On Spain and Mafia: Fiction and Reality in Representing Evil
10.13125/2039-6597/3893
L'articolo si concentra sulla costruzione narrativa del fenomeno mafioso a partire dai primi anni del'Unità d'Italia e sul nesso tra tradizione spagnola delle sette e sue traduzioni italiane. L'autore ripercorre, con esempi inediti, il nesso tra rappresentazione dei miti mafiosi - tra questi quello della setta dei Beati Paoli - e il modificarsi del fenomeno mafioso e delle sue manifestazioni, fino al mito moderno dell'onore in "Cosa Nostra" e alle forme di consenso e legittimazione ad esso connesse. 
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Francesco Benigno
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Invention of Tradition
Ancora la mafia e la Spagna Realtà e finzione nella costruzione sociale del male
Text.Serial.Journal
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Essay
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Francesco Benigno
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Invention of Tradition
Ancora la mafia e la Spagna Realtà e finzione nella costruzione sociale del male
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                       Fiction and Reality
                      in Representing Evil

                               Francesco Benigno



Abstract
    The Author focuses on literary construction of Mafia's Myth; from the
Spanish origin in Cervantes to the ‘setta’ of Beati Paoli and the Invention of
Tradition of Cosa Nostra in 20th Century. The article demonstrates that reality
and fiction are part of a unique strategy of social construction of Consensus
and Legitimacy.



Keywords
     Mafia; Spain; Beati Paoli; Fiction; Invention of Tradition




Between, vol. IX, n. 18 (Novembre/November 2019)
ISSN 2039-6597
DOI: 10.13125/2039-6597/3893
Francesco Benigno, Ancora la mafia e la Spagna. Realtà e finzione nella costruzione sociale del male




           Ancora la mafia e la Spagna
        Realtà e finzione nella costruzione
                  sociale del male

                                  Francesco Benigno


      Di che parliamo esattamente quando discutiamo di crimine
organizzato, di società segrete, di sette maligne che vivono
nell’oscurità, di misteriose confraternite pericolose che rappresentano il
lato oscuro di una socialità civile, pacifica e tollerante? Non si tratta di
mere fantasie, di speculazioni immaginarie, di invenzioni senza senso
ma di una dimensione fondamentale della vita collettiva che potremmo
chiamare «la costruzione sociale del male». Si tratta di una polarità,
negativa, che è necessaria alla delineazione dell’orizzonte simbolico e
lato sensu culturale in cui l’individuo si situa, collocandosi in una
specifica posizione, quella che il sociologo statunitense Jeffrey C.
Alexander chiama posizionamento simbolico1. Vale a dire il suo posto
nel mondo, qualcosa di più dell’“essere gettato nel mondo”, del suo
Dasein: si tratta, in altre parole, della sua postura morale in un
orizzonte che ha come riferimenti estremi la salvezza e la perdizione, la
salute e la malattia collettiva, la vita e la morte. Ci sono narrazioni
sociali che raccontano questa eterna storia della lotta tra bene e male,
che reiterano senza tregua lo scontro fra i valori: giustizia e ingiustizia,
virtù e corruzione, bontà e odio, fratellanza e rancore. Queste
narrazioni non si limitano a raccontare la realtà ma in sostanza, nel
mentre la illustrano, la forgiano, la producono nel momento stesso in
cui la riproducono.



    1   Cfr. Alexander 2008.


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      Di queste narrazioni gli stereotipi sono componenti essenziali
perché essi sono scorciatoie, rappresentazioni condensate del mondo
sociale che lo rendono comprensibile e così praticabile 2. Non si tratta di
fantasmi che galleggiano nell’aria. Si tratta di insiemi di senso che
includono estratti o brandelli di realtà sintetizzata ed estremizzata e
anzi è proprio mediante questa operazione di embedding che si rende
possibile la loro performance, la loro potenza, la loro capacità di
conseguire un risultato, di funzionare. E ciò perché gli individui, una
volta che apprendono la realtà sociale attraverso queste
rappresentazioni, imparano a conoscerla o meglio a ri-conoscerla
grazie a quel noto processo di apprendimento di cui ha parlato per
primo Walter Lippmann: «for the most part we do not see first and
then define, we define first and then see» (Lippman 2007: 50); e
naturalmente si comportano poi come se il mondo fosse davvero come
viene rappresentato.
      Questa premessa appare necessaria per introdurre il tema trattato
in queste pagine, vale a dire la credenza che attribuisce alla presenza
spagnola in Italia l’origine di tre organizzazioni criminali molto famose
(la camorra, la n’drangheta e la mafia). In coerenza con quanto sopra
questi nomi sono usati nella sfera pubblica per indicare non solo
organizzazioni concrete – fatte di individui, gruppi determinati, fazioni
in lotta per il potere economico o sociale – ma anche e al contempo
raffigurazioni del male sociale: incarnazioni delle angosce che ci
affliggono, dei pericoli che sono percepiti come minacciosi, come la
corruzione, la miseria sociale, il malessere diffuso, il peccato collettivo.
E perciò anche, inevitabilmente, capri espiatori per tutto ciò.
      La centralità postmoderna delle narrazioni sociali, nelle quali
spezzoni della realtà e figure dell’immaginario si mescolano e si
confondono in modo inestricabile, assegnano in altre parole alla
rappresentazione del male attraverso quelle configurazioni simboliche
chiamate mafie un ruolo capitale; esse hanno la caratteristica di essere
tipizzate, ovvero di trascinare con sé un peculiare radicamento
territoriale, intriso di riferimenti folklorizzati. Proprio quei richiami, in

