'Relatively True' from a Historical Point of View
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L'articolo si concentra sul problema dell'esperienza storica, fornendo un resoconto relativistico delle nostre pratiche epistemiche relative agli eventi passati. Cosa significa affermare che una frase storica è vera relativamente a un contesto di valutazione? La cornice di questo argomento è una definizione non fattuale di verità e un approccio inferenzialista al problema del significato.
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it
Piero Cresto-Dina
Trópos
«Relativamente vero» da un punto di vista storico
Text.Serial.Journal
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Monografica
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Piero Cresto-Dina
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Università di Torino
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«Relativamente vero» da un punto di vista storico
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             «Relativamente vero»
          da un punto di vista storico
                                 Piero Cresto–Dina
                                    Università di Torino




ABSTRACT: The paper focuses on the problem of historical experience, providing a relativ-
  istic account of our epistemic practices concerning past events. What does it mean to
  state that a historical sentence is true relatively to a context of assessment? The setting
  of this topic is a non–factual definition of truth and an inferentialist approach to the
  problem of meaning.
  Keywords: historical experience, relative truth, inferentialism, hermeneutics, true/false
  from a historical point of view.




1. Che cosa conta come oggetto storico?

Nelle pagine seguenti cercherò di applicare al discorso storico alcune delle
categorie emerse nel recente dibattito sul relativismo intorno alla verità. Per
chiarire fin dall’inizio quale sia l’oggetto delle mie riflessioni, è bene pre-
cisare che non intendo occuparmi né di «filosofia della storia» — essendo
interessato a interpretare la significatività di singoli tratti temporali piuttosto
che a tematizzare la storia come totalità –, né di ciò che è stato spesso de-
finito «relativismo storicistico», se con questa espressione ci si riferisce alla
ovvia mutevolezza dei paradigmi che si susseguono nel corso della storia. Si
tratta piuttosto di interrogarsi sulla qualità delle procedure mediante le quali
cerchiamo di renderci accessibile il passato, al fine di verificare il loro statuto
di verità. Il discorso che si rivolge al passato genera spesso giudizi eterogenei,
quando non reciprocamente incompatibili, e queste discordanze vengono
in genere attribuite alla pluralità dei punti di vista, dando per scontato che
nella dimensione storica non sia possibile attingere in linea di principio a una
qualche verità universalmente condivisa. La continua «revisione» del giudizio
su eventi della nostra storia recente, talora incoraggiata da una storiografia
mediatica pronta a uniformarsi alle mutevoli congiunture politiche, mette in
discussione quello che potremmo chiamare lo spazio «intersoggettivo» della

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memoria, dal quale qualsiasi discorso sulla «verità» storica sembra invece non
poter prescindere.
    Un ulteriore chiarimento è reso necessario da queste ultime considera-
zioni. Non è mia intenzione porre al centro dell’attenzione le basi metodo-
logiche della scienza storica. Non è quindi neppure un «relativismo storio-
grafico» quello che vorrei tematizzare. Prendo invece le mosse dall’idea di
una storicità diffusa che determina, a volte in modo irriflesso, ma più spesso
in forma consapevole, i nostri orientamenti, le nostre valutazioni e i no-
stri discorsi; un modello di storicità che, almeno a partire da Dilthey (1910:
234–49), si afferma nella filosofia contemporanea con la definizione del-
la cultura come processo unitario di strutturazione della realtà vitale, della
vita come totalità, connessione unitaria e dinamica, Strukturzusammenhang.
Viene qui in primo piano l’idea hegeliana di una struttura ricognitiva dello
sviluppo storico, in virtù della quale si stabiliscono i nessi fra i diversi piani
storico–temporali e si definiscono le norme che regolano le nostre pratiche
linguistiche e concettuali (cfr. Brandom 2000: 42–43). Il terreno che un’in-
dagine sul relativismo intorno alla verità non può fare a meno di esplorare è
proprio quello della dimensione storica come «apertura», come dimensione
consapevole e unitaria di «esperienza».
    Per quanto centrali, le implicazioni ontologico–esistenziali evocate da
questi concetti possono per una volta restare sullo sfondo, in quanto al centro
dell’indagine deve essere collocata precisamente quella apertura «epistemi-
ca» che Heidegger avrebbe considerato una modalità secondaria e derivata
di accesso all’ente. Nel quadro di un accertamento del carattere veritati-
vo del discorso storico, possiamo infatti stabilire una nozione di esperienza
come dimensione eminentemente conoscitiva. Fare esperienza storica signi-
fica esercitare uno sguardo consapevole sul passato, uno sguardo prospettico
e sempre carico di opzioni teoriche. Gli oggetti sono quelli studiati dalle
scienze storiche (documenti, testimonianze, testi, opere d’arte, spazi urbani,
istituzioni, manufatti, strumenti ecc.), ma il problema non è qui lo statuto
teorico di queste scienze. Per comprendere l’orizzonte relativistico dell’aper-
tura in cui noi già sempre ci troviamo nei confronti della storia bisogna chie-
dersi che cosa conta come oggetto storico, che cosa fa di un evento o di un insieme
di relazioni un nucleo capace di attrarre l’interesse dell’interprete. Su questa
domanda si gioca la questione della «verità» del discorso storico e, insieme, il
senso del suo carattere «relativo».
    Tutte le forme di relativismo sulla verità hanno in comune l’idea che la
verità di una credenza o di una proposizione abbia una relazione nascosta
con un parametro non esplicitato, ad esempio con un codice morale storica-
mente determinato o con una certa teoria scientifica. Ciò vale naturalmente

