What Structure of the World? A Key to Interpreting Eugen Fink's Cosmological Ontology
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L'ontologia oggi non allude semplicemente alla realtà che ho di fronte, poiché la parola "essere" presuppone già una relazione con il campo soggettivo; come hanno insegnato Husserl e i fenomenologi, l'ontologia e l'analisi dell'esperienza non possono essere separate. Se, tuttavia, la ricerca filosofica si basa su tale presupposto, può sorgere la seguente domanda: come dobbiamo intendere l'essere del mondo? La struttura del mondo è qualcosa di stabile o ci sono diverse possibilità di sperimentare e percepire il mondo prima di considerare le differenze culturali? Lo scopo di questo articolo è indagare la complessa risposta di Eugen Fink a queste domande. Sebbene le prime opere di Fink del dopoguerra sembrino suggerire una soluzione relativistica, la loro interpretazione nel contesto della sua intera ontologia indica un sistema di pensiero originale, in cui possono coesistere diverse direzioni di risposta.
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Simona Bertolini
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Quale struttura del mondo? 
Text.Serial.Journal
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                                                                           doi 10.4399/97888548471639 – pp. 135-151




          Quale struttura del mondo?
             Una chiave di lettura dell’ontologia
                cosmologica di Eugen Fink
                                   Simona Bertolini




Abstract: Ontology nowadays does not simply allude to the reality in front of me, since
  the word ‘being’ already presupposes a relationship to the subjective field; as Husserl and
  the phenomenologists have taught, ontology and the analysis of experience cannot be
  separated. If, however, philosophical research is based on such a presupposition, the fol-
  lowing question can arise: how do we have to understand the being of the world? Is the
  structure of the world something stable or are there several possibilities of experienc-
  ing and perceiving the world before considering cultural differences? The purpose of
  this article is to investigate Eugen Fink’s complex answer to these questions. Although
  Fink’s first post-war works seem to suggest a relativistic solution, their interpretation in
  the context of his whole ontology indicates an original system of thought, in which
  different directions of answering can coexist.

Keywords: Ontology, world, ontological difference, Being-in-the-world, structure of the
  experience.




1. Mondo o mondi?

    Possiamo pensare un unico mondo la cui struttura permane al di sotto di
qualsivoglia distanza spazio-temporale, o ci sono molti mondi? È lecito ammet-
tere un sostrato ontologico stabile, oppure il vicendevole condizionamento
fra realtà e rappresentazione, rendendo fuorviante ogni tentativo di uscire dal
vincolo che un polo del binomio pone all’altro, induce a ipotizzare un riman-
do circolare e perciò in divenire dei due termini? Simili domande si impon-
gono a ogni riflessione che si presenti con l’appellativo di “ontologia” senza
escludere un inglobamento della propria definizione nella sfera esperienziale
umana. Ad accomunare infatti un’importante sezione del dibattito contem-
poraneo sul tema è l’aver preliminarmente scelto quale sede di ricerca il filo

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intenzionale – comunque lo si voglia interpretare – teso fra l’uomo ed il suo
mondo, nella consapevolezza dell’impossibilità di disgiungere il fronte sog-
gettivo da quello oggettivo e, conseguentemente, di fermarsi all’alternativa di
un relativismo soggettivistico o a una teoria raffigurativa per quel che con-
cerne il legame conoscenza-realtà (il che non esclude poi, come ben si legge
in Idee I di Husserl, che la regola intramondana per cui l’oggetto mi è esterno
possa essere spiegata e giustificata nella sua origine modale). A ciò segue
tuttavia, nella misura in cui la nozione di essere viene sganciata da assolutiz-
zazioni e tradotta nel più esteso concetto di senso d’essere, che essa ammetta la
possibilità di una dinamica interna e di una relativizzazione del suo significato
strutturale. Una volta presupposto il suo legame a doppio filo col conoscere,
sorge la domanda se il “come” dell’essere cambi con lo sviluppo temporale
della storia umana oppure no.1
    In quest’ordine di questioni si può collocare anche la riflessione ontologica
che Eugen Fink sviluppa nel secondo dopoguerra, in seguito agli anni (1928-
1938) che lo vedono impegnato in un dialogo quotidiano con Husserl su
un suolo di ricerca fenomenologico-costitutivo e non ancora dichiaratamente
condizionato dall’istanza heideggeriana. Più specificamente: le problematiche
citate possono fungere da filo rosso per portare in trasparenza il nucleo im-
plicito della proposta finkiana più matura, mirante a ricalcare i binari di do-
manda propri della metafisica tradizionale, in cui l’interrogazione sull’on he on
va ampliandosi sino a fondersi col terreno sovrasensibile oggetto dell’epistéme
theologiké. Anche per l’autore, infatti, parlare di “ontologia”, oltre che alla con-
siderazione del modo d’essere dell’ente, della totalità mondana e del rapporto
veritativo, allude contemporaneamente a quella dell’“ente più autentico” o
livello ontologico superiore (ciò che Fink chiama ontologischer Komparativ), in
una sorta di riscrittura a-sistematica dei gradi di ricerca dei sistemi filosofici
classici. Non a un solo grado problematico rimanda dunque il termine “mon-
do”, parola d’ordine della filosofia finkiana, ma a una stratificazione di inter-
rogativi consegnati dalla storia del pensiero e ripercorsi in modo più o meno
esplicito nelle Vorlesungen tenute presso l’Università di Freiburg a partire dal
1946 (in riferimento a quest’accezione più poliedrica utilizzeremo d’ora in poi

    1
      Nel ruolo di estremi tra cui far oscillare la gamma delle possibili risposte, ricordiamo l’univer-
salismo kantiano e la storia dell’essere heideggeriana nella sua dinamica interpretazione del rapporto
uomo-ente-mondo. Del resto, seppur con accenti differenti, è il medesimo problema che ritroviamo
anche nel contesto analitico dopo che il suo orizzonte problematico si è esteso a un’interrogazione di
stampo “pragmatico”, dopo che nei crinali della logica e della filosofia del linguaggio si sono innestati
i dilemmi dell’ontologia più recente. Lo si vede per esempio nello sviluppo del pensiero di Quine,
oltre che nelle singolari posizioni di autori quali Goodman, Davidson, Putnam, tutti filosofi a cui non
è palesemente estraneo l’influsso pragmatista, caratterizzante il panorama americano pre-analitico e in
questo senso anticipante la successiva convergenza con questioni cruciali del pensiero continentale.

