Antropologie del mondo: Mutamenti disciplinari e sistemi di potere
10.7340/anuac2239-625X-3059
Questo articolo esplora la diversità delle antropologie praticate nel mondo all’inizio del XXI secolo e i modi in cui il carattere plurale della globalizzazione potrebbe permettere agli antropologi di diverse regioni del pianeta di beneficiare di questa diversità. La nostra posizione critica riguardo la monotonia e la natura incompleta dell’attuale panorama antropologico internazionale, così com’è stato strutturato dalle forze egemoniche, nasce dalla convinzione che l’assumere la propria diversità sia una strategia (politica, accademica) cruciale per le antropologie, nell’ottica della loro riproduzione e miglioramento in un mondo globalizzato.
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Arturo Escobar
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World anthropologies: Disciplinary transformations within systems of power
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Arturo Escobar
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Antropologie del mondo
Mutamenti disciplinari e sistemi di potere*
Gustavo Lins RIBEIRO
Universidade de Brasília
Arturo ESCOBAR
University of North Carolina, Chapel Hill



World anthropologies: Disciplinary transformations within systems of power

ABSTRACT: From world anthropologies’ perspective, in this article we explore the di-
versity of anthropologies being practiced around the world in the early twenty-first
century and the ways in which the pluralizing potential of globalization might en-
able anthropologists worldwide to benefit from this diversity. Our critical stand-
point on the monotony and incompleteness of the current international anthropo-
logical landscape, as it has come to be structured by hegemonic forces, stems from
the conviction that assuming their own diversity is a crucial (political, scholarly)
strategy for anthropologies if they are to reproduce and enhance themselves in a
globalized world.

KEYWORDS: WORLD ANTHROPOLOGIES, WORLD SYSTEM OF ANTHROPOLOGY, DIVERSALITY, A CRITICAL
ANTHROPOLOGY OF ANTHROPOLOGY.




* Traduzione del capitolo introduttivo al libro World anthropologies: Disciplinary transforma-
tions within systems of power, Gustavo Lins Ribeiro, Arturo Escobar, eds, Oxford, Berg Publi-
shers, 2006, pp. 1-25. Si ringraziano gli autori per averne gentilmente concessa la pubblica-
zione su Anuac. La traduzione di Domenico Branca (Università di Sassari), condotta sullʼori-
ginale inglese, tiene anche conto della versione in spagnolo dello stesso scritto apparsa sulla
rivista Universitas Humanística, numero 61, 2006, pp. 15-49.


This work is licensed under the Creative Commons © Gustavo Lins Ribeiro, Arturo Escobar
Antropologie del mondo: Mutamenti disciplinari e sistemi di potere
2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 9-41.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-3059
10                                                     GUSTAVO LINS RIBEIRO, ARTURO ESCOBAR




   Il libro World anthropologies. Disciplinary transformation within systems of
power (Ribeiro, Escobar 2006) esplora la diversità delle antropologie pratica-
te nel mondo allʼinizio del XXI secolo e i modi in cui il carattere plurale della
globalizzazione potrebbe permettere agli antropologi di diverse regioni del
pianeta di beneficiare di questa diversità. Molti dei cambiamenti della disci-
plina avvenuti durante il XX secolo si devono alle trasformazioni nella rela-
zione tra il soggetto e l’oggetto di studio per antonomasia – i gruppi nativi
che abitano il mondo. In seguito alle varie critiche interne alla disciplina du-
rante gli ultimi decenni, siamo convinti che il momento attuale possa rap-
presentare un’altra occasione di reinvenzione dell’antropologia, momento
questo fortemente associato a cambiamenti nelle relazioni tra antropologi di
diverse parti del sistema mondiale. In effetti, un mondo più connesso ha mi-
gliorato lo scambio internazionale della conoscenza. Crediamo, quindi, che
ci siano le possibilità di stabilire nuove modalità e termini innovativi di dia-
logo globale tra antropologi. World anthropologies rappresenta un contributo
alla costruzione di una nuova comunità transnazionale che è parte, in quan-
to tale, di un progetto più ampio che chiamiamo “antropologie del mondo”1.

1. Si veda World Anthropology Network (www.ram-wan.org); per un riassunto sul progetto
si rimanda a WAN Collective (2003). Gli eventi collegati a questa iniziativa includono, tra gli
altri, il convegno internazionale che ha portato alla pubblicazione del volume World anthro-
pologies (Ribeiro, Escobar 2006), le cui sessioni hanno avuto luogo durante l’incontro dell’A-
merican Anthropological Association nel 2002, in occasione del Primer Congreso Latinoa-
mericano de Antropología (Argentina, 2005) e del Congreso Colombiano de Antropología
(2005), così come in conferenze e dibattiti in Australia, Messico, Cina e Giappone. Nel 2004,
a Recife, Brasile, Gustavo Lins Ribeiro e Paul Little organizzarono un incontro, finanziato
dalla Wenner-Gren Foundation, tra quattordici rappresentanti di associazioni antropologi-
che per affrontare il tema della cooperazione globale in antropologia. Parteciparono i presi -
denti delle associazioni di Australia, Brasile, Canada, Francia, Gran Bretagna, India, Sudafri-
ca e Stati Uniti. Il Giappone inviò il direttore delle relazioni internazionali della propria as-
sociazione. Parteciparono, inoltre, i presidenti della European Association of Social Anthro-
pologists, dellʼAsociación Latinoamericana de Antropología, della Pan African Anthropolo-
gical Association e della International Union of Anthropological and Ethnological Sciences.
L’interesse dei rappresentanti evidenziò che si trattava del momento giusto per creare modi
d’interazione che fossero più orizzontali e di scambio a un livello globale. Questa riunione
sancì la creazione del World Council of Anthropological Association, WCAA, il cui principa-
le obiettivo è quello di promuovere uno scambio differente tra gli antropologi a livello mon-
diale (si veda l’accordo della fondazione del WCAA su www.wcaanet.org/about/constitu-
tion.shtml). Un altro dei risultati di quest’incontro è stato il dibattito tra antropologi di Au-
stralia, Brasile e Canada, che ha avuto luogo in occasione della ventiquattresima riunione
biennale dell’Associação Brasileira de Antropologia, incentrato sui problemi e sulle conse-
guenze dell’impegno degli antropologi rispetto alle lotte per la terra delle popolazioni nati-
ve.


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   Vediamo in questo progetto un potenziale enorme volto a diversificare le
pratiche antropologiche, senza che venga meno il senso dell’unità discipli-
nare. È come se ci trovassimo nelle condizioni di annunciare un’“era po-
st-antropologica”, in cui si mette in dubbio l’idea di un’antropologia unica o
universale. Aprire la disciplina a nuove possibilità di dialogo e scambio tra
antropologi provenienti da diverse parti del mondo presenta importanti van-
taggi che richiedono, però, cambiamenti significativi nelle attuali pratiche,
sia a livello epistemologico che istituzionale. Dovrebbe essere chiaro fin dal-
l’inizio che qualunque azione inclusiva e partecipativa che cerchi di incenti-
vare la diversità è destinata a turbare chi ha beneficiato della sua assenza.
   Gli antropologi sono sempre stati inclini all’internazionalizzazione, visto
che la ricerca antropologica ha implicato spesso viaggiare all’estero. Inoltre,
la disciplina si è sviluppata grazie alla diffusione e all’espansione dei sistemi
universitari occidentali. Pur non essendo i primi a discutere della dimensio-
ne internazionale dell’antropologia (Cardoso de Oliveira 2000; Fahim 1982;
Kroeber 1970; e il nº 47 [1-2] della rivista Ethnos), questo saggio si differen-
zia principalmente per quattro motivi. In primo luogo, crediamo che la glo-
balizzazione abbia offerto opportunità eterodosse al mondo accademico. In
secondo luogo, riteniamo che, attraverso l’azione politica condivisa, possa
nascere una comunità di antropologi eteroglossa, democratica e transnazio-
nale. In terzo luogo, la nostra riflessione non appartiene a nessuna tradizio-
ne nazionale specifica. Infine, crediamo che per comprendere il predominio
di certe tradizioni antropologiche sia necessario metterle in relazione con
rapporti disuguali di potere. È probabile che una prospettiva di questo gene-
re derivi dalle nostre posizioni accademiche e dalle nostre esperienze all’in-
terno del sistema accademico mondiale. Entrambi abbiamo svolto studi di
dottorato in università statunitensi; Escobar ha lavorato per molto tempo
negli Stati Uniti, pur mantenendo forti vincoli con l’antropologia colombia-
na, mentre Ribeiro ha lavorato per un lungo periodo nelle università brasilia-
ne, pur conservando forti legami con l’antropologia statunitense.

Sistemi mondo in mutamento. Antropologie e diversità
   L’applicazione del concetto di “sistema-mondo” di Wallerstein all’indagi-
ne sulle caratteristiche delle scienze sociali e dell’accademia suggerisce
come queste siano caratterizzate da relazioni di potere e dall’espansione ca-
pitalista eurocentrica (Gulbenkian Commission 1996). Questa prospettiva di
carattere geopolitico ed epistemologico può ritrovarsi, ad esempio, nelle no-
zioni di “antropologie periferiche” (Cardoso de Oliveira 2000) e di “antropo-
logie del sud” (Krotz 1997). Di recente l’antropologo giapponese Takami Ku-
wayama, ispirato dall’idea di “sistema mondiale dell’antropologia” proposta

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dallo svedese Tomas Gerholm (1995), ha affermato che gli Stati Uniti, la Gran
Bretagna e, in minor misura, la Francia, rappresentano il nucleo di un siste-
ma di questo tipo: «Sebbene esistano differenze interne, il loro potere collet-
tivo è tale che altri Paesi, inclusi quelli del resto d’Europa, sono stati relegati
alla periferia» (Kuwayana 2004: 9). E aggiunge:
      In poche parole, il sistema mondiale dell’antropologia definisce le politiche di
      produzione, diffusione e consumo della conoscenza sulle altre popolazioni e
      culture. Gli accademici influenti dei Paesi del centro si trovano nella posizione
      di poter decidere a quali conoscenze si deve conferire autorità e attenzione. Il
      sistema di valutazione peer review delle pubblicazioni prestigiose rafforza que-
      sta struttura. In questo modo, la conoscenza prodotta nelle periferie, malgrado
      possa essere significativa e valida, è destinata a rimanere confinata nell’ambito
      locale, a meno che non soddisfi gli standard e le aspettative del centro (ibidem:
      9-10).