  2   Cfr. Pickering 2001.


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Francesco Benigno, Ancora la mafia e la Spagna. Realtà e finzione nella costruzione sociale del male



fin dei conti, che ne consentono il riconoscimento: attraverso ciò che
l’antropologo greco-statunitense Michael Herzfeld chiama intimacy,
l’intimità culturale (Herzfeld 2003); quell’inconfondibile colore locale
che rende possibile il processo di identificazione/repulsione mediante
cui si organizza il discrimine sociale, permettendo così di dispiegare
quella essenziale polarità negativa, che identifica il male proprio
mentre essa viene riconosciuta come parte del corpo sociale.
      Dipende da tutto ciò l’uso figurato, metaforico e spesso mitologico
di termini come mafia e camorra; un utilizzo slargato e quasi
onnicomprensivo che contrasta col rifiuto ad usarli proclamato dagli
stessi soggetti che dovrebbero rappresentare: come ad esempio il
Buscetta del 1984, il quale dichiarava a Giovanni Falcone che il termine
realmente in uso allora tra gli affiliati a cosche mafiose era quello di
uomini d’onore, essendo la mafia da considerare essenzialmente come
«letteratura» (Benigno 2016: 126); o a credere all’affermazione di
Roberto Saviano, per cui i cosiddetti camorristi evitano di utilizzare
l’abusato termine di camorra, preferendogli il più moderno sistema
(Benigno 2013: 755).
      Il discorso sulle mafie è stato in Italia parte integrante del discorso
sulla cosiddetta questione meridionale sin dal suo inizio: se vi è una
data simbolica di avvio di quella cruciale discussione nazionale è
sicuramente la pubblicazione delle Lettere meridionali di Pasquale
Villari3. Ora, le prime tre lettere di Villari, inviate nel marzo del 1875 a
Giacomo Dina, direttore del periodico moderato l’Opinione (e poi
raccolte in volume nel 1878), sono dedicate appunto alla camorra, alla
mafia e al brigantaggio. Tre fenomeni diversi, ma tutti ricondotti da
Villari a una medesima radice, quella di una realtà meridionale
avviluppata in un’arretratezza creata dal malgoverno borbonico e che
ora tocca alla nuova Italia affrontare. Si tratta in sostanza di tre ferite
del corpo sociale originate, secondo Villari, dall’assenza di una classe
media in grado di tenere sotto controllo la insubordinazione delle
classi subalterne e poi dallo scarso radicamento di una classe contadina
fatta di braccianti senza terra propria, senza animali né mezzi di

    3   Cfr. Benigno 2015.


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lavoro, e che per questa ragione non può costituire un ceto di sostegno
all’ordine come nel caso dei mezzadri toscani. Il crimine organizzato
funge in questo discorso (unito certo al brigantaggio - nome derivato
dal brigantage vandeano, e dato alla guerriglia filoborbonica attiva
specialmente tra il 1861 e il 1865, una vergogna per il nazionalismo
italiano) come una ferita significativa e potremmo anzi dire uno
stigma, rivelatore della malattia meridionale, la mancanza di sviluppo 4.
      Va sottolineato che questa nuova lettura si mescolava con una
lettura più antica e ben nota, quella della decadenza italiana attribuita
al governo degli Asburgo nell’epoca che è stata definita della
Preponderanza spagnola (Verga 2002), una visione proposta nel
Settecento per il regno di Napoli da Paolo Mattia Doria e divenuta
parte del discorso nazionale sopra il popolo italiano, questo “volgo che
nome non ha” e a cui è necessario ridare la parola.
      Ora, tra il discorso della Decadenza e il discorso della Questione
meridionale ci sono ovviamente profonde differenze, ma qui occorre
notare soprattutto le similitudini: entrambi i discorsi trattano di
arretratezza e sottosviluppo e cioè dei termini inediti in cui nella nuova
prospettiva della cultura positivista viene tematizzato il progresso e il
processo     storico;    poi    entrambi    questi   discorsi     puntano
sull’enfatizzazione delle differenze: quelle tra nord e sud d’Italia nella
questione meridionale, quelle tra nazioni meridionale e/o mediterranee
e orientali da un lato e settentrionali o nord-occidentali dall’altro. In
entrambi i discorsi, poi, gioca un ruolo importante la critica della
politica della Chiesa.
      Per un verso la letteratura meridionalista ha coltivato la critica,
risaliente, che si appuntava sui beni di manomorta e sulla gestione
improduttiva dell’immenso patrimonio immobiliare gestito dalla
Chiesa nel mezzogiorno; per altro verso, nel discorso nazionalista la
polemica sulla Chiesa verteva in sostanza sul suo mantenere
aspirazioni di dominio di taglio universalista obiettivamente
divergenti dalla costruzione di una coscienza nazionale e
dall’affermazione di uno stato nazionale nella penisola.