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l’espressione “Mondo”, da distinguersi dal “mondo” nel senso più comune di
totalità mondana, anch’esso presente nelle pagine di Fink).
    Non potendo ripercorrere gli snodi teoretici costitutivi della complessa
nozione di Welt, scegliamo di affrontarne trasversalmente alcune implicazio-
ni, cercando di orientarci di fronte all’alternativa posta all’inizio del saggio.
Come deve essere pensata la struttura ontologica del nostro orizzonte espe-
rienziale oggettivo? La forma del mondo che io esperisco in questo frangente
spazio-temporale è uguale a quella percepita in altre epoche o, per analogia,
in altri luoghi della Terra? Non è qui in gioco la nozione di Weltanschauung,
ma, più a monte, quella husserliana relativa a un’eventuale «verità concernen-
te gli oggetti che sia incondizionatamente valida per tutti i soggetti, a partire
da ciò su cui, malgrado la relatività, sono d’accordo gli europei normali, gli
indù normali, i cinesi, ecc. – da ciò che rende identificabili, per noi come per
loro, gli oggetti del mondo-della-vita a tutti comuni, dalla forma spaziale, dal
movimento, dalle qualità sensibili, ecc.».2 Con un esempio si potrebbe dire: al
di là di qualsivoglia significato culturale, devo pensare come immodificabile e
sempre uguale il modo in cui l’albero che ho davanti mi appare nel suo essere-
albero? Benché mai affrontato in modo sistematico, si tratta di un tema di
capitale rilevanza nel contesto del filosofare finkiano, e ciò per vari motivi: sia
perché Fink si esprime a tal proposito e pare unilateralmente propendere per
una ben determinata direzione risolutiva a scapito di quella opposta – ipotesi
che si tratterà di verificare –; sia perché il tentativo di fare chiarezza circa
suddetto problema è strettamente connesso con la comprensione del corret-
to significato dei vari piani di approfondimento in cui si articola il concetto
di Welt; sia infine perché il filosofo, erede con Heidegger di una nozione di
intenzionalità traslata sul piano ontologico, si muove su quel terreno di pro-
blematiche in cui parlare di essere del mondo e di “ontologia” (in senso più o
meno esteso) comporta già sempre la considerazione del legame col versan-
te soggettivo, condividendo perciò implicitamente il campo d’indagine con
molta filosofia contemporanea e ponendo così le condizioni per un possibile
confronto con essa.
    Quale Weltstruktur ha dunque in mente Fink parlandoci di “Mondo”?
Un’unica compagine del reale che permane invariata oppure una struttura in
divenire che il pensiero “cosmologico” mirerebbe a sostenere nelle sue con-
dizioni di possibilità? È questo il quesito cui dobbiamo cercare di rispondere.
Per farlo, divideremo l’argomentazione in tre momenti distinti: per prima
cosa si tratterà di abbozzare l’impalcatura del pensiero di Fink, fornendo un
    2
      E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hus-
serliana VI, a cura di W. Biemel, Den Haag, Nijhoff, 1959, p. 142; tr. it. E. Filippini, La crisi delle scienze
europee e la fenomenologia trascendentale, Milano, Saggiatore, 1987, p. 167.

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rapido schizzo del suo disegno teoretico e della sua globale proposta onto-
logica; in secondo luogo, soprattutto a partire dai primi corsi universitari fri-
burghesi, vedremo la soluzione “esplicita” che è dato rintracciare nei testi in
relazione al problema; infine, ricongiungendoci al primo punto, cercheremo
di ampliare e verificare le tesi enunciate al secondo punto, sulla base di una
certa linea interpretativa dell’opera finkiana, nel tentativo di offrire un quadro
argomentativo il più possibile complesso.


2. Differenza ontologica, differenza cosmologica

    La prima questione riguarda il modo in cui Fink delinea la propria ri-
sposta di fronte alla domanda heideggeriana su come debba venire inteso
l’essere dell’ente riproblematizzato alla luce della differenza ontologica e
del proposito di rifuggire da appiattimenti su categorie ontico-oggettuali.
Prendendo le mosse dagli enti, anzitutto dalle cose materiali (Dinge) da cui
l’uomo si trova attorniato, dove situare il baricentro speculativo cui ricon-
durre il “che-cosa-è” (Was-sein) e il “che-è” (Daß-sein) di tali cose, il fatto
che esse siano (la loro esistenza) e il modo del loro essere (la loro essenza)? E
dove trova legittimazione il legame che esse intrattengono con il conoscere
umano?
    Esprimendo la proposta finkiana con un’immagine: ciò che massima-
mente merita il nome di Sein, l’origine dell’individuazione dell’ambito co-
sale, lungi dal collocarsi in una dimensione trascendente rispetto alla sfera del
fenomeno (si pensi all’onto-teologia classica), è per contro da identificarsi
con il movimento dello scaturire e del venire alla luce dello stesso campo
ontico-fenomenico, con il suo dinamico e costante sorgere e prendere for-
ma dal non-essere-ancora. Se si dà l’ente e, con esso, l’incontro ente-uomo,
ciò avviene in virtù del preliminare Aufgang del terreno della relazione e
della mediazione dei singoli termini:

   Il mondo deve essere pensato e compreso come il concedere [das Gewähren]. Nella
   nascita del mondo accade il puro regalare dell’essere che fa comparire ogni cosa, che
   la porta all’esistenza in quanto ammessa nello spazio, nel tempo e in una sembianza
   visibile [Anblick]. L’essere si svela lasciando scaturire come mondo [welthaft] le molte
   cose essenti. Ma questo concedere regalante dell’essere non è un dono che viene
   fatto a qualcosa che è già in precedenza. Regalare significa qui regalare la vita, con-
   cedere la nascita nella luce, autorizzare all’esistenza. La più profonda essenza dell’es-
   sere è il lasciar essere l’ente, ma tale concedere non è una “fabbricazione” [Verfertigung],
   non una produzione e creazione dal nulla, bensì il “portar fuori” [Hervorbringung], il
   porre fuori nell’aperto. Ciò che è portato fuori non deve essere compreso come se

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    esso fosse già prima, ma nel lasciar nascere nella radura [Lichtung] dell’apertura del
    mondo viene attribuita ad ogni ente la sua misura nella realtà; si può dire che esso
    sorga per la prima volta in tale nascita nel mondo.3

