10.13135/2036-542X/7778
The paper aims at illustrating the project of renewal and purification of the transcendental achieved by Deleuze. Through an original synthesis of the thought of Sartre, Simondon and especially Bergson, Deleuze wants to separate radically the transcendental from the realm of subjectivity, in order to show that it takes its place on an impersonal and cosmological level, from which the subject itself has its genesis. This renewal of the transcendental is analyzed here in its quadruple dimension: immanent, ontological, cosmological, and temporal. By the comparison between the subjectivist and phenomenological tradition on the one hand and the Deleuze's project on the other, inverted possible worlds draw themselves: a world that mirrors man and a world in which "man is absent".
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2036-542X
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it
Pierre Montebello
Trópos
Virtual
Il progetto di rinnovamento del trascendentale in Deleuze
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
2013-10-01
2023-06-19
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Pierre Montebello
2013/10/01
10.13135/2036-542X/7778
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Università di Toulouse
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Il progetto di rinnovamento del trascendentale in Deleuze
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7778/6474
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                                                 trópos • anno VI • numero 2 • 2013 – ISBN 978-88-548-6382-8
                                                  DOI 10.4399/97888548638283 – pag. 35-44 (settembre 2013)




                                 Il progetto di rinnovamento
                                del trascendentale in Deleuze
                                                            Pɪ�ʀʀ� M�ɴ��ʙ�ʟʟ�
                                                           Università di Toulouse



   �ʙ��ʀ���: The paper aims at illustrating the project of renewal and purifi-
      cation of the transcendental achieved by Deleuze. Through an original
      synthesis of the thought of Sartre, Simondon and especially Bergson,
      Deleuze wants to separate radically the transcendental from the realm
      of subjectivity, in order to show that it takes its place on an impersonal
      and cosmological level, from which the subject itself has its genesis.
      This renewal of the transcendental is analyzed here in its quadruple
      dimension: immanent, ontological, cosmological, and temporal. By the
      comparison between the subjectivist and phenomenological tradition
      on the one hand and the Deleuze’s project on the other, inverted possi-
      ble worlds draw themselves: a world that mirrors man and a world in
      which “man is absent”.

   ��ʀ�ʟ� �ʜɪ���: Deleuze, Transcendental, Cosmology, Time, Virtual.

La nozione di trascendentale occupa un luogo primordiale in Deleuze.
Essa è presente fin dai primi testi su Hume e Kant. È l’oggetto di
una vera e propria ricostruzione in Diﬀerenza e ripetizione e in Logica
del senso. Al trascendentalismo kantiano e fenomenologico, Deleuze
oppone una nuova concezione del trascendentale, fatta scaturire da
un’altra linea di pensatori: Bergson, Sartre e Simondon. Le letture che
Deleuze propone de La trascendenza dell’ego di Sartre e di L’individuo e
la sua genesi fisico-biologica di Simondon in Logica del senso, del primo
capitolo di Materia e memoria in Il bergsonismo e in Cinema I, si muovono
tutte nello stesso senso. Esse seguono Sartre nel suo progetto di
«rinnovare» e «purificare» la nozione di trascendentale.
    Deleuze scopre con Sartre un autentico problema, quello di sapere
se il trascendentale sia o meno una proprietà dell’Ego. Nel suo primo
scritto, La trascendenza dell’Ego, Sartre si propone di radicalizzare l’im-