  4   Sul brigantaggio cfr. ora Pinto 2019.


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Francesco Benigno, Ancora la mafia e la Spagna. Realtà e finzione nella costruzione sociale del male



      Viene da qui, da queste affinità, la possibilità di pensare l’epoca
del dominio spagnolo come la fonte dei mali del paese: mali
soprattutto morali, importati dalla Spagna; e tra loro di un uso
eccessivo della religione. Mali utilizzati tanto come spiegazione della
arretratezza nella formazione di una moderna coscienza nazionale
quanto nella propagazione di quei comportamenti perversi atti a
propagare il crimine organizzato.
      Ciò che colpisce, in questa tradizione è il fatto che l’idea della
“malattia” meridionale (che è poi anche “malattia” nazionale) venga
dall’esterno del paese e sia essenzialmente da considerare un effetto
del malgoverno importato nel periodo della perdita della libertà
italiana e segnatamente nell’epoca della dominazione spagnola sulla
penisola, non costituisca solo un topos del senso comune ma che essa
abbia trovato spazio anche nel discorso scientifico, e storiografico. Nel
1991 lo storico Nicola Tranfaglia, napoletano di nascita ma torinese di
adozione, pubblicava un libro, La mafia come metodo in cui sosteneva
che la mafia non è in primo luogo una organizzazione, “cosa nostra”,
ma un costume, una mentalità tipica delle regioni meridionali infestate
da quelle piante velenose che chiamiamo “mafie”5. Questa mentalità
viene definita da Tranfaglia un’attitudine di sfiducia e di distanza dallo
stato di diritto nel quale la gente del Mezzogiorno non sarebbe stata
mai integrata. E ciò essenzialmente per colpa di un’eredità storica
definita il “modello spagnolo”. Malgrado nella penisola italiana si
siano avute storicamente diverse esperienze statuali, ispirate ad altri
modelli, quali il francese e l’austriaco, tuttavia, secondo Tranfaglia,
quello che si impose fu il modello spagnolo, che recava con sé una
pratica deviata di relazioni ambigue tra l’amministrazione pubblica e il
crimine organizzato. Anche dopo l’unità se la giovane nazione italiana
non fu capace di creare quel rispetto della legge e quel senso di
attaccamento agli interessi generali essenziali in una democrazia
moderna, ciò dipese dalla resilienza del modello spagnolo.




    5   Cfr. Tranfaglia 1991.


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      In una dura critica di queste posizioni Piero Bevilacqua fece
notare le evidenti incongruenze del testo di Tranfaglia 6: la Spagna ha
colonizzato altre parti del mondo, osservava, senza che si sia prodotta
la mafia, assente peraltro in Castiglia; in Italia anzi la Spagna ha
governato la Lombardia e Milano, che hanno costituito per molto
tempo (di recente questa immagine si è invero un po’ appannata)
l’anti-tipo del Meridione; nello stesso meridione infine, sino al secondo
dopoguerra, il crimine organizzato si concentrava in due aree precise:
la Sicilia occidentale e il napoletano: le inchieste agrarie svolte ad
esempio in Calabria, come quella di Jacini del 1884, non avevano
registrato la presenza di mafia, assente anche dalle osservazioni di
Franchetti e Sonnino, gli autori della famosa inchiesta “privata” sulla
Sicilia del 1875, che avevano visitato anche la Calabria in quegli anni.
In poche parole, Bevilacqua smontava il nesso necessitante, stringente,
tra arretratezza e clientelismo da un lato e le forme di crimine
organizzato dall’altro: e cioè in sostanza tra l’origine storica delle mafie
e le caratteristiche patologiche attribuite alla società meridionale.
E tuttavia nel discorso pubblico e nel senso comune l’idea che le mafie
siano una caratteristica di lungo periodo, risaliente, della società
meridionale continua a tenere banco. Mentre le librerie sono invase da
testi improvvisati, scritti per lo più da giornalisti o soi-disant «esperti»,
volti ad enfatizzare gli elementi mitici e folklorici del crimine
organizzato e a proiettarne le origini in un passato mitico e
imprecisato, non sono mancati tentativi di studiosi seri di legare, in
modo del tutto improbabile, l’origine della camorra e della mafia a
periodi risalienti, come ad esempio all’epoca della dominazione
spagnola. Il riferimento a un passato indefinito, remoto ma talora
pensato come connaturato alla parte meridionale del Paese, è
ricorrente; e di recente, addirittura, si è ipotizzata, in barba ad ogni
evidenza, radici della camorra napoletana addirittura in periodo
aragonese7.



