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In un saggio contenuto in La fine della modernità, Vattimo pone quella che può essere considerata la pietra angolare della sua proposta filosofica, il nesso tra ermeneutica e nichilismo. Tale nesso viene teorizzato in rapporto al modo in cui, nel testo fondamentale dell’ermeneutica filosofica contemporanea, Verità e metodo di H.G. Gadamer (1960), veniva proposto il problema della verità, a partire dall’esperienza dell’arte: questa esperienza ha per Vattimo un peculiare accento nichilistico perché è un’esperienza di “sfondamento”, in cui si esperisce la perdita di cogenza e di continuità del proprio mondo, ovvero quella dimensione di storicità che pure in Gadamer accomuna esperienza artistica ed esperienza storica, ma che, secondo Vattimo, sarebbe pensata ancora in termini eccessivamente cumulativi e addirittura sostanzialistici (nel senso hegeliano del termine). In verità, questa dimensione nichilistica non è assente neanche nell’analisi gadameriana, che, ispirandosi al concetto hegeliano di Erfahrung, pone l’accento sul momento negativo che smobilita le certezze del soggetto e lo induce a un riassestamento della sua visione del mondo.




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2036-542X
7520
Speciale
it
Gaetano Chiurazzi
Trópos
L'esperimento del nichilismo: 
Text.Serial.Journal
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1
Monografica
2023-05-14
2023-05-14
2008-09-26
2023-05-14
9-23
1
Gaetano Chiurazzi
2008
10.13135/2036-542X/7520
9
Università degli Studi di Torino
2036-542X
Speciale
it
23
L'esperimento del nichilismo: 
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1
               L’esperimento del nichilismo
      Interpretazione ed esperienza della verità in Gianni Vattimo
                                   Gaetano Chiurazzi




1. Ermeneutica e nichilismo

In un saggio contenuto in La fine della modernità,1 Vattimo pone quella che può
essere considerata la pietra angolare della sua proposta filosofica, il nesso tra
ermeneutica e nichilismo. Tale nesso viene teorizzato in rapporto al modo in
cui, nel testo fondamentale dell’ermeneutica filosofica contemporanea, Verità
e metodo di H.G. Gadamer (1960), veniva proposto il problema della verità, a
partire dall’esperienza dell’arte: questa esperienza ha per Vattimo un pecu-
liare accento nichilistico perché è un’esperienza di “sfondamento”, in cui si
esperisce la perdita di cogenza e di continuità del proprio mondo, ovvero
quella dimensione di storicità che pure in Gadamer accomuna esperienza ar-
tistica ed esperienza storica, ma che, secondo Vattimo, sarebbe pensata ancora
in termini eccessivamente cumulativi e addirittura sostanzialistici (nel senso
hegeliano del termine). In verità, questa dimensione nichilistica non è assen-
te neanche nell’analisi gadameriana, che, ispirandosi al concetto hegeliano di
Erfahrung, pone l’accento sul momento negativo che smobilita le certezze del
soggetto e lo induce a un riassestamento della sua visione del mondo.
    È tenendo conto di questo effetto sfondante, distruttivo, che si può dire:
ogni esperienza di verità richiede un’interpretazione, e che quindi la verità è
interpretazione. L’esperienza della verità in questo suo carattere sfondante è
l’esperienza di una interruzione del senso: la conseguente esigenza di integra-
zione non è però mera assimilazione o mero rispecchiamento, né può esserlo,
perché si traduce in una modificazione del mondo di chi fa quell’esperienza.
In tal modo viene superata la concezione della verità come adeguazione della
proposizione alla cosa, a favore di una nozione «più comprensiva che si fonda
sul concetto di Erfahrung, di esperienza come modificazione che il soggetto
subisce quando incontra qualcosa che ha davvero rilevanza per lui».2

  1   Cfr. G. Vattimo, Ermeneutica e nichilismo, in La fine della modernità, Milano, Garzanti, 1985.
  2   Ivi, p. 132.


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    A distanza di dieci anni, il rapporto tra nichilismo ed ermeneutica viene
ripreso in Oltre l’interpretazione,3 nel tentativo di definire in termini positivi il
significato ermeneutico del concetto di verità. Il quadro generale del libro è
espresso nel primo saggio, dal titolo La vocazione nichilistica dell’ermeneutica: qui
Vattimo manifesta il suo disagio nei confronti della fisionomia ecumenica che
l’ermeneutica è venuta assumendo nel panorama filosofico contemporaneo,
che se da un lato ne ha fatto, è vero, una sorta di koiné della cultura occiden-
tale (fatto, questo, salutato positivamente in un saggio degli anni ottanta),4
dall’altro rischia di diluirne eccessivamente il significato e neutralizzarne la
portata filosofica, che Vattimo ribadisce trovarsi nella sua “vocazione nichili-
stica”. Vocazione che però non è del tutto esplicita nella definizione che in
queste pagine Vattimo dà dell’ermeneutica: essa è una «teoria filosofica del
carattere interpretativo di ogni esperienza di verità».5 Contrariamente a quan-
to farebbe supporre una concezione meramente estetistica dell’interpreta-
zione, nel senso di una sua totale liberazione da qualsiasi vincolo, ovvero
come completa identificazione di interpretazione e trasformazione, quale si
ritrova ad esempio in Deleuze o in Derrida, il carattere interpretativo è qui
saldamente ancorato a un’esperienza della verità: ciò che trasforma è comun-
que la verità, e l’intepretazione non è l’atto creativo che si libra sul nulla del
non senso, ma la riarticolazione trasformante del senso. La definizione citata
suppone infatti: 1) che la verità c’è ; 2) che della verità si fa esperienza; 3) che
questa esperienza è di tipo interpretativo; 4) infine, che l’ermeneutica è una teo-
ria, non della verità, ma dell’esperienza della verità. Se di nichilismo allora si deve
parlare, questo non consiste tanto in una qualche tesi metafisica, riassumibile
magari nella formula “la verità non esiste”,6 ma nell’esperienza che se ne fa.
Nichilista è il modo in cui questa esperienza si presenta alla “coscienza er-
meneutica”: mi pare insomma che sia su questo terreno, quello dell’espe-
rienza della verità – forse l’unico modo in cui si può parlare della verità –,
    3 Idem, Oltre l’interpretazione, Roma-Bari, Laterza, 1994. Il libro riunisce sotto un progetto