    Secondo Kuwayama, quello della barriera linguistica non è l’ostacolo prin-
cipale alla diffusione della conoscenza prodotta in contesti periferici (ibidem:
27-29). Cosciente delle problematiche connesse alle interpretazioni dualiste,
l’autore riconosce la complessità delle inter/intrarelazioni tra il centro e la
periferia, così come l’esistenza di élites periferiche strettamente connesse
con quelle del centro (ibidem: 46-49).
    La prospettiva del sistema mondo si è arricchita di recente di due impor-
tanti apporti: le “geopolitiche della conoscenza” e l’idea di “provincializza-
zione dell’Europa”. La nozione di geopolitiche della conoscenza, proposta da
Walter Mignolo (2000, 2001, 2002) come parte di una critica radicale alle in-
terpretazioni eurocentriche della modernità, si basa su concetti quali “pen-
siero di frontiera” e “colonialità del potere” (Escobar 2003). In stretto dialo-
go con il sociologo peruviano Aníbal Quijano e con il filosofo argentino Enri-
que Dussel (si vedano ad esempio Quijano 1993; Dussel 1993), Mignolo ha
messo in relazione le geopolitiche economiche con quelle della conoscenza
per sottolineare come il locus di enunciazione delle discipline sia geopoliti-
camente determinato. L’eurocentrismo può essere superato solo se si analiz-
za il sistema mondiale moderno/coloniale a partire dalla differenza coloniale
(il lato occulto della modernità). Il risultato è la possibilità di accettare la di-
versità epistemica come progetto universale, ammettere, cioè, quello che po-
tremmo definire come “diversalità”, neologismo che riflette una tensione
creativa tra l’antropologia intesa, da una parte, come universale e, dall’altra,
come molteplicità.
    Dal momento che il progetto delle antropologie del mondo considera la
diversalità come idea chiave per uno scambio produttivo globale, sommiamo
il nostro progetto al tentativo di Dipesh Chakrabarty di “provincializzare”


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l’Europa – mostrare, cioè, che il pensiero e l’esperienza europea sono stori-
camente e contestualmente localizzati e che non si tratta, pertanto, di uni-
versali, come si è generalmente considerato. Secondo Chakrabarty, [...] «il
pensiero europeo è allo stesso tempo indispensabile e inadeguato per riflet-
tere sulle esperienze di modernità politica nelle nazioni non occidentali»
(Chakrabarty 2004: 34). Il superamento della modernità eurocentrica è uno
degli obiettivi dell’autore, il quale sostiene che il progetto di provincializzare
l’Europa
     non invita a rifiutare la modernità, i valori liberali, gli universali, la scienza, la
     ragione, le grandi narrazioni, le spiegazioni totalizzanti e tutto il resto in ma-
     niera semplicistica. Tale progetto [...] non può nascere abbracciando la posizio-
     ne per cui il complesso ragione/scienza/universali che contribuisce a definire
     l’Europa in quanto modernità è una mera “specificità culturale” che appartiene
     alle sole culture europee. Il punto, infatti, non è affermare che il razionalismo
     illuministico è sempre irragionevole in sé, quanto documentare come [...] la sua
     “ragione”, non sempre autoevidente per tutti, sia qualcosa di ovvio al di là del
     luogo in cui ha avuto origine (ibidem: 64-65).

   Adottando una prospettiva dialogica, Chakrabarty evita una posizione ro-
mantica, dualista, riconoscendo che senza gli universali dell’Illuminismo
«non esisterebbe alcuna scienza sociale capace di affrontare le questioni del-
la giustizia sociale moderna» (ibidem: 18). D’altra parte però, sottolinea che,
in un mondo in cui l’accademia è globalizzata, la traduzione della moltepli-
cità di forme di comprendere il mondo attraverso categorie europee univer-
saliste si rivela problematica (ibidem: 17).
   Questi dibattiti contribuiscono al progetto delle antropologie del mondo e
sono presenti nel libro collettivo citato (Ribeiro, Escobar 2006) situandoci,
inoltre, nell’ambito del potere globale, in quegli spazi modellati da scambi
asimmetrici tra centri egemonici e non egemonici. A questo proposito, con-
sideriamo quello delle “antropologie del mondo” un progetto che stabilisce e
consolida nuove relazioni tra le diverse antropologie, relazioni che arricchi-
ranno la teoria al di là dell’attuale struttura sclerotizzata del sistema mon-
diale della disciplina, che impedisce forme più complesse di scambio produt-
tivo.
   Ignorare l’importanza, la complessità e la diversità di quanto prodotto
dalla disciplina a livello internazionale è un problema comune ovunque.
Come sintetizzare, quindi, in maniera complessa, i contributi che le antropo-
logie del mondo hanno dato all’epistemologia, alla teoria e alla metodologia
se si sa così poco di queste? Questa lacuna è parte integrante del problema
attuale ed è uno dei motivi per cui il progetto delle antropologie del mondo
ha bisogno di iniziative concrete (si veda la nota 1) che favoriscano la cono-

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scenza di altre tendenze della disciplina, e che ne garantiscano la visibilità.
Le tecnologie di informazione e comunicazione permettono oggi un dialogo
più simmetrico tra antropologi delle diverse parti del mondo e, di conse-
guenza, modalità di scambio più complesse.
   Più precisamente, è necessario sottolineare che, dati i comuni obiettivi, il
progetto delle antropologie del mondo è concepito nei termini di una posi-
zione politica e teorica “interculturale” più che multiculturale. Si consideri
quanto Néstor García Canclini suggerisce a questo proposito:
      il multiculturalismo ammette la diversità delle culture, ne evidenzia le differen-
      ze e propone politiche di rispetto relativiste che, spesso, rinforzano la segrega-
      zione. Al contrario, l’interculturalità si riferisce al confronto e alle reti di rela-
      zioni e scambi. Entrambi i termini presuppongono due modi [diversi] di elabo-
      razione del sociale: la multiculturalità presuppone l’accettazione di ciò che è
      eterogeneo; l’interculturalità implica che coloro che sono diversi sono quello
      che sono nella relazione di negoziazione, conflitto e prestiti reciproci (García
      Canclini 2004: 15).

   In questo senso, sosteniamo che tutte le antropologie (includendo natu-
ralmente anche quelle egemoniche) siano capaci di contribuire in maniera
dialogica alla costruzione di una conoscenza più eteroglossa e transnaziona-
le. Non pretendiamo che la pluralizzazione del potere, delle storie e della co-
noscenza sia fine a sé stessa. Piuttosto, la consideriamo come un passo ne-
cessario verso politiche post-identitarie (Clifford 1998), a partire dalla pro-
spettiva della diversalità.
   Non vogliamo proporre un modello astratto di come dovrebbero essere le
antropologie del mondo. Piuttosto, suggerendo opportunità politiche e so-
ciali, così come mezzi che permettano forme più complesse di pratiche an-
tropologiche globali, ci auguriamo che nascano nuove discussioni e modi di
interazione tra gli accademici e fra tutti gli interessati alla diversalità. Anche
se volessimo, sarebbe comunque impossibile scrivere una sintesi dei molte-
plici apporti delle storie sconosciute o di quelle che devono ancora essere
scritte. Il nostro (Ribeiro, Escobar 2006) è uno dei pochi libri in inglese in cui
si discute la diversità delle antropologie del mondo. Avremmo bisogno di
molti altri studi per rendere totalmente visibili al pubblico globale le “antro-
pologie senza storia”, per utilizzare l’ironica espressione di Esteban Krotz
(1997: 240), e per mostrare quanto queste potrebbero contribuire alla costru-
zione di una conoscenza antropologica plurale. Sarebbe necessario promuo-
vere, inoltre, iniziative eterodosse di networking e pubblicazioni accademiche
(in particolare, traduzioni) per poter beneficiare della diversità globale pro-
pria della nostra disciplina. In definitiva, più che fare speculazioni puramen-


