10.13135/2036-542X/8139



For Plato the philosopher who writes must have two attentions: to defend the most important things from possible misunderstandings; bring the reader not to learn philosophy but to do philosophy, through provocations and indications that he himself defines (important) games. This is intertwined with the conviction that the complexity of the world requires a multifocal approach, with the consequent necessity of very different judgments. For example, truth is an undeniable presence in the dialogues, but it is a human not absolute but relative truth. Absolute truth is only the divine one. However this human truth, though so weak, is necessary for our activities, starting from the communicative structures. Its foundation is in a particular form of a prior knowledge, the anamnesis, which in its pure form is only an opinion (doxa). This, through a theoretical research stimulated by experience or teachings, can develop into a true science (episteme). This does not involve a reduction of knowledge to the pure eidetic sphere: Plato in many ways values opinion, which can also be true and which is useful, not to say necessary, in the normal forms of human existence.



application/pdf
2036-542X
8139
2
it
Maurizio Migliori
Trópos
Multifocal Approach
Platone e la verità
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
11
Saggi
2018-12-01
2023-08-20
2018-12-01
2023-08-20
149-168
1
Maurizio Migliori
2018/12/01
10.13135/2036-542X/8139
149
Università degli Studi di Macerata
2036-542X
2
Multifocal Approach
168
Platone e la verità
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8139/6848
11
                                                                                          – ISBN 978-88-255-2179-5
                                                          DOI 10.4399/978882552179510 – pag. 149-168 (dicembre 2018)




                                                                   Platone e la verità
                                                                              Maurizio Migliori*




Abstract: Plato and the Truth. For Plato the philosopher who writes must have two atten-
tions: to defend the most important things from possible misunderstandings; bring the
reader not to learn philosophy but to do philosophy, through provocations and indications
that he himself deﬁnes (important) games. This is intertwined with the conviction that the
complexity of the world requires a multifocal approach, with the consequent necessity of
very diﬀerent judgments. For example, truth is an undeniable presence in the dialogues,
but it is a human not absolute but relative truth. Absolute truth is only the divine one.
However this human truth, though so weak, is necessary for our activities, starting from
the communicative structures. Its foundation is in a particular form of a prior knowledge,
the anamnesis, which in its pure form is only an opinion (doxa). This, through a theoretical
research stimulated by experience or teachings, can develop into a true science (episteme).
This does not involve a reduction of knowledge to the pure eidetic sphere: Plato in many
ways values opinion, which can also be true and which is useful, not to say necessary, in
the normal forms of human existence.


Keywords: Truth, Plato, Anamnesis, Opinion, Multifocal Approach.



Qualsiasi studioso sa che il tema della “verità” aﬀonda le sue radici nel
cuore del pensiero occidentale. Non a caso alcune delle pagine più belle,
come anche molte più oscure, della nostra storia sono state scritte nel nome
della verità. Conseguentemente, ognuno conserva nella propria memoria
richiami diversi, anche divergenti ma in ogni caso molto forti, connessi
a questo tema. Può essere Cristo, che da una parte incontra nel dialogo
con Pilato la ﬁgura dello scettico (Giovanni 18, 38), dall’altro aﬀerma “La
verità vi farà liberi” (Giovanni, 8, 32), può essere Gramsci per il quale “La
verità è rivoluzionaria”, può essere George Orwell che, ne La fattoria degli
animali, aﬀerma “nel tempo dell’inganno universale dire la verità è un atto
rivoluzionario”. Una frase che suona ancora forte nel nostro contesto.
   In eﬀetti, se dovessimo riﬂettere sulla verità nel nostro mondo dovrem-
mo fare aﬀermazioni complesse e forse anche preoccupate. Per mia fortuna
    ∗
        Università degli Studi di Macerata; mamigli@tin.it.


                                                                                                              149
150      Maurizio Migliori


devo parlare solo della verità in Platone1 . Tuttavia la situazione non è aﬀatto
più tranquilla, in quanto dobbiamo partire da un dato: secondo molti studio-
si Platone non ritiene possibile che l’essere umano conquisti la verità. Ma
ancora prima di aﬀrontare questo tema occorre porre due premesse.


1. Il gioco scritto

La prima riguarda la tecnica di scrittura “inventata” da Platone, tema che qui
non posso sviluppare adeguatamente2 . Mi limito quindi ad alcune citazioni
per ricordare i dati di fondo. Nella lunga trattazione del Fedro sulla comuni-
cazione scritta e orale Platone enfatizza con particolare forza la debolezza
della scrittura. Questa non è in grado di rispondere alle domande che il
lettore pone, non può difendersi da eventuali fraintendimenti, non aiuta la
memoria anzi la indebolisce (perché uno aﬃda le informazioni allo scritto e
non alla mente), non spinge alla ricerca (perché uno si illude di sapere molte
cose per averle lette senza averle davvero cercate e scoperte), etc. Tuttavia lo
scritto, oltre ad essere il medium che si sta aﬀermando, ha due grandi vantag-
gi rispetto alla tradizione orale: 1) permette una riﬂessione approfondita su
un testo, su cui si può stare e tornare perché rimane sempre nelle mani del
lettore e 2) viaggia verso amici lontani nello spazio e soprattutto nel tempo.
    Ce lo mostra Platone stesso. Nel Fedro si discute del discorso sull’amore di
Lisia, che non è presente. Fedro ha però il testo e sta cercando di impararlo
a memoria (altro vantaggio dello scritto). Platone non si fa scrupolo di
enfatizzare un dato: «Leggi, così io ascolterò proprio lui <Lisia> (αὐτοῦ
ἐκείνου)» (263E5). In modo ancora più evidente, quando Socrate comincia
ad esprimere le sue riserve, aﬀerma di aver udito (ἀκήκοα, 235C3) cose
opposte da uomini o donne dei tempi antichi, forse Saﬀo, Anacreonte o
prosatori. Dunque, c’è la possibilità di ascoltare il sapere altrui tramite la
lettura, cosa necessaria per i grandi del passato che possiamo sentire solo
leggendo.
    In sintesi, Platone non propone di evitare la scrittura, ma solo di usarla
con cautela, soprattutto per le cose di “maggior valore”. Chi ha la conoscen-
za del giusto, del bello e del buono (cioè il ﬁlosofo) deve agire saggiamente
con le cose importanti, che ha il dovere di difendere.
      1. Alcune delle aﬀermazioni che farò sembreranno strane o comunque diverse da quelle
tradizionali. Devo quindi rinviare alla mia reinterpretazione dei testi platonici contenuta nelle quasi
1500 pagine de Il disordine ordinato. La ﬁlosoﬁa dialettica di Platone. 2 vv., I. Dialettica, metaﬁsica e
cosmologia; II. Dall’anima alla prassi etica e politica, Brescia, Morcelliana 2013. Successivamente ho
scritto un testo di sintesi molto più breve: Platone, Brescia, Els La Scuola 2017.
     2. Rinvio al primo capitolo del mio Il disordine ordinato cit. intitolato «Come scrive Platone», pp.
25–190; cfr. anche G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metaﬁsica dei grandi
dialoghi alla luce delle “Dottrine non scritte”, Milano, CUSL 1984, Vita e Pensiero, 1987, 200321 , pp. 75–111.
                                                                              Platone e la verità       151


    Allora non le scriverà seriamente nell’acqua nera, seminandole mediante la cannuccia
    con discorsi che non possono difendersi discorsivamente da soli e che non possono
    insegnare in modo adeguato il vero. . . Ma egli, a quanto pare, li seminerà nei giardini
    di scritture e li scriverà, quando scriva, per gioco (παιδιᾶς) (Fedro, 276C7–D2).3

I testi ﬁlosoﬁci non sono cose davvero serie: queste richiedono la compre-
senza degli interessati che dialogano in una comune ricerca. Si scrivono solo
giochi4 , certo molto belli, tanto importanti da potervi dedicare la vita (Fedro,
276D), come in eﬀetti Platone ha fatto. Il gioco scritto diviene addirittura la
caratteristica del “ﬁlosofo che scrive”, il quale è

    colui che ritiene che in un discorso scritto su qualunque argomento vi è necessaria-
    mente molta parte di gioco (παιδιάν) e che non è mai stata scritta un’opera in versi o in
    prosa degna di molta serietà (277E5–8).