complessivo le «Cinque lezioni italiane» tenute da Vattimo all’Università di Bologna nel 1994,
più in appendice due articoli già pubblicati: La verità dell’ermeneutica, in Filosofia ’88 (Roma-Bari,
Laterza, 1989) e Ricostruzione della razionalità in Filosofia ’91 (Roma-Bari, Laterza, 1992). Come
Vattimo ha una volta raccontato, il titolo del libro è una scelta di ripiego, perché quello origi-
nale avrebbe dovuto essere Conseguenze dell’interpretazione, riecheggiando un titolo di Rorty,
Consequences of Pragmatism: questo titolo era però stato già usato nel 1990 da J. E. Young, Writing
and Rewriting the Holocaust: Narrative and the Consequences of Interpretation. Il senso dell’“oltre” va
dunque inteso come “ciò che viene dopo”, come un effetto o, appunto, una conseguenza.
    4 Idem, Ermeneutica nuova koiné, in Etica dell’interpretazione, Torino, Rosenberg & Sellier,

1989, pp. 38-48.
    5 Idem, La vocazione nichilistica dell’ermeneutica, in Oltre l’interpretazione, cit., p. 11.

    6 Allo stesso modo, la “morte di Dio” non è per Vattimo l’affermazione dell’inesistenza di

Dio, ma la registrazione di un’esperienza tipica della modernità. Cfr. Il Dio che è morto, in Dopo
la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Milano, Garzanti, 2002.


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che si debba cogliere il senso dell’incontro tra nichilismo ed ermeneutica.
Senza la mediazione dell’esperienza, questo nesso si condanna ad essere la
formula della mera consumazione idealistica del mondo, che all’interpreta-
zione sottrae la sua stessa effettività, cioè il suo senso. Nelle pagine seguenti
mi propongo di tentare una spiegazione di questa definizione dell’ermeneu-
tica – una «teoria filosofica del carattere interpretativo di ogni esperienza di
verità» – attraverso alcuni concetti-guida centrali nel pensiero di Vattimo che,
credo, intervengono implicitamente in questa definizione e possono pertan-
to contribuire a illuminarla.

2. L’esperienza della verità: trasformazione ed evento

L’ermeneutica non è una teoria della verità, ma dell’esperienza della verità:
tutti i concetti di verità che è in grado di proporre sono comprensibili solo se
si tiene conto di questa precisazione. La verità di cui si parla non è l’oggetto
di una conoscenza ma la forma di un’esperienza; non è il télos di un’attività
specifica e metodica, ma ciò in cui siamo costantemente immersi e che sfug-
ge alla nostra capacità di dominio. Il primo connotato della verità così intesa,
a partire cioè dall’esperienza che se ne fa, è che essa trasforma.
    Su questo carattere trasformativo si basa la rivendicazione di verità delle
scienze umane: che ci sia una verità delle scienze umane è attestato dal fatto
che esse producono degli effetti, hanno una loro Wirkung, e dunque una loro
realtà (Wirklichkeit). La dimensione interpretativa dell’esperienza della verità
consiste in questa possibilità di lasciarsi trasformare dall’incontro con essa, di
farne davvero esperienza: è un’esperienza vera quella che è vera esperienza,
cioè «quella che modifica effettivamente chi la fa».7
    Vattimo, come abbiamo visto, ritrova questa idea del carattere trasforma-
tivo dell’esperienza della verità in Gadamer, che in Verità e metodo propone
una teoria dell’esperienza ermeneutica che è allo stesso tempo una teoria del
carattere ermeneutico dell’esperienza: il rapporto dialogico che si attua nel-
l’incontro con un testo diventa il modello dell’esperienza in generale. L’espe-
rienza è dialogo, avvicendamento di domanda e risposta; ma la domanda sor-
ge in conseguenza dell’interruzione di un senso, esattamente come quando in
un testo qualcosa non si dà a comprendere chiaramente e chiede di essere in-
terpretato. Questa esperienza è l’esperienza di un urto: «Noi facciamo espe-
rienze, in realtà, solo in virtù dell’urto rappresentato da ciò che non si adatta

   7 Idem, Introduzione a H.-G. Gadamer, Verità e metodo, tr. it. di G. Vattimo, Milano, Bom-

piani, 19863, p. viii. Cfr. anche G. Vattimo, Gadamer and the Problem of Ontology, in J. Malpas, U.
Arnswald, J. Kertscher (a cura di), Gadamer’s Century. Essays in Honor of Hans-Georg Gadamer,
Cambridge (Mass.)-London (England), MIT Press, 2002, pp. 301-302.


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pianamente all’opinione già esistente. […] La domanda si impone, non è più
possibile scansarla restando fermi al modo di vedere abituale».8 In questa im-
possibilità di scansare l’imporsi della verità a partire dalla domanda che essa
apre Gadamer vede la dimensione obiettiva della verità delle scienze umane,
il suo sottrarsi al soggettivismo nel quale avrebbe voluto esiliarla l’unilaterale
concezione metodica propria della scienze della natura: metodico è semmai
il momento della verifica, non quello in cui la verità si annucia, che è “extra-
metodico” proprio perché sfugge a qualsiasi imperio e dominio soggettivo.
Non siamo noi che guidiamo lo svolgersi del gioco dell’esperienza, ma è essa
che ci conduce, e il nostro compito è quello di cor-rispondere a tale continuo
aprirsi della verità, al suo carattere di evento. La dimensione extrametodica
della verità difesa da Gadamer è per Vattimo espressa esattamente da questo
concetto heideggeriano,9 di cui sottolinea il carattere espropriativo, indicante
un accadere che non è nel dominio del soggetto. La verità “ci cambia” proprio
perché ci strappa «al nostro modo di vedere abituale», alla certezza, all’ov-
vietà: essa è apertura perché consiste in una continua messa in discussione
dei nostri orizzonti e dei nostri pregiudizi.
    Quel che insomma emerge con forza da questa concezione ermeneutica
(dell’esperienza) della verità è il suo carattere non adeguante: la verità non ade-
gua, cambia. Il metodo con cui si accerta una nuova formulazione della verità, con
cui si accerta cioè l’esser-vero di un enunciato, ha la funzione di far “ritrovare
la giusta strada”,10 di ricostruire un senso, dopo che la verità ci ha costretti a
deviare, ha cioè prodotto una “disgiuntura” nelle nostre convinzioni. Se l’er-
meneutica leva la sua protesta contro la concezione tradizionale della verità
come adaequatio (concezione che non è comunque rinnegata ma, come nota
Vattimo sulla scia di Heidegger, è considerata come secondaria e derivata), è
perché questa idea della verità, comunque legittima, ne rappresenta il mo-
mento conformista, tendenzialmente esposto alla ideologizzazione, se non al
dogmatismo. Non sono solo motivazioni etiche a far propendere per questa
concezione non adeguante, ma dirompente e spaesante, dell’esperienza della
verità: ci sono in fondo anche ragioni schiettamente gnoseologiche, poiché è