                                                                                                        ��
��      Pierre Montebello

presa husserliana accordando un significato più alto all’immanenza
del vissuto rispetto all’Io trascendentale. In fondo perché dovremmo
considerare che l’Io trascendentale sarebbe «dietro» la coscienza? Non
equivale a destituire la coscienza dalla sua capacità di sintetizzare e
totalizzare? Come se fosse sempre necessario che la coscienza sia pro-
dotta da qualcosa d’altro, come se l’Io fosse uno scalpello che taglia
la coscienza, la divide, la sfalda, come se fosse «un germe di opacità»
nella chiarezza cosciente. Fino al punto per cui Sartre aﬀerma: «l’Io
trascendentale è la morte della coscienza». O la coscienza è questo es-
sere/apparire leggero e traslucido, questo assoluto non sostanziale che
coincide con i vissuti immanenti, una perpetua invenzione d’esistenza,
oppure essa si fonda su un assoluto rigido, compatto, trascendente.
    La soluzione di Sartre è consistita nel volgersi verso un campo
trascendentale impersonale, una coscienza senza Io, irriflessa, non po-
sizionale di se stessa, non tetica, una coscienza immersa negli oggetti
e che non ha bisogno di prendere coscienza di se stessa. Egli dirà della
coscienza che «è una spontaneità impersonale» che si determina all’e-
sistenza ad ogni istante: «creazione incessante di esistenza» di cui l’Io
non è il creatore. Questa coscienza irriflessa comporta un sentimento
estremo dell’abisso, una vertigine che è la «vertigine della possibilità»,
il sentimento di una spontaneità immensa di cui la libertà non è che
un caso («al di là della libertà»), così come l’Ego e l’Io sono ormai solo
un caso della coscienza, un oggetto pratico, riflessivo della coscienza.
La coscienza, quindi, va dalla spontaneità all’Io, dall’impersonale al
personale, e non il contrario. L’Io non è dunque il proprietario della co-
scienza. Sartre poteva così concludere: «La concezione dell’Ego da noi
suggerita ci sembra realizzare la liberazione del Campo trascendentale
e nello stesso tempo la sua purificazione»� .
    Deleuze è molto interessato a questa trasformazione del concetto di
trascendentale. Quest’ultimo designa ora una «spontaneità individuata
e impersonale»� , come dice Sartre. Tutto il progetto di Logica del senso è
quello di proseguire nella direzione di questa «purificazione». E allora,
se bisogna purificare, perché conservare la coscienza? Sarebbe meglio
radicalizzare l’uscita del trascendentale fuori dall’io sopprimendo

     �. J.-P. Sartre, La transcendance de l’Ego, Paris, Vrin, ����, p. �� (tr. it. di R. Ronchi, La
trascendenza dell’ego, Milano, Marinotti, ����, p. ��).
     �. Ivi, p. �� (tr. it. cit., p. ��).
                        Il progetto di rinnovamento del trascendentale in Deleuze        ��

anche il medium della coscienza. Non c’è aﬀatto bisogno, in eﬀetti,
di ricorrere a una spontaneità impersonale che conserverebbe ancora
il carattere della coscienza. E che conserverebbe anche il carattere
dell’individualità. Così Deleuze risponde molto precisamente a Sartre
quando scrive:

   cerchiamo di determinare un campo trascendentale impersonale e prein-
   dividuale che non somigli ai campi empirici corrispondenti e che non si
   confonda tuttavia con una profondità indiﬀerenziata. Tale campo non può
   essere determinato come quello di una coscienza: nonostante il tentativo di
   Sartre, non è possibile mantenere la coscienza come nucleo rifiutando nello
   stesso tempo la forma della persona e il punto di vista dell’individuazione� .

    Radicalizzare l’uscita del trascendentale dall’Io, significa fare in mo-
do che il trascendentale non assomigli più all’empirico, che il circolo
dell’empirico e del trascendentale sia spezzato, rotto. Il trascendentale
pre-personale e pre-individuale non ha più niente di famigliare con
la coscienza egologica. Più precisamente, non designa più la condi-
zione di possibilità di una conoscenza a priori, non ci rinchiude più
nel soggettivo, concerne la genesi concreta di esistenze concrete, in altri
termini, fa segno verso la realtà pre-individuale, pre-personale che
genera individualità fisiche, biologiche, psicologiche. Il mondo recu-
pera una potenza genetica fuori dal soggetto. Il soggetto non è più
fonte delle genesi, ma è egli stesso debitore di una genesi. La lettura
di Simondon conferma questo punto di vista, o piuttosto bisogna
dire che essa è il vero dispositivo che fa scattare il rinnovamento del
trascendentale, come Deleuze aﬀerma in nota a una pagina di Logica
del senso. Le singolarità pre-individuali sono i «veri eventi trascenden-
tali». Deleuze realizza il tour de force di riunire Sartre, Simondon e
Bergson in una medesima riformulazione: virtuale bergsoniano, spon-
taneità impersonale sartriana, realtà pre-individuale simondoniana.
Ovunque, l’Ego destituito, il trascendentale rifondato in una realtà
virtuale/spontanea/molteplice.
    È evidente che la lettura deleuziana di Bergson, dal libro Il bergso-
nismo fino a Cinema I e II, si inscrive in questo modo di procedere. Il
trascendentale non è più ristretto alla conoscenza, diventa potenza