    Così si esprime Fink in uno dei suoi primi corsi alla fine degli anni ’40.
Cercando di evitare un’ipostatizzazione del fondamento,4 l’autore innesta
nella stabilità della struttura fondante l’inafferrabilità del divenire, del moto
originario che solamente concede la sede in cui tutto ciò di cui possa dirsi
“è” riceve il proprio aspetto e la propria durata finita.
    Se è questa, molto schematicamente, l’impalcatura concettuale che il
pensatore indica nella sua globalità con l’appellativo di “Mondo”, tre sono
fondamentalmente i termini in relazione a cui essa si snoda: “mondo” (in
un’accezione che può essere definita più ristretta, designante un punto vitale
dell’impostazione finkiana da cui riceve senso l’ampliamento del vocabolo
alla denotazione dell’intera filosofia), “cielo” e “terra” (binomio che ancora
una volta mostra il palese debito nei confronti del pensiero heideggeriano).
    Partiamo da quest’ultima coppia di parole: se il semplice movimento
del “lasciar-essere-l’ente” è indicato come il principio dinamico a cui deve
guardare un’ontologia mirante a definirsi non più metafisica, volta a svinco-
larsi dal tributo verso strumenti concettuali di derivazione ontica, Himme­l
und Erde saranno i nomi attribuiti agli estremi, non pensabili nella loro auto-
nomia, tra i quali va costituendosi l’evento ontologico. Ciò che Fink chiama
“cielo” rimanda in fondo a ciò che Heidegger, con espressioni non estranee
anche al filosofare finkiano, chiama Lichtung e alétheia, alla Unverborgenheit des
Seins quale esibizione della congiunzione degli enti separati nella loro mol-
teplicità: «noi intendiamo con ciò l’ampiezza illuminata dell’aperto», am-
piezza in cui le cose «guadagnano “aspetto”, “forma”, “sembianza visibile”

     3
        E. Fink, Welt und Endlichkeit, a cura di F.-A. Schwarz, Würzburg, Königshausen & Neumann,
1990, p. 206.
     4
        Non è possibile in questa sede soffermarsi sulla questione relativa all’effettivo raggiungimento
dell’obiettivo dichiarato da Fink. Il filosofo è davvero riuscito a non utilizzare modelli ontico-so-
stanziali nella sua trattazione della problematica ontologica? Il terreno di discussione che si dischiude
nella ricerca delle risposte a tale interrogativo è complesso. Non potendo approfondire l’argomento,
ci limitiamo qui a suggerire che una corretta valutazione della coerenza interna del pensiero finkiano
richiede anzitutto, prima ancora di un confronto con la proposta heideggeriana (con cui condivide
palesemente gli intenti), una lettura alla luce dell’orizzonte problematico della fenomenologia e, più
nello specifico, dell’originale rielaborazione della filosofia fenomenologica fornita dal giovane Fink
negli anni di assistentato con Husserl. Si pensi per esempio alle tesi espresse nella VI Meditazione car-
tesiana o nei saggi scritti in quel periodo, tra cui il più celebre è quello apparso nel 1933 sulle «Kant-
Studien», dal titolo Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik, ora in
E. Fink, Studien zur Phänomenologie 1930-1939, Den Haag, Nijhoff, 1966, pp. 79ss.; tr. it. N. Zippel, La
filosofia fenomenologica di Edmund Husserl nella critica contemporanea, in Studi di fenomenologia 1930-1939,
Roma, Lithos, 2010, pp. 141ss. Sull’argomento ci permettiamo di rimandare a S. Bertolini, Eugen Fink
e il problema del mondo: tra ontologia, idealismo e fenomenologia, Milano, Mimesis, 2012.

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(EIDOS, MORPHE, IDEA)».5 Con “terra”, sul versante opposto del circui-
to fondativo, è invece inteso l’inesauribile fondo da cui il divenire originario
sorge e da cui resta attraversato il mondo a cui esso dà vita. La terra è l’abisso
cui ricondurre la salita della regione dell’ente, è l’indecifrabile “da-dove” del
dominio dell’essere, il “prima” in cui nulla è ancora e in relazione a cui è
lecito pensare solo il buio, l’indeterminato: «La terra è il potere d’essere della
chiusura. Essa non può essere mostrata come un oggetto, non può essere
portata alla rappresentazione come cosa o come elemento. E tuttavia non si
può dire che non sia. Essa è più essente delle cose e degli elementi. Essa è
presente in tutto ciò che in generale è».6
    Le fondamenta di tale disegno di pensiero sono minime: da un lato ab-
biamo il mondo che ci circonda, dall’altro sappiamo del suo venire all’essere
dal dominio del nulla. O anche: da una parte abbiamo lo spazio dell’ente,
dall’altra il suo semplice non-essere-ancora, il buio che precede ogni cosa e
a cui ogni cosa è destinata prima o poi a tornare. La “vita dell’essere” altro
non è che il passaggio da una dimensione all’altra: «Nella guerra di “luce” e
“notte”, in questa separazione originaria, eviene l’unione del Mondo».7 Il
fatto poi che questo termine intervenga a designare l’intero rimando “cielo-
terra”, scelta terminologica non immediatamente comprensibile, è da ricon-
dursi al ruolo di mediazione attribuito alla componente mondana e totaliz-
zante del “cielo” prima dell’individuazione del singolo ente, al ruolo rivestito
appunto dal mondo concepito nel senso più tradizionale di totalità ontica.
Non si tratta a ben vedere di una sfumatura marginale, essendo al contrario
proprio qui che troviamo celato uno dei maggiori punti di distanza rispetto
alla Kehre heideggeriana, la cui ombra rischia spesso di oscurare l’originalità
della posizione finkiana, a larghi tratti influenzata anche da Husserl e dalla
nozione hegeliana di “vita”. La domanda è così riassumibile: l’ampiezza del-
la Lichtung precede il conformarsi delle singole cose, oppure si può parlare
di “radura” solo seguendo il tracciato segnato dalla molteplicità cosale? Per
Heidegger, ci pare, coerentemente con la sua concezione di Ereignis, è la
seconda soluzione a prevalere.8 Diversamente per Fink, per il quale il darsi
dell’intero anticipa il sorgere tanto dell’ente, quanto del rapporto conosci-

   5
     E. Fink, Sein und Mensch.Vom Wesen der ontologischen Erfahrung, a cura di E. Schütz, F.-A. Schwarz,
Freiburg i.Br.-München, Alber, 2004, p. 217.
   6
     Ivi, p. 280.
   7
     Ivi, p. 217.
   8
     Leggiamo per esempio in Unterwegs zur Sprache: «Queste [le cose], nel loro essere e operare
come cose, dispiegano il mondo […]. Le cose, in quanto sono e operano come tali, portano a compi-
mento il mondo» (M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, in Gesamtausgabe, vol. 12, a cura di F.-W. von
Herrmann, Frankfurt a.M., Klostermann, 1985, p. 19; tr. it. A. Caracciolo, In cammino verso il linguaggio,
Milano, Mursia, 1990, p. 35).