    8 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübin-

gen, Mohr, 1990, vol. i, p. 372; tr. it. cit., p. 423.
    9 «Si è già accennato che, nel chiarire l’esperienza extrametodica della verità che si verifica

nell’arte, quello che si modifica e si approfondisce, sia pure senza una tematizzazione esplicita,
è il concetto stesso di verità, e in una direzione che ci è parso di poter caratterizzare attraverso
il termine di “evento” proprio per l’indubbia impronta heideggeriana di tutta questa temati-
ca» (G. Vattimo, Introduzione a H.-G. Gadamer, Verità e metodo, tr. it. cit., p. xii).
   10 Vattimo descrive il modo in cui Gadamer intende l’esperienza di verità propria dell’opera

d’arte come «ben altro che il perdersi provvisoriamente in un mondo di sogno, ma piuttosto
un effettivo riaggiustamento di tutto il proprio modo di stare al mondo» (ivi, p. ix).


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innanzitutto come esperienza di un’interruzione che la verità si dà.11 E que-
sto è vero tanto per l’esperienza artistica quanto per quella scientifica, perché
è vero dell’esperienza come tale.12 La verità non può che mostrarsi in forma
negativa: anche nell’esperienza scientifica il momento in cui si mostra la verità
non è quello della presunta conferma di una teoria, che è in fondo sempre
una non falsificazione (una non negazione), ma esattamente quello della fal-
sificazione, in cui appare chiaro che la verità è altra da ciò che si credeva. In
alcuni passi Vattimo mette esplicitamente in relazione questa esperienza con
la differenza ontologica, con l’idea, cioè, che l’essere (la verità) non coincida
mai completamente con alcuna delle sue realizzazioni storiche: 13 la verità
(come la realtà, per Heidegger) è il regno del possibile, del “non ancora”.
    Contro la bella eticità hegeliana, contro il rischio di classicismo, che crede
di individuare nella proposta estetica di Gadamer, Vattimo pensa perciò l’e-
sperienza della verità come uno choc simile a quello prodotto dall’incontro
con l’arte di avanguardia.14 Come abbiamo già sottolineato, l’esigenza di con-
tinuità storica finisce col prevalere, in Gadamer, sull’esperienza di rottura
che invece si registra nell’incontro con l’opera d’arte, esperienza che forse
alla fine è anche meglio recepita proprio da quel che Gadamer critica, la pun-
tualità della coscienza estetica: «ciò che accade nell’opera d’arte è un peculiare
momento di sfondamento della storicità, che si annuncia come una sospen-
sione della continuità ermeneutica del soggetto con se stesso e con la storia.
La puntualità della coscienza estetica è il modo in cui il soggetto vive il salto
nello Ab-grund della propria mortalità».15

3. L’essere della verità: l’apertura come abitare

L’esperienza della verità è dunque vera esperienza perché modifica e cambia
chi la fa: lo modifica e cambia non in vista di una maggiore adeguazione, ma
in vista di un’ulteriore liberazione. Non è quindi possibile descriverla nei

    11 Idem, La verità dell’ermeneutica, in Oltre l’interpretazione, cit., p. 96. In un passo di questo testo

sembra che Vattimo tenda a ridimensionare proprio quel momento di effrazione della verità
(simboleggiato dall’incontro con l’opera d’arte) che invece ci sembra più significativo ai fini
della determinazione dell’esperienza ermeneutica della verità, ma questo perché lo confonde
con il momento della certezza, l’eureka dello scienziato, in cui si «impone» un dato contenuto:
l’eureka è però un’esperienza positiva, che conferma le nostre ipotesi e convinzioni, e che quindi
è del tutto diversa da quel che Gadamer intende quando parla di “urto”, un’esperienza negati-
va, cioè, che insinua piuttosto un’incertezza e sgretola le nostre convinzioni.
   12 Cfr. Idem, Gadamer and the Problem of Ontology, in Gadamer’s Century. Essays in Honor of Hans-

Georg Gadamer, cit., 2002, pp. 301-302.
   13 Cfr. ad esempio La vocazione nichilistica dell’ermeneutica, in Oltre l’interpretazione, cit., p. 18.

   14 Su ciò si vedano i saggi contenuti in G. Vattimo, Poesia e ontologia, Milano, Mursia, 1967.

   15 Idem, Ermeneutica e nichilismo, in La fine della modernità, cit., p. 133.




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termini fondamentalmente apollinei in cui l’ha sempre descritta la tradizione
metafisica, e cioè come un’esperienza di luminosità, di evidenza incontro-
vertibile, come armonia, integrazione e compimento;16 non si tratta del mat-
tino in cui, secondo l’immagine nietzscheana,17 si leva il baccano indiavolato
degli spiriti liberi (di cui non può sfuggire l’intonazione hegeliana: il vero,
scrive Hegel, è la festa del pensiero, «il trionfo bacchico dove non c’è mem-
bro che non sia ebbro»),18 quanto piuttosto dell’esperienza crepuscolare della
finitezza, del limite e della mortalità. Che non significa una chiusura: anzi, il
modo in cui la nozione ermeneutica di verità viene solitamente declinata è
quello di pensarla come una apertura proprio perché si tratta in primo luogo
di un’esperienza che dischiude anziché concludere una possibilità.
    “Apertura” indica la condizione di possibilità di ogni esser-vero: si può
riassumere così la risposta di Heidegger all’esigenza husserliana di ritrovare in
un terreno antepredicativo le condizioni di verità delle formazioni logiche,
condizione che Heidegger fa coincidere con l’esistenza stessa dell’Esserci, la
quale è apertura perché con il suo darsi apre un mondo, rende accessibili gli
enti sotto forma di significati pre-apofantici che orientano i comportamenti
dell’Esserci, dando cioè senso al suo agire. La verità come apertura è l’essere-
nel-mondo, il Ci dell’Esserci, quel che Heidegger esprime anche come abitare.
La verità dunque c’è, per il semplice fatto che l’Esserci è.
    Per Vattimo, questo modo di essere nella verità è simile alla competenza
di un bibliotecario che sa come muoversi nella sua biblioteca:

       mentre l’idea della verità come conformità si rappresenta la conoscenza del
       vero come il possesso certo di un “oggetto” mediante una rappresentazione
       adeguata, la verità dell’abitare è piuttosto la competenza del bibliotecario, che
       non possiede interamente, in un puntuale atto di comprensione trasparente, la
       totalità dei contenuti dei libri tra i quali vive, e nemmeno i principi primi da
       cui tali contenuti dipendono; non si può paragonare a una tale conoscenza-
       possesso attraverso il possesso dei principi primi la competenza bibliotecono-
       mica, che sa dove cercare perché conosce le collocazioni dei volumi e ha, an-
       che, una certa idea del “catalogo a soggetto”.19