    �. G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Edition de Minuit, ����, p. ��� (tr. it. di M. De
Stefanis, Logica del senso, Milano, Feltrinelli, ����, p. ��).
��     Pierre Montebello

delle genesi, condizione di un’ontogenesi. Questo potere delle genesi
assume numerose forme nel commento a Bergson. Il ricorso a un
campo trascendentale non soggettivo si moltiplica. Così, il campo di
immanenza impersonale delle immagini in sé del primo capitolo di
Materia e memoria (l’universo/luce) è un campo trascendentale im-
personale, il virtuale ontologico della memoria-ricordo è ancora un
altro campo, l’Uno/Tutto cosmologico della memoria-contrazione
in cui tutti i livelli di durata coesistono fa apparire anch’esso un’altra
genesi, infine il tempo non-cronologico e non-psicologico che è il
fondamento di queste analisi è riferito direttamente al trascendentale,
al punto che Deleuze parla direttamente di una concezione «trascen-
dentale» del tempo, questa volta «in senso kantiano», che un certo
cinema ritrova� .
    Bisogna comprendere bene: è un percorso fuori di sé quello che il
soggetto avvia con la percezione pura di Bergson, poi con la memoria
e il tempo. Ogni volta si opera un vero decentramento, quando il
soggetto prende coscienza del fatto che percepisce sullo sfondo delle
vibrazioni di luce dell’universo, che non si ricorda che sullo sfondo di
un passato che deborda ovunque l’attuale, che attualizza i suoi ricordi
solo sullo sfondo di sezioni del passato che coesistono, e che la sua
durata coincide con una moltitudine di altre durate nell’Uno/Tutto. Il
soggetto è costituito da questi rapporti all’universo materiale, alla coesistenza
delle durate, al tempo passato, all’immemoriale, esso non li costituisce.
    La fenomenologia, alla quale in ultima analisi Deleuze oppone
Bergson, sprofonda invece sempre di più in un trascendentale sogget-
tivo, non correlato al mondo malgrado quel che essa dice a questo
proposito, poiché il suo mondo non è che il mondo reso possibile da
condizioni soggettive di possibilità sempre più profonde, come se si
scoprissero sempre nuove caverne sotto altre caverne nel trascendenta-
le egologico: condizioni a priori della conoscenza a priori del soggetto
trascendentale, attestazione del trascendentale nel categoriale nell’ego
trascendentale husserliano, struttura ontologica dell’esserci in cui le
condizioni di possibilità abbracciano l’intera esistenza. Così l’esser-
ci finisce con il recuperare in sé tutta la dimensione dell’esistenza,
mentre ciò che si attesta in esso, nel suo essere-nel-mondo, è proprio

   �. Idem, L’image-temps: Cinéma II, Paris, Les éditions de Minuit, ����, p. ��� (tr. it. di L.
Rampello, L’immagine-tempo. Cinema �, Milano, Ubulibri, ����, p. ���).
                   Il progetto di rinnovamento del trascendentale in Deleuze   ��

l’assenza del mondo, l’assenza di mondo come fonte delle genesi. Il
trascendentale in Deleuze designa una cosa completamente diversa:
il campo reale indipendente dalla coscienza, nella sua quadruplice
dimensione immanente, ontologica, cosmologica, temporale.
    Non possiamo aﬀrontare qui nel dettaglio la nozione di «campo
trascendentale» che Goldschmidt applicò in modo così perspicace
alle immagini del primo capitolo di Materia e memoria in un corso
del ����. Deleuze, come è noto, lo trasformerà nel piano di imma-
nenza, in Cinema I. È importante comprendere bene di che cosa si
tratta: la coscienza individuale non è prima, la percezione non crea
le immagini, la percezione soggettiva risulta dal rapporto del corpo
vivente all’universo materiale. La «coscientizzazione» è l’oggetto di
una genesi. Quel capitolo così importante di Materia e memoria ci fa
dunque apprendere l’universo come luce immanente che, rifletten-
dosi sul nostro corpo, produce la percezione soggettiva. I due libri
sul cinema spingeranno fino alle sue ultime conseguenze questo ten-
tativo di prendere alle spalle la percezione naturale, che presuppone
sempre una «percezione oggettiva»: percepire non è creare il mondo,
ma sposarlo e poi restringerlo ai propri bisogni, innanzitutto non ci si
può che inscrivere totalmente in esso, non si vive che della sua luce, è
l’apparire del mondo che è primo. La fenomenologia delle immagini
della percezione conduce inevitabilmente a una percezione immanen-
te, coscienza in sé del mondo, occhio nella materia. Il trascendentale
della percezione è l’universo pre-umano.
    Cosa mostra a sua volta la memoria? È noto che la grande forza
della lettura di Materia e memoria da parte di Deleuze è stata quella
di separare il passato ontologico e il presente psicologico. Il ricordo
è un salto nel passato, in ciò che non passa, e dunque nell’essere,
in una «Memoria immemoriale od ontologica». Fin dal suo primo
grande articolo su Bergson, La concezione della diﬀerenza in Bergson,
Deleuze pone che il virtuale è «il modo d’essere di ciò che è». Avendo
un rapporto al mio passato, ho dunque un rapporto all’essere, a
una realtà che non è più solo attuale e psicologica, ma virtuale e
ontologica. Deleuze in questo modo si serve chiaramente del virtuale
per de-psicologizzare interamente la durata. Non sono io che duro,
ma l’essere che è durata, virtuale che si diﬀerenzia. Dire che l’essere
è durata, significa dire anche che l’io non è altro che una forma di
durata: «Ora il virtuale definisce un modo d’esistenza assolutamente
��      Pierre Montebello

positivo. La durata è il virtuale; e, nella misura in cui si diﬀerenzia, un
determinato grado della durata è reale. Ad esempio, in sé, la durata
non è psicologica, ma il grado psicologico rappresenta un determinato
grado della durata che si realizza tra e in mezzo agli altri»� .
    Il trascendentale consisteva, nella percezione pura, nel ritornare a
un mondo pre-umano. Il virtuale ora ci fa tornare, nella memoria, a
una zona ontologica pre-psicologica, salto in passato puro. L’universo
come apparire in sé, coscienza di diritto, e il virtuale come piano
ontologico non psicologico destituiscono la psicologia dal suo primato.
    Terza dimensione del trascendentale, la cosmologia. La grande
rivoluzione di Materia e memoria risiede in una concezione del tempo
difficile da cogliere: la contemporaneità del passato e del presente, la
co-estensione del tempo. Ogni presente rinvia a se stesso come passato,
come a ciò senza cui esso non passerebbe, e anche ogni passato rinvia
a tutto il passato poiché questo si conserva. La tesi della co-estensione
del tempo si accompagna a una tesi a cui Deleuze consacra un intero
capitolo del suo libro sul bergsonismo: «la memoria come co-esistenza
virtuale». In una parola, tutto il passato è contemporaneo del presente,
ma anche tutte le contrazioni possibili, tutte le sezioni, tutti i livelli
del passato coesistono insieme. Deleuze mostra che Materia e memoria
e poi L’evoluzione creatrice applicano questa proposizione formidabile
all’universo stesso. L’universo è esso stesso coesistenza di tutte le durate:
«l’idea di una coesistenza virtuale di tutti i livelli del passato e di tutti i livelli
di tensione viene allora estesa all’universo intero: l’idea non comprende più
solo il mio rapporto con l’essere ma il rapporto di tutte le cose con l’essere.
Tutto si svolge come se l’universo fosse una Memoria straordinaria»� .
    «La filosofia di Bergson», riassume l’articolo del ����, «termina in una
cosmologia»� . È qui che un «naturalismo ontologico» come quello di
Spinoza diventa possibile, che lo spiritualismo di Bergson incontra
Spinoza. Il virtuale è natura, certo non natura naturata, ma natura natu-
rante: «La durata è come una natura naturante e la materia una natura
naturata [. . . ]. È il momento del monismo: tutti i gradi coesistono in