  6   Cfr. Bevilacqua 1992. Ma si veda la replica in Tranfaglia 1992.
  7   Cfr. Benigno 2016: 128.


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Francesco Benigno, Ancora la mafia e la Spagna. Realtà e finzione nella costruzione sociale del male



      Da tutto ciò discende una considerazione ovvia: ciò di cui si sta
parlando non è la questione della nascita reale di organizzazioni
criminali concretamente esistenti ma un’attribuzione di responsabilità:
le mafie come mali atavici che marcano o forse è meglio dire marchiano
la cultura e la mentalità della gente del Mezzogiorno.
      C’è una leggenda che racconta la derivazione spagnola delle mafie
attraverso un racconto del tutto fantastico: tre individui, chiamati Osso,
Mastrosso e Carcagnosso sarebbero giunti in un’epoca imprecisata da
Toledo nell’isola di Favignana, luogo di reclusione in cui erano stati
relegati per aver vendicato l’uccisione di una loro sorella: questi tre
spagnoli vi avrebbero fondato le tre mafie: e cioè rispettivamente la
mafia, la ‘ndrangheta e la camorra. Ora, come ha spiegato bene
l’antropologo e storico spagnolo Julio Caro Baroja questa leggenda ha
stretti nessi con un’altra leggenda, assai pervasiva, che si riferisce
all’esistenza di una mitica setta segreta spagnola, la garduna o garduña
(in italiano la faina, un predatore) (Caro Baroja 1986)8. All’origine di
questa leggenda sta a sua volta un romanzo che Caro Baroja racconta
di aver trovato per caso nella biblioteca di suo zio, il famoso Pio Baroja,
uno degli scrittori più importanti della cosiddetta Generazione del ’98.
Si tratta del volume di Manuel Cuendias e Victor de Féréal L’Espagne
pittoresque, un viaggio immaginario in una Spagna topica popolata di
banditi e parroci, zingare e toreri.
      Victor de Féréal è uno pseudonimo de Madame de Suberwieck o
de Subervie, altro nome col quale sono stati firmati libri anticlericali
come Los Consejos que satana dio a los Jesuitas (Benigno 2015: 105-106).
Baroja nota poi come i due autori avessero scritto insieme Mystères de
l’inquisition, «un novelon tremendo», pubblicato nel 1845 esposto
all’indice dei libri proibiti nel 1850 (Caro Baroja 1986: 21). Si tratta di un
vero bestseller ottocentesco tradotto in inglese, francese, tedesco,
italiano e armeno. Ed è questo testo la fonte di tutte le affermazioni
circolanti sulla leggendaria esistenza della misteriosa Garduña.


    8Caro Baroja nota come Georg Simmel nelle pagine della sua Sociologia dedicate
al segreto e alla società segreta avvalori l’esistenza dei Garduños de España. Ma cfr.
anche in generale Roberts 1979; e nello specifico Arsenal e Sanchiz 2006: 321-327.