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te teoriche su come dovrebbero essere le antropologie del mondo, sostenia-
mo che i cambiamenti nelle pratiche comunicative e nei modi di scambio tra
antropologi di diverse parti del pianeta possano favorire trasformazioni che
arricchiscano, da un punto di vista epistemologico, teorico, metodologico e
politico, la disciplina.
   Il nostro progetto non intende rafforzare le antropologie egemoniche, ma
creare spazi alternativi per la (ri)costruzione della disciplina, spazi in cui la
diversalità possa contribuire ad arricchire le diverse prospettive antropologi-
che. La nostra posizione critica nei confronti della monotonia e della natura
incompleta dell’attuale panorama antropologico internazionale, così com’è
stato strutturato dalle forze egemoniche, nasce dalla convinzione che la pre-
sa di coscienza della propria diversità sia una strategia (politica, accademica)
fondamentale per la disciplina, se vuole riprodursi e migliorarsi in un mondo
globalizzato. Perché dovremmo apprezzare l’eterogeneità e la diversità più
che l’omogeneità e l’uniformità in antropologia? Dovremmo farlo non solo
perché siamo professionalmente attenti a questioni come la differenza cul-
turale e politica, ma anche perché, in quanto accademici, sappiamo che la di-
versità e la creatività si nutrono l’una dell’altra, e che il contare su un gruppo
più vasto e con prospettive diverse presuppone una maggiore capacità di in-
venzione (si veda ad esempio Lévi-Strauss 2002).
   Il progetto delle antropologie del mondo mira, quindi, a rendere plurali le
visioni antropologiche esistenti, in un momento in cui a prevalere è il punto
di vista egemonico Nord Atlantico sulla differenza. Il progetto nasce con la
consapevolezza che questo sia il momento giusto per discutere dei cambia-
menti nella disciplina a livello globale. In sintesi, la nozione di “antropologie
del mondo” – intesa come concetto, progetto e libro –, rappresenta un con-
tributo alla collaborazione di diverse tradizioni antropologiche che sono più
consapevoli delle condizioni sociali, epistemologiche e politiche della loro
produzione. Per raggiungere questo obiettivo, il nostro libro (Ribeiro, Esco-
bar 2006) si prefigge due propositi correlati: in primo luogo, esaminare in
maniera critica la diffusione internazionale dell’antropologia intesa come
insieme di discorsi e pratiche occidentali in trasformazione in e attraverso
campi di potere nazionali e internazionali; in secondo luogo, contribuire allo
sviluppo di un orizzonte plurale di antropologie che sia meno influenzato
dalle egemonie metropolitane e più aperto al potenziale eteroglosso della
globalizzazione. Inoltre, consideriamo questo impegno come parte di un’an-
tropologia critica dell’antropologia: un’antropologia che decentra, ri-stori-
cizza e pluralizza ciò che per tanto tempo è stato inteso come “antropologia”.



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Trasformazioni disciplinari
   Sono sempre esistite connessioni molto strette tra il sistema mondiale di
potere, lo sviluppo della teoria sociale e le trasformazioni interne a discipli-
ne specifiche come l’antropologia. Le molteplici critiche rivolte alla nostra
disciplina in passato ci hanno a prestare nuovamente attenzione a queste re-
lazioni. Sin dai suoi inizi, l’antropologia ha stabilito connessioni profonde
con le dinamiche del sistema mondiale, mediate da processi di colonialismo,
imperialismo, costruzione della nazione e dal mutevole ruolo che ha rivesti-
to l’alterità negli scenari nazionali e internazionali. Come fa notare Krotz
(1997), l’antropologia riflette le “strutture dell’alterità” regionali, nazionali e
internazionali. La connessione tra l’antropologia e le politiche mondiali è
denominatore comune a tutte le antropologie, spesso in termini contraddit-
tori, ma si ritrova con particolare intensità in quelle egemoniche. Con “an-
tropologie egemoniche” intendiamo l’insieme di formazioni discorsive e di
pratiche istituzionali associate alla normalizzazione dell’antropologia acca-
demica principalmente negli Stati Uniti, nel Regno Unito e in Francia (si
veda Restrepo, Escobar 2005).
   È ben nota la crisi dell’antropologia egemonica dopo gli anni ’60, risultato
della decolonizzazione, delle lotte anti-imperialiste, del movimento per i di-
ritti civili e della nascita dei nazionalismi nei paesi del terzo mondo. L’“età
dell’innocenza” dell’antropologia (Wolf 1974) si è conclusa quando la rela-
zione tra conoscenza e potere è divenuta più esplicita. Le critiche alla disci-
plina sono diventate una “letteratura d’angoscia” (Ben-Ari 1999: 400), inten-
sificando l’ambivalenza nel processo di auto-rappresentazione dell’antropo-
logia stessa (Wolf, Jorgensen 1975), in quanto alleata dell’imperialismo
(Gough 1975), come figlia della violenza (Lévi-Strauss 1966), o come campo
rivoluzionario sempre disposto a mettere in discussione le pretese occiden-
tali di superiorità (Diamond 1964, citato in Wolf, Jorgensen 1975). In alcune
delle critiche successive meno lungimiranti, si trova una messa in discussio-
ne dei fondamenti epistemologici, istituzionali e politici dell’antropologia
anglo-americana. Alcuni critici (si vedano Diamond 1974; Hymes 1974 ;
Scholte 1974) hanno persino messo in discussione il fatto che continui ad
esistere un’“antropologia da dipartimento”, proponendo il passaggio a una
pratica non accademica. Altri rivendicano un’antropologia emancipatoria
che dovrebbe cominciare col riconoscere che tutte le tradizioni antropologi-
che sono culturalmente mediate e contestualmente situate (Scholte 1974).
Questi tentativi fanno parte di un’antropologia critica dell’antropologia e,
proprio in questa misura, è possibile ritrovarvi la nozione di “antropologie
del mondo” in statu nascendi2.
2. Per un’analisi più recente sul tema si vedano Ben Ari 1999; Mafeje 2001; Trouillot 1991;
Van Bremen, Shimizu 1999.


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   Successivamente, altri critici si sono espressi a favore di una prassi antro-
pologica radicale, sensibile alle lotte di liberazione dei popoli del terzo mon-
do (Harrison 1991) o a favore dello sviluppo di una antropologia “indigena” o
nativa come correttivo parziale all’eurocentrismo della disciplina (Fahim
1982). Ancora più conosciute sono le analisi e le proposte degli anni ’80 che
si concentrano sulla rappresentazione nelle etnografie realiste, sulla riflessi-
vità, sulla critica all’autorità etnografica e sulle innovazioni nello “scrivere le
culture” (Clifford, Marcus 2001; Marcus Fischer 1999). Questa svolta “post-
moderna”, come è stata definita da alcuni critici, ha influenzato un’intera
tendenza che metteva in discussione le concezioni oggettiviste, normative
ed essenzialiste della nozione di “cultura”, all’epoca prevalenti, enfatizzan-
do, al contrario, il carattere storico, polifonico, politico e discorsivo di qua-
lunque “fatto culturale” (si vedano ad esempio Comaroff, Comaroff 1992;
Dirks, Eley, Ortner 1994; Gupta, Ferguson 1997; Page 1988; Rosaldo 1989).
   Viste in retrospettiva, queste critiche presentano dei limiti. Come sostiene
l’antropologo sudafricano Archie Mafeje (2001: 54-66), in generale davano
per scontato il luogo di enunciazione accademico e le pratiche dell’antropo-
logia (si vedano Fox 1991; Kant de Lima 1992). La maggior parte della critica
non è riuscita a comprendere il ruolo che i colonizzati hanno avuto nel deco-
lonizzare le forme di conoscenza, relegando per lungo tempo nell’oblio le
tradizioni antropologiche non egemoniche (Majefe 2001). Alcune di queste
problematiche sono state affrontate dalle critiche femministe in Scrivere le
culture, includendo il successivo dibattito sull’etnografia femminista (si ve-
dano ad esempio Behar, Gordon 1995; Gordon 1988, 1991; Knauft 1996: 219-
248; Visweswaran 1994). Le autrici in linea con questa tendenza hanno giu-
stamente articolato le intuizioni della prima antropologia marxista-femmi-
nista, la critica dell’epistemologia proveniente dalla teoria femminista, e la
cosiddetta antropologia postmoderna con la critica sociale elaborata dalle
donne di colore e dalle donne del Terzo Mondo. Nell’affrontare la questione
rispetto a “cosa significh[i] essere donna e scrivere di cultura”, hanno unito
la riflessione epistemologica critica – compresa la relazione tra antropologia
e femminismo (riprendendo un tema precedentemente trattato da Strathern
1987) – con la riflessione politica sulle relazioni di potere tra donne. Si tratta
di precedenti importanti per la formazione delle antropologie del mondo.
   In generale, la questione della diversità delle antropologie non è stata
adeguatamente considerata nelle precedenti analisi critiche. I contatti inter-
nazionali, ad esempio, sono spesso stati caratterizzati da scambi limitati.
Sebbene sia aumentata, soprattutto in alcuni contesti, la presenza di accade-
mici e ricercatori di diverse nazionalità (nelle università degli Stati Uniti, per


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esempio), a questo aumento non è corrisposta una incorporazione attiva del-
le diverse produzioni e teorie antropologiche. Questo aspetto è cruciale per-
ché, come sostiene Krotz:
      Nonostante i principali stimoli alla produzione della conoscenza antropologica
      continuino ad arrivare dai paesi in cui questa scienza ha avuto origine, tali im-
      pulsi sono in crescita nei luoghi in cui vivono quelli che, fino a poco tempo fa,
      sono stati considerati gli oggetti privilegiati della ricerca antropologica. Ciò ri-
      chiede nuove strutture di produzione della conoscenza che [...] non releghino in
      subordine la diversità culturale ad un [unico] modello (2002: 399).