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tivo che l’uomo intrattiene con esso; il passaggio dalla “terra” al “cielo” av-
viene in questo caso anzitutto attraverso il darsi del campo spazio-temporale
in cui il fenomeno può essere tale. È per lo stesso motivo che la differenza
ontologica, retta sulla non-sovrapponibilità tra ente ed essere, nel panorama
finkiano è traslata in differenza cosmologica: in quanto la non-riconduci-
bilità del fondamento alla compagine ontica viene a sua volta fondata nella
non-identificabilità di mondo e cosa, tale per cui parlare del primo esclude
l’utilizzo di paradigmi estrapolati dalla seconda (è per esempio il caso della
concezione del mondo come mera somma di cose), inerendo a un piano
d’essere preliminare a essa e costituente nel contempo il suo principium in-
dividuationis. Ogni modello di pensiero abitualmente utilizzato in relazione
alla grandezza dell’ente perde la propria efficacia qualora il suo uso venga
esteso all’universalità mondana, essendo solo in questa che le cose si danno e,
per conseguenza, che qualunque modello ontico può acquistare legittimità:9
il mondo, quale primo momento costitutivo nell’uscita dall’indeterminato
all’ontologicamente determinato, «contiene tutto l’ente, tutti gli oggetti e i
soggetti e tutti i modi dei loro rapporti».10
    In conclusione può essere pertanto così riassunto il disegno speculativo
con cui Fink entra in dialogo con la metafisica tradizionale: la separazio-
ne fra cose, come quella soggetto-oggetto (che Fink mantiene, a differenza
di Heidegger, limitandosi a fondarla), è da pensarsi quale risultato finale
dell’incontrastato ciclo in cui la sotterranea unità11 dell’Erdboden esce costan-
temente da sé per riversarsi e diradarsi nella regione del molteplice, quale
esito dell’eterna ripetizione del movimento che dall’indeterminato concede
la determinatezza, dall’innominabile il nominabile, dall’indefinito il finito;
e ciò non nella diretta divisione dell’uno nel molteplice, bensì assumendo


   9
       È quanto Kant ha per la prima volta denunciato nella Dialettica trascendentale, portando in luce
le antinomie che necessariamente sorgono dove si cerchi di pensare la totalità incondizionata del
mondo tramite categorie cosali. Ma è anche quanto è stato ripreso all’interno della scuola fenomeno-
logica, anzitutto nella “tesi generale dell’atteggiamento naturale” tematizzata da Husserl e in secondo
luogo nella ripresa e nello sviluppo della husserliana pre-datità mondana da parte di Heidegger, da
cui l’interesse finkiano per le implicazioni del concetto di Welt fu condizionato già dalla fine degli
anni ’20. Fink non manca di sottolineare questi rimandi, pur denunciando come nel pensiero dei
tre autori la mondanità, anche se riconosciuta nella sua peculiarità, venga ancora fondata nella sfera
soggettiva, e non viceversa. Emblematico a questo proposito è E. Fink, Welt und Endlichkeit, cit. Uno
studio approfondito dell’interpretazione finkiana di Kant si trova nel volume di R. Lazzari, Eugen
Fink e le interpretazioni fenomenologiche di Kant, Milano, FrancoAngeli, 2009.
   10
       E. Fink, Einleitung in die Philosophie, a cura di F.-A. Schwarz, Würzburg, Königshausen & Neu-
mann, 1985, p. 115.
    11
       La riconduzione della definizione dell’essere a una componente di unità rappresenta senza
dubbio un ulteriore elemento di sostanziale differenza rispetto a Heidegger, che ha invece sempre
rifiutato una lettura della sua filosofia dell’evento tramite il concetto ancora metafisico di uno.

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come fondamentale “stadio intermedio” la preliminare conformazione della
regione totalizzante in cui unicamente la molteplicità può apparire.


3. Filosofia e apertura al Mondo: la storicità del progetto ontologico

    Il secondo punto che ci proponiamo di considerare riguarda le esplicite
testimonianze finkiane relative allo strutturarsi dell’“aperto”. Esso esige che
il rapido schizzo fornito sinora venga completato con la trattazione della
peculiare posizione che nel quadro tracciato riveste il comprendere umano.
Qual è il ruolo dell’uomo nel Kreislauf “cielo-terra”? Altrimenti detto, ripe-
tendo una domanda talvolta posta dagli interpreti: per l’evenire del Mondo
è necessario l’uomo? L’uomo è anche in questo caso “pastore dell’essere”?
    Benché l’espressione non ammetta di essere qui interpretata in base all’ac-
cezione in cui la utilizza Heidegger nel Brief, la nostra risposta è affermativa,
e lo è alla luce di due differenti livelli di lettura. Quanto al primo, in cui si
inserisce il nostro sguardo interpretativo circa i presupposti della filosofia
finkiana nella sua interezza, ci sembra che il quesito non abbia a monte ragion
d’essere, essendo a nostro avviso quella di Fink una prospettiva filosofica tra-
scendentale, vale a dire una proposta che, pur andando oltre l’ammissione di
un baricentro soggettivo ed estendendo il vettore fondativo a una dimensione
pre-soggettiva (il rincorrersi dei due “momenti” del Mondo), lo fa mantenen-
do nel ruolo di traccia l’esperienza del soggetto descritta fenomenologica-
mente nei suoi risultati, tra cui anche quelli – è il caso della totalità mondana
– che inducono l’io a cercare oltre se stesso il luogo di fondazione ultima.12
Chiedere se l’uomo è necessario per il darsi dell’essere si rivela in tal senso un
falso problema, in quanto è già sempre in relazione all’uomo che la domanda
sull’essere, e con essa quella sul mondo, viene formulata.13 Posto questo – e
siamo al secondo livello di lettura –, si tratta di vedere come la “custodia” in
esame intervenga specificamente nello schema concettuale abbozzato a pro-
posito della Weltbewegung. Il vicendevole richiamo Himmel-Erde è infatti emerso
in quanto circuito unitario e sempre uguale che dal potenziale conduce all’at-

    12
       È questa una direzione interpretativa suggerita e supportata ancora una volta da una lettura
comparata del “primo” e del “secondo” Fink.
    13
       Ci sovvengono le seguenti parole di Heidegger: «Ci fu pure un tempo in cui l’uomo non esiste-
va. Eppure, a rigor di termini, non possiamo dire che fu un tempo in cui l’uomo non era. In ogni tem-
po l’uomo era, è e sarà, perché il tempo si temporalizza solo in quanto l’uomo è. Non c’è stato alcun
tempo in cui l’uomo non fosse: non perché l’uomo sia dall’eternità e per tutta l’eternità, ma perché
il tempo non è l’eternità e si temporalizza in una temporalità solo come esserci storico-umano» (M.
Heidegger, Einführung in die Metaphysik, in Gesamtausgabe, vol. 40, a cura di P. Jaeger, Frankfurt a.M.,
Klostermann, 1983, p. 90; tr. it. G. Masi, Introduzione alla metafisica, Milano, Mursia, 1979, p. 94).