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     Il libro di Suberwick è in sostanza un pamphlet anticlericale in
forma di romanzo, che riprende e mescola due tradizioni, quella
specifica anti-gesuitica e quella più genericamente anticlericale. Vi si
racconta la storia di una setta operante a Siviglia nel 1534, la misteriosa
Garduña, una confraternita del furto sorta nel 1417 e scomparsa nel
1822. Secondo questo racconto la Garduña avrebbe assaltato case di
ebrei e di musulmani che erano state previamente segnalate dalla
Inquisizione. La descrizione delle imprese criminali di questa setta era
funzionale alla denuncia dei mezzi usati dalla Chiesa Cattolica per
guadagnarsi il consenso popolare e per mantenere il potere.
     Il testo ha avuto uno straordinario successo perché mescolava la
retorica anticlericale con il nuovo interesse, diffuso a partire dalla
Francia degli anni venti per l’underworld, i bas-fonds delle metropoli
moderne9: una tradizione che inizia con la pubblicazione di testi come
le Memorie di François Vidocq, il famoso ex bagnard divenuto capo
della Brigade de Sûreté, o come il Code des gens honnêtes pubblicato
anonimo da un giovane Honoré de Balzac. Difficile sopravvalutare
l’importanza delle Memorie di Vidocq, un libro che è all’origine di
quella vera inondazione di testi volti ad indagare i Misteri della
metropoli moderna, il suo lato oscuro, ripugnante e al tempo stesso
attraente, quei quartieri popolari di cui il romanzo di Eugene Sue, Les
mysteres de Paris (1842-3), è il più importante modello di descrizione,
Vidocq, o por meglio dire il Vidocq delle sue memorie (opera solo
parzialmente sua, Vidocq utilizzava nègres littéraires o per dirlo in
modo più politicamente corretto, ghost writers) è il calco sul quale si
construiranno grandi personaggi criminali della letteratura “verista”:
dal Vautrin della Comédie humaine al Valjean dei Misérables10.
     Sicché non è difficile convenire con Caro Baroja quando, a
proposito di Suberwick, scrive: «No creo que haga falta ser muy lince
para darse cuenta de que las notas de Cuendia constituyen una serie de
fantasias muy poco verosímiles (…) El que invento la historia, que



  9   Cfr. la rassegna di Tatasciore 2014.
  10  Su tutto cfr. Benigno, 2015: 106.


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Francesco Benigno, Ancora la mafia e la Spagna. Realtà e finzione nella costruzione sociale del male



pudo ser el mismo Cuendias, vivio sin duda obsesionado por las
sociedades secretas» (Caro Baroja 1986: 25).
      Se il testo di Cuendias e di Féreal è alla base della delineazione
della setta del male incarnata prima dalla camorra e poi dalla mafia,
alle spalle di esso vi è un altro testo letterario assai noto, vale a dire il
racconto Rinconete y Cortadillo, la seconda delle Novelas ejemplares di
Cervantes11. Com’è noto vi si descrivono i caratteri di una setta
criminale (il segreto, la ritualità e la lingua speciale dei criminali, il loro
argot) molto simili al gergo riscontrato poi tra i camorristi (un tipico
circolo vizioso: la letteratura che ha informato la camorra è debitrice di
Cervantes). La setta di Monopodio, cui appartengono Rinconete e
Cortadillo, ci consegna la descrizione di uno dei luoghi-chiave che
informeranno la letteratura europea della prima metà dell’Ottocento, la
Siviglia del barrio di Triana, sull’altra sponda del Guadalquivir, un
quartiere popolare segnato dalla inquieta presenza di un universo
sociale pericoloso chiamato Hampa: gente senza arte né parte, ladri,
prostitute, zingari, banditi, intellettuali disoccupati (proprio come – tre
secoli dopo - i famosi bohemiennes parigini), delinquenti ricercati dalla
polizia, contrabbandieri. È la Siviglia di Cervantes «amparo de los
pobres y refugio de los desdichados» che Luis Vélez de Guevara
considerava “il Cairo spagnolo” e “la Babilonia castigliana” (Barrios
1987: 71).
      L’elaborazione letteraria della Camorra “spagnola” sarà prodotta
da una triade “francese”: formata da un letterato ginevrino che viveva
a Napoli, Marc Monnier, da Maxime Du Camp e da Alexandre Dumas
padre, che arrivò a Napoli, come si sa, al seguito di Garibaldi. Saranno
loro, raccogliendo la letteratura precedente sulle società segrete, a
costruirne l’immagine. Ma nel forgiare la figura della Camorra sarà
essenziale, oltre a Cervantes, anche un altro mito storico divenuto
realtà letteraria, vale a dire quello della Santa Vehme, il tribunale
tedesco della Westphalia del XII secolo che dispensava illegalmente