   La “verità” del bibliotecario è la verità di chi “conosce” la biblioteca in ma-
niera tale da sapersi orientare al suo interno, da sapere come trovare un libro,

  16    Cfr. Idem, La verità dell’ermeneutica, in Oltre l’interpretazione, cit., p. 107 sgg.
  17    Così descrive Nietzsche l’avvento del nichilismo (cioè la fine del mondo vero) nel famo-
so aforisma «Storia di un errore» contenuto in Il crepuscolo degli idoli .
    18 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in Werke, Frankfurt a.M., Suhrkamp, vol. 3, p. 46;

tr. it. di E. De Negri, Fenomenologia dello spirito, Firenze, La Nuova Italia, 1985, p. 38.
   19 G. Vattimo, La verità dell’ermeneutica, in Oltre l’interpretazione, cit., p. 104.




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anche se non necessariamente sa di che cosa il libro parli. Il bibliotecario sa
cosa fare: non possiede l’intero scibile, ma conosce l’ambito entro cui muo-
versi per, eventualmente, sapere. Il suo comportamento insomma è guidato
da quella precomprensione che Heidegger, nel §31 di Essere e tempo, definiva
come un können, un “saper fare”, un “essere in grado di affrontare qualcosa”,
“essere capace di”. Nella misura in cui questa competenza è vera, mette in
grado di fare, costituisce un “potere”. Si tratta in fin dei conti della compe-
tenza della phrónesis, una competenza pragmatica che guida l’azione laddove
non è possibile disporre di un metodo definito: che le scienze dello spirito
siano state trascinate nella scia delle scienze della natura, al cui metodo do-
vrebbero adeguarsi, costituisce un forte misconoscimento del fatto che, in
realtà, sono queste ultime ad aver tratto il senso della loro efficacia metodo-
logica da un ambito che non è quello naturalistico e della mera osservazione.
Così infatti uno dei padri della scienza sperimentale moderna, Francesco Ba-
cone, esprimeva il senso del metodo scientifico: «Quello stesso che si chiede
giustamente in religione, che la fede, cioè, sia dimostrata dalle opere, vale an-
che per la filosofia naturale: anche la scienza deve essere dimostrata dalle
opere. Poiché la verità emerge ed è comprovata dalla indicazione di opere,
più che dalla argomentazione o dalla osservazione dei sensi».20
    A questa efficacia pragmatica – che coincide con il suo potere trasformati-
vo – si ispira dunque il concetto ermeneutico di verità: che a ragione può esse-
re considerato “più originario” di quello, meramente teoretico, della adaequatio,
cosa che Vattimo rivendica anche di fronte all’apparente timidezza di Gada-
mer su questo punto: muoversi nella verità, essere nella verità, significa posse-
dere questo tipo di conoscenza orientativa, che potremmo definire piuttosto
un sapere come anziché un sapere che cosa.
    Il carattere trascendentale di questa definizione positiva della verità come
apertura rende ragione anche della sua definizione negativa, per così dire
“nichilistica”, e cioè dell’apertura come interruzione di un senso dato, effra-
zione di un orizzonte. La verità apre ulteriori possibilità mostrando che quelle
già consolidate, realizzate, sono modificabili. Quel che si intende con il ter-
mine “apertura” non è quindi tanto un orizzonte che sovrasta e circoscrive,
strutturalmente e atemporalmente, l’esperienza, ma l’essere aperto dell’espe-
rienza: si può difendere il significato trascendentale della nozione della verità
come apertura solo vedendovi, kantianamente, la forma dell’esperienza, e nulla
più. La verità è l’apertura dell’esperienza, nel significato soggettivo e oggetti-
vo del genitivo: è ciò che apre l’esperienza, rendendo fluide le sue sclerotiz-

   20 F. Bacone, Pensieri e conclusioni sulla interpretazione della natura, in Opere filosofiche, a cura di

E. De Mas, Laterza, Bari, 1965, p. 115.


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zazioni, ed è l’esperienza stessa in quanto aperta. Quanto più si sperimenta la
verità, tanto più la propria esperienza è aperta, non arroccata sui propri dog-
matismi, disposta all’incontro con l’altro. Come scrive Gadamer: «La coscien-
za ermeneutica ha il suo compimento non nella certezza metodologica, ma
in quella stessa disponibilità all’esperienza che abbiamo visto caratterizzare
l’uomo sperimentato rispetto al dogmatico».21 L’uomo sperimentato è l’uomo
che dall’esperienza, e dalla sofferenza che essa porta con sé – il páthei máthos
di Eschilo – diventa cosciente della propria finitezza, comprende i limiti entro
i quali può progettare e gli è aperto un futuro, ovvero che ogni sua aspettativa
e progetto sono limitati.22 Questo senso del limite, quindi, non si traduce af-
fatto in una chiusura, ma conduce a una sempre maggiore apertura nei con-
fronti dell’esperienza: l’esperienza della verità produce l’apertura verso nuova
esperienza. L’uomo esperto è insomma un uomo libero per l’esperienza, libero
cioè per la verità.23