    L’aﬀermazione di Platone è articolata (c’è una parte seria anche nello
scritto) ma perentoria, anche perché tutti gli scritti sono o in versi o in prosa.
Si chiarisce ulteriormente: se chi scrive

    ha composto queste opere conoscendo la verità ed essendo in grado di soccorrerle
    quando viene messo alla prova sulle cose che ha scritto, e se parlando è capace
    di dimostrare la debolezza degli scritti, costui non deve essere denominato con un
    qualche nome tratto da quelli, ma da ciò cui si è dedicato. . . Chiamarlo sapiente,
    Fedro, mi sembra eccessivo e adatto solo a una divinità, ma amante della sapien-
    za (philo–sophon) o qualcosa di simile, sarebbe più adatto a lui e più moderato
    (278C4–D6).

   Dunque, una caratteristica propria del “ﬁlosofo che scrive” è la consapevo-
lezza della debolezza dello scritto5 , il che giustiﬁca la forma del gioco, ne-
cessaria quando manca quel rapporto diretto con l’anima dell’interlocutore
che permette un lavoro serio (σπουδῆς, Fedro, 278A5).
   Questa tensione tra scrittura e serietà è confermata anche dalla Lettera
Settima:
   Perciò, ogni uomo serio (σπουδαῖος) non deve proprio scrivere cose
serie (σπουδαίων) per non esporle all’avversione e all’incapacità di capire

      3. L’Autore è responsabile della traduzione dei testi citati.
      4. Ne Il disordine ordinato cit., pp. 104–141, ho fornito una serie di esempi di “giochi” proposti
nei dialoghi; poi nel corso del testo ne ho evidenziati molti altri.
      5. Su questa tematica cfr. anche M. Erler, Der Sinn der Aporien in den Dialogen Platons, Übungsstücke
zur Anleitung im philosophischen Denken, Berlin–New York 1987; traduzione italiana di C. Mazzarelli
Il senso delle aporie nei dialoghi di Platone. Esercizi di avviamento al pensiero ﬁlosoﬁco, Vita e Pensiero,
Milano 1991; T. A. Szlezák, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie. Interpretation zu den frühen und
mittleren Dialogen, De Gruyter, Berlin 1985; traduzione italiana di G. Reale Platone e la scrittura della
ﬁlosoﬁa. Analisi di struttura dei dialoghi della giovinezza e della maturità alla luce di un nuovo paradigma
ermeneutico, con una introduzione di G. Reale, Vita e Pensiero, Milano 1988, 19923 .
152       Maurizio Migliori


      degli uomini. In breve, bisogna logicamente riconoscere che, quando si vede qual-
      cuno che ha scritto opere, siano leggi di un legislatore o scritti di qualche altro
      genere, queste non erano per lui le cose più serie (σπουδαιότατα), se egli è serio
      (σπουδαῖος), perché quelle restano riposte nella sua parte più bella <cioè l’ani-
      ma>; se invece ha messo per scritto queste prendendole come cose serie, «allora
      certamente» non gli dèi, ma i mortali «gli hanno tolto il senno»6 (344C1–D2).

    Il gioco scritto consiste nel provocare il lettore con alcune tecniche (il
rimando del tema, dialoghi aporetici etc.) o accennando questioni lasciate
poi alla riﬂessione dell’interessato. In questo modo, non nascondendo ma
alludendo senza rivelare, Platone conferma di essere un “allievo di Socrate”:
egli cerca di portare nella scrittura lo stesso atteggiamento paidetico del
maestro. Il gioco serve a spingere il lettore a pensare, a “fare ﬁlosoﬁa”.
    Di conseguenza, il lettore dei dialoghi deve cogliere l’operazione che
l’Autore sta facendo su di lui e per lui, ricordando sempre di essere di fronte
non solo ad un grandissimo ﬁlosofo, ma anche ad uno dei maggiori scrittori
dell’Occidente.
    Un’ultima riﬂessione. Può sembrare strano che Platone utilizzi questo
strumento per sollecitare il lettore, ma questa obiezione non riﬂette sulla
potenza educativa del gioco che invece il ﬁlosofo sottolinea:

      — Certo, disse, è qui che queste trasgressioni alle leggi si insinuano facilmente,
      senza essere avvertite. — Sì, dissi, come se fosse un gioco e non provocasse alcun
      male. — Infatti, continuò, questo non fa altro che scivolar dentro pian piano inﬁl-
      trandosi silenziosamente nei caratteri e nelle abitudini; da questi passa ingrandito
      nei contratti e da questi nelle leggi e nelle costituzioni, con grande impudenza,
      Socrate, senza fermarsi ﬁnché non ha sovvertito ogni cosa, nella vita privata come
      in quella pubblica. — Bene!, dissi; succede proprio così? — Mi sembra così, rispo-
      se. — Bisogna dunque, come dicevamo all’inizio, che i nostri ragazzi partecipino
      subito a giochi più conformi alla legge. Infatti, se i giochi, e insieme i ragazzi, si
      strutturano in modo diﬀorme dalla legge, non possono derivarne, con la crescita,
      uomini rispettosi delle leggi e seri — Certo che no, fece. — Se dunque i ragazzi
      hanno cominciato bene con i giochi accoglieranno in sé grazie alla musica l’ordine
      della legge, all’opposto di quello che avviene negli altri; questo li accompagnerà
      sempre e li farà crescere, raddrizzando ciò che eventualmente nella città era andato
      prima in rovina (Repubblica, IV, 424D3–425A6).

   Nella pratica del gioco si assumono comportamenti e valori. Qui la
sottolineatura è sul versante negativo, ma c’è anche il riferimento a quello
positivo che in seguito viene approfondito:

      Perché, dissi io, un individuo libero non dev’essere forzato ad apprendere qualcosa
      come uno schiavo. Le fatiche ﬁsiche, anche se sopportate per forza, non danneg-
      giano aﬀatto il corpo, ma nessuna conoscenza imposta con la forza può durare

      6. Il riferimento è a Omero, Iliade VIII, 360; XII, 234.
                                                                              Platone e la verità       153


    nell’anima. — È vero, disse. — Quindi, continuai, mio ottimo amico, non educare
    i ragazzi negli studi usando la forza, ma fa come un gioco, così da poter anche
    meglio vedere la naturale inclinazione di ciascuno. — Dici cose di buon senso,
    aﬀermò (Repubblica, 536E1–537A3).


    Platone coglie qui un punto decisivo, nella distinzione tra fatica ﬁsica e
attività psichiche, nelle quali la convinzione è un elemento decisivo per la
durata dell’eﬀetto che si vuole ottenere. Poiché l’operazione non è semplice
si propone il gioco, strumento “subdolo” ma eﬃcace, che permette anche
di cogliere, nella risposta del soggetto, le sue naturali disposizioni.


2. Una visione multifocale, dinamica e dialettica

La seconda premessa, il multifocal approach7 , spiega molti fraintendimenti del
pensiero di Platone. I dialoghi, letti in modo “ingenuo”, ci mettono di fronte
dati (apparentemente) contraddittori. Questi sono quasi sempre interpretati
come segno di modiﬁcazioni nell’opinione dell’Autore: è l’interpretazione
evolutiva8 . Contro questa diﬀusa interpretazione tradizionale c’è su molti
terreni un dato testuale. Faccio l’esempio che mi sembra più evidente: sulla
questione dell’anima in un solo testo, peraltro decisivo, il Fedro, Platone
assume tutte e tre le posizioni che gli vengono attribuite come segno di
evoluzione, se non di contraddizione: in alcuni passi l’anima è una, in altri è
binaria, nel senso che è umana e divina, mortale e immortale, in altri testi
ancora ternaria, come nella famosa immagine della biga alata. Ora non è
pensabile che Platone abbia modiﬁcato la propria concezione all’interno di
una stessa opera.