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tuale, dall’indistinto alla distinzione del singolare, in un anonimo andirivieni
in cui sembra non trovare posto l’intervento mediatore del comprendere (ciò
risulta soprattutto lampante ove si assuma anche in questo caso come termine
di confronto la “svolta” di Heidegger, in cui la nozione di Ereignis coinvolge
direttamente il modo della relazione uomo-ente). Non si può dire che il cuore
della visione ontologica finkiana interessi l’uomo. Sennonché, per così dire
sulla superficie della struttura descritta, è proprio l’apertura umana all’essere
a ricevere su di sé le sorti del come lo spazio del “cielo” va disponendosi nel
suo uscire dal fondo abissale della “terra”, tramite una peculiare rilettura del
concetto di Dasein.
    Ci troviamo qui di fronte a un tema affrontato diffusamente nei primi
corsi universitari tenuti da Fink,14 un tema in seguito sempre dato per sconta-
to ma mai più reso con la stessa chiarezza; possiamo considerarlo una sorta
di chiave di accesso utilizzata per introdurre alla trattazione del problema
del Mondo vero e proprio, inizialmente avvicinato mediante l’approfondi-
mento del suo rapporto con la struttura ontologica umana. La domanda di
partenza è dunque: come pensare l’essere dell’uomo? Ne emerge una conce-
zione del soggetto per più aspetti tributaria del significato heideggeriano di
“trascendenza”: svincolato dal primato dell’immanenza, l’uomo è descritto
come quell’ente già sempre fuori di sé poiché aperto al mistero dell’essere
(inteso nel modo già definito), quell’ente il cui esistere in mezzo alle cose si
radica e fonda nella sua costitutiva apertura all’origine. In forza di tale Er-
schlossenheit egli risulta caratterizzato, come già nell’“ontologia fondamentale”
heideggeriana, quale anticipante progetto dell’essere dell’intera zona mondana
(Fink ci parla in proposito di ontologischer Entwurf), quale disponibilità per l’a
priori ontologico condizionante il modo dell’incontro dell’ontico: all’umana
proiezione verso il Mondo viene fatto corrispondere, al di sotto della relazio-
ne empirica io-oggetto, lo schiudersi dell’orizzonte di pre-comprensione che
sin dal principio decide della sfera ontico-naturale e di ciò che in questa sfera
varrà come struttura in base alla quale si potrà parlare di ente. La preliminare
apertura al Mondo, precedente al manifestarsi delle singole cose e in fondo
identificabile con lo stesso concetto di “essere uomo”, giunge a coincidere
con la pre-delineazione dell’apparire del mondo: prima del sorgere della distan-
za dell’oggetto e della sua conformazione è da pensarsi l’originaria concettua-
lità anticipatrice pre-gettata nell’intero campo di comprensione dell’umano
Dasein. Tendendo un legame a doppio filo fra la definizione di origine e quella
di uomo, Fink illustra così la costituzione di quest’ultimo a partire dall’intimità
   14
      Cfr. soprattutto le prime due Vorlesungen, rispettivamente del semestre estivo 1946 e del semestre
invernale 1946/’47: E. Fink, Einleitung in die Philosophie, cit.; e Idem, Philosophie des Geistes, a cura di
F.-A. Schwarz, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1994.

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con la prima, la quale a sua volta, in quanto reiterata salita dell’essere, trova al
culmine del proprio esibirsi siffatta mediazione umana per quel che concerne
il prendere forma della zona fenomenica sorta dal passaggio buio-luce, coe-
rentemente con l’obiettivo antidogmatico della soluzione ontologica di Fink.
Ove l’Ursprung completa il suo ciclo di ascesa, è lì che interviene la dimensio-
ne di “senso” umana, essendo solo nel preliminare progetto della struttura
del mondo (di ciò che è un ente, di ciò che è il tutto mondano, di ciò che è
verità…) che l’individuazione può vedere decisa la forma a priori del suo darsi.
    Eccoci quindi ricondotti al nostro problema di partenza. Se la nascita della
configurazione del reale è da cercarsi nella progettualità fondata in quello che
possiamo ancora chiamare In-der-Welt-sein, tale configurazione è immutabile
oppure no?
    La prospettiva esposta da Fink sembra dapprincipio non lasciare dubbi: il
progettare ontologico, che spetta al pensiero cosmologico portare alla luce in-
sieme al fondamento del mondo, è storico, così come ha valore storico l’a pri-
ori che a esso segue e, conseguentemente, il modo del manifestarsi delle cose.

       Questo mondo pre-scientifico non è sempre e in tutti i tempi uguale, non è un’inva-
       riante nel cambiamento della storia, una costante. […]. I pregiudizi segreti e ovvi che
       nutriamo sull’ente, pregiudizi che appunto non attirano l’attenzione in virtù di que-
       sta ovvietà, nell’antichità erano differenti rispetto al Medioevo e di nuovo differenti
       rispetto alla modernità. Con ciò non si intende però dire che l’antichità abbia avuto
       un’altra “visione del mondo” [Weltanschauung], altri costumi e usanze, altre prospettive
       sulla vita e la morte, un’altra relazione nei confronti della natura, un’altra economia,
       un’altra valutazione del tempo libero e del lavoro, un’altra “tassazione dell’esistenza”
       [Taxation des Daseins], – a essere oggetto del nostro sguardo non è ora questo ve-
       loce cambiamento storico-culturale, bensì il cambiamento, situato infinitamente più
       in profondità e più lento, nell’interpretazione dell’essere-ente dell’ente. Dove l’esistere
       umano sta nel chiarore dell’esistenza storica, ha anche già sempre interpretato l’ente.15

    L’interpretazione dell’“essere-ente dell’ente”, precedente alla costituzio-
ne ontica dell’uomo e del suo mondo, muta nella storia, sebbene in un pro-
cesso di cambiamento «situato infinitamente più in profondità e più lento»
rispetto all’alternarsi delle Weltanschauungen; dal che occorrerà ammettere il
parallelo mutare dello “stile” secondo cui va mostrandosi il campo dell’espe-
rienza, quella reale e quella possibile.
    Come lascia intendere il titolo della prima Vorlesung finkiana del 1946,
Einleitung in die Philosophie, una concezione di filosofia ben precisa è sot-
tintesa da una simile visione. Infatti è in seno al filosofare, nello specifico
alla domanda di derivazione metafisica sui presupposti ontologici del vivere
  15
        E. Fink, Philosophie des Geistes, cit., pp. 125-126.