4. Il carattere interpretativo dell’esperienza: la Verwindung come
   emancipazione

L’incontro con la verità ha il carattere di una interruzione, la cui risoluzione
comporta una trasformazione. Questo momento risolutivo è quello propria-
mente interpretativo: l’effetto sfondante della verità comporta l’interruzione e
l’opacizzazione di un senso costituito, dato, ritenuto ovvio. L’esperienza della
verità non è il momento della disvelatezza del senso o della luminosità tra-
sparente, bensì quello del suo obnubilamento, il momento in cui la leggibilità
del testo si offusca, produce un vuoto, subisce un’interruzione. In questo vuo-
to si inserisce il lavoro interpretativo, come un processo di cicatrizzazione
che, mentre richiude una ferita, proprio perciò la mostra, ricrea una connes-
sione evidenziando al contempo la sconnessione di cui è traccia. Un supera-
mento della negatività che, come scrive E. Jünger in Oltre la linea, può «coprire
di nuova pelle come una cicatrice».24

  21  H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, cit., p. 367 (tr. it. cit. p. 418).
  22  Così anche Vattimo interpreta il páthei máthos: l’esperienza del dolore non denuncia un
errore metafisico che si tratti di espiare ma attesta la nostra finitezza, «la scoperta dell’alterità
da cui non possiamo prescindere» (Nichilismo ed emancipazione, in La fine della modernità, cit., p. 83).
   23 Questa tesi è chiaramente heideggeriana: cfr. M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, in

Wegmarken, Frankfurt a.M., Klostermann, 1976. Heidegger argomenta questa tesi rifacendosi
alla definizione aristotelica del discorso apofantico come discorso suscettibile di essere vero o
falso: la possibilità dell’alternativa allude appunto al fatto che la verità è una possibilità, ovvero
che essa presuppone la libertà (cfr. Idem, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit –
Einsamkeit, Frankfurt a.M., Klostermann, 1983, § 73c).
   24 E. Jünger – M. Heidegger, Oltre la linea, tr. it. a cura di F. Volpi, Milano, Adelphi, 1989, p. 50.




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    L’interpretazione ha a che fare infatti con sensi corrotti, sconnessi, e men-
tre li ricompone si pone allo stesso tempo come traccia di questa corruzione,
che è a sua volta segno di una distanza, del fatto che il testo non è per noi
qualcosa di immediato, ma ha una provenienza. L’ermeneutica è una teoria
del carattere interpretativo dell’esperienza, cioè del fatto che l’esperienza è, o
richiede, un continuo atto di “aggiustamento” che è anche un atto di distor-
sione, una Verwindung: e ciò accade continuamente, ad ogni istante, è forse il
senso stesso dell’esperienza, della sua capacità di essere sempre diversa e ave-
re tuttavia un senso riconoscibile, di andare incontro a profonde interruzioni
del suo senso, a casualità incomprensibili, e riuscire a sanarle, superarle, ri-
comporle.25
    Il concetto di Verwindung è un altro dei concetti-chiave della filosofia di
Vattimo: mutuato da Heidegger, esso designa il movimento di ri-soluzione
della metafisica, la sua accettazione distorcente e, proprio per questo, eman-
cipante. Verwinden significa “superare” (nel senso in cui si supera una malattia,
ci si rimette da essa), ma anche “distorcere”. Per la sua spiegazione Vattimo
si riferisce in particolare a due testi di Heidegger: Identità e differenza e Oltre-
passamento della metafisica, contenuto in Saggi e discorsi.26 Qui vogliamo invece
considerare un altro testo in cui compare il termine verwinden, che ne mostra
in maniera più esplicita il significato emancipante e temporale: Il detto di Anas-
simandro, in Sentieri interrotti.
    Il frammento di Anassimandro parla, secondo Heidegger, del venire alla
presenza dell’ente nella forma della adikía, cioè come un esser sconnesso, di-
sgiunto, e perciò “ingiusto”: Heidegger traduce infatti adikía con il termine
Unfuge (disgiunzione, sconnessione), e díke con Fuge (giunzione, connessione).
Questa condizione di sconnessione non è però l’essenza dell’ente presente:
esso deve, come dicono le traduzioni usuali, «fare ammenda» o «pagare il fio»
della sua ingiustizia. Si tratterebbe insomma qui di quella concezione vendica-
tiva del tempo che Vattimo, in Il soggetto e la maschera, chiama “concezione
edipica” o “estatico-funzionale” e che Nietzsche così descrive, con le parole
della “demenza”: «le cose sono ordinate moralmente in base al diritto e alla
punizione. […] Può darsi punizione, se non v’è un diritto eterno? […] Questa,
questa è l’eternità della punizione che di “esistenza” ha nome: che l’esistenza,

   25 «Il processo organico presuppone costantemente l’interpretare», scrive Nietzsche in un fram-

mento dell’autunno 1886 (F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1885-1887, a cura di G. Colli e
M. Montinari, Berlin-New York, de Gruyter, 1999, p. 139 [fr. 148]).
  26 Cfr. G. Vattimo, Nichilismo e postmoderno in filosofia, in La fine della modernità, cit., p. 179 sgg.;

Id., Metafisica, violenza, secolarizzazione, in Filosofia ’86, a cura di G. Vattimo, Roma-Bari, Laterza,
1987; Id., Ontologia dell’attualità, in Filosofia ’87, a cura di G. Vattimo, Roma-Bari, Laterza, 1988:
in entrambi questi testi il significato la Verwindung heideggeriana è messa in parallelo con il
concetto di “secolarizzazione”.


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a sua volta, non possa non essere eternamente se non azione e colpa».27 Inteso
alla luce di queste parole della demenza, il detto di Anassimandro apparirebbe
come il momento sorgivo in cui, «all’alba del pensiero, si delineerebbe il pes-
simismo, per non dire il nichilismo, della interpretazione greca dell’essere».28
    Heidegger non accetta questa visione nichilistica (nel senso nietzscheano
del nichilismo passivo) del tempo: non si tratta qui di vendetta ma di donazione.
Per affermarsi come presente, non potendo persistere in uno stato di totale scon-
nessione, l’ente deve necessariamente (così è tradotto il katà tò chreón iniziale
del frammento di Anassimandro) “accordarsi” con il suo passato e il suo futu-
ro, deve “dare connessione” (didónai … dikén). La diké che così viene ristabilita
è una nuova armonia: la ricostituzione di una continuità temporale, ovvero di
un senso che altrimenti sarebbe interrotto, frammentato: «Ciò che è proprio
dell’essente-presente è la connessione del suo soggiorno; in base ad essa l’es-
sente-presente si connette alla provenienza e alla dipartita. […] Così facendo,
non si abbandona alla non-connessione del semplice insistere. La connessione
è propria del via via soggiornante che rientra così nella connessione».29
    È a questo punto che compare il termine verwinden. Nel suo stesso persi-
stere, scrive Heidegger, l’essente-presente “verwindet den Un-Fug”:

        Il via via essente-presente è-presente in quanto soggiorna e soggiornando
    sorge e passa; soggiornando, si costituisce la connessione del passaggio che va
    dal sorgere al declino. Questo sempre soggiornante costituirsi del passaggio è la
    durevolezza genuina dell’essente-presente. Essa non si risolve nella persistenza;
    non ricade mai nel disaccordo, ma lo risolve in sé (verwindet den Un-Fug).30

    La Verwindung è la modalità con cui nel presente si sana la frattura del suo
stesso venire alla presenza: «L’essente-presente è-presente in quanto risolve
(verwindet) il “non” della non-connessione, l’a della Ò-dikía».31 L’aspetto nega-
tivo (l’a della Ò-dikía) del presente in quanto generato da una frattura – po-

   27 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, a cura di G. Colli e M. Montinari, Berlin-New York,

de Gruyter, 1999, «Von der Erlösung». Cfr. G. Vattimo, Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il pro-
blema della liberazione, Milano, Bompiani, 19832, p. 268. In base a questo brano Vattimo contesta
l’idea che le teorie del Nietzsche maturo, e quella dell’eterno ritorno in particolare, possano
essere considerate come un tentativo di ripresa del pensiero greco. Al detto di Anassimandro,
assumendone positivamente il significato espiativo, Vattimo dedica alcune considerazioni in
Dolore e metafisica, contenuto in Nichilismo ed emancipazione, Milano, Garzanti, 2003, pp. 83-84.
   28 M. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, in Holzwege, Frankfurt a.M., Klostermann,

1980, p. 351. Occorre osservare che proprio la traduzione del giovane Nietzsche di questo
frammento di Anassimandro compare all’inizio del testo heideggeriano.
   29 Ivi, p. 352.

   30 Ibid.

    31 Ivi, p. 359.




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tremmo dire da un trauma –, e perciò “ingiusto”, è nel presente stesso distor-
to, e in tal modo superato: la Verwindung è la modalità con cui si sana questa
ferita, nella forma di una distorsione della temporalità.
    Nel presente – nell’attualità – c’è insomma una forza emancipante e risol-
vente che è la Verwindung che esso opera della temporalità, anzi la Verwindung
come temporalità: l’«esser-presente è questa risoluzione stessa (Anwesen des
Anwesendes ist solches Verwinden)».32 Il presente è già di per sé risoluzione, al
punto che, parafrasando un’espressione di Bergson: «il tempo è invenzione,
o è nulla»33, potremmo dire che il presente è emancipazione, o è nulla.
    Il modo in cui Heidegger crede di poter rendere quel didónai dikén a par-
tire dall’adikía, la possibilità di donare una connessione a partire dalla scon-
nessione, un senso a partire da un’insensatezza, è il verbo “verwinden”: esso
conferisce alla temporalità il carattere della distorsione continua, fa cioè del
tempo qualcosa di essenzialmente “scardinato”, out of joint.34 Ed è proprio in
questi termini – secondo questa modalità non lineare né continua, ma di-
scontinua, distorta, eppure conseguente – che si svolge il lavoro interpretati-
vo secondo Vattimo: 35 l’interpretazione è la possibilità del senso a partire dal
non senso. Il carattere interpretativo dell’esperienza della verità consiste nel
fatto che il suo aspetto nichilistico non è l’affermazione pura e semplice del
non senso, ma la spinta alla produzione di senso, e cioè alla sua riconfigura-
zione e alla trasformazione. In questo consiste la superiorità ermeneutica del-
l’oltreuomo – l’uomo capace di vivere il senso al di là del non senso –, ovve-
ro, come scrive Vattimo, «la sua capacità di costituire unità significanti là
dove l’uomo vecchio non vedeva e sperimentava che orrida casualità».36

5. L’eterno ritorno dell’identico: l’esperimento del nichilismo

L’idea che la verità abbia un potere trasformante è, come abbiamo detto, un
aspetto peculiare della concezione ermeneutica della verità, e delle scienze
umane in generale. Quest’idea si contrappone al modo in cui la verità viene
concepita in sede logica, e cioè come una qualche caratteristica di un enun-

  32  Ivi, p. 358.
  33  H. Bergson, L’évolution créatrice, in Œuvres, Paris, P.U.F., 1963, p. 784.
   34 Cfr. J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, p. 49 sgg.

   35 «Tutto quanto si dà come essere è divenire, e cioè produzione interpretativa» (G. Vattimo,

Al di là del soggetto. Nietzsche, Heidegger e l’ermeneutica, Milano, Feltrinelli, 1981, p. 41).
   36 Idem, Il soggetto e la maschera, cit., p. 274. Di qui il significato etico dell’interpretazione: una

interpretazione è preferibile a un’altra «non in base a prove e fondamenti, ma in base al fatto
che, effettivamente, “dà senso”; e cioè: permette di collegare in una unità articolata molteplici
aspetti dell’esperienza, e permette di parlarne con (gli) altri» (Idem, Secolarizzazione della filosofia,
in Etica dell’interpretazione, cit., 1989, p. 33).


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ciato che, non comportando alcuna variazione predicativa del contenuto af-
fermato, risulta ridondante e perciò superflua: “è vero che p” equivale a “p”.
    Non stupisce dunque che le teorie ridondantiste, deflazioniste e minima-
liste della verità siano perciò considerate degne eredi della scoperta nichilista
dell’inutilità della verità.37 La concezione ermeneutica della verità tenta inve-
ce di recuperare una dimensione esperienziale – che può facilmente essere
considerata secondaria dal punto di vista logico, perché “meramente sogget-
tiva” – in cui la verità è un operatore di trasformazione: non è perciò esatto
dire, come si fa solitamente, che la verità rappresenta il ponte tra pensiero e
realtà, concetto e oggetto, essenza ed esistenza, nella forma di una qualche
corrispondenza; piuttosto, la verità – è questa la tesi a mio parere più forte-
mente innovativa che può essere sostenuta a partire dalla osservazioni prece-
denti – è l’operatore trasformazionale dell’esperienza, quel che consente di mo-
dificarla, che la cambia. Un aspetto che non è sfuggito a Frege:

        È degno di nota che l’enunciato “sento un profumo di violette” ha né più
    né meno che lo stesso contenuto dell’enunciato “è vero che sento un profu-
    mo di violette”. Pare così che non venga aggiunto niente al pensiero con l’at-
    tribuirgli la proprietà della verità. Ma non è tuttavia un grande successo se
    dopo lunghi tentennamenti e indagini faticose il ricercatore può finalmente
    dire “ciò che avevo supposto è vero”? Il significato della parola “vero” sembra
    essere veramente unico nel suo genere.38

    Proprio per marcare anche graficamente la peculiarità del predicato “è
vero” Frege gli ha assegnato un segno del tutto particolare nella sua ideogra-
fia, il cosiddetto segno verticale: esso significa “il successo” delle fatiche del
ricercatore, registra, nel succedersi delle ipotesi, il balenare della loro verità.
Quel che cambia davvero qualcosa nell’ordine tautologico delle sequenze lo-
giche è la comparsa del tratto verticale: esso dice quel che mai potrà emerge-
re dal solo contenuto – dall’orizzontale, simbolo non casuale dell’immanen-
za logica –, ma che lo trascende, ovvero la sua verità e l’esperienza che se ne
fa: il “successo del ricercatore”. Il teorema di Tarski ha espresso questa verti-
calità come passaggio dal linguaggio al metalinguaggio, restando tutto som-
mato all’interno del logos che, tramite la parolina “vero”, limita se stesso dal
suo interno. La verticalità della verità marca invece una scansione che non
appartiene all’ordine logico, una forza capace di trasformare e di produrre

  37 Sul nesso tra nichilismo e deflazionismo o concezioni minimali della verità cfr. D’Agostini,

Disavventure della verità, Torino, Einaudi, 2002; P. Engel, La vérité. Réflexions sur quelques truismes,
Paris, Hatier, 1998.
  38 G. Frege, Der Gedanke, in Logische Untersuchungen, a cura di G. Patzig, Göttingen, Van-

denhoeck & Ruprecht, 1966, p. 34.


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esperienza. Questo aspetto “soggettivo”, e persino temporale, dell’esperienza
della verità, cui Frege dedica un piccolo tratto verticale, è l’intero contenuto
della concezione ermeneutica della verità.
    “Verità” è non l’eterno predicato di un mondo in sé, di un terzo regno di-
staccato e autonomo rispetto alla nostra esperienza, ma esattamente ciò che
collega questo mondo alla nostra esperienza. Quel che resta “immutabile” e
di cui si dice che “è vero” – l’essenza, il concetto, il pensiero – è in fondo
solo una dimensione temporale dell’esperienza, quella del passato. Questo
passato è il fatto, ciò che non si può cambiare. L’estrema espressione di questa
fattualità intangibile è la dottrina nietzscheana dell’eterno ritorno dell’identico.
    Su questo concetto nietzscheano vorrei allora in conclusione fermare l’at-
tenzione: l’interpretazione che Vattimo ne dà mi sembra infatti esprimere in
maniera molto incisiva il carattere radicalmente esperienziale della verità.
L’eterno ritorno dell’identico afferma l’intangibilità e immodificabilità del
già stato: per estirpare il sentimento di vendetta nei confronti del passato (il
“già stato”, il fatto), l’eterno ritorno estende questa fattualità immodificabile
persino al presente e al futuro, a tutto il tempo.39 Tutto è già stato. Da questo
punto di vista, il nichilismo estremo 40 coincide con il positivismo estremo: la
sua formula riassuntiva potrebbe infatti essere il motto, che esprime una sag-
gezza elementare e allo stesso tempo un dogma gnoseologico, “quel che è fatto
è fatto”. L’eterno ritorno dell’identico è l’affermazione dell’assoluta intrascen-
dibilità del fatto. Esso esprime la struttura tautologica del mondo logico, che
atemporalmente ripete se stesso nella più totale immodificabilità.
    L’interpretazione di Vattimo, centrata sulla presentazione dell’eterno ri-
torno che Nietzsche fa nello Zarathustra, e in particolare nel capitolo intitolato
«La visione e l’enigma», insiste invece sulla peculiare ambiguità di questa dot-
trina nietzscheana, ovvero sul suo carattere insieme teorico ed esperienziale,
rappresentato in maniera narrativa giustapponendo due scene, quella della
porta carraia su cui c’è scritto “Attimo”, e sotto cui si congiungono i due sen-
tieri che provengono dal passato e dall’avvenire, e quella del pastore che mor-
de la testa del serpente. Il rapporto tra questi due momenti, scrive Vattimo,

   39 «Che il tempo non possa camminare a ritroso, questo è il suo rovello; “ciò che fu” – così

si chiama il macigno che la volontà non può smuovere. E così fa rotolare sassi piena di malu-
more e di rovello, e si vendica contro tutto quanto non provi il suo stesso rovello e malumore.
Così la volontà, invece di liberare, infligge sofferenza: e oggetto della sua vendetta, per non po-
ter volere a ritroso, è tutto quanto sia capace di soffrire» (F. Nietzsche, «Von der Erlösung», in
Also sprach Zarathustra, cit.).
   40 «Immaginiamoci questo pensiero nella sua forma più terribile: l’esistenza quale è, senza

senso né scopo, ma inevitabilmente ritornante, senza un finale nel nulla: “l’eterno ritorno”. È
questa la forma estrema di nichilismo: il nulla (il non-senso) eterno» (Idem, Der Wille zur Macht,
Leipzig, 1922, fr. 55).


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    non si spiega altrimenti se non con la caratteristica ambiguità teorico-pratica dell’idea
    dell’eterno ritorno. La visione iniziale è ancora una visione metafisico-essenziale,
    il momento teorico dell’idea, che è bensì completa in se stessa, ma acquista il suo
    senso solo quando interviene la decisione pratica che essa richiede. Non si può
    spiegare diversamente il rapporto tra i due momenti perché il secondo non ag-
    giunge niente (come il predicato dell’esistenza ai famosi talleri kantiani) al con-
    cetto delineato nel primo. Tutto il contenuto di tale concetto, tuttavia, restereb-
    be in un piano puramente ipotetico se non ci fosse il secondo momento.41