     7. Su questo terreno è impegnato da tempo il gruppo di lavoro di ﬁlosoﬁa antica dell’Università
di Macerata: Abbiamo pubblicato un testo collettaneo in inglese per mostrare che questo approccio
è tipico del pensiero classico: E. Cattanei, A. Fermani, M. Migliori (eds.), By the sophists to Aristotle
through Plato, Sankt Augustin, Academia Verlag 2016; questi i saggi: A. Fermani, The multifocal approach
as an assumption of the complexity of reality: a few introductory insights; F. Eustacchi, At the Source of
the Multifocal Approach: Relations in the Sophistic Context; A. Fermani, Man is unhappy in many ways.
Some examples of the multifocal approach inside the platonic reﬂection; M. Migliori, Plato: a nascent theory
of complexity; L. Palpacelli, The multifocal approach in Metaphysics V; A. Fermani, Some examples of
the multifocal approach in Aristotle’s Ethics; L. Palpacelli, Time and the Stars: Two examples of multifocal
approach in Aristotle’s works on physics; E. Cattanei, In conclusion. Successivamente ho pubblicato
A Hermeneutic Paradigm for the History of Ancient Philosophy: the Multifocal Approach, «Giornale di
Metaﬁsica», NS 39 (2017), pp. 187–207. Una serie di interventi su questo tema sarà prossimamente
pubblicato sulla rivista Humanitas.
     8. Il risultato di tali analisi è a volte ridicolo, in quanto attribuisce alla ﬁlosoﬁa platonica un
andamento ondivago per il quale non c’è giustiﬁcazione nei testi platonici né traccia nella tradizione
antica. Ad esempio, Aristotele, che polemizza spesso con il suo maestro, non lo accusa mai di avere
tale continua variazione di posizioni.
154     Maurizio Migliori


    Il problema è dunque nell’interprete, che deve rinunciare alla pretesa
di ricondurre il pensiero del ﬁlosofo sempre ad un’unica chiave teorica.
Occorre prendere atto che Platone ha una visione polivoca dei temi che
aﬀronta9 . Questo ci permette di capire che per spiegare la natura dell’essere
umano, fatto di corpo e anima, o per dimostrare l’immortalità dell’anima
non c’è ragione di distinguerne parti, va bene una visione unitaria; quando
invece si analizza in chiave ontologica la sua struttura, si deve distinguere
la parte divina immortale da quella umana mortale; quando poi si riﬂette
sulla funzionalità operativa, il modello diventa ternario, perché c’è una parte
razionale, una volitiva e una desiderativa10 .
    Questo tipo di approccio multifocale manifesta una visione del mondo:
la realtà è complessa 1) in quanto consiste di una struttura di relazioni 2) che
trova la sua massima espressione nel rapporto tra intero e parti11 , il quale è
costitutivo per ogni ente, empirico e ideale12 . Di conseguenza una analisi
semplice e unilaterale è impossibile o comunque del tutto inadeguata.
    Ciò non comporta aﬀatto un esito relativistico: le relazioni possono
essere viste dai diversi punti di vista, la realtà stessa è diversa a seconda dei
fattori in gioco. Tuttavia, anche se la relazione tra padre e ﬁglio è diversa dal
punto di vista del padre e da quello del ﬁglio, e ancora da una molteplicità

     9. Un esempio classico di multifocal approach è fornito dai giudizi sullla sensazione. Faccio solo
due esempi. Platone dice che «con gli occhi non vediamo nulla di sicuro» (Fedone, 65B3–4), un’aﬀer-
mazione che si colloca all’interno delle tante sottolineature sui limiti della sensazione. Tuttavia lo
stesso Platone aﬀerma che «la vista a mio giudizio è divenuta per noi causa della più grande utilità in
quanto dei ragionamenti (τῶν λόγων) che ora vengono fatti intorno all’universo nessuno sarebbe
mai stato fatto se noi non avessimo visto né gli astri né il sole né il cielo. Ora invece il giorno e la
notte, in quanto sono veduti, e i mesi e i cicli degli anni e gli equinozi e i solstizi hanno realizzato il
numero e ci hanno fornito la nozione del tempo e la ricerca intorno alla natura dell’universo. Da
queste cose ci siamo procurati il genere della ﬁlosoﬁa, del quale nessun bene maggiore ne verrà
mai al genere umano, essendo un dono datoci dagli dèi. E dico appunto che questo degli occhi è il
bene più grande» (Timeo, 47A1–B3). Dunque, la vista svolge un ruolo essenziale, fornendo stimoli
in certi casi decisivi per il pensiero stesso. Secondo esempio: il Teeteto aﬀerma esplicitamente che,
non raggiungendo l’essere, la sensazione non conquista la verità e non ha vera conoscenza. Questa
non è in queste aﬀezioni, ma nel ragionamento che si fa intorno a esse: infatti in questo modo è
possibile, a quel che sembra, raggiungere l’essere e la verità, in quello è impossibile (Teeteto, 186D2–5).
Solo con il pensiero inizia la vera conoscenza. Si comprende, in questa chiave, l’importanza della
parola, che tra poco troveremo al primo gradino del processo conoscitivo nella Lettera Settima: è solo
dicendo, cioè pensando, una cosa che inizia la conoscenza del reale. Il problema sarebbe risolto se
poi Platone non dicesse cosa banali del tipo «le cose sensibili sono apprese dall’opinione mediante la
sensazione (δόξῃ περιληπτὰ μετ’αἰσθήσεως)». (Timeo, 28B8–C1). In eﬀetti, se la sensazione non
testimoniasse l’esistenza del reale, sarebbe impossibile parlarne e pensarlo. Lo stesso procedimento
anamnestico viene attivato quando uno ha una sensazione, quindi conosce (γνῷ, Fedone 73C7). In
sintesi, la sensazione, debolissima sul piano epistemologico, è tuttavia necessaria per attivare il
procedimento conoscitivo.
    10. Per un approfondimento della questione cfr. Il disordine ordinato cit., pp. 740–759.
    11. Per un approfondimento della questione cfr. Il disordine ordinato cit., pp. 413–428.
    12. Per Platone le Idee, che sono semplici, sono composte di altre Idee e sono parti di Idee
superiori (cfr. Il disordine ordinato, cit., pp. 344–347).
                                                                Platone e la verità     155


di ulteriori prospettive, nessuna lettura può porre il ﬁglio come padre o il
padre come ﬁglio, o renderli coetanei, e così via. La dinamica delle relazioni
si dà solo all’interno dei conﬁni determinati dalla realtà. Non si può dire
tutto e il contrario di tutto, anzi si possono dire solo un certo numero di
cose (anche se la determinazione di queste può essere diﬃcile e aperta a
sorprese).
    In sintesi, per cogliere adeguatamente un mondo complesso Platone
pratica un approccio multiforme, cioè propone vari schemi interpretativi, a
volte anche in contrasto tra loro, ma capaci di spiegare aspetti della realtà
che altrimenti ci sfuggirebbero. Questo comporta quelle variazioni che il
pensiero moderno, alla luce del proprio paradigma, “deve” interpretare come
mutamenti di pensiero. La modernità tende a pensare nella forma di una
verità unica, quindi nella forma aut. . . aut, cioè come contrapposizione di
posizioni inconciliabili. Invece il pensiero platonico, o più genericamente
il pensiero classico, tende a pensare nella forma et. . . et (e tra queste deve
essere contemplata anche la possibilità di un aut... aut).
    Tutto questo deve essere dimostrato su base testuale e nel mio Il Disordine
ordinato cit. ce ne sono ampie prove. Ma per fortuna Platone stesso conferma
questa chiave interpretativa nelle Leggi, proprio nel momento in cui l’Ospite
ateniese esprime la massima svalutazione degli esseri umani, descritti come
burattini, che partecipano di piccole parti della verità (Leggi, 804B2–4). Tale
aﬀermazione, che sconcerta i presenti, riceve subito una giustiﬁcazione:
   Non stupirti, Megillo, ma comprendimi: infatti ho detto quello che ora ho detto
   guardando la divinità e subendone l’inﬂuenza. Ma, se questo ti è caro, sia pure il
   nostro genere umano non privo di valore e degno di una certa attenzione (Leggi
   804B7–C1).