Antropologie e transnazionalismo
   La maggior parte delle tradizioni antropologiche sono sempre state, in
misura maggiore o minore, transnazionali. Tuttavia, come argomenta Eduar-
do Archetti (2006), il consolidamento di un’“antropologia internazionale” ha
riguardato più il “centro” che le periferie. Ma le diverse storie del coinvolgi-
mento degli antropologi nei processi transnazionali – e i cambiamenti della
disciplina che ne sono conseguiti – non possono essere ricondotte facilmen-
te all’interno di una narrazione unica fatta di imposizione, diffusione, presti-
to, adattamento e confronto. Le dinamiche transnazionali del sistema mon-
diale hanno agito simultaneamente come meccanismi di unificazione e diffe-
renziazione rispetto a un numero variabile di fattori: dalla costruzione della
nazione e di strutture nazionali di alterità, fino alle opportunità, tra le altre
ragioni, di scambi e configurazioni istituzionali. Di seguito, limiteremo la
nostra attenzione agli aspetti più generali del transnazionalismo in antropo-
logia.
   I casi di Russia, Giappone, Cina e, in America Latina, Perù e Messico, evi-
denziano le dinamiche transnazionali e la loro rilevanza per le antropologie
del mondo, come mostrano Nikolai Vakhtin, Shinji Yamashita, Josephine
Smart, Marisol de la Cadena ed Esteban Krotz, nei loro contributi al libro col-
lettivo citato (Ribeiro, Escobar 2006). La famosa spedizione Jesup North Pa-
cific in Siberia (1897-1902), diretta da Franz Boas, rappresenta un esempio
precoce e interessante del ruolo che le connessioni internazionali hanno
avuto nello sviluppo di una determinata antropologia nazionale (Vakhtin
2006). In questo periodo, l’etnologia occidentale e quella russa si sono svi-
luppate in parallelo, rinforzandosi in modo reciproco. Dal 1917 al 1989, però,
questa dimensione transnazionale si è alterata in maniera significativa.
Quella che si è sviluppata durante il periodo sovietico è stata un tipo di an-
tropologia totalmente differente, che ha subito modifiche coi cambiamenti
del regime politico. L’arrivo di un numero relativamente importante di acca-


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demici stranieri per realizzare ricerche etnografiche in Siberia, dopo il crollo
del regime sovietico, ha cambiato molti degli aspetti della ricerca antropolo-
gica, dagli oggetti di studio ai paradigmi teorici, influenzando, in diverse
maniere, l’antropologia siberiana. Più che un insieme di interessi teorico-et-
nografici puramente occidentali, queste pratiche così diverse sembrano con-
durre verso una maggiore pluralità antropologica (Vakhtin 2006).
   Probabilmente, non esiste un caso più emblematico di quello del Giappo-
ne riguardo le forme in cui l’impero, la nazione e il transnazionalismo si
sono intersecati per promuovere una traiettoria antropologica diversa (Ya-
mashita 2006). In questo processo di sviluppo, non esiste un vincolo diretto
tra l’influenza internazionale e la direzione che ha poi preso l’antropologia.
Nonostante sia stata soggetta all’influenza dell’egemonia occidentale, l’an-
tropologia giapponese è diventata un’entità distinta, la cui forma è spesso
sfuggita all’attenzione anche degli antropologi occidentali che lavorano in
Giappone. Le antropologie cinesi hanno conosciuto uno sviluppo molto più
limitato, ma sono comunque segnate dall’interazione tra nazionalismo,
transnazionalismo e dalle reazioni nei confronti dell’egemonia occidentale.
Uno dei fattori principali è stata l’ambivalenza verso l’antropologia stessa, a
causa dalla sua origine occidentale. Come sostiene Smart (2006), nonostante
la crescente internazionalizzazione dopo gli anni ’80, l’antropologia cinese
non ha realizzato un percorso lineare di integrazione all’interno di una disci-
plina dominata dall’occidente. Al contrario, hanno continuato a giocare un
ruolo importante le forze che spingevano verso l’indigenizzazione della di-
sciplina sulla base delle priorità nazionali – in particolare, quella data allo
sviluppo rurale e allo studio delle minoranze etniche.
   Le tradizioni antropologiche in Messico e Perù sono state influenzate in
maniera significativa dalle connessioni con le antropologie egemoniche, in
particolare quella degli Stati Uniti, mentre è meno noto che queste ultime
siano state a loro volta influenzate, e per diverso tempo, dai network svilup-
pati a partire da esperienze latinoamericane. La considerevole presenza di
popolazioni indigene, la forza dei progetti di costruzione della nazione e la
persistenza dei dibattiti su razza e cultura in entrambi i Paesi hanno favorito
lo sviluppo di istituzioni nazionali e transnazionali che hanno condizionato
enormemente le loro antropologie. Come mostra Marisol de la Cadena
(2006), uno degli elementi che più ha contribuito alla formazione di queste
tradizioni antropologiche è stata l’articolazione, sin dagli anni ’20, di una
rete interamericana di intellettuali, i cui centri più importanti si trovavano
in Perù e Messico, riuniti attorno a un progetto anti-imperialista, indo-ame-
ricano o indigenista, progetto costruito su un passato precolombiano e ispa-
nico condiviso. L’interrelazione tra questi network latinoamericani e l’antro-

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pologia nordamericana e francese è stata complessa e, in alcuni casi, anche
fruttuosa per entrambe le parti – ad esempio, si è prodotto uno scambio tra
le idee di meticciato [mestizaje] latinoamericano e le teorie dell’“accultura-
zione” nordamericane. Un’interpretazione alternativa della storia dell’antro-
pologia peruviana e messicana mostra che, anche nei casi in cui queste due
tradizioni abbiano adottato e adattato idee provenienti dalle loro controparti
egemoniche, hanno vissuto momenti di autonomia, creatività e indipenden-
za – cioè, momenti di “antropologie del mondo”. Attualmente, i network in-
ter-americani sulle politiche indigene stanno contribuendo, con i loro pro-
grammi radicali, alle antropologie del mondo in maniera forse più significa-
tiva rispetto alle antropologie del centro.
   I casi di studio che si presentano nel libro World anthropologies conferma-
no quanto sostenuto da Kirin Narayan sul fatto che attualmente gli antropo-
logi sono considerati «in termini di identificazioni mutevoli all’interno di un
campo di comunità interconnesse e attraversate da relazioni di potere»
(1993: 671). Alcuni mostrano che, nonostante le antropologie siano sempre
state inclini al transnazionalismo, in passato non sono state in grado di
sfruttare l’enorme potenziale creatosi con la globalizzazione della disciplina.
Le antropologie del mondo possono crescere grazie alle condizioni attuali. Ci
auguriamo che questo processo sia sempre più chiaro – che si faccia riferi-
mento alla Russia, al Giappone, alla Cina, al Messico o al Perù –, dal momen-
to che ciò che è in gioco non è tanto la riproduzione di dicotomie come occi-
dentale versus non occidentale, o centro versus periferia ma, come afferma
Yamashita (2006), la volontà di creare spazi condivisi e di incontro, con l’o-
biettivo di favorire la pluralizzazione della disciplina, anche nei casi in cui ci
sia un’egemonia determinata. Network, convegni, seminari transnazionali, in
questo senso, possono diventare strumenti importanti per promuovere le
prospettive teoriche delle antropologie del mondo.

Relazioni disuguali: L’inversione dei provincialismi e dei cosmopolitismi
   Come esemplificano in vari momenti storici i casi di Cina e Russia, è im-
possibile che, anche sotto regimi autoritari, esistano tradizioni antropologi-
che totalmente isolate da quelle occidentali. Di fatto, le stesse prospettive
nativiste hanno dovuto attraversare un processo di approvazione mediato, in
buona misura, dall’occidente. D’altra parte, il fatto che l’antropologia si sia
estesa dall’Atlantico del Nord fino ai quattro angoli del mondo non implica
che non abbia ricevuto influenze da altre tradizioni. Ci troviamo d’accordo
con Yamashita (1998: 5) quando sostiene che «se le culture viaggiano da un
luogo all’altro, come afferma James Clifford (1992), lo fa anche l’antropolo-


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gia. Nei viaggi per il mondo, negli incontri con differenti situazioni locali,
l’antropologia può arricchirsi e trasformarsi». Ma è altrettanto certo che esi-
stono viaggiatori e forme diverse di viaggiare. Le gerarchie della conoscenza
si costruiscono su gerarchie di potere sociale e politico. È necessario, inoltre,
considerare che la circolazione internazionale delle idee può «avere l’effetto
di costruire e rafforzare la disuguaglianza» (L’Estoile, Neiburg, Sigaud 2002:
23).
   Sono diverse le classificazioni che definiscono lo scambio asimmetrico di
informazione e la diversità delle tradizioni antropologiche: possiamo ricor-
dare, per esempio, le antropologie del centro e quelle periferiche (Cardoso de
Oliveira 2000); le antropologie da costruzione della nazione e le antropolo-
gie da costruzione dell’impero (Stocking 1982); le antropologie egemoniche
e quelle non egemoniche (Ribeiro, Escobar 2003); o le antropologie del sud
(Krotz 1997). Classificazioni di questo tipo permettono di riflettere su alcune
delle caratteristiche proprie delle disuguaglianze esistenti. Tuttavia, come
ha segnalato Verena Stolcke nel nostro convegno, classificazioni di questo
tipo risultano insufficienti per comprendere le attuali gerarchie transnazio-
nali.
   È il caso della ben nota distinzione di Stocking tra antropologie da costru-
zione della nazione e antropologie da costruzione dell’impero. Distinzione
che implica che i ricercatori delle cosiddette “antropologie imperiali” prefe-
riscono fare ricerca fuori dal proprio Paese. Il ruolo dell’antropologia nella
costruzione della nazione è, invece, più conosciuto (per il caso brasiliano si
veda ad esempio Peirano 1991). È sufficiente rilevare come gli antropologi
siano soliti contribuire alla (ri)costruzione di ideologie sull’unità o la diversi-
tà nazionale, protetti dall’autorità accademica, che si riflettono sulle politi-
che educative e di intervento degli Stati e delle organizzazioni non governa-
tive. Come ha notato Sandy Toussaint (2006) i dilemmi degli antropologi au-
straliani, rispetto alla propria autorità nei processi di rivendicazione della
terra da parte della popolazione aborigena, esemplificano le intricate rela-
zioni tra antropologia, apparati di Stato e auto-rappresentazione della disci-
plina, in particolare rispetto al suo status scientifico.
   Inoltre, i limiti di una classificazione di questo tipo possono essere facil-
mente superati se teniamo in conto che in epoca moderna, dietro la costru-
zione di un impero, c’è sempre uno Stato-nazione. In realtà, le antropologie
da costruzione dell’impero sono anche antropologie da costruzione della na-
zione; non è però sempre vero il contrario. Esistono, poi, casi in cui le “an-
tropologie nazionali” diventano internazionali senza passare dallo stadio di
antropologie da costruzione dell’impero, come dimostrano i casi di Austra-
lia, Brasile, Canada e Messico. In un lavoro sull’antropologia brasiliana, l’an-