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anche per il conoscere storico. È evidente che l’isolamento di uno o più fatti
del passato è un’attività guidata dall’adozione di paradigmi interpretativi,
modelli teorici, condizionamenti culturali. Si tratta però di capire se le de-
scrizioni che tentano di cogliere la forma del relativismo in generale — vuoi
per affermarne la pervasività, vuoi per rifiutarlo come insostenibile — siano
adatte a descrivere lo spazio relativistico in cui si orienta lo sguardo storico.
Scopo di questo articolo non è quello di far emergere un modo «nuovo»
di intendere la verità o la conoscenza storica. Possiamo considerare acqui-
siti, da questo punto di vista, gli esiti di una riflessione che ha trovato nella
tematizzazione heideggeriana della Geschichtlichkeit e nell’approfondimento
gadameriano della linguisticità del conoscere storico i propri riferimenti es-
senziali, e che ha mostrato in particolare come fosse possibile concepire una
dimensione veritativa che sfuggisse alle condizioni dell’oggettività e della
semplice corrispondenza tra enunciati e fatti. Questo non significa che il
tentativo di fare chiarezza sul carattere «relativistico» del sapere storico non
possa fornire spunti per rimettere in discussione il problema della verità
storica in quanto tale, ma solo che non verranno tratte in questa sede con-
clusioni generali su questo problema. Il compito che affronteremo sarà piut-
tosto quello di mettere in rilievo le condizioni «minime» in base alle quali è
possibile pensare una verità storicamente connotata (§§ 2–3) e di chiarire in
che senso si possa parlare di relativismo nei casi in cui entra in gioco l’espe-
rienza del passato storico, analizzando alcuni modelli di relativismo (§§ 4–6).
Per concludere, ci chiederemo se in un orizzonte relativistico possa essere
ancora salvaguardata la distinzione tra interpretazioni «vere» e interpretazioni
«false» della storia (§ 7).


2. Essere informati sui fatti

    Un’obiezione classica nei confronti del relativismo, ripresa di recente da
Paul Boghossian (2006: 73–76), mette in rilievo come il relativista, poiché in-
tende l’oggetto come prodotto di determinate opzioni interpretative o scelte
teoriche, si veda costretto a operare una sorta di regresso all’infinito nella
giustificazione delle proprie credenze. Prendiamo un qualunque enunciato
storico–fattuale: «John Coltrane si esibì per la prima volta con il sax soprano
nel gennaio del 1959».
    Se, come sembra ovvio, un tale enunciato può essere proferito solo sulla
base di un complesso di informazioni disponibili e previa accettazione di
un quadro concettuale determinato, allora la forma corretta dell’enunciato
stesso dovrebbe esplicitare il riferimento al parametro nascosto: «Secondo

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una ricostruzione che io considero attendibile, John Coltrane si esibì per la
prima volta con il sax soprano nel gennaio del 1959».
    Riconoscere l’attendibilità di una ricostruzione, prestare fede a una te-
stimonianza, dare il proprio assenso a una congettura, sono operazioni che
svolgono sul piano storico la stessa funzione che l’accettazione di una teoria
svolge in ambito scientifico, per quanto diverso sia il tipo di giustificazione
epistemica che occorre nei due casi. L’insieme di queste procedure forma un
complesso linguisticamente strutturato. Ci si richiama a informazioni prece-
dentemente acquisite, delle quali solo in casi eccezionali e per scopi ben pre-
cisi si mette in dubbio la verità, e si ammette che esistano fonti più o meno
istituzionalizzate dalle quali poter attingere conoscenze e giustificazioni. Il
nostro enunciato ha quindi la stessa forma di un enunciato che un galileiano
convinto avrebbe potuto proferire dopo il 1610, anche senza disporre in
modo diretto delle relative evidenze: «Secondo una teoria che io accetto, vi
sono quattro satelliti di Giove».
    Ma poiché la scelta di una teoria, per il relativista, non può essere giusti-
ficata da fatti assoluti, vale a dire da fatti che non siano a loro volta definiti a
partire da un certo quadro teorico, ecco delinearsi la prospettiva del regresso
all’infinito. Che cosa giustifica infatti la scelta di una teoria? Ogni passaggio
successivo dovrebbe essere ulteriormente «fondato», e non sarebbe quindi
mai possibile pervenire a una fondazione definitiva. Il nostro enunciato fat-
tuale assumerebbe quindi più o meno la forma:
    «Secondo una teoria che io accetto, c’è una teoria che io accetto secondo
la quale c’è una teoria che io accetto secondo la quale [...] John Coltrane si
esibì per la prima volta con il sax soprano nel gennaio del 1959».
    Con questa ricostruzione, ci muoviamo nell’ambito di una caratterizza-
zione epistemica della verità, ossia di una concezione per la quale la verità di
un enunciato o di una credenza coincide con le condizioni della sua giustifi-
catezza o della sua asseribilità. Ma se il problema della verità storica coincide
con quello della giustificazione delle nostre credenze sul passato, e se l’unica
giustificazione ammessa è di tipo inferenziale (nel senso che fa appello ad
altre credenze a loro volta bisognose di giustificazione), allora nessuna delle
nostre credenze sul passato è davvero giustificata e nessuno dei nostri enun-
ciati sul passato può essere «vero».
    A questo esito scettico i fondazionalisti replicano ammettendo che la
conoscenza sia invece fondata su credenze dotate di intrinseca credibilità
epistemica, ad esempio reports di carattere non inferenziale riferibili all’espe-
rienza sensoriale, che dovrebbero garantire una sorta di arresto nella catena
delle giustificazioni. Ma questa concezione, in sé già assai problematica, di-
viene addirittura insostenibile nel caso del conoscere storico, dove l’accesso