     11   Ma cfr. anche Castillo Solórzano 1992.


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giustizia colpendo gli oppressori dei poveri e degli indifesi 12. La sua
esistenza era divenuta famosa dopo che Goethe nell’atto V del celebre
dramma Götz von Berlichingen (1773) aveva descritto una riunione di
questa corte, il Vehmgericht: in un sotterraneo oscuro e angusto, un
gruppo di giudici del tribunale segreto, guidati da un magistrato
anziano dal piglio ieratico, delibera la condanna a morte di Adelaide di
Weislingen, accusata di adulterio e di avvelenamento del marito. L’eco
europeo del libro di Goethe propaganderà l’immagine del tribunale
della Santa Vehme e con esso la delineazione mitica di una setta di
vendicatori, divenendo una fonte molto importante nella delineazione
dei caratteri della Mafia. Dal finire del Settecento in poi iniziava infatti
a circolare in Sicilia, la leggenda di un’antica setta di riparatori dei torti
inflitti agli oppressi, nota con l’oscuro nome di «Beati Paoli»13.
      Alcuni diari di viaggiatori tedeschi del tardo Settecento (Joseph
Hermann von Riedesel e Friedrich Münter) avevano reso nota
l’esistenza di una misteriosa confraternita di San Paolo, che si riteneva
fondata a Trapani al tempo dell’imperatore Carlo V, dedita a vendicare
le prepotenze subite dai deboli, ma oramai da considerare, riferivano,
un’esperienza passata, conclusa. La sua organizzazione, non
mancavano di notare, era stranamente simile alla celeberrima Santa
Vehme.
      Meno ufficiale della giustizia parastatale dei francs-juges di
Dortmund, la giustizia dei Beati Paoli è immaginata tuttavia come non
meno pronta, segreta e inesorabile, capace di raddrizzare i torti e di
punire esemplarmente gli oppressori. È forse pensando alla scena
descritta da Goethe che il marchese di Villabianca racconta di quella
grotta sotterranea nel quartiere palermitano del Capo – un’oscura
caverna effettivamente esistente a Palermo, nella zona di San Cosimo, e
più esattamente nel vicolo a fianco della chiesa barocca di Santa
Maruzza, detta «ri Canceddi» – dove la tradizione popolare voleva che
i Beati Paoli usassero riunirsi per deliberare le loro vendette. A


  12  Il testo che ne aveva diffuso la conoscenza in lingua francese era stato soprat-
tutto quello di Bock 1801.
   13 Su tutto cfr. Renda 1991.




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Francesco Benigno, Ancora la mafia e la Spagna. Realtà e finzione nella costruzione sociale del male



prendere la parola davanti ai confratelli mascherati per proporre le
punizioni comminate dal misterioso consesso sarebbe stato ancora una
volta un membro anziano della setta (Benigno 2015: 281-7).
      Nel 1848, riprendendo Linares, un altro scrittore siciliano,
Carmelo Piola, componeva in dialetto un poemetto chiamato Li Beati
Pauli ligenna popolari, in cui l’immagine leggendaria della misteriosa
associazione segreta veniva fissata: esisteva a Palermo «a tempu anticu»
una setta occulta, nemica giurata di intrighi e inganni, punitrice di
coloro i quali tentavano di macchiare l’onore degli innocenti e capace
di ispirare terrore per la prontezza con cui castigava i delitti. Si riuniva
a San Cosimo in un’ampia grotta, dove, su una specie di altare,
campeggiavano due candele e un messale affiancato da due scintillanti
pugnali. Tutt’attorno, i Beati Paoli erano descritti in piedi,
incappucciati e a braccia conserte, riuniti ad ascoltare in religioso
silenzio le proposte di deliberazione e a concertare le punizioni da
comminare14.
      Cosí fissata, la tradizione dei Beati Paoli come setta di vendicatori
dei torti degli oppressi, iniziava a diffondersi anche al di fuori della
Sicilia. I Beati Paoli entrarono infatti a far parte di quei repertori di
associazioni segrete che iniziano dalla metà del secolo a diffondersi su
scala europea, diventando un vero e proprio genere letterario che
accomuna nel medesimo campo semantico carbonari e Thug, Feniani e
internazionalisti, Ku Klux Klan e Rosacroce, antichi assassini e moderni
settari, sodalizi veramente esistiti e società segrete immaginarie15.
      A Palermo, intanto, la tradizione dei Beati Paoli incontrò, all’inizio
degli anni Settanta, una congiuntura capace di riattivarla,
modificandone il senso: la schiacciante vittoria del blocco cattolico-
regionista alle elezioni amministrative nel biennio 1868-69 mutò infatti
il clima politico-culturale. L’amministrazione comunale – guidata dal
nuovo sindaco, l’autonomista Domenico Peranni – iniziava, infatti, a
finanziare operazioni di recupero e di riscoperta dell’identità cittadina,
primo fra tutti il rilancio del «festino di Santa Rosalia». In questo

     14   Sul tema della grotta nella letteratura “gotica” cfr. Eco 1986.
     15   Per una bibliografia cfr. Benigno 2015: XXXI, nota 40.