    Si può esprimere un giudizio dal punto di vista del divino e uno dal punto di
vista umano, con esiti ovviamente molto diversi. La svalutazione del genere
umano è inevitabile se si assume il punto di vista dell’assoluto, ma questa
non è una scelta obbligata. Ciò vale sempre: si può esprimere un giudizio dal
punto di vista dell’essere umano o da quello della sua anima, pensando alla
Verità assoluta o a quella umana etc. Che è il nostro tema su cui ﬁnalmente
possiamo tornare.


3. La verità è una presenza innegabile nei dialoghi

Partiamo dalla tesi di chi in varie forme nega la presenza di un ambito veri-
tativo nel sistema di Platone. Se questo fosse vero, parti intere dei dialoghi
andrebbero cancellate e diventerebbero incomprensibili situazioni, come
quella che si presenta nello scontro tra Socrate e Polo:
156       Maurizio Migliori


      Socrate — Io, invece, sostengo che costoro <coloro che commettono ingiustizia
      senza scontare la pena> sono molto infelici, mentre coloro che espiano lo sono
      meno. Vuoi sottoporre a confutazione anche questa aﬀermazione?
      Polo <ironico> — Certo questa tesi è ancor più diﬃcile da confutare di quella
      precedente.
      Socrate — Non più diﬃcile, Polo, ma impossibile: la verità, infatti, non si può
      confutare mai (ἀδύνατον· τὸ γὰρ ἀληθὲς οὐδέποτε ἐλέγχεται) (Gorgia 473B6–11).

    Dunque una verità c’è e, in quanto tale, non può mai essere sconﬁtta.
Si tratta di un concetto che Platone presenta altre volte, ad esempio nel
Simposio, nella discussione, questa volta molto amichevole, con il grande
autore tragico Agatone, il quale aﬀerma di non poter certo contraddire
Socrate, il quale controbatte: «è la verità (τῇ ἀληθείᾳ), diletto Agatone, che
non puoi contraddire, perché contraddire Socrate non è per niente diﬃcile»
(201C8–9).
    Queste citazioni, e le moltissime altre che potrei fare, non ci liberano dal
compito di aﬀrontare la questione di fondo: perché alcuni studiosi sono con-
vinti che la verità in Platone non c’è? Qui è decisivo il Multifocal approach, in
quanto Platone esprime sulla conoscenza umana giudizi (apparentemente)
opposti.
    A volte le valutazioni platoniche risultano veramente dure. Nell’Apologia
di Socrate Apollo delﬁco considera Socrate il più sapiente dei greci perché il
ﬁlosofo sa che «la sapienza umana vale poco o nulla» (23A6–7). L’aﬀerma-
zione viene anche ripetuta: «. . . in verità la <sua> sapienza non vale nulla»
(23B3–4). Non si tratta di una stranezza: giudizi analoghi sono proposti in
vari dialoghi e in vari modi. Si tratta di un dato quasi banale, visto che solo
Dio è sapiente, sofos (Fedro, 278D). Non dovremmo quindi stupirci se, come
abbiamo già accennato, troviamo un giudizio durissimo anche nell’ultima
opera:
      Su tali cose pensiamo così: ciascuno di noi viventi è un meraviglioso burattino,
      costruito da dio, per gioco (παίγνιον) o per qualche motivo serio: questo non lo
      sappiamo (Leggi 644D7–E1).

      Di conseguenza si propone all’essere umano di
      condurre la vita secondo quella natura per cui siamo quasi totalmente burattini, che
      partecipano di piccole parti della verità (804B2–4).

   Sembra tutto coerente, ma non è così. Nelle stesse Leggi, infatti, troviamo
che
      la verità è al vertice di tutti i beni per gli dèi, al vertice di tutti i beni per gli esseri
      umani: ne possa partecipare subito ﬁn dall’inizio chi vuole essere beato e felice, in
      modo da vivere nella verità la massima parte del tempo (730C1–4).
                                                                      Platone e la verità       157


   Dunque da una parte non abbiamo un rapporto con la verità, da un’altra
dobbiamo vivere il più possibile nella verità. Dobbiamo riconoscere che
qui sono in gioco due diversi concetti di verità, una assoluta propria della
divinità sapiente, e una limitata dell’uomo ﬁlo–sofo. Solo l’uso della stessa
parola ci fa cadere in errore nascondendo la diﬀerenza.


4. La verità è necessaria

Questo Platone lo esplicita nel Fedro, quando pone il problema dello scrivere
in modo bello (258D). Socrate aﬀerma che chi compone discorsi deve prima
di tutto conoscere il vero, per poi concludere che «una vera arte del dire
senza rapporto con la verità (ἀλήθεια) non c’è e non ci sarà mai» (260E5–7).
Qualunque discorso corretto, scritto ed orale, deve avere alla base come pri-
ma precondizione la conoscenza del vero. Questo risulta quindi assolutamente
necessario e molto più diﬀuso di quanto non si creda.
    A conferma, Platone appare stupito del fatto che tanti dubitino della
verità. In Fedone, 89C–91C, Socrate cerca di spiegare la ragione per cui i
ragionamenti vengono in odio facendo un parallelo con l’amicizia: se uno
concede troppa ﬁducia a un amico, cioè crede nella sua assoluta aﬃdabilità,
poi avrà certo una delusione; se questo capita più volte, costui ﬁnirà col
credere che l’amicizia non esista e che non ci sia nessuno di cui ﬁdarsi. In
realtà ha fatto un errore banale:

   è evidente che costui cerca di trattare con gli uomini senza avere competenza
   (ἄνευ τέχνης) sulle cose umane. Se infatti in qualche modo li trattasse sulla base
   di una competenza, giudicherebbe le cose come sono, cioè che sia gli uomini
   buoni sia quelli malvagi sono molto pochi e che i più stanno a metà strada (Fedone,
   89E5–90A2).

     Questo per Platone vale sempre, per le cose grandi e per quelle piccole, per
il lento e il veloce, per il bello e il brutto, come anche per i colori. L’elenco
è disordinato, ma rende bene la pervasività di questo dato: gli estremi sono
rari mentre abbondano le realtà intermedie. Invece chi ragiona senza l’arte
dei ragionamenti (ἄνευ τῆς περὶ τοὺς λόγους τέχνης, 90B7) pensa che non
esiste alcun argomento stabile, con conseguenze del tutto negative:

   Dunque, Fedone — disse — uno si troverebbe a subire una condizione deplorevole
   se, pur essendoci un qualche ragionamento vero e saldo (ἀληθοῦς καὶ βεβαίου
   λόγου) e che è possibile cogliere come tale, poi, per il fatto di essersi trovato davanti
   ragionamenti che a volte sembrano veri e a volte no, invece di individuare come
   causa se stesso e la propria incompetenza, ﬁnisse per il dolore con lo spostare la causa
   da sé ai ragionamenti e così continuasse a odiarli e a insultarli per il resto della vita,
158      Maurizio Migliori


      restando privo della verità e della conoscenza epistemica sugli enti (τῶν δὲ ὄντων τῆς
      ἀληθείας τε καὶ ἐπιστήμης) (90C8–D7).

   Le aﬀermazioni sono chiare: è possibile riconoscere l’esistenza di ragio-
namenti saldi; l’errore che tanti compiono è quello di attribuire la causa
del “dolore” al ragionamento e non al soggetto che deve correggersi, pena
rinunciare alla verità e alla scienza.

      Dunque, in primo luogo — disse — dobbiamo stare attenti a questo e non permet-
      tere che entri nell’anima l’idea che nessun ragionamento è sano, ma dobbiamo
      piuttosto pensare che noi non siamo ancora sani e che dobbiamo comportarci da
      esseri umani e desiderare di essere sani (90D9–E3).

    Di conseguenza, Socrate propone di procedere con un atteggiamento
critico, sottolineando ripetutamente che bisogna preoccuparsi solo della
verità.