     �. Idem, L’île déserte et autres textes, Paris, Les éditions de Minuit, ����, p. �� (tr. it. di D.
Borca, L’isola deserta e altri scritti, introduzione di P. A. Rovatti, Torino, Einaudi, ����, p. ��),
corsivi nostri.
     �. Idem, Le bergsonisme, Paris, PUF, ����, p. �� (tr. it. di F. Sossi, Il begsonismo, Milano,
Feltrinelli, ����, p. ��), corsivo nostro.
     �. Idem, L’île déserte et autres textes, cit., p. �� (tr. it. cit., p. ��), corsivo nostro.
                          Il progetto di rinnovamento del trascendentale in Deleuze              ��

un unico Tempo che è la natura in se stessa»� . Il trascendentale è la
durata come natura naturante, l’Uno/Tutto della coesistenza come
genesi del tempo stesso e della natura.
   Quel che ci interessa è quest’ultima dimensione del trascendentale,
la genesi del tempo stesso. La concezione bergsoniana del tempo è il
nodo di tutte queste analisi, dal libro sul bergsonismo fino a Cinema I
e Cinema II.
   L’enigma del tempo bergsoniano dipende dall’esistenza di un pas-
sato puro, ontologico, di un tempo non cronologico, dipende cioè
da una forma di intemporalità del tempo. Che cosa significa questa in-
temporalità per una filosofia del divenire? Secondo Deleuze il grande
rovesciamento moderno è il seguente: si è passati dal movimento
cosmico celeste che dona il tempo (Aristotele), al tempo che dona il
movimento (e condiziona le parti successive del movimento). Questo
rovesciamento è kantiano, come Deleuze aﬀerma in un articolo su
Quattro formule poetiche che potrebbero riassumere la filosofia kantiana,
che sembra riprendere l’essenziale dell’analisi dei libri sul cinema ma
in direzione di Kant� . Ma, in questo rovesciamento, il tempo diventa
molto più misterioso: «Tutto ciò che si muove e cambia è nel tempo,
ma il tempo non cambia, e non si muove, più di quanto non sia eterno.
Esso è la forma di tutto ciò che cambia e si muove, ma è una forma
immutabile e immobile. Non una forma eterna, ma proprio la forma
di ciò che non è eterno, la forma immobile del cambiamento e del
movimento. Una tale forma autonoma sembra indicare un profondo
mistero: richiede una nuova definizione del tempo»�� .
   In Kant la successione rinvia alla forma immutabile del tempo, in
quanto forma d’interiorità e senso interno. Deleuze ripete spesso l’ar-
gomentazione: il tempo non può essere successione, perché sarebbe
allora necessario che questa successione si svolga in un altro tempo,
che ci sia un tempo dietro il tempo, all’infinito. È per questo che Kant
invoca il tempo come forma immutabile d’interiorità, condizione di
ogni successione. Ma con Bergson si può chiarire in modo diverso
questo mistero, la forma immutabile del tempo è il passato puro. Nella

    �. Idem, Le bergsonisme, cit., pp. ��-�� (tr. it. cit. p. ��),corsivo nostro.
    �. Idem, Critique et clinique, Paris, Les éditions de Minuit, ����, p. �� (tr. it. di A. Panaro,
Critica e clinica, Milano, Cortina, ����, p. ��).
   ��. Ivi, p. �� (tr. it. cit., p. ��).
��       Pierre Montebello