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tropologo João de Pina-Cabral ha suggerito l’esistenza di una quinta tradi-
zione, diversa dalla nordamericana, dalla britannica, dalla francese e dalla
tedesca, una tradizione «che identifica sé stessa come libera da vincoli rela-
zionati con progetti imperiali che hanno storicamente incentivato lo svilup-
po scientifico» (Pina-Cabral 2004: 263). Eduardo Archetti (2006), ad esem-
pio, mostra come un’antropologia egemonica come quella francese possa es-
sere orientata, al contempo, sia alla costruzione della nazione che a quella
dell’impero. L’esempio giapponese è paradigmatico; mostra, infatti, che una
determinata tradizione antropologica può alternare, in base alle influenze
esterne e al contesto storico, un’attitudine nazionale e una imperiale (Askew
2003).
   Ciò significa che è possibile prevedere lo sviluppo di antropologie post-
nazionali e post-imperiali sulla base di radicali inversioni nelle relazioni di
potere (Ribeiro 2003). Per i casi latinoamericani, e vista la necessità di “pro-
vincializzare” gli Stati Uniti, si potrebbero considerare progetti di ricerca in-
centrati su soggetti nordamericani, in particolare su coloro i quali promuo-
vono ideologie di potere e di prestigio. È tempo che i latinoamericani faccia-
no ricerca sulle élites del nord, da varie prospettive (Ribeiro 2003, 2005). Da
un altro punto di vista, commentando la dicotomia proposta da Stocking,
Otávio Velho (2006) esprime preoccupazione sulla possibilità che questa
classificazione possa condurre verso prospettive neo-orientaliste che consi-
derano, cioè, le “antropologie nazionali” come fonti alternative e di cono-
scenza sui generis. È come se, data una certa crisi dell’immaginazione nel
“centro”, la creatività della “periferia” rappresentasse la soluzione per un
nuovo ciclo di egemonia del Nord Atlantico.
   A differenza delle posizioni esotizzanti, la nostra critica agli scambi ine-
guali tra le antropologie implica il superamento delle strutture di potere esi-
stenti per favorire un’interazione produttiva che sia eteroglossa e dialogica,
derivata dalle molte altre prospettive esistenti. A certi livelli, continua ad
esistere un modello di antropologia non marcato, normalizzato e normaliz-
zante, modello che si oppone a un progetto come quello delle antropologie
del mondo, e che crea una sorta di ignoranza asimmetrica (Chakrabarty
2004). Consideriamo tale asimmetria nei termini di una tensione tra ciò che
chiamiamo “provincialismo metropolitano” e “cosmopolitismo provinciale”.
   Il provincialismo metropolitano è la mancanza di conoscenza che gli an-
tropologi dei centri egemonici hanno nei riguardi della produzione antropo-
logica dei contesti non egemonici. Il cosmopolitismo provinciale si riferisce
alla conoscenza, molto spesso esaustiva, che si ha nelle periferie rispetto alla
produzione antropologica dei centri egemonici. Espressione di questa cono-
scenza asimmetrica è il fatto che, mentre la storia delle antropologie univer-

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ANTROPOLOGIE DEL MONDO                                                            23


sali (quelle egemoniche, ad esempio) viene studiata in profondità nei conte-
sti non egemonici, la storia di quelle “antropologie senza storia” è di rado in-
segnata nei centri egemonici – e, spesso, nemmeno nei Paesi di origine, nei
quali i “classici” includono unicamente lavori realizzati da antropologi stra-
nieri.
   Il provincialismo metropolitano e il cosmopolitismo provinciale devono
essere compresi in relazione alla questione linguistica. In un articolo del
2004, il sociologo brasiliano Renato Ortiz (2004) ha mostrato come l’inglese
sia la lingua che veicola la produzione dei dibattiti sociologici in tutto il
mondo. L’autore conclude che «quanto più centrale è il posto che una lingua
occupa nel mercato mondiale dei beni linguistici, minore è la proporzione di
testi che si traducono in tale lingua» (2004: 19). Ortiz ha rilevato che negli
Stati Uniti e nel Regno Unito, poco più del 5% delle pubblicazioni sono tra-
duzioni di testi prodotti in altre lingue; in Francia e Germania circa il 12%,
mentre in Spagna e Italia la percentuale aumenta fino a raggiungere il 20%.
Questo elemento richiama l’attenzione sulle basi sociolinguistiche del pro-
vincialismo metropolitano.
   Non c’è dubbio che l’inglese sia diventata tanto la lingua egemonica come
il mezzo globale per la comunicazione intellettuale. Tuttavia, questo fatto
non dovrebbe portarci a trascurare l’esistenza e l’importanza del ruolo svolto
da lingue come lo spagnolo, l’arabo o il cinese, per citarne solo alcune. La di-
versità linguistica è parte di qualunque progetto di antropologie del mondo.
Come ha fatto presente Rainer Enrique Hamel (2003: 24), «il monolinguismo
scientifico non solo può acuire le disuguaglianze esistenti nell’accesso e nel-
la diffusione delle scoperte scientifiche», ma può anche minacciare la stessa
diversità scientifico-concettuale. Nelle antropologie egemoniche è spesso
presente questa minaccia. Sono molti i casi che confermano l’osservazione di
Hamel secondo cui «la maggior parte degli autori di lingua inglese e delle ex
colonie britanniche che scrivono da una prospettiva universalista, lo fanno
senza citare, nelle loro vaste bibliografie, neanche un testo scritto in una lin-
gua che non sia l’inglese» (ibidem: 20). Si tratta di un problema particolar-
mente urgente in una disciplina che valorizza la diversità.
   L’aspetto polifonico della produzione antropologica dovrebbe riguardare,
in particolare, il riconoscimento della considerevole produzione delle diverse
parti del mondo, oltre all’adozione di politiche che compensino gli squilibri
esistenti. La traduzione in inglese di un maggior numero di lavori è un passo
necessario ma ancora insufficiente per rendere accessibile la produzione an-
tropologica globale. Abbiamo bisogno di promuovere la diffusione dei lavori
degli antropologi non metropolitani in lingue diverse dall’inglese per poten-
ziare ulteriormente scambi più simmetrici. Abbiamo bisogno di più incontri

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eterodossi, di più canali di comunicazione per autori provenienti da tutto il
mondo, al fine di costruire e consolidare reti e progetti professionali più ete-
rogenei. È tempo di battersi contro l’egemonia monologica a favore del poli-
centrismo e dell’eteroglossia. La prospettiva delle antropologie del mondo
mira a superare le disuguaglianze esistenti senza però cancellare le differen-
ze.

Approcci epistemologici e disciplinari
   Negli ultimi due decenni, i contesti sociali e istituzionali in cui lavorano
gli antropologi sono cambiati in maniera significativa, conseguenza del
transnazionalismo, delle pressioni neoliberiste e della rapida globalizzazione
(Berglund 2006). Lo stesso si può dire degli interessi epistemologici degli an-
tropologi in diverse parti del pianeta. Il concetto di antropologie del mondo
è centrale in questioni come la conoscenza e l’alterità, e la sua capacità di
stimolare riflessioni teoriche e politiche importanti continua ad essere fon-
damentale.
   Si è scritto molto, ad esempio, sulla relazione tra antropologia e coloniali-
smo. Si sono studiate meno, invece, le diverse reazioni degli accademici non
egemonici nei confronti delle pretese universaliste della disciplina e delle
sue relazioni con l’eurocentrismo. In Africa, simili questioni hanno generato
un dibattito sulla necessità di produrre conoscenze ed epistemologie africa-
ne. Con maggior intensità che in India, dove le discussioni antropologiche
hanno avuto luogo nel contesto postcoloniale della costruzione della nazio-
ne (Visvanathan 2006) in Africa, le riflessioni sulle epistemologie native
sono state offuscate dal paradosso, notato da Mafeje (2001), che non esiste
niente di più occidentale che la discussione sull’epistemologia. Otávio Velho
(2006) suggerisce che le rivendicazioni di autenticità possano rappresentare
un tipo di orientalismo autoimposto, e che la relativa assenza di accademici
stranieri specializzati in Brasile potrebbe aver contribuito positivamente a
ostacolare lo sviluppo di approcci nativisti nel Paese. È tuttavia importante
segnalare che la questione delle epistemologie alternative sia ancora lontana
dal concludersi. Per Shiv Visvanathan (2006) è necessario riconoscere l’esi-
stenza di una molteplicità di tempi, forme di vita ed epistemologie come
base di partenza per la costruzione di antropologie del mondo plurali.
   A questo punto, da dove può avere inizio una discussione sull’epistemolo-
gia? Gli argomenti di maggior rilievo sembrano situare la disciplina all’inter-
no delle strutture della modernità. Si è detto che l’antropologia, insieme alle
altre discipline accademiche, è parte integrante della divisione del lavoro in-
tellettuale moderno, a cui corrisponde il “posto del selvaggio” (Trouillot