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ai «dati» è per forza di cose mediato da modelli teorici, informazioni, con-
cetti idealtipici, e dove non si vede come sia possibile «accertare» alcunché, se
non sulla base di giustificazioni inferenzialmente prodotte. Nella dimensione
esperienziale della storia non esiste una verità estranea allo spazio delle ra-
gioni che possono essere addotte in suo favore.
    Qui però non mette conto sottolineare per l’ennesima volta le difficoltà
insite nelle posizioni fondazionaliste. Il vero problema è la nozione stessa di
«fatto». Anche se ci si attiene a una caratterizzazione epistemica della verità,
infatti, è difficile sostenere che il processo di strutturazione dell’esperienza
storica si riduca alla giustificazione di catene di enunciati fattuali. Nell’ambi-
to del conoscere storico rinunciare al fondazionalismo è una mossa tanto ne-
cessaria quanto sterile, se non è accompagnata da una diversa comprensione
della natura dell’oggetto. Una volta riconosciuta l’inferenzialità come tratto
essenziale della relazione storica, bisogna anche spiegare perché l’obiezione
tradizionale alle caratterizzazioni epistemiche della verità — obiezione se-
condo la quale non vi è equivalenza estensionale fra «vero» e «giustificata-
mente asseribile» — non sia pertinente a quel tipo di verità che qui stiamo
cercando di definire. E la spiegazione può essere una sola: il discorso storico
non trova dei fatti mente–indipendenti ai quali commisurare la propria ve-
rità.
    Non parlo dello statuto ontologico dei «fatti» in generale, siano essi pas-
sati, presenti o futuri, e ciò non perché si tratti di una questione filosofi-
camente irrilevante, ma perché il problema che vorrei affrontare in questa
sede è assai più modesto, trattandosi di definire in che modo contesti di va-
lutazione diversi possano intervenire a modificare il senso della verità storica.
Per i nostri scopi possiamo anche accettare un’ontologia in ampia misura
realista, assumendo che in passato vi siano stati dei «fatti», la maggior parte
dei quali a noi sconosciuti. L’eventualità che si diano enunciati riferiti a fatti
reali del passato, e quindi fattualmente veri, ma non giustificati sul piano epi-
stemico, in quanto noi non disponiamo di adeguate evidenze a loro favore, è
appunto ciò che rischia di compromettere una caratterizzazione puramente
«epistemica» della verità storica. Ma è chiaro che questa obiezione si rifà a
una nozione di «fatto» del tutto inadatta a ricostruire il senso dell’esperienza
su cui stiamo riflettendo. Ammettendo di poter accedere a un insieme più
o meno ampio di fatti reali del passato, non sarebbe probabilmente difficile
indicare un criterio pragmatico per distinguere come «storico» il fatto che
Cesare passò il Rubicone dal fatto «non storico» che concerne un accadi-
mento della mia vita privata. Ma se si trattasse solo di indicare un criterio di
rilevanza, distinguendo fatti importanti da fatti inessenziali, senza interrogarsi
sul contesto di valutazione che fa di un fatto qualunque un oggetto storico,

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allora non avrebbe senso parlare di una verità specificamente storica, poiché è
evidente che ogni enunciato che descriva un fatto reale — non necessaria-
mente passato, né tantomeno «storico» — può essere definito «vero» in un
senso preciso.
     In realtà non vi sono «fatti» che siano «storici» in virtù di qualche misteriosa
connessione con il tessuto complessivo della storia e ai quali possa corrispon-
dere il senso di una qualche verità fattuale. Solo una visione sostanzialistica del
divenire storico può crederlo. I fatti «storici» non sono mai oggetti precostitui-
ti, di cui si possa immaginare una realtà indipendente dal discorso che ne orga-
nizza la sintassi. Il fatto nudo e crudo, wie es eigentlich gewesen..., semplicemente
non ha rilievo storico. Il discorso storico, non disponendo del proprio oggetto
nella forma di un’apprensione diretta, non può riferirsi a fatti che non siano
già il prodotto di una certa organizzazione epistemica della realtà. Nella forma
più semplice l’idea può essere espressa così: dove è in gioco la comprensione
storica, i giudizi non possono essere detti «veri» in quanto rispecchino fatti in
sé esistenti, ma sono piuttosto i giudizi veri a determinare quali «fatti» ci sono.
Non siamo di fronte a una tesi idealistica; non si afferma che la realtà fattuale
si riduca ai nostri giudizi, né che i fatti dipendano causalmente dai giudizi, ma
soltanto che i nostri giudizi determinano certe proprietà delle cose. Ciò che
conta è stabilire che, mentre nel dominio del discorso realista si dà la possibilità
di una corrispondenza tra gli enunciati e i fatti, nel caso che ci compete non ci
sono fatti mente–indipendenti, e quindi il predicato «vero» non può essere
commisurato ai fatti (cfr. Coliva 2009: 164–65, 180–81).
     Il punto davvero saliente, tuttavia, è che l’organizzazione epistemica della
realtà, nel caso della comprensione storica, diviene essa stessa oggetto di con-
siderazione storica ed è quindi soggetta a continua revisione, essendo il frutto
di un processo intersoggettivo di formazione dei contesti di valutazione, processo
in cui intervengono opzioni interpretative, prassi linguistiche delle singole
comunità, atteggiamenti più o meno caritatevoli nei confronti della tradizio-
ne, relazioni fra gruppi sociali, esperienze di contatto fra culture, situazioni di
conflitto e di mediazione fra sistemi linguistici. La cosa può apparire ovvia,
ma non è priva di significato per noi, poiché è evidente che di una specifica
dimensione relativistica della verità storica — distinta da altre forme di relati-
vismo — si può parlare solo in quanto si riconosca un carattere specifico alla
stessa verità storica e alle condizioni della sua asseribilità.


3. Contesti d’uso

   Prima di riassumere i risultati fin qui acquisiti, torniamo per un momento

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al nostro enunciato di partenza: «John Coltrane si esibì per la prima volta con
il sax soprano nel gennaio del 1959». Che cosa volevamo dire quando lo de-
finivamo un enunciato storico–fattuale? Evidentemente che il suo contenuto
proposizionale può essere reso vero o falso dal sussistere o non sussistere di fatti
determinati accaduti nel passato. Nel caso specifico, è molto probabile che
John Coltrane si sia effettivamente esibito per la prima volta con il sax soprano
nel gennaio del 1959. Ma per comprendere quale sia il contenuto proposizio-
nale dell’enunciato, e stabilire di conseguenza il suo valore di verità nel conte-
sto del discorso che per noi è di volta in volta rilevante, abbiamo bisogno di un
quadro inferenziale più ampio. Per dare il giusto significato all’informazione
che esso contiene, devo sapere ad esempio che in precedenza Coltrane aveva
suonato il tenore (altrimenti potrei credere che l’enunciato informi generica-
mente sugli inizi della sua carriera artistica) e che in seguito avrebbe suonato
entrambi gli strumenti (in caso contrario potrei pensare che si stia parlando di
una scelta esclusiva a favore di un solo strumento). Questi passaggi non sono
privi di rilievo ai fini della comprensione di molte cose che sono in rapporto
indiretto con l’enunciato di partenza. I legami inferenziali che sostengono la
comprensione del significato non sono sempre espliciti e richiedono un certo
numero di operazioni concettuali, senza le quali il contenuto proposizionale
dell’enunciato potrebbe cambiare e il «fatto» in questione assumere una confi-
gurazione del tutto diversa. In una prospettiva inferenzialista il significato delle
espressioni linguistiche è in ultima analisi determinato dal loro uso pratico.
Il contenuto proposizionale è definito dai legami inferenziali correttamente
interpretati, ma questi ultimi dipendono da certi modi istituzionalizzati di trat-
tare le azioni come appropriate o non appropriate (Brandom 1994: 134).
    Abbiamo fin qui stabilito:

   a) che una caratterizzazione epistemica della verità è l’orizzonte invalica-
      bile del conoscere storico;
   b) che la nostra esperienza della storia si struttura mediante procedimenti
      giustificativi di carattere inferenziale;
   c) che il nostro sapere sulla storia non ha come oggetto dei fatti mente–
      indipendenti;
   d) che la verità del discorso storico non può consistere in una corrispon-
      denza enunciati–fatti;
   e) che la definizione di un fatto storico avviene sulla base di relazioni più
      o meno complesse nelle quali hanno un ruolo i nostri stati di informa-
      zione e la nostra capacità di tracciare legami inferenziali fra i concetti;
   f) che, infine, l’insieme di queste relazioni non coinvolge tanto gli in-
      dividui isolati, ma è un processo di carattere intersoggettivo, o cul-

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       turalmente caratterizzato, nel quale i singoli si vedono fin dall’inizio
       impegnati a fornire ragioni e a valutare le ragioni fornite da altri.
    Siamo partiti dall’assunto che l’enunciato «John Coltrane si esibì per la
prima volta con il sax soprano nel gennaio del 1959» fosse un enunciato sto-
rico di carattere fattuale, per scoprire subito dopo che nel discorso storico la
nozione di «fatto» ha un significato del tutto peculiare, in quanto nello spazio
della storia non vi sono «fatti» che possano essere semplicemente «trovati»:
un fatto è tale solo in funzione di una rete di connessioni concettualmen-
te strutturata. Il contenuto proposizionale di un enunciato storico–fattuale
quale il nostro può quindi essere «completato» in una direzione determinata
solo grazie a certe informazioni di cui posso disporre o non disporre in
determinate circostanze di proferimento. Queste osservazioni suggeriscono
l’opportunità di una descrizione del nostro campo di indagine in termini
«contestualistici». Da un punto di vista semantico, il contestualismo è la tesi
secondo la quale un enunciato esprime una proposizione completa solo in
un contesto di proferimento dell’enunciato stesso, e dunque proferimenti
diversi di uno stesso enunciato possono esprimere proposizioni diverse. Par-
lare, come ho fatto sopra, di un contenuto proposizionale implicito nell’uso di
un enunciato significa ammettere che l’enunciato stesso, quando non siano
ancora stati esplicitati i suoi legami inferenziali, possa assumere contenuti pro-
posizionali diversi in funzione dell’uso che ne viene fatto. Il contestualismo
pone quindi in discussione l’idea di normatività in ambito semantico: la
comprensione dei significati non dipende da una condivisione preventiva
di norme e convenzioni, ma da un lavoro di interpretazione e di inferenza
basato sui nostri stati di informazione e sulla nostra conoscenza del mondo
(cfr. Bianchi 2001: 329–30).
    Ma tutto questo esprime anche un possibile senso del relativismo storico?
Sembrerebbe di no. Due persone che dispongano inizialmente di informa-
zioni diverse, e diversamente incomplete, sulla biografia artistica di Coltrane
potrebbero convergere su una stessa interpretazione dell’enunciato, una volta
che fossero dotate di informazioni aggiuntive. Non basta il riscontro empi-
rico di un disaccordo nell’interpretazione perché si possa parlare di relativi-
smo. Il relativismo comporta come minimo la tesi che esistano criteri diversi
e incompatibili di valutazione, e che vi possano essere situazioni nelle quali
due proposizioni contraddittorie risultano entrambe vere se considerate da
contesti di valutazione diversi (faultless disagreement). Sembra quindi che una
caratterizzazione in termini puramente contestualistici, per quanto necessa-
ria a definire le condizioni basilari del conoscere storico, non sia sufficiente
a descrivere i tratti specifici di un orizzonte relativistico, e tantomeno di un
relativismo storicamente sensato. La posizione del relativista ha il suo punto

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caratterizzante nel far dipendere la verità di un enunciato da un parametro
ulteriore rispetto alle circostanze di proferimento, ossia da un punto di vista
valutativo in cui intervengono ad esempio standard di gusto, interessi pratici
e decisioni preliminari su «che cosa conta come oggetto».
    Ora si tratta di capire se una tale condizione sia riscontrabile nella co-
noscenza storica e, qualora lo sia, se interessi solo alcuni aspetti di essa o ne
coinvolga l’intero orizzonte. Prenderò in considerazione tre modi diversi di
caratterizzare il relativismo intorno alla verità, al fine di verificarne l’even-
tuale portata storico–ermeneutica: il «relativismo epistemico» (§ 4), il «re-
lativismo concettuale» (§ 5) e il «relativismo aletico» nella formulazione di
MacFarlane (§ 6).


4. Fra i criteri di giustificazione

    Una risposta che parrebbe a portata di mano è quella che fa dipendere il
carattere «relativo» del giudizio storico dalla natura dell’oggetto considerato.
Così come si può affermare che le questioni di gusto sono soggette a un re-
gime relativistico di discorso, in quanto non ammettono una norma univer-
salmente valida sulla base della quale dirimere i disaccordi cui danno luogo,
allo stesso modo vi sono contenuti storicamente connotati che sollecitano
un atteggiamento in senso lato «estetico»: non solo le opere d’arte del passato
e le correnti artistiche, ma in generale i prodotti dell’invenzione umana in
quanto oggetto di valutazione estetica, i reperti di civiltà scomparse, le epo-
che storiche e i personaggi della storia. In questi casi si potrebbe parlare di
criteri diversi, e a volte incompatibili, che giustificano le nostre valutazioni
retrospettive. In base alle singole predilezioni, possono nascere giudizi oppo-
sti, ad esempio, a proposito di un periodo storico o di una figura, senza che
nel disaccordo intervengano motivazioni di carattere storico–politico, calcoli
razionali o interessi pratici.
    Ma qui sorge subito l’obiezione che il relativismo in cui si muovono le
valutazioni a questi riguardi non ha nulla di diverso dal relativismo estetico
in senso stretto, anzi, è quello stesso relativismo trasferito, per così dire, sul
piano temporale. Non rappresenta cioè un relativismo che scaturisca da un
contesto di valutazione peculiarmente storico. E inoltre non attraversa tutto lo
spazio dell’esperienza storica, ma solo una porzione limitata dei suoi oggetti,
quelli appunto suscettibili di una valutazione estetica.
    Per analoghe ragioni, il carattere relativo della conoscenza storica non può
dipendere dalla «vaghezza» dei suoi enunciati. Certo, in termini ermeneuti-
ci, si può dubitare della possibilità di delimitare con precisione la durata di