filosofia moderna, le estasi del tempo (il passato, il presente e l’avve-
nire) sono state per lo più spiegate attraverso la temporalizzazione
originaria della soggettività (S. Agostino, Le confessioni). La soggettivi-
tà non esisterebbe che temporalizzandosi, attraverso una deiscenza
da se stessa, essendo ciò che non è o non essendo ciò che è, come
dirà Sartre. Ora, la temporalizzazione originaria non è in me, essa è
fondamentalmente non soggettiva, è in sé.
    Il tempo presente è partorito da un tempo che non passa, passato
eterno, tempo eterno, l’Aion di Logica del senso che non è il tempo
presente dei corpi, ma il tempo che si divide infinitamente in passato
e avvenire, «sempre già passato e eternamente ancora da venire»�� .
Come nel cono di Bergson, il presente non è separato dall’immensità
virtuale del passato che esso contrae, dall’eternità del passato puro che
si attualizza in esso per farne scaturire il nuovo. Deleuze porterà tutti
questi temi bergsoniani alla loro forma più alta. Un’aﬀermazione di
Cinema II riassume tutto: «il passato è per il tempo quel che il senso è
per il linguaggio e l’idea per il pensiero»�� .
    Il reale, l’attuale, fermenta, matura, cresce dall’interno di se stes-
so, mosso da una potenza ideale, virtuale, intemporale. Il mondo
aﬀonda le sue radici in un passato anteriore/interiore, in un tempo
immutabile, in un orizzonte virtuale. Il confronto parla da sé: che
cosa sarebbe il linguaggio senza il senso che lo lavora ed eccede le
sue proposizioni, che cosa sarebbe il pensiero senza i problemi o Idee
che lo fecondano ed eccedono i suoi enunciati, che cosa sarebbe il
mondo senza il virtuale e la sua potenza di diﬀerenziazione? Come
emerge chiaramente, passato, senso, Idea manifestano la realtà stessa
del trascendentale come potenza di genesi. Così si opera l’ultimo ro-
vesciamento della soggettività, «la sola soggettività» è il tempo stesso,
questa è l’asserzione più decisiva di Cinema II: «la sola soggettività è il
tempo, il tempo non-cronologico colto nella sua fondazione, e siamo
noi a essere interni al tempo, non viceversa»�� .
    Ma che cosa vuol dire che il tempo è la «sola soggettività», che cosa
vuol dire essere «nel» tempo? Non bisogna credere che si ricada così
in un «luogo comune», come se ciò significasse che noi apparteniamo

     ��. Idem, Logique du sens, cit., p. ��� (tr. it. cit., p. ���).
     ��. Idem, Cinéma II, cit., p. ��� (tr. it. cit., p. ���).
     ��. Ivi, p. ��� (tr. it. cit., p. ��).
                          Il progetto di rinnovamento del trascendentale in Deleuze              ��

al tempo oggettivo del mondo. Si tratta, al contrario, del più alto dei
paradossi, della cosa più diﬃcile da pensare. Il tempo non è la nostra
esteriorità oggettiva più di quanto non sia la nostra interiorità soggettiva.
È l’interiorità non psicologica. Deleuze richiama il tempo come «forma
d’interiorità» in Kant, precisando che questo non significa che il tempo
sia nello spirito. Al contrario, lo spirito è nel tempo, incrinato da esso,
scisso ad ogni istante in virtù della sua maniera di essere aﬀetto dal
tempo (l’Io passivo e che cambia nel tempo)�� . Con la durata Bergson
scopre a sua volta il tempo come forma d’interiorità. A diﬀerenza di
Kant, è una interiorità cosmica, creatività dell’Aperto, Relazione che
abbraccia tutto. L’aﬀermazione «siamo noi ad essere interni al tempo»
significa dunque che le cose non appartengono al tempo senza che il
tempo sia la forma stessa della loro interiorità, contrariamente allo
spazio e al tempo matematizzato che sono soltanto la loro forma di
esteriorità. Il tempo è l’Aperto, il processo interiore che travolge le
cose e fa sorgere il nuovo, mentre da parte loro le cose non sono che
dei ritmi di durata che comunicano, durate comunicanti�� . Questa
analisi lo conduce ad associare, a proposito del tempo, la formula
kantiana sull’interiorità e la frase più decisiva de L’evoluzione creatrice:
«Il tempo non è l’interno in noi, è proprio il contrario, l’interiorità
nella quale siamo, ci muoviamo, viviamo e cambiamo»�� .
    Non è dunque la soggettività che temporalizza il tempo, ma il
tempo come Aperto che temporalizza la soggettività. Questo è il vero
senso della concezione trascendentale del tempo, questo momento
in cui con Kant il tempo «esce dai suoi cardini e si presenta allo stato
puro». Non possiamo più avere dubbi a proposito, il tempo è la quinta
dimensione dell’universo, sia immutabile che successiva, sia spirituale
che reale, sia virtuale che attuale, sia ontologica che cronologica. La
grande diﬀerenza con Platone è che questo tempo immutabile non
cessa anche di divenire, perché il passato non cessa di crescere, e la