5. La verità degli esseri umani

Platone appare preoccupato perché molti non riescono a riconoscere il limite
che necessariamente li caratterizza. L’assoluto, il perfetto non appartengono
alla sfera dell’umano che opera sempre in un ambito relativo. Tuttavia la
verità umana, limitata e perfettibile, ha valore, perché, come abbiamo letto
all’inizio, non può essere vinta e negata. Questa duplicità spiega perché
Platone possa aﬀermare, nello stesso testo, che la conoscenza umana è
limitata e raggiunge l’episteme, anzi va anche oltre. Si tratta di un dato
particolarmente evidente nella trattazione ﬁlosoﬁca della Lettera Settima,
342A–E. L’Autore sta spiegando la sua posizione contro la scrittura esplicita
di tesi ﬁlosoﬁche:

      Tuttavia, su questi temi voglio parlare più a lungo; forse, qualcuna delle cose che
      sostengo risulterà più chiara dopo che avrò detto. Infatti, c’è contro chi osa scrivere
      alcunché su tali temi un argomento vero (λόγος ἀληθής), che è stato da me più volte
      esposto in passato, ma che mi sembra il caso di ripetere anche ora (342A1–6).

  Platone dichiara di riesporre qui alcuni punti fermi, che gli amici di
Dione, destinatari della lettera, già conoscono, e che riguardano le diﬃcoltà
gnoseologiche che incontra chi cerca di raggiungere la conoscenza del reale.

      Per ciascun essere si danno tre elementi mediante i quali necessariamente si giunge
      alla scienza (τὴν ἐπιστήμην ἀνάγκη παραγίγνεσθαι); il quarto è la stessa scienza,
      come quinto si deve porre l’oggetto conoscibile, che è il vero essere. Il primo è
                                                                              Platone e la verità      159


    dunque il nome (ὄνομα), il secondo la deﬁnizione (λόγος), il terzo è l’immagine
    (εἴδωλον)13 , il quarto la scienza (ἐπιστήμη) (342A7–B3).

   Un dato deve essere sottolineato: il processo conoscitivo culmina al
quarto livello nella scienza, ma la dimensione ontologica occupa il quinto,
cioè l’oggetto risulta sempre ulteriore rispetto alla sfera della conoscenza.
   Platone cerca di rendere più chiaro il suo discorso con esempi: 1. per il
nome “cerchio”, 2. per la deﬁnizione “ciò che ha gli estremi equidistanti da
un punto detto centro”, 3. per la ﬁgura, quella che si costruisce col compasso
(che ha imperfezioni che il cerchio in sé non può avere).

    Quarta è la scienza, l’intelligenza, l’opinione vera (ἐπιστήμη καὶ νοῦς ἀληθής
    τε δόξα) intorno a queste cose. Questo dev’essere considerato come un tutt’uno
    (ὡς δὲ ἓν τοῦτο αὖ πᾶν θετέον) che non risiede né in suoni, né in ﬁgure cor-
    poree, ma nelle anime, per cui evidentemente è diverso dalla natura del cerchio
    e dei tre elementi di cui ho parlato prima. Di queste, la più vicina alla quinta in
    quanto congenere e simile è l’intelligenza (νοῦς), mentre le altre ne distano di più
    (342C4–D3).

   Dunque, il quarto livello è molto articolato e nel contempo unitario,
anche perché esclusivo dell’anima: abbiamo l’opinione che, essendo vera, ap-
partiene alla sfera della conoscenza superiore; c’è poi l’episteme, la conoscenza
argomentativa, e inﬁne il nous, che è superiore, in quanto è congenere all’I-
dea <divina>. Questa conoscenza è diversa dalle prime tre, legate alla sfera
empirica, ma è anche staccata dall’oggetto reale: l’intuizione del cerchio è
nell’anima e quindi non può essere confusa con il cerchio in sé.
   Gli esseri umani sono talmente limitati che devono utilizzare in qualche
modo tutti e quattro i momenti conoscitivi14 :

    Lo stesso vale per la ﬁgura retta, per quella rotonda, per i colori, per il bene, per il
    bello, per il giusto, per ogni corpo sia costruito sia esistente in natura, per il fuoco
    e per l’acqua e per tutte le altre cose di questo tipo, per ogni essere vivente, per i
    costumi delle anime e per tutte le azioni e le passioni: se uno non ha colto in un
    qualche modo (ἁμῶς γέ πως)15 i quattro elementi non potrà mai partecipare di una

     13. Questo riferimento va capito in senso geometrico, in funzione della dimostrazione dei
teoremi.
     14. Le conseguenze sono magistralmente descritte nel Filebo, con uno sconsolato Socrate che
deve lasciare entrare nel quadro della vita buona tutte le conoscenze, anche quelle non stabili basate
sul falso regolo e sul falso cerchio (62B–C). La ragione è aﬀermata ripetutamente da Protarco: è
necessario per trovare la strada di casa; è necessario se la nostra vita deve essere quella umana. Ma
il giovane tranquillizza Socrate: chi possiede le conoscenze superiori (ἐπιστήμας) non può subire
danno dall’accettazione di quelle inferiori (62D). Dunque, sottolinea il testo, per amore della scienza
(διὰ τὸ πᾶσαν ἀγαπᾶν ἐπιστήμην, 62D9–10), bisogna lasciare entrare tutte le conoscenze.
     15. Questa sottolineatura «attenua ogni eventuale, ottimistica ﬁducia» (M. Tulli, Dialettica e
scrittura nella VII Lettera di Platone, Giardini Editori, Pisa 1989, p. 29). Questa è la caratteristica del
160       Maurizio Migliori


      piena conoscenza (ἐπιστήμης)16 della quinta (342D3–E2).

    Platone sottolinea che quanto sta dicendo vale per tutta la realtà: con
un intreccio tra tutte le forme conoscitive si può ottenere la conoscenza
epistemica dell’oggetto il quale però rimane al quinto posto, staccato e, in
senso proprio, irraggiungibile: la migliore conoscenza possibile è sempre
altra dall’oggetto, non lo possiede neppure quando manifesta una aﬃnità
ontologica.
    In questo modo Platone ci ha fornito la chiave per capire perché la cono-
scenza umana è sempre debole, come in seguito aﬀerma esplicitamente.

      Dunque, in quei casi in cui, per una cattiva educazione, non siamo abituati a cercare il
      vero e ci bastano le immagini che essi ci oﬀrono, non rendiamoci ridicoli gli uni con
      gli altri... Quando poi costringiamo a rispondere e a chiarire il quinto elemento,
      chiunque sia capace di capovolgere il discorso, se vuole, vince e fa sì che chi sostiene
      una tesi — in discorsi, in scritti o in risposte — appaia agli occhi della maggioranza
      degli ascoltatori non saper nulla di ciò su cui cerca di scrivere o di parlare. Però
      costoro a volte ignorano che non viene confutata l’anima di chi scrive o parla, ma la
      natura di ciascuno dei quattro elementi, che è per sua natura debole (πεφυκυῖα φαύλως)
      (343C5–E1).

   Dunque, se si parte dal vero oggetto, dal quinto livello, un abile antilogico
prevale sempre, perché la conoscenza di x è sempre altro da x. Tuttavia bisogna
sapere che in questo modo non si confuta, ma si mostra solo che la conoscenza
umana, in tutte le sue funzioni, è per natura debole. Eppure qui si parla di
episteme (342A7, B3, C4), che ha come oggetto il vero essere (ὃ δὴ γνωστόν
τε καὶ ἀληθῶς ἐστιν ὄν, 342B1). Senza multifocal approach tutto questo non
è spiegabile.