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una corrente artistica o gli effetti di un evento storico, ed è altresì vero che
di un’espressione come «l’evento più importante della Rivoluzione francese»
pare impossibile stabilire con certezza le condizioni di applicabilità. Ma è evi-
dente che non è questo il punto. Noi ci stiamo occupando di casi storici che
non sono di per sé vaghi, o almeno non lo sono sempre e necessariamente,
ma possono a volte essere perfettamente definiti. Il problema è che, pur nella
loro definitezza, non sono suscettibili di valutazione oggettiva, in quanto la ve-
rità degli enunciati che li descrivono non è indipendente dai nostri pensieri
e dalle nostre credenze, mentre per gli enunciati vaghi, a rigor di termini, si
potrebbe sempre adottare, in casi eccezionali, qualche criterio convenzionale
di discriminazione («se un uomo ha n+1 capelli, non è calvo»). Ai fini della
nostra discussione, dobbiamo invece capire cosa voglia dire affermare che i fatti
storici, in quanto tali, acquistano la loro fisionomia proprio soltanto grazie alla
proiezione di significati da parte di colui che li valuta.
    Nel parlare di criteri diversi di giustificazione, ho toccato in precedenza un
aspetto che costituisce il punto decisivo per una concezione relativistica, o
almeno per un certo modo di descrivere il relativismo. Che esistano criteri
diversi di giustificazione sottintende infatti che non vi siano metacriteri in base
ai quali i singoli criteri possano essere a loro volta razionalmente valutati. Se
fosse possibile offrire argomentazioni a favore dell’uno o dell’altro criterio, non
avrebbe senso parlare di criteri davvero diversi, dal momento che si ammette-
rebbe la possibilità di una misura comune. Di fatto, invece, se siamo relativisti,
dobbiamo ammettere che questa misura non è data e non è mai possibile fare
appello a procedimenti argomentativi che non siano già sempre «interni» a un
certo regime di giustificazione. È questa la tesi centrale della posizione teorica
alla quale facevo riferimento parlando di «relativismo epistemico».
    Il relativismo epistemico non implica di per sé l’idea di una costruzione
dell’oggetto da parte dell’interprete, ma solo l’idea che le nostre credenze
sulle cose stiano in un certo senso tutte sullo stesso piano, in quanto non
vi è un punto di vista superiore sulla base del quale valutare la loro relativa
validità. Questo potrebbe voler dire ad esempio che, posto che due interpreti
siano d’accordo sulla realtà di un certo fatto, posto cioè che identifichino
nello stesso modo il contenuto proposizionale di un enunciato, potrebbero
comunque non essere d’accordo su certe valutazioni. Uno dei due potrebbe
considerare irrilevante l’informazione veicolata dall’enunciato, mentre l’altro
potrebbe farne il punto di partenza per connessioni inferenziali di una certa
portata, oppure potrebbe sorgere un disaccordo a proposito del contesto in
cui inserire il fatto stesso, o sulle cause che lo hanno determinato, o ancora
sui legami di quell’evento con eventi successivi.
    Non è tanto semplice, tuttavia, sostenere che un fatto sottoposto a una

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tale serie di proiezioni cognitive possa restare invariato. Anche se il relativi-
smo epistemico non ha nulla a che fare con la tesi che la realtà sia costituita
da attività interpretative governate da norme socialmente sancite, e anche se,
come è stato giustamente osservato, non è necessario abbracciare una nozio-
ne epistemica di verità per essere relativisti epistemici (Marconi 2007: 52–54),
è evidente che in un orizzonte storico un relativismo di tipo epistemico si
può esercitare solo sullo sfondo di credenze ragionevolmente giustificate da
altre credenze. In prima battuta, quindi, relativismo epistemico e concezione
epistemica della verità delimitano il campo entro il quale può essere reso
plausibile il discorso sul relativismo dell’esperienza storica e articolata l’idea
di una verità «storicamente relativa».


5. Configurare la realtà storica

    Vi è però una forma di relativismo che affronta la questione ontologica
in maniera decisamente più esplicita. Si tratta del relativismo concettuale, ossia
della tesi che esistano diversi schemi concettuali, diversi modi di organizzare
l’esperienza, che condizionano non soltanto le nostre credenze vere o false
e i nostri criteri di giustificazione, ma anche il nostro modo di configurare
la realtà. Poiché, si sostiene, gli schemi concettuali sono reciprocamente ir-
riducibili, vi sono stati di cose rappresentabili entro un certo schema e non
rappresentabili in un altro e la verità delle nostre descrizioni del mondo è
sempre relativa allo schema che si adotta. È molto probabile che ammettere
l’esistenza conflittuale di paradigmi e linguaggi diversi sia il modo più effi-
cace per rendere conto di una qualche forma di relativismo in sede storico–
ermeneutica. Interpretazioni divergenti potrebbero nascere dal fatto che non
vediamo tutti le stesse cose o, meglio, non diamo forma alla realtà negli stessi
modi. Se fosse dimostrato che non condividiamo tutti le medesime risorse
concettuali, sarebbe altresì dimostrato che non tutti siamo in condizione di
configurare le medesime possibilità oggettuali (Marconi 2007: 62), e avrem-
mo così un’indicazione di massima per rendere conto dei casi di disaccordo
che investono lo spazio della memoria storica, o almeno di una parte di essi.
    Com’è noto, il relativismo concettuale ha i suoi punti di forza nella tesi
della relatività ontologica di Quine (1969) e nella teoria, a essa collegata, della
indeterminatezza della traduzione, secondo la quale, al di fuori di uno specifico
manuale di traduzione, non ci sono evidenze che possano determinare gli
impegni ontologici assunti da un parlante con l’uso di un linguaggio. Benché
lo stesso Quine, per ragioni che esulano dai limiti di questa trattazione, abbia
rifiutato proprio le forme più comuni di relativismo — ad esempio il relati-