    ��. Idem, Critique et clinique, cit., p. �� (tr. it. cit., p. ��).
    ��. Idem, L’image-mouvement: Cinéma I, Paris, Editions de Minuit, ����, pp. ��-�� (tr. it.
di J.-P. Manganaro, Cinema �. L’immagine-movimento, Milano, Ubulibri, ����, pp. ��-��).
    ��. Idem, Cinéma II, cit., p. ��� (tr. it. cit., p. ��). La formula esatta di Bergson in L’é-
volution créatrice, Paris, PUF, ����, p. ���, è la seguente: «noi siamo, circoliamo, viviamo
nell’assoluto» (tr. it. di F. Polidori, L’evoluzione creatrice, Milano, Cortina, ����, p. ���). Que-
sta formula è essa stessa una variazione del detto evangelico di S. Paolo, Atti degli Apostoli
XVII: «In Lui (Dio) noi viviamo, ci muoviamo e siamo».
��     Pierre Montebello

grande diﬀerenza con Kant è che questo tempo è l’Aperto stesso. Non
è un’eternità immutabile ma essa stessa in divenire, e non è la forma
del senso interno ma l’interiorità del mondo stesso. Concludiamo
su questo punto. Il rinnovamento del trascendentale consiste nel far
discendere quattro volte la soggettività dal suo piedistallo:

     a) Il trascendentale, come fonte delle genesi, è per la percezione
        soggettiva il reale impersonale, il campo di immanenza delle
        immagini, l’universo/luce.
     b) La critica della psicologia non deve condurre a una psicolo-
        gia trascendentale, come nella fenomenologia, ma a un’on-
        tologia trascendentale del virtuale. La memoria psicologica
        presuppone un piano ontologico.
     c) La critica del naturalismo non deve condurre all’idealità tra-
        scendentale, come nella fenomenologia, ma alla cosmologia
        trascendentale dell’Uno/Tutto. La mia durata presuppone altre
        durate, la storia dell’universo, la storia della vita. . .
     d) Infine, non è la soggettività che temporalizza, ma è essa che è
        temporalizzata dall’intemporalità del tempo, la forma immu-
        tabile e trascendentale del tempo, eternità del divenire e non
        eternità che sovrasta il divenire, immenso virtuale che non cessa
        di generare il presente in direzione dell’avvenire. Quadruplice
        genesi del soggetto, perché sono così stabilite le quattro condi-
        zioni extra-soggettive della sua percezione, della sua memoria,
        del suo ritmo di durata, della sua temporalità.

    La filosofia deve tentare di pensare senza pregiudizi antropomorfici
la natura naturante nella sua potenza di gestazione multidimensionale,
al tempo stesso ontologica e cosmologica, tempo non cronologico e
non psicologico. L’universo come riflesso speculare dell’uomo è un
universo devastato dalla nostra immagine, dal desiderio insensato di
vedere ovunque il doppio di se stessi. La filosofia di Deleuze pensa
l’Uno/Tutto in assenza d’uomo, pone l’Aperto come ciò che è l’unica
soggettività, il solo trascendentale «reale», il solo luogo della genesi di tutte
le cose, e dunque di conseguenza anche. . . della soggettività umana.

     (Traduzione dal francese di Roberto Terzi)