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1991) – il compito, cioè, di studiare i “primitivi” o ciò che non è “occidente”.
Tale divisione del lavoro costituisce un tratto fondamentale dell’episteme
moderna (in senso foucaultiano, facendo cioè riferimento all’esistenza di
una struttura che determina il carattere della conoscenza senza che coloro
che conoscono ne abbiano coscienza). La conoscenza moderna si basa sul lo-
gocentrismo, sulla credenza, cioè, nella verità logica come unico fondamento
valido per raggiungere una conoscenza razionale del mondo – un mondo fat-
to di cose conoscibili e organizzabili (Heidegger 1968; Vattimo 1985). Inol-
tre, la conoscenza moderna è eurocentrica nella misura in cui sopprime e su-
balternizza i saperi di chi è che fuori dalla totalità europea – quello che Mi-
gnolo (2000) e altri hanno definito «colonialità della conoscenza». È in que-
sto ampio contesto che è possibile inserire le discussioni sull’epistemologia
e, più radicalmente, sulla differenza epistemica in relazione alle antropolo-
gie del mondo.
   Le discussioni sulla conoscenza sono discussioni sulla modernità. Per dir-
la senza mezzi termini, le antropologie egemoniche – come il resto delle
scienze sociali – sono cadute nella trappola di credere che non esista nulla al
di fuori della modernità. Va benissimo mostrare come la modernità sia nego-
ziata, contestata e ibridata in tutto il mondo, come peraltro hanno fatto con
eloquenza numerosi etnografi dei Paesi del centro; eppure, queste etnografie
nascondono ancora l’idea che la modernità sia un universale inevitabile
(Kahn 2001). Certo, potrebbe esserlo, ma nel concreto ci sono segnali, in par-
ticolare nelle pratiche di molti attori sociali, che lasciano supporre il contra-
rio (Escobar 2003, 2004; Mignolo 2000). Non ci riferiamo solo ai molti casi di
conoscenza indigena in ambiti quali, ad esempio, la rivendicazione collettiva
delle terre, i diritti etnici e la conservazione della biodiversità, o degli impor-
tanti dibattiti sulla proprietà intellettuale (per esempio, Strathern 1999). In
questi casi, come mostra Toussaint (2006), nella sua analisi sulle rivendica-
zioni aborigene della terra in Australia, gli antropologi si confrontano non
solo con i molteplici saperi prodotti contestualmente, e che vanno in molte-
plici direzioni nella gerarchia del potere, ma anche con problemi di traduzio-
ne e (in)commensurabilità, rilevanti da un punto di vista epistemologico ed
epistemico. Oggi, come dimostra Toussaint, queste problematiche spingono
gli antropologi verso direzioni mai esplorate, che noi associamo alle antro-
pologie del mondo.
   I dibattiti sull’interculturalità tra movimenti sociali indigeni ed etnici e
certe istituzioni – per esempio, l’UNESCO – sollevano domande su traduzio-
ne e (in)commensurabilità. Quando negli anni sessanta lo scrittore e antro-
pologo peruviano José María Arguedas articolò una pratica che era allo stes-
so tempo moderna e non moderna, occidentale e non occidentale – e che si


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negò a vedere come “ibrida” –, era impegnato a costruire un ontologismo
molteplice, alimentato contemporaneamente dalla magia e dalla ragione,
suggerendo di fatto una delle primissime proposte rispetto a questa proble-
matica (de la Cadena 2006). Nelle periferie, dove il sostegno al logocentrismo
è più debole rispetto al centro, esiste maggiore spazio per dibattiti epistemo-
logico-politici plurali; a questo livello, ad esempio, il multiculturalismo libe-
rale degli Stati Uniti trova una controparte nell’interculturalità radicale delle
Ande.
   Come scrive de la Cadena (2006), l’articolazione della modernità con l’in-
digenità, implicita nella nozione di interculturalità, si configura come una
sfida ontologica ed epistemica al presupposto di una modernità olistica. Non
è detto che le soggettività interculturali siano proiettate in un viaggio finale
e definitivo verso il capolinea della modernità, anche se potrebbero comun-
que trovare, in molte delle caratteristiche della modernità stessa, fonti di va-
lore e persino alleati fedeli. È questa la ragione per cui, per molti movimenti
indigeni ed etnici, la creazione di conoscenze alternative e, ancor di più, di
centri alternativi di conoscenza – come l’innovativa Universidad Intercultu-
ral di Quito, nata su impulso di membri dei movimenti indigeni –, costituisce
un aspetto importante della loro lotta. La posta in gioco è la premessa che il
mondo sia popolato da una molteplicità di tempi, forme di vita ed epistemo-
logie; oggi sembra essere molto più chiaro agli attori sociali impegnati nelle
lotte per la differenza culturale che a molti accademici. In quanto dialogo fra
culture in contesti di potere, l’interculturalità presenta agli antropologi op-
portunità politicamente utili alla costruzione di un compromesso epistemo-
logico e una pratica concreta di antropologie plurali. Questa nozione può es-
sere applicata anche alle molteplici modernità all’interno dell’occidente,
come mostra l’analisi sul caso britannico di Eeva Berglund (2006).
   Ciò non significa che le epistemologie e le politiche moderniste basate su
ipotesi realiste siano irrilevanti. Per Susana Narotzky (2006) è impossibile
eliminare totalmente gli universali o evitare le strutture unitarie, al fine di
realizzare progetti politici condivisi. Eppure, a questo livello, sono cambiate
le condizioni per la politica dell’epistemologia e l’epistemologia della politi-
ca. Innanzitutto, è ora accettato che vi siano molteplici possibilità di impe-
gno politico nella produzione della conoscenza o, detto in altre parole, l’esi-
stenza di progetti di trasformazione sociale contro-egemonici, sulla base di
prospettive alternative di conoscenza. Dal punto di vista delle antropologie
del mondo, anche l’impegno politico concepito all’interno di paradigmi rea-
listi potrebbe mettere in discussione pratiche antropologiche consolidate
come l’oggettivazione e il distacco caratteristici dell’osservazione parteci-
pante. Allo stesso tempo, una prospettiva di questo tipo favorirebbe un im-


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pegno che vada al di là di quello altrimenti circoscritto alla sola permanenza
sul campo. I ricercatori che lavorano a partire dalla prospettiva delle antro-
pologie del mondo dovrebbero tenere in considerazione una molteplicità di
conoscenze che rispondono ad agende politiche diverse, ciascuna delle quali
situata nei rispettivi processi di produzione.
   Nel corso della storia il pluralismo cognitivo è certamente esistito, come
mostra Archetti (2006), riferendosi al caso dell’antropologo coloniale france-
se Michel Leiris (si veda l’analisi di Nugent 2002 sulla persistenza di canoni
alternativi nella storia della disciplina). Se oggi questo pluralismo riuscisse
ad acquisire un ruolo più rilevante, avremmo un antidoto efficace contro le
forme più omogeneizzanti della professionalizzazione.

L’antropologia attuale e le antropologie del mondo
   L’antropologia, come sostiene Visvanathan (2006) riferendosi all’India,
non è solo una pratica foucaultiana, ma anche “un compendio di sogni alter-
nativi” – un progetto di ampio respiro che offre molteplici possibilità, tanto
a livello locale quanto globale. Questa prospettiva potrebbe applicarsi a tutte
le antropologie, in misura maggiore o minore, e a vari momenti della loro
storia eterogenea. In tutte le tradizioni antropologiche ci sono state figure
dissidenti, conoscenze alternative, esperimenti falliti ed epoche di creatività
e rivolta. Anche se nella maggior parte dei casi e nella maggior parte dei con-
testi, l’antropologia (al singolare) ha funzionato entro certi limiti stabiliti,
come affermano molti degli autori di World anthropologies le storie locali non
si esauriscono all’interno di logiche scientifiche, istituzionali o di mercato. È
proprio in quei momenti di marginalità, dissenso o estrema creatività – e
prima che questi siano regolati o normalizzati – che è possibile vedere con
maggior chiarezza aspetti propri delle antropologie del mondo.
   Ad esempio, sempre secondo Visvanathan (2006), è possibile rintracciare
una molteplicità di prospettive antropologiche nell’influenza, l’eclettismo e
l’immaginazione plurale dell’antropologia dello sviluppo della scuola Luck-
now – prima che fosse oscurata dall’approccio della Scuola di Economia di
Delhi e dall’illusione di uno sviluppo pianificato a partire dall’indipendenza.
Per fare un altro esempio, a partire dal lavoro dell’indologo francese Louis
Dumont i ricercatori – in India, Norvegia o Brasile – hanno sperimentato
molteplici approcci, lavorando, in questo modo, su aspetti irrisolti o assenti
nell’opera di Dumont, trattandola quindi come un testo aperto.
   È possibile che il concetto di “antropologie del mondo” – distinto da quel-
lo di “antropologia internazionale” – rappresenti un campo non ancora suf-
ficientemente esplorato, riferendoci con questo alla costituzione di uno spa-
zio antropologico che operi più come molteplicità che non come pratica au-