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contesto, proprio mentre Giuseppe Pitrè e Salvatore Salomone Marino
avviavano le loro ricerche sui costumi popolari siciliani, la leggenda
dei Beati Paoli veniva ad assumere un nuovo significato; divenendo
cioè funzionale a una caratterizzazione del popolo siciliano come
naturalmente avverso all’oppressione straniera. In un articolo apparso
nel 1873 sul settimanale «Libertà e diritto», un esponente della cultura
regionista, Giuseppe Bruno Arcaro, pubblicava un saggio intitolato Una
pagina di storia siciliana, un testo che rappresenta una lettura in chiave
autonomista della storia dei Beati Paoli: delineandoli come portatori di
«una protesta sempre armata, sempre nascosta alle ingiustizie, alle
vessazioni dei governi stranieri che per soprammercato, struggendo le
nostre politiche e tradizionali costituzioni, ci volevano ispagnolare,
impiemontizzare, intedescare ad ogni modo. Era una protesta, una
rivalsa contro il privilegio dei nobili e di un foro sempre ligio alla
volontà dei despoti; ed era finalmente una nobile aspirazione alla
indipendenza e alla libertà della Sicilia» (Renda 1991: 82). Proprio in
quei mesi il municipio di Palermo decideva di intestare ai Beati Paoli,
rinominandole, la via e la piazza antistanti al sotterraneo che la
tradizione voleva fosse stato il luogo di riunione della mitica setta dei
«vendicatori» (Cancila 1988: 137). La leggenda si faceva cosí realtà.
      Tutto ciò induce a una riflessione conclusiva di taglio più generale
in merito al rapporto tra la rappresentazione e la realtà. Vi è stato chi
ha ritenuto che il pupo siciliano, il paladino arrembante ma anche fermo
nella difesa dei suoi valori, rappresentasse in qualche modo
l’incarnazione dell’animo mafioso: «il loro portamento aitante, i loro
pennacchi sgargianti e fastosi, che arieggiano sui loro volti sanguigni e
possenti dai baffi e dalla barba nerissimi, il loro incedere marcato, il
loro gesto attento e misurato, il loro tono alto e sostenuto sono
altrettante trasposizioni plastiche di quello spirito mafioso che
s’identifica con lo spirito e l’anima di un popolo» (Titone 1964: 159).
      Al contrario, si potrebbe osservare che è semmai il sentimento
dell’onore dei pupi, il loro «fare tracotante e spavaldo», il loro gusto per
le imprese brave, per lo sprezzo del pericolo, ad avere influenzato lo
spettatore popolare (e anche, perché no, il mafioso) Ancor più che a
Napoli, a Palermo Rinaldo era un mito; era lui il pupo più ammirato,


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perché ritenuto il più coraggioso, o, come si diceva comunemente, il
più caribbaiddinu. Ne è segno la polemica levatasi sul pernicioso effetto
dello spettacolo dei pupi, ritenuto dalla stampa uno scoperto
incitamento al delinquere: lo stesso Giuseppe Pitrè dovette scendere in
campo in difesa dei pupari, che si ritrovarono tuttavia alle prese con
irruzioni della polizia, in quanto nei loro repertori, similmente a ciò che
avveniva a Napoli, avevano preso a far capolino storie «pericolose» di
briganti, guappi e anche camorristi come Peppe Aversano, Tore ’e
Crescenzo e Antonio Lubrano, oltreché riduzioni tratte dalla popolare
commedia I mafiusi di la vicaria (Tessitore 1997: 65; Li Gotti 1957: 31n).
     Alcune storie più di altre sono emblematiche del processo di
costruzione identitaria dei soggetti criminali. Nell’aprile del 1909, nel
corso delle indagini condotte sull’assassinio del detective
italoamericano Joe Petrosino, venne accertato che il famoso don Vito
Cascio Ferro, sospettato di esserne il mandante, era stato protagonista
di una mossa strana e azzardata, oggetto di una denuncia ai
carabinieri: essendo latitante, incaricò un individuo di Bisacquino di
portare una lettera in una casa contigua a una chiesa in prossimità del
Monte di Pietà di Palermo, alla quale casa si accede per una porta
piuttosto piccola a fianco della chiesa medesima, ove, bussato, gli si
sarebbe presentata una giovane sordo-muta che, ritirata la lettera,
avrebbe aperto una porticina conducente a un sotterraneo e da lí
sarebbe tornata con una lettera di risposta contenente del denaro che
avrebbe dovuto consegnare a lui (Montemagno 2002: 51-53).
     Il dichiarante aveva raccontato di essersi in ragione di ciò recato a
Palermo nella suddetta località, aver incontrato la sordomuta, che
l’avrebbe introdotto in un sotterraneo: «qui vi trovò riuniti parecchi
individui a lui sconosciuti e dall’aspetto sinistro, ed alcuni tavoli
disposti regolarmente lo convinsero che quello era il luogo di ritrovo
della delinquenza, dove avveniva la spartizione della refurtiva e si
pronunziavano le sentenze a carico dei suoi membri». Il delegato di
pubblica sicurezza cavalier Ponzi, a margine della dichiarazione, vi
aggiunge di suo che «la chiesa di cui trattasi è quella dei Beati Paoli,
sita nella piazza omonima, e la casa suindicata quella contigua alla
stessa chiesa» (ibid.).