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vismo culturale o il relativismo sulla verità (cfr. Baghramian 2004: 227–28) –,
l’idea che possano esistere diversi schemi concettuali (o linguaggi) reciproca-
mente incompatibili, e che solo dal peculiare punto di vista che ciascuno di
questi linguaggi dischiude sia possibile parlare del mondo, ha aperto la strada
a un certo numero di interpretazioni relativistiche.
    Ma quale vantaggio può arrecare la prospettiva del relativismo concettua-
le al nostro tentativo di illuminare l’idea di una verità storicamente relativa?
Le maggiori difficoltà sembrano riguardare proprio la tesi della incommen-
surabilità o della intraducibilità dei linguaggi. Una volta fissato il principio
secondo il quale il giudizio storico è sempre relativo a un qualche schema
concettuale e solo entro uno schema si dà la possibilità di un discorso «vero»,
si rischia di andare incontro a una difficoltà tutt’altro che trascurabile. Si fa
osservare che nello stesso istante in cui viene enunciato come dottrina fi-
losofica, il relativismo concettuale svela la propria incoerenza: come si può
affermare che tutto è relativo, se non ponendosi in un certo senso al di sopra
dei singoli paradigmi e smentendo in questo modo il relativismo stesso? Il
paradosso è stato formulato da Donald Davidson (1984: 264) nei termini
seguenti: punti di vista diversi possono essere sensati solo se vi è un comune
sistema di coordinate entro il quale disporli, ma la tesi di un sistema comune
smentisce la tesi della irriducibilità dei paradigmi. Si noti che l’argomento
tocca in special modo il relativismo concettuale proprio a causa della sua
portata ontologica, che mette in discussione l’immagine di una realtà sulla
quale possano regolativamente convergere le diverse interpretazioni.
    Concepire i paradigmi come sistemi assolutamente non comunicanti si-
gnifica però adottare una posizione estrema, che rischia di allontanarci dalla
prassi reale di confronto tra i linguaggi. Osserviamo che la conoscenza che
si ha dello «storico», con ogni evidenza, non è soggetta a un relativismo di
questo tipo. È molto probabile che l’esperienza storica implichi sempre una
condivisione minima di credenze e modelli interpretativi, o almeno una base
comune ai diversi sistemi categoriali, anche se non è facile stabilire, né è que-
sta la sede per farlo, se questa dotazione vada pensata a sua volta in termini
storico–culturali o se dipenda invece da relazioni di somiglianza spiegabili in
termini biologico–evolutivi. In ogni caso, per sostenere, come credo si debba
fare, la non disponibilità di un criterio transculturale di oggettività o di un
unico schema di interpretazione della storia, non è necessario concepire gli
schemi come linguaggi reciprocamente indipendenti e intraducibili. Nel de-
terminare possibilità di configurazione della realtà storica, gli schemi entrano
spesso in conflitto gli uni con gli altri, ma questo stesso conflitto non potreb-
be neppure essere concepito se non si desse per scontato un certo margine di
traducibilità e di confronto. Non sono quindi soltanto obiezioni di carattere

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empirico a inficiare la tesi di una intraducibilità assoluta e a togliere fiato alle
interpretazioni più radicali del relativismo (tutti condividiamo almeno una
parte di credenze sul passato, gli storici di fatto si confrontano, le interpre-
tazioni convergono su altre interpretazioni ecc.), ma soprattutto obiezioni
teoriche: se si riconosce che vi siano spazi di traducibilità fra le diverse letture
della storia, è perché si ammette, con Davidson, che l’accordo e il disaccordo
possano diventare intelligibili solo sullo sfondo di un ampio accordo. La tesi
che afferma l’intraducibilità completa fra due lingue è oscura, dal momento
che la stessa linguisticità non può essere definita se non in termini di tradu-
cibilità. Affermare che un comportamento dato non può essere interpretato
nella nostra lingua vorrebbe dire non riconoscerlo neppure come un com-
portamento linguistico (Davidson 1984: 266–67).


6. Un terreno comune

    Prendere atto dell’esistenza di una parziale condivisione di significati ec-
cedenti i confini dei singoli schemi concettuali può quindi servire a smussare
le punte più aspre del relativismo radicale e a giustificare margini di traduci-
bilità fra i linguaggi, pur nel quadro di una concezione ampiamente relativi-
stica dello spazio storico–culturale. L’adozione di categorie interpretative di
carattere «sovrastorico», atte a mettere in relazione piani diversi della storia
e a stabilire un tessuto regolativamente valido di eventi e significati, offre la
possibilità di articolare la comprensione oltre il nudo accertamento dei fatti,
senza per questo indulgere a una visione totalizzante della storia.
    Nel caso del relativismo concettuale, tuttavia, la pluralità e la parziale
intraducibilità delle descrizioni «vere» è legata alla pluralità degli schemi di
configurazione degli oggetti, e deve quindi fare i conti con la possibilità,
suggestiva ma intuitivamente difficile da realizzare, che le persone abitino
mondi almeno in parte organizzati in maniera diversa. Il fatto che nel dibat-
tito pubblico il ricorrente appello a favore di una memoria «condivisa» non
metta quasi mai al riparo dal sovrapporsi di letture discordanti della storia,
inviterebbe a prendere sul serio l’ipotesi appena formulata. Il problema è che,
laddove si dimostrasse che due giudizi contraddittori attingono la propria
specifica verità dal riferirsi a diversi contesti di proferimento, o addirittura a
mondi possibili parzialmente diversi, verrebbe meno la possibilità di un disac-
cordo reale, perché allora il contenuto proposizionale affermato in un caso e
negato nell’altro non sarebbe il medesimo; e senza disaccordo non vi sarebbe
relativismo: semplicemente i due giudizi parlerebbero di cose diverse.
    Un tentativo per uscire da questa impasse, vale a dire per poter giustificare