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toritaria, una matrice condivisa o un universale contestato. Temi questi evi-
denziati da Johannes Fabian (2006), quando si domanda in che modo le an-
tropologie del mondo dovrebbero sfidare l’ordine costituito della disciplina,
in particolare rispetto a interrogativi come il chi, il cosa, il dove, il quando e
il come. A questo elenco è necessario aggiungere il cruciale “perché”, cioè, la
domanda etico-politica: “perché serve l’antropologia?”.
    È necessario superare i limiti imposti dal dominio accademico imperante.
Per lo meno, si deve citare il fatto che gli attori culturali e politici che pro-
vengono da zone periferiche, soprattutto a partire dagli ultimi due decenni,
producono conoscenze dei processi culturali e sociali articolate, e i loro con-
tributi devono essere presi sul serio 3. Non sembra però che le antropologie
egemoniche si preoccupino molto del tema. Per cominciare, ed è risaputo, gli
antropologi locali sono stati raramente presi in considerazione come interlo-
cutori validi dagli antropologi del centro che lavoravano nei loro Paesi. Di-
versi degli autori di World anthropologies avanzano osservazioni, se non la-
mentele, sulla maniera in cui gli antropologi locali siano stati considerati
come semplici informatori dai loro colleghi del centro, e come questi ultimi
ne abbiano ignorato i lavori o le posizioni politiche.
    Il progetto delle antropologie del mondo implica ripensare radicalmente il
“dove” della disciplina, superando l’idea che la pratica antropologica sia ubi-
cata solo nell’“altrove”. Al contrario, i luoghi del lavoro antropologico po-
trebbero, sicuramente, essere ri-situati in un “qui” e “in un altrove”, consi-
derati nelle loro strette connessioni. Resta da capire se la pluralizzazione
dell’antropologia ne determinerà la liberazione definitiva dalla prigione in
cui è stata relegata, “lo studio del selvaggio”. Se così fosse, l’antropologia, al
singolare (cioè, una forma moderna di conoscenza esperta interessata all’al-
terità), si libererebbe finalmente del posto assegnatole dalla divisione inter-
nazionale del lavoro intellettuale stabilita alla fine del diciottesimo secolo.
E, in effetti, sarebbe la prima disciplina a farlo in maniera soddisfacente (Re-
strepo, Escobar 2005). Ne risulterebbe un panorama plurale di antropologie
del mondo, non più ingessato dagli universali della modernità, ma proiettato
verso una varietà di universalismi comunicanti tra loro.
    L’aumento dei campi di ricerca e di chi produce conoscenza ha contribuito
a trasformare la disciplina. Per sviluppare la prospettiva delle antropologie
del mondo è necessario “studiarsi reciprocamente” e scrivere la storia di
quelle “antropologie senza storia”. La maggior parte delle storie dell’antro-
pologia sono state scritte nei centri di potere; conosciamo molto poco, infat-
3. Alla University of North Carolina – Chapel Hill, un gruppo interdisciplinare di ricerca sui
movimenti sociali, legato al Dipartimento di Antropologia, sostiene che gli attivisti di questi
movimenti debbano essere considerati come produttori di conoscenza. Per maggiori infor-
mazioni si veda il loro sito internet (www.unc.edu/smwg).


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ti, delle storie delle antropologie e delle pratiche non egemoniche. Per fortu-
na, grazie ai movimenti femministi e alle minoranze etniche, come quelle
dei nativi e degli afroamericani, si è cominciato a scrivere queste storie alter-
native. Lo studio reciproco, con uno sguardo attento alle differenze episte-
miche, epistemologiche e politiche, è un requisito indispensabile per le an-
tropologie del mondo, per decentrare, cioè, l’attuale sistema mondo dell’an-
tropologia. Attraverso questo processo, potremmo conoscere altri argomenti
di rilevanza antropologica, altri metodi e prospettive. In questo modo, il
“come” realizzare la pratica antropologica risulterebbe influenzato dal “che
cosa” studiare. Il progetto delle antropologie del mondo mira a costruire
quadri teorici policentrici. Progetto che, così come quello del multiculturali-
smo policentrico (Shohat, Stam 1994; Turner 1994), implica la riconcettua-
lizzazione delle relazioni tra comunità antropologiche.
    Quanto detto ci porta a formulare un’ultima domanda, quella relativa al
“perché” dell’antropologia. A questo riguardo, nonostante la maggior parte
degli antropologi abbia un orientamento politico definito, si possono riscon-
trare differenze e conflitti. Si va dalla necessità di produrre una conoscenza
che risponda a bisogni umani concreti, o sia rilevante in particolari situazio-
ni politiche, fino all’obiettivo più generale di favorire una radicale trasfor-
mazione sociale. Pochi degli autori del libro World anthropologies sottoscri-
verebbero la famosa affermazione di Clifford Geertz secondo cui «[lo scopo
dell’antropologia] è l’ampliamento dell’universo del discorso umano», l’ac-
cesso a risposte date da altri gruppi umani a situazioni culturali concrete,
con la finalità di «includerle […] nell’archivio consultabile di ciò che l’uomo
ha detto» (1987: 51, 71). Inoltre, sono pochi quelli che rimarrebbero su posi-
zioni post-strutturaliste ormai standardizzate per analizzare criticamente
tali rivendicazioni. Queste posizioni risultano significative ma insufficienti.
Non c’è chiarezza su come andare avanti e, certamente, non esiste una ri-
sposta univoca, valida sempre e per tutti.
    Paul Nkwi (2006) offre un esempio di ciò che potrebbe essere l’antropolo-
gia. L’autore sostiene che in Africa il passaggio a un’antropologia dello svi-
luppo applicata abbia rappresentato uno strumento utile per la riabilitazione
di una disciplina connivente con l’amministrazione coloniale, considerata
inutile – nonché un impedimento – per la costruzione della nazione; questo
passaggio, inoltre, ha avuto un ruolo importante sulle politiche di sviluppo.
Secondo Nkwi, c’è stato uno scarso interesse da parte dei colleghi africani ri-
spetto al dibattito tra prospettiva accademica e prospettiva applicata; si è
cercato di sviluppare, invece, una pratica professionale e politica che tenesse
in considerazione le limitazioni esistenti e, come risultato, si è affievolito il
divario tra i due approcci.


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   Altri accademici africani sostengono la necessità di sovvertire le attuali
politiche della conoscenza e di prendere seriamente in considerazione la di-
versità dei discorsi antropologici e il loro luogo di enunciazione. Il concetto
di “era post-etnologica” proposto da Mafeje (2001) va in questa direzione. In
questo senso, Mafeje suggerisce una serie di pratiche: lo sviluppo di un ap-
proccio decostruzionista a partire da una prospettiva africana; un approccio
non disciplinare – che vada al di là, cioè, di regole disciplinari o metodologi-
che; un inquadramento non epistemologico, che vada al di là dell’aderenza a
un “metodo discorsivo” generale; una nuova pratica etnografica, basata sui
testi degli attori sociali; e un approccio “post-etnologico” alla costruzione
della teoria – che superi gli imperativi oggettivanti e classificatori dell’an-
tropologia. Pratiche innovative come queste, anche se a volte discutibili, po-
trebbero dar vita a «nuove forme di pensiero e di organizzazione della cono-
scenza» (Mafeje 2001: 60; Restrepo, Escobar 2005 in cui si include una di-
scussione della proposta).
   Berglund (2006) e Toussaint (2006) descrivono il modo in cui, nel Regno
Unito e in Australia, la svolta verso il lavoro non accademico, determinato
dalla politica e, a volte, politicamente orientato, sia dipesa da una serie di
pressioni particolari. In questi casi, si è verificata una convergenza tra pro-
blemi di ordine antropologico e questioni di interesse pubblico, come i diritti
sulla terra per gli aborigeni in Australia o le istanze riguardanti minoranze e
identità culturali euro-britanniche nel Regno Unito. Senza dubbio, queste
convergenze hanno luogo in circostanze tutt’altro che ideali, dai tagli ai bi-
lanci, agli obblighi in materia fiscale, dai discorsi produttivisti, all’incremen-
to delle società di consulenza, ma indirizzano le “ragioni” dell’antropologia
verso direzioni decisamente più politiche. In questo modo si creerebbero le
condizioni ideali affinché gli antropologi si possano rimettere nuovamente
in moto, per così dire, anche se le loro azioni potrebbero portarli verso campi
culturalmente e politicamente minati. La questione ha quindi a che vedere
con la responsabilità di chi produce conoscenza, talvolta in situazioni in cui
gli “altri” non sono poi così diversi da “noi” o in cui potrebbero esercitare
potere politico sulla pratica antropologica. Di conseguenza, il tipo di cono-
scenza prodotta, i metodi utilizzati e le regole di responsabilità hanno subito
diverse trasformazioni. Quando si riduce la pressione di concetti come “in-
formatori” e “osservazione partecipante”, si può dire che la pratica egemoni-
ca stia cominciando a debilitarsi e che le antropologie del mondo, che forni-
scono altre forme di comprensione su questioni etiche e politiche, stiano co-
minciando ad emergere.
   Si può discutere sul fine e l’uso dell’antropologia anche a partire da pro-
spettive epistemologiche e politico-economiche più familiari. Con questo
proposito, diversi autori di World anthropologies si rifanno ad argomenti su-


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balternisti. Per alcuni, un compito importante del progetto delle antropolo-
gie del mondo è quello di fare emergere le differenze epistemiche e ontologi-
che, e di metterle in dialogo con le forme occidentali di costruzione del mon-
do. In questo senso, la prospettiva di Marisol de la Cadena (2006) dimostra,
sia dal punto di vista della storia dell’antropologia (nella sua analisi su Ar-
guedas) che del discorso teorico-politico sull’interculturalità nelle Ande con-
temporanee, che l’addomesticamento dell’alterità da parte della modernità
non è una conclusione scontata. Di fronte alla sfida lanciata da quelli che
erano considerati come oggetti antropologici, e che ora sono intellettuali a
pieno titolo, chi mette in pratica l’approccio delle antropologie del mondo
dovrebbe rispondere con nuovi metodi e concetti. Resta da vedere se nozioni
come quelle di “epistemologie relazionali”, “impegno epistemologico” e
“differenza epistemica” siano risposte efficaci per queste nuove situazioni.
L’importante è riportare l’attenzione sulla questione della differenza radica-
le, della sua politica e della sua epistemologia. In effetti, un’intera prospetti-
va di ricerca emergente in America Latina si concentra proprio su questa di-
scussione. Basata su una ridefinizione del concetto di modernità a partire
dalla prospettiva della colonialità – intesa sia come soppressione sistematica
delle conoscenze e delle culture subalterne sin dalla conquista europea, sia
come costituzione di spazi per pensare altre prospettive e immaginare altri
mondi, o “mondi e forme di conoscenza diverse” (si vedano ad esempio Co-
ronil 1996; Escobar 2003; Mignolo 2000) – questa tendenza intellettuale,
come si è visto, contribuisce in maniera significativa alla prospettiva delle
antropologie del mondo.
   Il punto di partenza di Narotzky (2006) sulla questione della finalità del-
l’antropologia consiste in un’analisi della maniera in cui gli antropologi par-
tecipano ai progetti politici locali. Questo problema riguarda tutte le antro-
pologie, ma acquisisce un significato particolare per quelle considerate su-
balterne o periferiche. C’è qualcosa di vero nel presupposto secondo cui gli
studiosi delle antropologie da costruzione dell’impero e da costruzione della
nazione hanno posizioni diverse nell’ambito della politica e della conoscen-
za. I primi, infatti, studiavano solitamente un’alterità distante, i secondi, in-
vece, le proprie società, compresa la propria alterità interna. Come sostiene
l’antropologa colombiana Myriam Jimeno (2003), ciò implica differenze che
vanno al di là del contesto politico di provenienza. Influenza, infatti, la pro-
duzione teorica perché, chi lavora all’interno delle proprie società deve adat-
tare, adottare o trasformare concetti stabiliti dal centro, o crearne di nuovi in
un contesto molto più politicizzato. Jimeno arriva a sostenere che questa di-
namica dia come risultato la produzione di antropologie diverse (sui rapporti
tra politica e un modello brasiliano di antropologia, si veda Ramos 1990).