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      La spiegazione di questo testo, invero sorprendente, lascia spazio
a due possibili, opposte interpretazioni: esso può essere considerato la
prova provata della continuità plurisecolare della mafia, discendente
dei leggendari Beati Paoli. Oppure, in linea con tutto ciò che qui si è
sostenuto, si può ipotizzare che i mafiosi del 1909, a oltre trent’anni di
distanza dall’operazione storico-politica di stampo autonomistico con
cui il municipio di Palermo aveva scelto di onorare con il nome della
mitica società segreta il luogo dove si riteneva fosse situato il suo
tenebroso tribunale, avevano anch’essi messo in atto una propria,
autonoma «invenzione della tradizione». Appropriandosi della
caverna, ritenuta popolarmente l’antro dei Beati Paoli, essi sfruttavano
cosí consapevolmente la nota tradizione di una setta vendicatrice,
capace di raddrizzare i torti e di sostenere colui che ruba al ricco per
dare al povero, per rafforzare e legittimare la propria identità. È
interessante notare che appena un mese dopo questi fatti, nel maggio
del 1909, appariva sul «Giornale di Sicilia» la prima puntata del
feuilleton di William Galt, alias Luigi Natoli, I Beati Paoli. Il successo del
romanzo, e della saga che gli fece seguito, fu travolgente: «il romanzo
divenne, al contempo, sillabario e testo sacro, tenuto al capezzale dal
pater familias che, nelle lunghe sere d’inverno ne leggeva, con voce
velata di commozione, i diversi capitoli a parenti e vicini che lo
attorniavano ascoltandolo nel più religioso silenzio» (Eco 1986: XVIII).
      Di questa popolarità vi è traccia nelle dichiarazioni dei più famosi
pentiti di mafia del Novecento (come anche in quelle di membri di altre
organizzazioni criminali): Leonardo Vitale, il primo pentito di mafia,
dichiarò che il cerimoniale di iniziazione con cui era divenuto «uomo
d’onore» ripeteva «il rito sacro dei Beati Paoli»; nell’autobiografia di
Joe Bonanno, la mafia, che lui chiama «la tradizione», è fatta discendere
da una medievale setta di vendicatori (Fentress – Wickham 1992: 187);
di Totuccio Contorno, si sa che aveva scelto come nome di battaglia
«Coriolano della Floresta», uno dei protagonisti del romanzo di Natoli,
e tanto Tommaso Buscetta (Montemagno 2002: 51) che Nino Calderone
(Matard-Bonucci 1994: 46) hanno mostrato di credere alla discendenza
degli «uomini d’onore» dai Beati Paoli. In quanto a Totò Riina e a
Gaspare Mutolo, infine, «in un confronto in un’aula di giustizia, e


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senza che nessuno dei due scherzasse, si sono accusati reciprocamente
di non rispettare l’autentico spirito dei Beati Paoli» (Gambetta 1994:
120).




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                                  L’autore
Francesco Benigno

        Francesco Benigno insegna Storia moderna, fa parte del comitato
di redazione di «Meridiana. Rivista di storia e scienze sociali» e della
redazione di «Storica». Le sue ricerche si concentrano sulla storia
politica europea della prima età moderna con particolare riferimento
all’Italia spagnola e alla monarchia degli Asburgo. Tra le sue
pubblicazioni più recenti: Specchi della rivoluzione. Conflitto e identità
politica nell’Europa moderna (Donzelli 1999); Ultra pharum. Famiglie,
commerci e territori nel Meridione moderno (Meridiana libri 2001); Mirrors
of revolution. Conflict and political identity in early modern Europe (Brepols
2010); Favoriti e ribelli (Bulzoni 2011), La mala setta. Alle origini di mafia e
camorra. 1859-1878 (Einaudi 2015).

      Email: francesco.benigno@sns.it



                                 L’articolo
Data invio: 31/05/2019
Data accettazione: 31/10/2019
Data pubblicazione: 30/11/2019



                    Come citare questo articolo
Benigno, Francesco, “Ancora la mafia e la Spagna. Realtà e finzione
nella costruzione sociale del male”, Finzioni. Verità, bugie, mondi
possibili, Eds. R. Galvagno – M. Rizzarelli – M. Schilirò – A. Scuderi,
Between, IX.18 (2019), http://www.betweenjournal.it



                                                                                 19