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naturale, che l’ontologischer Entwurf può per Fink esplicarsi nel suo pieno
carattere progettuale, tramite la predisposizione delle premesse implicite di
un tale vivere. Il progetto ontologico è in origine progetto filosofico; è an-
zitutto come essere filosofante che l’uomo corrisponde al Mondo, essendo
nella sua apertura al Mondo che si radica la domanda metafisico-filosofica
e, del pari, essendo nel filosofare che la mondanità si trova condizionata
dall’umano.

   Il filosofare è infatti poesia dei pensieri [Gedankendichtung], costruzione [Konstruktion]. Non
   come l’invenzione arbitraria e facoltativa di cose immaginate, ma come il progetto di
   pensiero di ciò che è in quanto tale una cosa, un ente, – come la costruzione di pen-
   siero della cosità delle cose, la quale si trova preliminarmente a fondamento di ogni
   rapporto con le cose, di ogni trovare, conoscere e asserire sulle cose, e che sola rende
   possibile questo rapporto. E questo es-cogitare [Erdenken] l’essere di tutto l’ente è
   l’autentica vita dello spirito umano.16

    Se viviamo in una realtà fatta in un certo modo, una realtà, per esempio,
in cui le cose hanno una determinata struttura e in cui, per conseguenza,
possiamo incontrarle empiricamente dotate di quella struttura, questo av-
verrebbe in virtù di un progetto di pensiero messo umanamente in atto
nello spazio di domanda schiuso dalla filosofia. Philosophie, come leggiamo,
è Gedankendichtung, è Konstruktion: nei pensieri in cui fornisce risposte alle
domande in cui il suo svolgersi si organizza, essa “costruisce” concettual-
mente i presupposti sulla base dei quali il mondo verrà incontrato; il logos
dispiegato sul suo terreno “progetta l’on”. Il silente stare aperto dell’uomo
per il campo d’incontro dell’ente si profila così nella visione finkiana come
l’eredità “trivializzata” di una vecchia decisione presa in sede di attività fi-
losofante. «In una lingua si trova sepolta e trivializzata molta parola origina-
ria [Urwort], la quale nasconde in sé un originario pensiero “filosofico”»:17
benché caduta nell’ovvietà, una lingua è in ultima istanza una “nascosta
filosofia”,18 in quanto richiesta da essa e dalla sua struttura è sempre la com-
pagine concettuale inaugurata ed aperta (appunto progettata) da un passato
filosofare; essa «è essenzialmente un progetto in riposo, cioè un progetto che
dall’originaria agitazione del pensiero è scivolato nell’arresto».19
    Da qui la storicità dello stile di datità del mondo: nel momento in cui si
ammette infatti che la filosofia vi si trova all’origine, occorrerà anche rico-
noscere che questo stile è di carattere storico, come è storico lo svolgersi del

  16
       Ivi, p. 141.
  17
       Ivi, p. 182.
  18
       Ibid.
  19
       Ivi, p. 186.

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domandare filosofante. La filosofia, tra le attività umane, ha il potere di sol-
levare la patina dell’ingenuità propria dell’uomo perso tra le cose e di met-
tere di nuovo in moto il terreno nascosto su cui solamente si regge la de-
cisione relativa a ciò che è on. Essa, interrogandosi sull’essere dell’ente nella
sua interna articolazione, può scandagliarne la rigidità non problematizzata
nell’umano commercio quotidiano, portandone in movimento gli assunti e
riformulandone altri nuovi, ipotetici germi di una futura epoca ontologica:

    Il filosofare porta di nuovo in movimento il progetto che si trova quieto e immobile
    in una lingua; i pensieri fondamentali sull’essere iniziano a scorrere. La stessa impal-
    catura del mondo entra in movimento e tutto ciò che è fisso e che appare fondato
    inizia a vacillare. L’incertezza produttiva assale l’uomo, cosicché egli non sa più che-
    cosa e come l’ente è, cosicché egli perde ogni appoggio fisso, ogni suolo portante,
    cosicché nulla è per lui sicuro se non l’insicurezza, nulla è certo se non l’incertezza.20

    La definizione di Sein, nell’ambito di una proposta in cui l’essere non
viene fin dall’inizio sganciato dal suo farne esperienza, è posta nelle con-
dizioni di rideterminarsi all’interno del proprio sviluppo, risentendo la
Seinsgeschichte della storicità del pensiero filosofico e delle sue interpretazio-
ni, incidenti, tramite un lento e sedimentato processo, sull’ingenuo modo di
trovare il mondo.
    Sia ben inteso: con ciò non si intende alludere a una semplicistica visione
della storia in cui a ogni prospettiva teoretica viene fatta corrispondere una
variante dello stile d’esperienza, in cui cioè l’atteggiamento naturale segui-
rebbe meccanicamente il susseguirsi delle posizioni metafisiche. Come ab-
biamo letto, il cambiamento nell’interpretazione dell’essere dell’ente è più
lento e più profondo del veloce susseguirsi di usi e costumi. Considerando
come caso emblematico la concezione della “cosità della cosa”, Fink ci dice
per esempio che essa, nel suo modo di essere esperita, è ancora erede della
nozione greca di ousía, nozione che avrebbe attraversato l’intera storia della
metafisica sino a Hegel.21 Il che va del resto di pari passo con l’ulteriore
ammissione finkiana secondo cui il passaggio da un progetto a un altro non
rappresenterebbe un inspiegabile salto, la creazione di una tabula rasa, bensì
un’interrogazione avente sempre alle spalle una ben determinata tradizione,

  20
       Ibid.
  21
       Cfr. per esempio E. Fink, Zur ontologischen Frühgeschichte von Raum ‒ Zeit ‒ Bewegung, Den Haag,
Nijhoff, 1957, p. 18: «[…] Noi siamo gli eredi dei Greci, anche quando questo non ci riguarda affatto.
Per esempio il compendio della cosa [der Grundriß des Dinges], che noi comprendiamo come sostanza
con proprietà, ‒ e conformemente al quale ci rapportiamo alle cose e a noi stessi, questo pensiero a priori,
il quale solamente rende possibile le esperienze di cose determinate, nella misura in cui possiamo
riferire la varietà delle indicazioni date a un portatore sostanziale di determinazioni, ‒ questo pensiero
ontologico è un’eredità».