6. Il fondamento della conoscenza umana

Visto che gli esseri umani possono svolgere questa ricerca e inﬁne raggiun-
gere ciò che possiamo deﬁnire “vero”, dobbiamo porci la domanda sul
“fondamento” di tale processo, superando la nota obiezione eristica, che
Platone stesso cita due volte, nell’Eutidemo 275D–277C e soprattutto nel
Menone: è impossibile cercare sia ciò che si sa (la ricerca è ﬁttizia, visto
che già si sa) sia ciò che non si sa (non si può riconoscere ciò che si cerca,
visto che lo si ignora). La risposta tecnica, il sapere di non sapere e/o il

pensiero platonico: da una parte la determinazione di conoscere ﬁno al livello massimo possibile,
dall’altra la costante consapevolezza della intrinseca limitatezza della natura umana.
    16. Giustamente Tulli, Dialettica e scrittura cit. p. 29 n. 8, sottolinea che qui episteme ha un senso
diverso dall’episteme che è al quarto posto.
                                                                           Platone e la verità     161


conoscere quanto basta per rendere accessibile altro sapere, non spiega la
ragione dell’eventuale successo nella ricerca. Per risolvere questo problema
Platone propone una sorta di conoscenza a priori che l’anima ha prima della
sua incarnazione in un corpo: l’anamnesi17 .

    Dunque, poiché l’anima è immortale e nata molte volte ed ha visto ogni cosa, sia qui
    sia nell’Ade, non c’è niente che essa non abbia appreso. Non c’è da meravigliarsi
    che possa “avere reminiscenza”, sia a proposito della virtù sia di altre cose che
    prima sapeva. Poiché infatti tutta la natura è congenere e l’anima ha appreso tutto,
    nulla impedisce che chi ha reminiscenza di una sola cosa — quello che gli esseri
    umani chiamano apprendimento — trovi da sé tutte le altre, se è coraggioso e
    instancabile nella ricerca: infatti il ricercare e l’apprendere, nella loro interezza,
    sono reminiscenza (Menone, 81C5–D6).

    Questa citazione, nella sua ambiguità, fa emergere alcuni dati di fondo,
a partire da quella aﬃnità che, come abbiamo visto nella Lettera Settima,
rimanda alla natura congenere dell’anima divina con le Idee. Il dato rilevante
è il possesso da parte dell’anima di conoscenze a priori, ottenute nelle espe-
rienze che l’anima ha avuto nell’Ade e nelle vite precedenti. Tuttavia, questa
conoscenza non è immediatamente adeguata, anzi richiede un ulteriore pro-
cesso conoscitivo, tanto lungo e complesso da richiedere coraggio e costanza.
In sintesi, abbiamo una forma di anamnesi immediata, quel contenuto che
l’anima possiede anche prima della nascita del vivente in cui si è incarnata, e
un processo anamnestico lungo e faticoso. Qui infatti si parla di apprendimen-
to e di un processo dell’apprendere e del ricercare nella loro interezza che è tutto
anamnesi. Dunque, data l’anamnesi, «in chi non sa ci sono opinioni vere
(ἀληθεῖς δόξαι) su quelle stesse cose che non conosce» (Menone, 85C6–7),
cioè «sempre la verità degli enti (ἀλήθεια τῶν ὄντων) è nella nostra anima
(Menone, 86B1–2)18 . Di conseguenza, dice Platone ripetutamente (85D1, D3,
D4, D6, D9), se si procede a lungo con domande e risposte, alla ﬁne uno
avrà scienza, traendola da se stesso, per via della reminiscenza:

    nel tempo in cui è e in cui non è uomo, ci sono in lui opinioni vere (ἀληθεῖς δόξαι),
    che ridestate dalle domande divengono vere conoscenze (ἐπιστῆμαι) (Menone,
    86A6–8).

     17. Non posso qui approfondire tutti gli elementi dell’anamnesi cui ho dedicato una lunga analisi
in Il disordine ordinato cit., pp. 202–238.
    18. Tali aﬀermazioni consentono di distinguere questo “sapere tutto” da quello dei due eristi
dell’Eutidemo; Socrate «non dice che l’uomo conosce da sempre, né tanto meno che sa tutto, ma che la
sua anima, essendo immortale (a diﬀerenza dell’uomo), ha in sé da sempre tutte le verità e l’uomo
può rendere reali conoscenze le opinioni vere che ha in sé, attraverso un cammino di ricerca che
consiste nel risvegliarle, mediante l’interrogazione maieutico–socratica» (L. Palpacelli, L’Eutidemo di
Platone. Una commedia straordinariamente seria, Prefazione di Michael Erler, Presentazione di Maurizio
Migliori, Vita e Pensiero, Milano 2009, pp. 257–258).
162      Maurizio Migliori


    Qui si parla di “opinioni vere” (tema importante che dovremo ripren-
dere e chiarire), quindi la conoscenza che è alla base del processo non
ha caratteristiche epistemiche. Infatti Platone esplicita che è il successi-
vo procedimento che dà luogo all’episteme (86A6–8), con il passaggio da
opinioni vere, che sono a priori, a conoscenze non solo vere ma anche
scientificamente fondate.
    Tutto questo trova conferma ad esempio nel Fedone, che si ricollega
direttamente al Menone ricordando indirettamente la prova dello schiavo
(73A–B). In realtà sulla base di questo testo si potrebbe tentare di trarre la
conseguenza che ciò che in noi è innato sia già scienza19 , ma un dibattito tra
Socrate e Simmia mostra che non è così. L’interlocutore chiede di fare una
adeguata veriﬁca di quanto si sta sostenendo. Per questo Socrate illustra il
processo conoscitivo: uno ha una sensazione, quindi conosce (γνῷ, 73C7) una
cosa; insieme gliene viene in mente un’altra, diversa dalla prima, il che è
un’anamnesi. Dunque in primo luogo anche la sensazione, che da altri punti
di vista certamente non è conoscenza, conosce e attiva un sapere anteriore.
È ad esempio il caso dell’uguale in sé (74A–C) che noi conosciamo com’è in
se stesso (74B2): quando vediamo oggetti uguali, pensiamo a partire da quelli
(74B4, B6, C7) l’uguale in sé. Questo però è diverso dalle cose uguali: queste
possono anche apparire diseguali, mentre ciò è impossibile per l’uguale in
sé. L’uguale delle cose è meno perfetto dell’uguale in sé, ma per dire questo,
cioè per coglierne l’imperfezione, bisogna conoscere prima quello perfetto.
Tale vera conoscenza (ἐπιστήμην, 74B4, C8) è stata però raggiunta a partire
dalle cose sensibili:

      se, vedendo una cosa, per la vista di questa hai pensato ad un’altra, sia simile sia
      dissimile, necessariamente questa è stata una reminiscenza (Fedone, 74C13–D2).

   Dunque, partiamo dalle percezioni sensoriali, che ci fanno pensare la
diﬀerenza rispetto all’uguale in sé, la cui conoscenza deve essere anteriore al
processo sensoriale, cioè alla nostra nascita (75B–C). Il ragionamento viene
ribadito ed esteso:

      dunque, se siamo nati possedendo questa conoscenza, avendola appresa prima della
      nascita, conoscevamo sia prima di nascere sia subito dopo nati non solo l’uguale e
      il maggiore e il minore, ma anche tutte le altre realtà di questo genere. Infatti, il
      nostro ragionamento non riguarda l’uguale in sé più che il bello in sé, il bene in
      sé, e il giusto e il santo e, come dico, tutte le realtà alle quali, domandando nelle

    19. Così D. Sedley (The midwife of Platonism. Text and subtext in Plato’s Theaetetus, Oxford,
Clarendon Press 2004, traduzione italiana di M. Cannarsa: La levatrice del platonismo. Testo e sottotesto
nel Teeteto di Platone, Milano, Vita e Pensiero 2011, pp. 62–63 n. 50): «che ciò che in noi è innato sia già
scienza, e non soltanto credenza o verità che potrebbero diventare scienza, è reso esplicito, se non nel
Menone, nel richiamo sommario al Menone in Fedone 73A7–B2».
                                                                Platone e la verità     163


   domande e rispondendo nelle risposte, poniamo il sigillo “che è in sé”. Pertanto è
   necessario che abbiamo acquisito le vere conoscenze di tutte queste cose prima di
   nascere (Fedone, 75C7–D5).