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in termini relativistici la verità di certe classi di enunciati, è quello compiu-
to in ambito semantico dal cosiddetto relativismo aletico (truth–relativism), in
particolare nella versione proposta da MacFarlane in una serie di saggi degli
ultimi anni. Secondo questa prospettiva, la questione del relativismo sorge
soltanto quando si ammette che possano esistere contenuti proposizionali
completi in un contesto d’uso, il cui valore di verità dipende tuttavia non solo
da questo contesto d’uso, ma anche da un certo contesto di valutazione (context
of assessment). Bisogna quindi compiere un’analisi semantica delle situazioni
in cui un medesimo contenuto proposizionale risulta vero o falso a seconda
degli standard valutativi cui viene commisurato (MacFarlane 2005: 326–28).
    La sfida consiste ora nel cercare di capire se questa idea — sviluppata
dai sostenitori del relativismo aletico in riferimento a questioni di gusto, a
interessi pratici, a parametri counts–as e a stati epistemici (cfr. Bianchi 2010)
— possa avere una qualche applicazione anche nel caso dei giudizi di carat-
tere storico. Che cosa implica l’affermazione che il contesto in relazione al
quale si costituisce una possibile verità storica è il contesto di valutazione?
Evidentemente ciò significa che la sensibilità al contesto di un giudizio storico
non è dovuta al fatto che può assumere valori di verità diversi in mondi di-
versi, ma al fatto che la verità di una sua occorrenza dipende dalle circostanze
interpretative. Questa duplicazione dei contesti è un’indicazione del fatto che
nell’ambito della conoscenza del passato ogni asserzione ha già superato la
soglia del contesto d’uso e ha acquisito un’ulteriore qualità applicativa, che
consiste appunto nell’ingresso in un regime di valutazione.
    In precedenza avevamo posto la domanda se il relativismo attraversasse
l’intero orizzonte dello «storico» o fosse invece da limitare a classi speciali di
asserzioni. È senz’altro corretto tracciare una distinzione di principio.Vi sono
casi in cui l’apporto dell’interpretazione è manifesto e casi in cui solo una
trasformazione semantica permette di cogliere la dimensione ermeneutica
sottesa al predicato fattuale.

   1) Un esempio del primo tipo: «Les demoiselles d’Avignon è una delle fonti
principali del cubismo».
   Si tratta chiaramente di un enunciato il cui valore di verità cambia insie-
me con il contesto di valutazione — vale a dire in funzione delle possibili
ricostruzioni della vicenda storica della pittura del primo Novecento –, ma
non esprime proposizioni diverse in contesti diversi. Il giudizio è soggetto a
un regime relativistico perché anche la negazione del medesimo contenuto
potrebbe avanzare legittime pretese di verità dal punto di vista di un diverso
valutatore. Che le giustificazioni a favore della prima tesi siano molto più
forti non implica infatti la falsità della seconda. È appena il caso di notare

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che il carattere interpretativo non si deve qui alla qualità estetica del soggetto.
Non viene infatti espresso un giudizio di gusto su un’opera pittorica, ma si
afferma l’esistenza di un certo rapporto fra due termini storicamente caratte-
rizzati, un rapporto che non è attestato dai fatti e che presuppone quantome-
no una «selezione» e una «lettura» dei dati disponibili. Un esempio del tutto
simile potrebbe essere: «Nel 1922 il fascismo salì al potere con l’appoggio
della grande industria e del capitalismo agrario». Non è che manchino, in
questi casi, rilievi fattuali assolutamente documentabili; il problema è piutto-
sto che non si tratta di un enunciato il cui valore di verità possa essere deciso
in modo univoco mediante il ricorso a evidenze fattuali.

    2) Un caso diverso sarebbe questo: «Nel 1922 i fascisti disponevano in
Parlamento solo di trentacinque deputati».
    A prima vista qui non vi è spazio per l’interpretazione. Noi sappiamo ciò
che intendiamo con il termine «fascisti» e conosciamo il valore di concetti
come «governo di coalizione», «maggioranza» e simili. Poniamo di sapere
anche che del primo ministero Mussolini entrarono a far parte, oltre ai fasci-
sti, liberali di varie correnti, nazionalisti, popolari, esponenti dell’esercito e il
filosofo Giovanni Gentile. Benché vi siano molte conoscenze solo implici-
tamente contenute in quel proferimento, è evidente che le controversie che
possono sorgere a causa della limitata disponibilità dell’una o dell’altra infor-
mazione non delineano ancora le condizioni di quel «disaccordo senza erro-
re» dalla quale dipende l’ipotesi relativista. Ciò in quanto non vi è modo di
negare il contenuto dell’enunciato senza dire qualcosa di falso. Ma poniamo
che qualcuno voglia sostenere che l’informazione contenuta nell’enunciato
non abbia alcuna rilevanza storica. Se siamo di parere contrario, dobbiamo
introdurre qualche clausola aggiuntiva e spiegare perché il fatto che nel 1922
i fascisti disponessero solo di trentacinque deputati è qualcosa che può essere
messo in relazione con altre circostanze e, in ultima istanza, con un’interpre-
tazione (per noi) convincente di un complesso di fatti. La controversia sulla
verità si sposterebbe quindi dal piano delle circostanze fattuali al piano delle
valutazioni relative al loro «significato» storico. Saremmo quindi in presen-
za di una situazione interpretabile in termini relativistici: all’affermazione
che il fatto F è importante può sempre essere accostato il giudizio di segno
opposto: «non è vero che F è importante». In sede storica, le controversie
sull’«importanza» sono controversie in cui interviene un parametro chiamato
a stabilire quali caratteri debbano avere le circostanze fattuali perché possano
contare come oggetti di una considerazione storica.
    Il conflitto delle interpretazioni nasce perché non abbiamo a disposizione
un criterio oggettivo per attribuire una certa importanza all’evento e capi-