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la quale manterrebbe il suo valore condizionante senza poter venire trascesa
in uno sguardo neutro e innocente. A stabilire l’ultima parola circa lo spa-
zio dell’a priori ontologico e del conseguente rivelarsi dell’ontico vediamo
quindi intervenire la struttura della circolarità ermeneutica: la dinamica “co-
struzione” di forme storico-mondane si svolge, possiamo dire con Gadamer,
quale dialogica “fusione di orizzonti” in cui l’interpellare di nuovo la com-
plessità del Seinsproblem, seppur nel superamento del pensiero passato, deve
comunque costantemente fare i conti con le risposte che da questo passato
vengono ineludibilmente mantenute.
    Quanto richiamato brevemente ci permette di concludere che di fron-
te al quesito che abbiamo inizialmente posto – un unico mondo o molti
mondi? – Fink prende espressamente posizione a favore dell’alternativa che
vede il succedersi di una pluralità di mondi, tesi supportata dall’utilizzo di
un apparato concettuale che l’autore ben conosceva a partire dalla lettura di
Heidegger e dalla frequentazione delle sue Vorlesungen a Friburgo tra la fine
degli anni ’20 e l’inizio degli anni ’30.


4. Conclusione: logos e Weltvernunft

    Individuare in queste dichiarazioni una risposta definitiva ci sembra tut-
tavia insufficiente. Entriamo così nel terzo e ultimo momento dell’argo-
mentazione. Non si tratta di mettere in discussione quanto emerso finora;
è infatti da considerarsi un punto fermo il fatto che Fink chiami in gioco
il legame trascendenza-filosofia, concepito storicamente, per spiegare l’e-
sperienza ontologica umana. Si tratta però di chiedersi in che termini in-
terpretare questa storicità e il “relativismo” ontologico che ne deriva. È la
relazione al mondo, in virtù della sua storicizzazione e della sua relazione
circolare con la progettualità filosofica, un rapporto per così dire senza re-
gole, un rapporto in cui la Weltstruktur è lasciata a una sorta di anarchia
interpretativa mitigata solo dalla mediazione temporale? Se anche volessimo
provare a pensare a uno svolgersi infinito dello sviluppo della progettualità
ontologica, avremmo il diritto di ipotizzare mondi totalmente altri rispetto
a quello attualmente esperito?
    A quest’ultima domanda rispondiamo negativamente. A impedirci di ne-
gare ogni stabilità dello stile d’esperienza interviene quella valenza media-
trice della totalità del mondo che abbiamo riscontrato nel ruolo di baricen-
tro dell’intera economia del sistema finkiano. Il diradarsi della molteplicità
fenomenica a partire dall’unità indifferenziata esige il passaggio attraverso
l’orizzonte del campo totalizzante nel quale gli enti possono trovare il luogo

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spazio-temporale per il loro esistere e – siamo ora in grado di aggiungere
– per la preliminare progettazione concettuale del loro “come”. Sia l’indi-
viduazione, sia la sua pre-delineazione in sede di Dasein, hanno alle spalle il
territorio del mondo quale primo stadio nell’evento dell’essere (del Mondo).
Ciò non è però privo di implicazioni. Ove ci si domandi infatti a che cosa
alluda l’insistenza sulla Weltganzheit e sulla differenza cosmologica, dove tro-
vi radici siffatta scelta teoretica, si svelano all’interprete indicazioni tutt’altro
che secondarie ai fini della decifrazione della cosmologia di Fink e delle sue
motivazioni filosofiche, perlopiù taciute e solo presupposte nei testi. Sebbene
buona parte dei riferimenti testuali a proposito del Weltbegriff si riferisca alla
sua accezione spazio-temporale, in una sorta di Estetica trascendentale spostata
dal soggetto all’intero mondano, non mancano segnali, talvolta fra le righe,
da cui è dato evincere come anche l’oggetto dell’Analitica trovi qui un luogo
di traslazione privilegiato. A nostro parere il tutto del mondo che Fink ha
in mente non si limiterebbe a consegnare la spazio-temporalità per il darsi
dell’esistente, ma fornirebbe altresì la legge a cui l’esistente deve conformar-
si; non solo l’orizzonte totalizzante si farebbe garante di ciò che è, soggetti
e oggetti, ma, più estesamente, anche del modo in cui è, del fatto che tra la
“terra” e il “cielo” le cose appaiano sempre secondo una determinata regola.
Siamo dell’avviso che Welt coincida in ultima istanza con Weltstil o, detto con
un termine che Fink trae da Eraclito e Hegel, Weltvernunft.
    Si leggano per esempio le affermazioni di Fink riferite al logos eracliteo,
più volte additato dall’autore come originaria anticipazione del pensiero del
Mondo, poi scalzato dall’imporsi della concettualità metafisica:

    Il sophón […] è l’ambito illuminato di spazio e tempo, in quanto forme di tutta
    la singolarizzazione [Vereinzelung], di tutta l’individuazione [Individuation]; spazio e
    tempo sono però solo la cornice per il possibile essere delle cose reali; queste non
    nascono solo per il fatto di essere spazio-temporali; esse sono di volta in volta cose
    di una determinata costituzione d’essere [Seinsverfassung], di un determinato mo-
    dello [Gepräge], di un ordinamento essenziale [Wesensbau], di una struttura cosale
    [Dingstruktur]. Il logos di Eraclito è il modello ontologico che preme le cose nel
    loro contorno, che le unisce, le separa e le mantiene insieme in tutte le separazioni,
    che le raccoglie in unità. Nel sophón sono pensate le condizioni ontologiche della
    realtà, spazio, tempo, e il mostrarsi; nel logos sono pensate le condizioni ontologi-
    che dell’essere-cosa, l’articolazione della costituzione d’essere che mantiene insieme
    l’intera ricchezza di momenti strutturali.22



  22
     E. Fink, Grundfragen der antiken Philosophie, a cura di F.-A. Schwarz, Würzburg, Königshausen &
Neumann, 1985, pp. 170-171. La pubblicazione della traduzione italiana di quest’opera è prevista nel
2012 per la cura di Adriano Ardovino, presso l’editore Donzelli.