    La vera conoscenza non deriva dai sensi, da cui tuttavia partiamo, perché il
loro stesso funzionamento presuppone le Idee che devono dunque essere
conosciute prima della nascita. Però, dopo averle apprese, ogni volta che
nasciamo le dimentichiamo (ripetuto due volte, 75D e 75E); in caso contrario
l’infante saprebbe e non ci sarebbe alcun incremento conoscitivo nel corso
della vita. Invece avviene l’esatto contrario:

   Così, anche le cose che già prima conosceva, in quanto le aveva apprese, e che
   conosceva, queste stesse può impararle di nuovo, recuperando la conoscenza (ἀνα-
   λαμβάνοντα τὴν ἐπιστήμην) di ciascuna di esse e tenendo stretta la conoscenza
   che un tempo possedeva, ma che non aveva nel pensiero (Teeteto, 198D4–8).


   Nel Fedone Socrate propone a Simmia di scegliere tra le due possibilità: o
appena nati abbiamo tutte le conoscenze oppure abbiamo progressivamente
reminiscenza di cose acquisite prima della nascita (76A–B). Se dunque recu-
periamo per merito dei sensi queste vere conoscenze (ἐπιστήμας, 75E4), ciò
che chiamiamo apprendere è avere un’anamnesi. Si ripropone con molta
enfasi l’alternativa:

   pertanto, come dicevo, delle due l’una: o siamo nati conoscendo quelle realtà e le
   conosciamo tutti per tutta la nostra vita, oppure, in seguito, quelli che diciamo
   apprendere, non fanno altro che avere reminiscenza e l’apprendimento non è altro
   che reminiscenza (Fedone, 76A4–7).


    Poiché Simmia paradossalmente non sa scegliere, Socrate deve soﬀer-
marsi sul tema per far emergere che un uomo che sa (ἀνὴρ ἐπιστάμενος)
può rendere ragione (δοῦναι λόγον) di ciò che sa (ἐπίσταται, 76B5); non tut-
ti sanno rendere ragione dei loro discorsi (διδόναι λόγον, 76B8), quindi non
conoscono davvero (ἐπίστασθαι, 76C1), anche se tutti hanno reminiscenza
delle cose apprese dall’anima prima della nascita.
    Dunque c’è un processo che parte dal possesso di opinioni vere che
vengono poi risvegliate e che possono dar luogo ad un processo che culmina
nella capacità di rendere ragione di ciò che si sa: tutti hanno reminiscenza, ma
pochi sanno dare ragione di — e quindi hanno scienza di — ciò che tuttavia
conoscono. La conoscenza dell’uguale può essere quella consapevole e
approfondita propria dei ﬁlosoﬁ come anche quella “inconsapevole” che
traspare dall’uso di tale concetto ﬁn dalle prime esperienze sensoriali. In
sintesi, a priori abbiamo una doxa vera, che però non è la vera conoscenza;
164      Maurizio Migliori


questa è frutto di un processo che rende ragione della verità stessa e quindi
la connette alle altre conoscenze vere, costruendo un sistema “fondato”20 .


7. La doxa

Se nella sua forma primigenia l’anamnesi è opinione vera, dobbiamo necessa-
riamente riﬂettere su questa forma conoscitiva, troppo spesso denigrata e
associata ad una analoga condanna della sensazione e, in genere, del mondo
empirico. Si tratta di una interpretazione unilaterale e del tutto fuorviante.
Si assume un modello binario connesso ai due livelli di realtà cui Plato-
ne fa riferimento: 1) quello dell’essere stabile e perfettamente conoscibile,
cui corrisponde l’episteme, 2) quello della realtà ﬁsica, aﬃdato alla doxa
che, in questo caso, è una sorta di non conoscenza di una realtà instabile,
necessariamente condannata.
    Ma Diotima stessa (Simposio, 201e–202a) ci ricorda che gli schemi binari
non sono sempre validi e fa emergere il modello triadico: Eros non è né
bello né buono ma questo non autorizza a pensarlo brutto e cattivo. Per spie-
garsi la sacerdotessa allarga il discorso proprio alla conoscenza: c’è qualcosa
di intermedio fra sapienza ed ignoranza, la retta opinione, che non è in grado
di fornire spiegazioni (λόγον δοῦναι, 202A5), non è un sapere, visto che non sa
spiegare (ἄλογον, 202A6), ma non è neppure ignoranza (ἀμαθία, 202A7–8),
visto che coglie la realtà. Dunque la diﬀerenza, implicitamente ma chiaramen-
te indicata, consiste nella capacità di spiegare e fondare quella verità che
anche la doxa aﬀerma ma che è razionalmente fondata solo dall’episteme.
    Non è un caso unico. Nel Menone Socrate considera sconsolato «il modo
in cui ridicolmente ci è sfuggito che gli uomini non compiono le loro azioni
rettamente e bene solo sotto la guida della scienza (ἐπιστήμης)» (Menone,
96E2–4). In sintesi «non è stato corretto ammettere che non è possibile agire
rettamente non ragionando (ἐὰν μὴ φρόνιμος ᾖ) (Menone, 97A6–7). Infatti,
nella prassi può bastare la “retta opinione” (97B1):

      E ﬁno a quando avrà retta opinione (ὀρθὴν δόξαν) intorno alle questioni sulle
      quali un altro ha scienza (ἐπιστήμην) non sarà aﬀatto una guida peggiore, credendo
      il vero ma non ragionando (φρονῶν δὲ μή), dell’altro che ragiona (φρονοῦντος)
      (Menone, 97B5–7).




   20. Questo spiega, ad esempio, perché Platone critichi quelle scienze che, come la matematica,
pongono alla base postulati, cioè ipotesi non fondate, di cui non sanno dare ragione. Se il principio
non è veramente conosciuto, le conseguenze avranno lo stesso limite, il che rende impossibile una
vera scienza (Repubblica, 533C3–5).
                                                                     Platone e la verità       165


   L’aﬀermazione è brutale, soprattutto nel contesto platonico, in questa
contrapposizione tra chi ragiona e chi non lo fa, ma consente di concludere
in modo logico:
   Dunque, l’opinione vera (δόξαν ἀληθὴς), relativamente alla correttezza dell’azione,
   non sarà aﬀatto una guida peggiore della ragione (φρονήσεως); e questo è quello
   che abbiamo tralasciato poco fa nella indagine intorno alla qualità della virtù,
   dicendo che solo la ragione (φρόνησις) guida il retto operare, mentre c’era anche
   l’opinione vera (δόξα ἀληθής) (Menone, 97B9–C2).

    In sintesi, «dunque, la retta opinione non è aﬀatto meno utile della
scienza» (Menone, 97C4–5). Menone ritiene però che anche sul piano pratico
ci sia una diﬀerenza: mentre la scienza riesce sempre, la retta opinione a
volte si rivela fallace. Ma è facile ribattere che chi opina rettamente non può
sbagliare, se la sua opinione è retta. La vera diﬀerenza è teorica, simboleggiata
dalle statue di Dedalo, che si muovono da sé: la scienza è stabile, mentre le
opinioni, anche se vere (ἀληθεῖς, ribadito due volte, 97E6), non restano mai
ferme. Pertanto non valgono molto,
   se uno non le lega con un ragionamento causale (αἰτίας λογισμῷ). Questa è, caro
   Menone, la reminiscenza, come abbiamo ammesso nei discorsi precedenti. Una
   volta legate, diventano prima di tutto scienze e poi stabili. Per queste cose la scienza
   vale più della retta opinione, e grazie al legame la scienza diﬀerisce dalla retta
   opinione (Menone, 98A3–8).