    Il rapporto tra la prima e la seconda scena viene inteso sulla falsariga del
rapporto tra essenza ed esistenza, piano teorico e piano esperienziale, ipotesi
e verità: «il secondo momento della visione non si aggiunge al primo come
una fase successiva, ma riguarda in qualche modo la “verità” di tutto il primo
momento».42 Questa verità è qualcosa di vissuto, è un’esperienza particolare
di trasformazione, il cui effetto è quello di trasformare il soggetto – colui che
è soggetto all’eterno ritorno – in oltreuomo: la scena del serpente illustra il pas-
saggio dal nichilismo passivo al nichilismo attivo.43 Il momento in cui si affer-
ma la “verità” dell’eterno ritorno – cioè l’idea che la verità sia qualcosa di in-
tangibile e immodificabile: è questa l’essenza del nichilismo sin nella sua radi-
ce platonica – è un momento in cui si sperimenta il potere trasformativo della
verità: non quello in cui si trascende, nella forma di una qualche ascesa seman-
tica, il piano esperienziale, ma quello in cui l’esperienza stessa si trasforma.
    Da questo punto di vista, come scrive Vattimo, la dottrina dell’eterno ri-
torno dell’identico non è – non necessariamente almeno – una dottrina meta-
fisica: essa non è che un’ipotesi e pertanto «la proposta di un esperimento».44
La dottrina dell’eterno ritorno è il banco di prova, non di questa o quell’ipo-
tesi metafisica, ma della verità come tale, del suo potere trasformante anche a
prescindere dal suo contenuto, e cioè facendo del suo contenuto qualcosa di
totalmente indifferente, che non è minimamente intaccato dal fatto di essere
o non essere riconosciuto vero. Il morso del pastore è l’accettazione della ve-
rità (è il “Sì” che trasforma la sua esperienza), il gesto che libera la sua capacità
di creare, di cambiare, di trasformare.
    La fondamentalità della verità rispetto all’interpretazione ha senso solo ri-

    41 G. Vattimo, Il soggetto e la maschera, cit., pp. 198-199. Il predicato “è vero” assume così uno

statuto simile alle categorie kantiane della modalità: su ciò mi permetto di rinviare al mio Moda-
lità ed esistenza. Dalla critica della ragion pura alla critica della ragion ermeneutica, Torino, Trauben, 2001.
    42 Idem, Il soggetto e la maschera, cit., p. 199.

    43 Questa dimensione trasformativa è annunciata sin dall’incipit dello Zarathustra: «Il libro

dell’eterno ritorno comincia con il discorso “Delle tre metamorfosi”, che descrive e prescrive la
via del rinnovamento [del] soggetto», cioè della sua trasformazione in “oltreuomo” (ivi, p. 213).
   44 Idem, Il soggetto e la maschera, cit., p. 203.




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vendicandone il carattere sfondante, vale a dire esperienziale: teoricamente,
la verità è ciò cui ci si deve adeguare; sperimentalmente, la verità è ciò che
disadegua, che trasforma, e che si “distorce” (o, nel linguaggio di Vattimo, in-
debolisce la sua forza di effrazione) nell’interpretazione. Come «teoria filoso-
fica del carattere ermeneutico di ogni esperienza della verità», l’ermeneutica
non è allora propriamente una teoria: è forse questo il contraccolpo ultimo, il
punto su cui si scaricano gli effetti a catena della concezione nichilistica della
verità che Vattimo difende. Se la verità ha un effetto trasformante, e in tal
senso nichilistico, ciò significa che non può in alcun modo essere fatta ogget-
to di teoria, come se riguardasse un “mondo in sé”, di cui costituirebbe un
attributo di intangibilità e immodificabilità: piuttosto, se si dovesse proprio
esprimerlo in questi termini, la verità sarebbe esattamente ciò che collega
questo mondo intangibile al nostro mondo, che ne fa il mondo della nostra
esperienza.45 Si potrebbe allora dire che in generale ogni teoria per Vattimo,
come per Nietzsche, non è che la proposta di un esperimento: proposta che
mostra il carattere insufficiente e non autonomo della teoria, la cui autono-
mia comporterebbe viceversa la riduzione del soggetto a “puro occhio con-
templante”, immobile correlato di immobili oggetti, non coinvolto nella sce-
na che contempla. La vocazione nichilistica dell’ermeneutica consiste nel
suo sistematico e progressivo negarsi in quanto semplice teoria, nel senso
che essa non può essere pensata indipendentemente dalla sua applicazione,
dalla prassi,46 non può essere teoria del dialogo senza essere anche dialogo,
non può pensarsi come una teoria dell’esperienza se non è, anche, esperien-
za. Esperienza della verità.
                                                         gaetano.chiurazzi@unito.it

   45 Più che una ascesa semantica, allora, la verità implicherebbe piuttosto una qualche “di-

scesa semantica”, dalla teoria – o dal linguaggio – all’esperienza: in questi termini parla T.
Baldwin della teoria della verità di Frege, ma collegandola alla teoria semantica di Davidson
(cfr. T. Baldwin, Three Puzzles in Frege’s Theory of Truth, in Frege: Sense and Reference One Hundred
Years Later, ed. J. Biro e P. Kotakto, Dordrecht-Boston-London, Kluwer, 1995, pp. 1-14). È però
singolare che il passaggio dal linguaggio al metalinguaggio contemplato dal bicondizionale
tarskiano, in quanto processo decitazionale, venga inteso come una discesa e non come un’a-
scesa semantica: potremmo spingerci a inferirne che il “metalinguaggio” è l’esperienza?
   46 L’idea del rapporto tra teoria ed esperienza è un tema centrale perché germinale del pen-

siero di Vattimo, se è vero che il primo dei suoi scritti è dedicato al concetto di praxis in Aristo-
tele (Il concetto di fare in Aristotele, Torino, Giappichelli, 1961, ora ripubblicato nel primo volume
delle Opere complete, Roma, Meltemi, 2007). Ma è soprattutto nell’incontro con Nietzsche che
tale questione assume una portata decisiva. Nietzsche è il filosofo antiteorico per eccellenza:
tutto ciò che in lui appare come teoria è perciò da Vattimo ricondotto continuamente a una
dimensione esperienziale, e anzi pratica. Lo stile narrativo di Nietzsche testimonia del tentati-
vo di tenere a distanza la concettualizzazione e la descrizione metafisica, dando rilievo all’ap-
partenza a una storia in movimento, com’è il caso in particolare dello Zarathustra: una storia
che può solo essere interpretata, che richiede, cioè, una «scelta pratica che modifica la vita di
chi la compie e il mondo in cui egli vive» (Idem, Il soggetto e la maschera, cit., p. 193).


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