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    Non solo il sophón, ma anche il logos costituisce la totalità mondana; non
solo lo spazio e il tempo, ma anche “l’articolazione della costituzione d’es-
sere” e “il modello ontologico che preme le cose nel loro contorno”. Parlare
di mondo presuppone per Fink un’impalcatura di base, una sorta di ragione
universale cui ricondurre tanto l’on quanto il logos umano.
    Una simile scelta può essere ripercorsa in una duplice direzione. Relati-
vamente alla sua genesi, vi ritroviamo all’origine il passato fenomenologi-
co dell’autore: come l’omonimo concetto di Husserl, anche la nozione di
mondo qui in esame nasce a nostro avviso dalla volontà, ora tradotta ontolo-
gicamente, di dare ragione dell’atteggiamento naturale, il quale ci porta a ri-
conoscere come nella nostra esperienza ordinaria ci troviamo già sempre in
un campo di realtà potenziale e in un orizzonte di totalità di cui presuppo-
niamo lo stile in modo indubitabile; in un Boden, cioè, a cui implicitamente
si richiamano le nostre aspettative inerenti all’incontro dell’intramondano.
Se devo pensare a una cosa che sarà o a una cosa che è stata, oppure a qual-
cosa che è da me distante e che non rientra nel mio raggio di visibilità, non
ho alcun dubbio circa il fatto che quella cosa sarà tale allo stesso modo in
cui lo è l’oggetto che mi sta di fronte e che posso presupporre la medesima
certezza anche negli altri uomini. È a partire dal tentativo di spiegare questa
evidenza sul terreno dell’a priori, tentativo già husserliano, che ci sembra
trovare motivazione il fulcro cosmologico a cui Fink guarda.
    Invertendo ora la direzione di domanda e contestualizzando tali assunti
all’interno del disegno finkiano, troviamo la chiave per chiudere il nostro
percorso argomentativo. Posto che la nozione di Welt, coerentemente con le
sue origini fenomenologiche, rimanda a una stabile modalità d’incontro io-
cose, situare lo schiudersi della sua totalità prima del darsi di tale incontro si-
gnifica di fatto garantire che questo avvenga sempre in un dato modo e che
il progetto che vi si trova a monte resti arginato entro certi limiti. Nella mi-
sura in cui il Weltaufgang precede e rende possibile l’individuazione, la vin-
cola a regole ben determinate, da cui essa non può affrancarsi. Guardando a
quanto emerso dalle prime lezioni del filosofo, si può dire che il progettare
umano, di cui viene sottolineato il carattere storico e mutabile, trovi al di
sotto di sé una sorta di traccia preliminare, un a priori dell’a priori, corrispon-
dente alla determinazione dello spazio mondano, una traccia che la filosofia
potrà interpretare in vari modi, mai superare; l’apertura umana all’essere in
cui è da individuarsi la conditio sine qua non dell’Entwurf in questione si rivela
infine apertura per un logos da cui il suo evolvere temporale non potrà allon-
tanarsi, pena il venir meno della sua valenza istituente. Il fatto che il proget-
to ontologico umano possa decidere dell’organizzazione dell’atteggiamento
naturale non vuol dunque dire che per il filosofo possa essere in toto scalzata

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l’evidenza con cui viviamo nel medesimo atteggiamento e che il mondo
di domani possa essere pensato alla stregua di un “altro mondo” rispetto a
quello istituito filosoficamente dai pensatori dell’antichità. L’alternarsi delle
interpretazioni si muove su un suolo di problemi sempre uguale, dalla cui
ammissione può dirsi esclusa l’ipotesi di una molteplicità di mondi possibili,
da sostituirsi con l’immagine di una pluralità di varianti dello stesso mondo.
Per riprendere un esempio già citato, relativo all’essere-ente dell’ente, è vero
che Fink indica l’antica concezione di sostanza alla base dell’esperienza co-
sale di oltre due millenni di storia occidentale; il termine Substanz compare
tuttavia anche nel contesto della più generale introduzione alle implicazioni
della Weltganzheit:

   Spazio e tempo sono gli elementari momenti del mondo, nel tessuto [Gewirk] del loro
   reciproco compenetrarsi giunge all’apparire [Erscheinen] la “realtà” delle cose finite.
   […]. Nello spazio-tempo avvengono il nascere, l’aumentare, il diminuire e il trapas-
   sare delle singole cose limitate, – ci sono il persistere e la variazione nelle sostanze, – ci sono
   l’unità e la molteplicità, esemplari e generi…23

   Parlando del mondo, Fink cita il «persistere e la variazione nelle sostan-
ze», riconducendo la struttura sostanziale della cosa al sostrato mondano e
presupponendone perciò l’universalità, anteriore a ogni interrogazione fi-
losofica. Lungi dal costituire una contraddizione rispetto alle dichiarazioni
in cui l’autore rimanda la nascita dello stesso concetto alla filosofia antica,
relativizzandone l’origine con riferimento a un dato momento storico, tra-
iamo da queste poche righe un’indicazione di questo tipo: la cosa è ne-
cessariamente sostanza, essendo l’essere-sostanza un elemento costitutivo di
quella regione del mondo che l’umano trascendere si trova sempre a tergo,
mentre il lento evolversi del concreto darsi dell’ontico, fondato in un grado
più “superficiale” di a priori, può tutt’al più istituire differenti interpretazio-
ni della sostanzialità dell’ente, mai sostituirsi a essa. Col riportare al passato
greco l’identificazione ente-ousía non si intende perciò contestualizzare nel
tempo il sorgere della forma sostanziale in quanto tale, bensì solo un pre-
ciso modo di intenderla (la concezione aristotelica basata sull’opposizione
sostanza-accidenti), il che non toglie poi che la medesima matrice possa
incontrare ulteriori interpretazioni teoriche e, conseguentemente, ulteriori
variazioni (si pensi all’Aufhebung hegeliana della chiusura cosale tramite il
concetto di “forza”).


  23
      E. Fink, Alles und Nichts. Ein Umweg zur Philosophie, Den Haag, Nijhoff, 1959, p. 234 (corsivo
nostro).

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    Concludendo possiamo dunque sostenere che l’istanza ermeneutica
ammessa dal pensatore non intende compromettere l’idea di una stabilità
dell’architettura del reale, poggiando e fondandosi su un originario terreno
che di questa stabilità si fa garante, nell’ambito di una singolare congiunzio-
ne delle due alternative, derivante da un’altrettanto originale mediazione fra
influenze husserliane, heideggeriane e hegeliane.24 Nonostante l’ammissione
di una configurazione del mondo in movimento, resta l’indagine di un li-
vello fondativo in grado di giustificare una certa validità e permanenza della
forma della realtà, livello che nel progetto speculativo finkiano viene a coin-
cidere con il processo di salita all’essere che il filosofo chiama generalmente
“Mondo”. Questa denominazione non è arbitraria, in quanto il momento
intermedio di tale salita è indicato nello schiudersi della regione totalizzante
e strutturante in cui gli enti si individuano, quella stessa regione che ne con-
diziona e determina un’immutabilità formale di base e che fa sì che ognuno
presupponga sempre di vivere nel medesimo orizzonte degli altri uomini a
dispetto del tempo, del luogo e del “progetto” di riferimento.

                                                                      simona.bertolini@fastwebnet.it




   24
      Non potendo qui soffermarci sull’interpretazione finkiana di Hegel, rimandiamo a S. Bertolini,
L’esperienza ontologica al termine della metafisica. Fink interprete di Hegel, in A. Ardovino (a cura di), Eugen
Fink. Interpretazioni fenomenologiche, Roma, Nuova Editrice Universitaria, 2011, pp. 79-96.

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