ver sa place dans le monde contemporain et n’est pas viable dans la société
bourgeoise. Ces histoires donnent à lire la paralysie d’une classe dépassée
par les événements historiques. Au début de l’ère napoléonienne, l’alter
ego de Xavier de Maistre survit sans doute parce que ce dernier est un
cadet de la petite aristocratie provinciale, qui sait s’illustrer dans la carrière
militaire; il accomplit d’ailleurs un choix idéologique précis, en rejoignant
la Russie tsariste (Banderier 2003). Quoi qu’il en soit, la tentative généreuse
d’ouverture au malheur qu’il attribue au militaire dans son récit est refusée
par son interlocuteur marginal et elle n’a pas de suite.
      Il en va bien autrement dans un texte qui constitue un antécédent
possible du “Lépreux”, La Chaumière indienne (1791) de Bernardin de Saint-
Pierre, qui, au début de la Révolution et donc avant la Terreur, présente le
dialogue empathique et fructueux d’un savant anglais et d’un paria; dia-
logue qui est même scellé par un échange de dons (Bernardin 1791: 126).
Dans ce conte, l’Indien intouchable mène une vie obscure et vertueuse selon
un idéal rousseauiste d’état de nature, malgré l’exclusion sociale extrême
dont il est fait l’objet. On relève même un mélange des classes, puisque sa
compagne appartient à la caste des brahmanes. Autre contre-exemple: sous
l’Empire, selon la propagande officielle véhiculée par un tableau célèbre
d’Antoine Gros (Les pestiférés de Jaffa, 1804), Napoléon touche hardiment le
bubon d’un pestiféré sans se contaminer. Le grand homme issu de la Révo-
lution réussit là où la vieille aristocratie doit quitter la partie, ou se perdre.
Ces modèles d’audace guerrière ou d’optimisme philosophique sont im-
praticables dans le corpus post-révolutionnaire, romantique et décadent,
qui les ignore ou les subvertit.
      Chez Villiers ou Schwob, d’anciennes dynasties s’éteignent, confor-
mément à l’obsession décadente de la “fin de race”. La définition hyperbo-
lique du duc de Portland en tant que « dernier lépreux du monde » suggère
l’équation paradoxale de la lèpre et de l’aristocratie, sous le signe de l’inac-
tualité (Villiers 1986 I: 602). Chez Xavier de Maistre, bien plus que chez
Flaubert, le contact et la réunion des êtres sont renvoyés dans la dimension


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métaphysique du christianisme. C’est dans l’au-delà que le lépreux pourra
retrouver sa sœur et le militaire: « nous nous reverrons en [Dieu] » (Maistre
1984: 145). À en juger par les derniers mots du duc, « Au revoir, Héléna ! »
(Villiers 1986 I: 602), on pourrait avancer que c’est aussi le seul contact pos-
sible pour ce dernier et pour sa fiancée, qui se convertit au catholicisme et
prend le voile.
      Tout se passe donc comme si la vraie communion était métaphysique,
située dans une perspective eschatologique face à laquelle la communica-
tion intersubjective apparaît fragile ou trompeuse. On notera pourtant que
ces récits témoignent d’une prise de conscience lucide de cet isolement de
la part des auteurs. Leurs tours et autres léproseries renvoient aussi à une
solitude essentielle, liée à l’activité même de l’écriture, et, en l’occurrence,
à la marginalisation de la littérature dans la société bourgeoise et dans la
culture positiviste. Il est possible dès lors de lire ces contes cruels en tant
que portraits de l’écrivain en lépreux intouchable et reclus, et de les situer
parmi les représentations d’une impasse culturelle de la modernité.




                                                                                 257
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Fabio Vasarri, Réclusion et intersubjectivité dans les léproseries du XIXe siècle



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                                           The Author
       Fabio Vasarri

     Fabio Vasarri is full professor of French literature at the university of
Cagliari (Italy). He authored Chateaubriand et la gravité du comique (Paris,
Garnier, 2012) and co-edited the new Italian edition of the Mémoires d’outre-
tombe (Turin, Einaudi, 2015). His other interests include the literary myth of
the androgyne, avant-garde, and translation studies. He is currently work-
ing on the representations of masculinity in the 19th century.

       Email: fvasarri@unica.it



                                           The Article
       Date sent: 08/05/2021
       Date accepted: 13/09/2021
       Date published: 30/11/2021




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                        How to cite this article
     Vasarri, Fabio, “Réclusion et intersubjectivité dans les léproseries du
XIX siècle”, Spazi chiusi. Prigioni, manicomi, confinamenti, Eds. F. Fiorentino
    e

– M. Guglielmi, Between, XI.22 (2021): 243‑262, www.betweenjournal.it




                                                                                 261