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re come esso possa inscriversi nel contesto di un’interpretazione possibile.
Assumendo di avere a disposizione un certo numero di descrizioni oggetti-
vamente «vere» del passato, vi sarà sempre spazio per un’articolazione inter-
pretativa di quelle stesse descrizioni.
    Non credo che i filosofi interessati a un’analisi semantica di enunciati sen-
sibili al contesto di valutazione siano disposti a riconoscere come «relativa» la
verità di un’asserzione come quella sul numero dei deputati fascisti nel 1922,
ma questo probabilmente dipende solo dal fatto che essi riconoscono una
sola dimensione della verità: la verità come corrispondenza. Questa concezio-
ne, però, si presta tutt’al più a registrare quanto di fattuale vi è in quell’enun-
ciato, e non cattura in alcun modo il senso della verità storica. Il carattere
«relativo» di un giudizio storico non può essere messo alla prova riferendosi
alla sua fattualità, in quanto dipende piuttosto da parametri interpretativi che
vengono ad aggiungersi, per così dire, a questa verità oggettiva. Parametri di
questo tipo, dove si tratti di valutazioni che coinvolgano la dimensione stori-
ca, sono sempre implicitamente presenti, anche quando il giudizio si presenta
con i crismi dell’oggettività.


7. Poter dire il falso

    Le considerazioni svolte in queste pagine puntavano alla messa in luce di
alcuni requisiti minimi per poter pensare in termini relativistici la dimen-
sione della verità storica. È ovvio che quanto è stato detto su relativismo e
storicità presuppone lo sfondo di una teoria ermeneutica dell’esperienza i
cui termini sono troppo noti per essere qui ripetuti. Mi limito a sottolineare
quanto sia importante tener conto della specifica prestazione epistemica di
concetti ermeneutici quali storia e linguaggio nel garantire un arresto nei pro-
cedimenti regressivi di giustificazione, e dunque nel definire la possibilità di
una «buona» — in quanto relativa — dimensione fondazionale per la verità
storica (cfr. D’Agostini 2002: XXXIs.). Alla luce di questa «anomala» dimen-
sione fondazionale (che è al tempo stesso antifondazionale, in quanto non
si riconosce mai in un fondamento assoluto), vorrei porre, per concludere,
una questione che mi sembra inevitabile per un «relativismo ermeneutico».
    Il problema del relativismo è quello di mostrare che l’assenza di un punto
di osservazione «esterno» ai diversi criteri di verità non conduce alla tesi
della equivalenza di tutte le interpretazioni. La possibilità del discorso «falso»
dev’essere in qualche modo mantenuta, se si vuole salvare la verità. Il regi-
me relativistico cui è soggetto il discorso storico non può essere universale
o assoluto, ma deve in qualche modo permettere la definizione di ambiti di

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verità, a margine dei quali trovi posto il discorso «falso», la manipolazione
della storia o il suo uso puramente strumentale. Sappiamo che esistono molte
letture «false» della storia, ma il problema è sapere su che cosa si misura, in
generale, la falsità di un discorso storico, se pensiamo che il «dire il falso» non
sia solo (o non sempre) questione di occultamento o fabbricazione di fatti.
    Insomma, se qualcuno nega che nel 1922 il fascismo sia salito al potere
con l’appoggio della grande industria e del capitalismo agrario, come si
spiega la falsità di un simile giudizio? Dobbiamo dire che l’enunciato che
esprime una tale negazione è determinatamente falso? Forse è falso in un altro
senso, e precisamente in quanto non riesce a giustificare i legami inferenziali
che da esso potrebbero derivare. In ultima analisi è sempre una dimensione
olistica quella in cui si definisce il contesto di valutazione pertinente e, di
conseguenza, l’eventuale falsità di un giudizio.
    Che i paradigmi siano molteplici è un dato di fatto, ma la molteplicità
non implica l’equivalenza. Il linguaggio con il quale interpretiamo la storia
— direbbe Robert Brandom — non è un aggregato di giochi linguistici
eterogenei (come forse pensano Wittgenstein e Derrida), ma una regione
con un centro urbano, e questo centro è costituito dalle pratiche inferenziali
del produrre e consumare ragioni (Brandom 2000: 22–24). L’occultamento
delle fonti, il travisamento o la sottovalutazione dei dati, operazioni sempre
funzionali a una manipolazione della storia, non avrebbero neppure senso al
di fuori di una cornice normativa. La verità o falsità di un giudizio è prima
di tutto un fatto di scelta fra paradigmi alternativi e solo secondariamente un
caso di corrispondenza o non corrispondenza tra enunciati e fatti. È questo
un altro buon motivo per indicare nella nozione di «paradigma» un vero
e proprio «canone di scientificità» nelle scienze storiche (Agamben 2008:
13–20). Per fare esperienza della storia — e dunque non semplicemente
«sapere qualcosa» del passato — abbiamo bisogno di formazioni discorsive
che ci restituiscano il significato esemplare di certe figure e ci permettano di
fissare in immagine il senso di una possibile Erkennbarkeit del passato (Ben-
jamin 1940: 485).
    La preferibilità dell’uno o dell’altro paradigma non deve essere motivata
in base a criteri di maggiore o minore corrispondenza al «reale». È ovvio che
vi sia un sostrato naturale della storia; ma a una tale storia–natura quale visio-
ne della storia potrebbe accostarsi? Si tratta ancora di un campo appropriato
all’indagine storica? Una naturalizzazione della storia è per certi aspetti au-
spicabile, se coincide con una sua desostanzializzazione. Ma il punto è che
nell’orizzonte della storia non vi sono fatti «naturali». Uno dei compiti più
urgenti per una filosofia dell’esperienza storica è proprio quello di indi-
viduare le categorie filosofiche refrattarie ai tentativi di naturalizzazione e

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interrogarsi sulla loro legittimità. Concetti eticamente o esteticamente necessari,
come «responsabilità», «orientamento», «realizzazione», «conoscibilità», «im-
magine», «forma», «significato», sono anche epistemologicamente legittimi?
Possono essere applicati sul terreno della valutazione storica, dove entrano
sempre in gioco prassi linguistiche conflittuali, predilezioni specifiche e inte-
ressi contrastanti? Credo di sì, perché altrimenti la stessa scelta fra paradigmi
cadrebbe nel vuoto e nella nostra considerazione del passato verrebbe meno
qualsiasi senso di una possibile verità.

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