    Dunque, fermo restando che non si possono denigrare le opinioni vere,
con la sottolineatura del “legare” si chiarisce che la stabilità dipende dalla
connessione ad un sistema di cause. Queste, dando ragione della verità del-
l’aﬀermazione, la stabilizzano. La caratteristica della scienza è la conoscenza
del sistema di cause che giustiﬁcano il singolo asserto vero, la stabilità ne è
la logica conseguenza; queste cause poi devono risalire, in ultima istanza, ad
una dimensione superiore, testimoniata dall’anamnesi.
    Ciò trova conferma in una tesi che Teeteto ricorda: la scienza è opinione
vera accompagnata da logos. Socrate, quasi commentando questa ipotesi, la
spiega così:
   Quando, dunque, uno coglie l’opinione vera di una cosa senza logos, la sua anima è
   nel vero rispetto a quella, ma non la conosce (γιγνώσκειν). Infatti, chi non è capace
   di dare e ricevere il logos di una cosa è privo di scienza di questa cosa. Se vi aggiunge
   il logos è capace di tutto questo e si trova in una condizione compiuta rispetto alla
   scienza (Teeteto, 202B8–C5).

   L’opinione non sa dare ragione di quella verità che pure aﬀerma; il
passaggio da opinione vera a scienza avviene in forza del logos, che fonda un
sapere, consentendo di darne ragione.
166     Maurizio Migliori


    Dunque l’opinione vera svolge un ruolo importante su due terreni:
quello originario, connesso all’anamnesi, e quello concreto e operativo21 ,
in cui continuamente la si incontra. Si tratta di una posizione di puro buon
senso: in caso contrario dovremmo pensare che per il nostro ﬁlosofo tutti
coloro che non sono ﬁlosoﬁ sono condannati all’errore. Lo pensano tanti
critici, ma il testo, come stiamo vedendo, dice il contrario.
    Platone aﬀronta anche il problema logico–linguistico, nel Teeteto, appena
superato l’ostacolo di fondo, quello che impediva di dire “non è”. Lo svolgi-
mento procede in due tappe. Prima si ricostruisce la struttura peculiare del
“discorso”: una successione di soli nomi o di soli verbi non dà un signiﬁcato,
non forma un giudizio, che richiede la relazione tra questi due termini
(262A–E). Poi si esplicita che ogni discorso deve avere un oggetto (ad esem-
pio Teeteto) perché è impossibile parlare di nulla, e una qualità (vero–falso).
Se prendiamo “Teeteto siede” e “Teeteto vola” abbiamo due discorsi sensati,
ma non uguali, perché il primo è vero, l’altro falso. Questo non è scandaloso
perché non è un discorso su nessuno (è su Teeteto) e non aﬀerma il nulla
(dice una cosa precisa, che Teeteto vola). Tuttavia solo «il discorso vero dice
le cose che sono come sono riguardo a te <Teeteto>» (263B4–5). L’altra
frase parla di cose che sono diverse come se fossero identiche, pone non
enti come se fossero enti (263A–D). Lo stesso ragionamento vale per il
pensiero, che è un dialogo interno dell’anima con se stessa fatto senza voce
(263D–264B).



8. Un modello sistemico/paradigmatico

C’è una trattazione ulteriore, che completa quanto abbiamo detto sulla
necessità di un logos, di un sapere fondato su un sistema di cause. Qui per
ovvie ragioni di spazio posso solo ricordare questa importante dimensione

     21. A conferma, nel Politico Platone indica la forma corretta di dominio di uno solo, che chia-
miamo “re”, senza distinguere se governa “con scienza o con opinione” (301B2), distinzione che, in
questo contesto, Platone considera secondaria. Anche nelle Leggi 632C il legislatore pone, a guardia
delle disposizioni date, alcuni custodi, guidati dal pensiero o dall’opinione vera. Un ulteriore dato,
ancora più rilevante: per costruire una buona polis, favorendo la collaborazione di cittadini portatori
di virtù opposte, il politico deve connettere con un ﬁlo divino la parte delle loro anime che ha natura
eterna: «quando nelle anime nasce un’opinione vera e fondata sul bello, sul giusto, sul bene e sui loro
contrari, io dico che è una realtà divina che si produce in un genere spirituale» (Politico 309C5–8).
Il legame interessa la parte divina dell’anima, eppure si parla di opinione che, per di più, riguarda
concetti fondamentali, tanto che in qualche modo il processo trascende il piano umano. Si tratta di
un dato di puro realismo: siamo di fronte a cittadini, virtuosi ma non ﬁlosoﬁ, per i quali deve essere
suﬃciente questo livello conoscitivo. Così Platone mostra che concetti superiori, che a molti studiosi
sembrano riservati alla sola dimensione dell’episteme, sono oggetto anche della doxa.
                                                                       Platone e la verità    167


della ﬁlosoﬁa di Platone, che mi porta a giudicarlo come il primo esponente
di una teoria dei sistemi22 .
    Per dare fondamento alla conoscenza, per avere una sapere stabile e
strutturato, occorre costruire un paradigma: la verità non riguarda tanto le
singole aﬀermazioni quanto un sistema, al cui interno l’elemento risulta
identiﬁcabile e spiegabile. Non a caso gli esempi che Platone propone per
giustiﬁcare la propria impostazione, dalla grammatica alla musica, sono
complessi: la conoscenza è davvero acquisita solo quando ci si è impadroniti
del meccanismo di relazione tra elementi che manifesta il senso del sistema.
La conoscenza non consiste in una somma di nozioni elementari e neppure in un
semplice processo di eliminazione di errori, ma nella costruzione di un “sistema”
di cause connesse, che consente l’allargamento e/o il consolidamento dell’ambito
della verità e nel parallelo restringimento e/o eliminazione dell’ambito dell’errore
e del falso. Bisogna procedere consolidando e aumentando i nessi strutturati
«ﬁnché i casi conosciuti, messi a confronto secondo verità con tutti quelli
non conosciuti, risultino chiari» (Politico, 278B3–4).
    Il lavoro scientiﬁco, anche quando procede analiticamente, tende a rico-
struire l’intero: la scienza è allargamento dell’ambito del conosciuto, cioè
qualiﬁcazione del paradigma sia in sé sia rispetto all’estensione della sua
applicazione. Tale lavoro complesso deve fare i conti con i limiti delle nostre
forme conoscitive, a partire dalle parole, e con la polivocità del reale. L’esito
è la conquista della verità (per quanto possibile ad un essere umano), la
quale non conclude mai il processo conoscitivo perché consente la scoperta
di nuovi problemi che costringono a nuove ricerche.


9. Conclusione

Se quanto ho detto dovesse non risultare ancora convincente a chi non crede
alla presenza della verità nella ﬁlosoﬁa di Platone, potrei ricominciare da
capo, per un secondo giro di citazioni.
    Come si giustiﬁca, allora, il modo con cui viene caratterizzato Socrate?

    Io che tipo d’uomo sono? Uno di quelli che si lascia confutare volentieri, se dico
    qualcosa che non è vero (τι μὴ ἀληθὲς), e che volentieri confuta, se un altro dice
    una cosa non vera (τι μὴ ἀληθὲς), e che certo non considera l’essere confutati più
    sgradevole del confutare. Infatti, ritengo che quello sia un bene maggiore, in quanto
    l’essere liberato da un male grandissimo è un bene maggiore del liberare gli altri. Non
    credo proprio che ci sia per l’uomo un male tanto grande quanto l’avere una falsa
    opinione (δόξα ψευδὴς) sui temi di cui noi stiamo ora parlando (Gorgia, 458A1–B1).

   22. Sta uscendo sulla Rivista di ﬁlosoﬁa neo–scolastica un mio articolo in proposito dal titolo
Elementi di un approccio sistemico nei dialoghi di Platone.
168       Maurizio Migliori


      E come giustiﬁcare il consiglio che Platone propone a qualsiasi maestro?

      Tra persone intelligenti e amiche parlare conoscendo il vero (τἀληθῆ) delle cose
      più importanti e a noi più care è cosa sicura e priva di pericoli, mentre quando non
      si è certi e si indaga, argomentare, come faccio io, è temibile e rischioso, non per la
      paura di apparire ridicolo (cosa davvero infantile), ma per quella di sviare dalla verità
      (τῆς ἀληθείας) e di trascinare nell’errore non solo me stesso, ma anche gli amici
      proprio su quelle cose in cui è più grave sbagliare (Repubblica V, 450D10–451A4).

   E ovviamente, potrei continuare facendo ancora un’inﬁnità di citazioni
passando alle questioni di metodo e di contenuto.