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Naturalmente, una visione di questo tipo non descrive tutti gli studiosi della
periferia, molti dei quali perseguono un modello di scienza universale, av-
venturandosi, al massimo, nel loro adattamento pragmatico.
   L’argomentazione di Narotzky (2006) analizza varie criticità. L’autrice tro-
va inquietanti certe pratiche di alcuni antropologi del nord che riflettono la
natura della dimensione politica dell’antropologia. Questi antropologi non
solo hanno ignorato le lotte locali in Paesi come la Spagna, ma si sono spes-
so disinteressati dell’impegno politico degli antropologi in quelle stesse lot-
te, così come della maniera in cui il loro lavoro è influenzato dall’impegno
politico. Interessante è anche il fatto che, come osserva Narotzky, i colleghi
spagnoli vedono i loro progetti politici come parte integrante dello sforzo
scientifico dell’antropologia. Vi sono motivi disciplinari e istituzionali per
cui le antropologie egemoniche trovano difficile comprendere un approccio
di questo tipo. Ciò che bisogna indagare in profondità sono le condizioni in
base alle quali gli antropologi potrebbero sviluppare una pratica più lungimi-
rante, vincolando l’esercizio del potere alla produzione della verità, in situa-
zioni di vita quotidiana, dominio e sfruttamento.
   Certo, non tutti gli antropologi, da qualsiasi tradizione antropologica pro-
vengano, devono, dovranno o dovrebbero militare in simili progetti politico-
intellettuali. Tuttavia, il requisito minimo – in particolare per chi arriva nei
luoghi del lavoro sul campo da Paesi del centro – consiste nello sviluppare
una consapevolezza delle molteplici conoscenze localmente situate rintrac-
ciabili sul campo. Queste conoscenze locali, comprese quelle degli stessi an-
tropologi, si sono sviluppate tra tensioni epistemologiche e politiche che
non possono essere considerate unicamente nei termini del canone accade-
mico. Gli ostacoli per soddisfare questi requisiti sono enormi, come ha fatto
notare chiaramente Narotzky (2006); spaziano dall’epistemologia dell’impe-
gno politico alle discussioni sulla comunicabilità e commensurabilità degli
approcci e delle visioni del mondo tra antropologi e locali, da un lato, e tra
gli stessi antropologi, dall’altro.
   Potrebbe benissimo essere che le antropologie del mondo debbano rima-
nere un concetto fluttuante, come suggerisce Fabian (2006), un approccio
che, come abbiamo mostrato, esiste già a certi livelli pratici e teorici. La me-
tafora di Vakhtin (2006) è esplicativa: per l’autore, le antropologie del mon-
do dovrebbero essere come un giardino nel quale crescono molte specie di
piante, un giardino che dovremmo nutrire senza cercare di controllare. Come
ha sottolineato Verena Stolcke durante il convegno che ha dato poi vita al li-
bro, l’antropologia attuale ha una duplice forza trainante: un’umanità condi-
visa, e la coscienza che le disuguaglianze sono storicamente determinate.
Abbiamo percorso un lungo cammino da quando gli antropologi discutevano


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in termini modernisti sull’umanità; oggi, l’umanità condivisa ha acquisito,
da un punto di vista ecologico, culturale e storico, dimensioni più complesse.
È solo di recente che abbiamo iniziato a sviluppare linguaggi per riferirci alle
differenze storiche che siano adatti alla situazione globale; concetti come
quello di diversalità sono un punto di partenza.

Alcune osservazioni finali
    In un recente articolo, l’antropologa brasiliana Alcida Ramos (2005) riflet-
teva su un’idea utopica di antropologie del mondo che assomigliasse al mul-
tilinguismo di certi gruppi amazzonici, per i quali la regola dell’esogamia
linguistica ha creato «comunità di molteplici voci, una sorta di Babele orga-
nizzata e solidale». In questo paesaggio plurale, «tutti contribuirebbero con
lingue, idee, soluzioni e proposte senza il rischio che qualcuno dei parteci-
panti possa perdere la propria identità o il proprio carattere locale, che ver-
rebbe preservato come se fosse una sorta di capitale simbolico al servizio
della collettività» (2005: 2). Pur non essendo vicini a raggiungere questo
obiettivo, secondo Ramos possiamo però già immaginarlo.
    Il progetto delle antropologie del mondo ha senza dubbio riflessi utopici,
soprattutto se consideriamo, con Paul Ricoeur (1994), che le utopie sono lot-
te del presente per il futuro. Come abbiamo cercato di mostrare, l’idea di an-
tropologie del mondo implica tanto un progetto intellettuale quanto politi-
co. In altre parole, non stiamo parlando semplicemente di una diversità so-
ciale più inclusiva (come nel multiculturalismo); in linea di principio, gli an-
tropologi accetterebbero con facilità l’uguaglianza sociale e politica. Al di là
di questo, stiamo suggerendo che le antropologie di tutto il mondo possano
beneficiare della conoscenza che già esiste in spazi globalmente frammenta-
ti. Per farlo, come abbiamo sostenuto, è necessario connettere una serie di
elementi – dall’attenzione agli scambi disuguali tra antropologie, fino alla
considerazione di storie molteplici, traiettorie, lingue, quadri concettuali,
compromessi politici, esperienze di transnazionalismo e networking, etc.
Prendere sul serio considerazioni di questo tipo aprirebbe nuove possibilità
di dialogo e altre forme di impegno. Questo processo apporterebbe molto sia
che si creda nell’unità del campo o che, in alternativa, si appoggi un’idea di
molteplicità; di fatto, entrambe le prospettive sono rappresentate in World
anthropologies (Ribeiro, Escobar 2006). In base alla prima prospettiva, parlia-
mo dell’antropologia come di un campo unificato, ma in modo non egemoni-
co, un’unità aperta che ammette la diversità. Se consideriamo la seconda
prospettiva, vediamo che il progetto delle antropologie del mondo promuove
la diversalità – intesa come rinuncia alle nozioni classiche di universalità, e
che vede nella diversità il principio cardine della creatività. Suggeriamo di
mantenere queste due visioni in tensione.

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   Questo è il motivo per cui sarebbe ironico se il progetto delle antropologie
del mondo venisse considerato come un nuovo tentativo di rivalsa da parte
della “periferia” nei confronti degli ex imperi coloniali, come sostengono al-
cune interpretazioni semplicistiche della teoria postcoloniale. Al contrario,
pensiamo che il presente sia il momento giusto per ampliare gli orizzonti an-
tropologici e per rendere la nostra pratica accademica una cosmopolitica in
grado di affrontare le sfide del XXI secolo. Il concetto di antropologie del
mondo rappresenta un’opportunità per tutti coloro che considerano che la
differenza vada ben oltre la disuguaglianza, e che la diversità costituisca un
bene da valorizzare, a livello epistemologico, culturale, sociale ed ecologico.
   Il cambiamento è stato una costante nella storia delle antropologie del
mondo. Le molteplici morti e rinascite delle antropologie rivelano una capa-
cità di trasformazione e ridefinizione dei propri interessi e obiettivi. Le an-
tropologie sono in sintonia con i cambiamenti sociali che avvengono in luo-
ghi e periodi differenti. In un mondo globalizzato, questo richiede la presen-
za di diverse voci e prospettive internazionali che partecipino attivamente
attraverso contributi provenienti dalle frontiere delle conoscenze antropolo-
giche. In effetti, un mondo globalizzato rappresenta lo scenario ideale nel
quale le antropologie possono crescere, in linea con uno dei capisaldi fonda-
mentali della disciplina, cioè, il rispetto della differenza. Gli antropologi che,
d’accordo con profonde tradizioni antropologiche, valorizzano la pluralità e
la diversità, promuovono questi punti di vista all’interno del proprio ambito.
I tempi sono maturi per le antropologie del mondo.




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 Gustavo Lins RIBEIRO is Senior Associate Researcher, Department of Anthropology
 (Universidade de Brasília) and Invited Researcher, Department of Anthropology
 (Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa). He is National Researcher
 Level 3 of the Mexican National Council of Science and Technology (CONACYT).
 His interests are: development, international migration, cyberculture, globaliza-
 tion, transnationalism and world anthropologies. He has written and edited 21
 volumes (including translations), and more than 180 chapters and articles. Recent
 books are: Globalization from Below (2012, with Mathews and Alba Vega) and Out-
 ras Globalizações (2014). He was president of the Brazilian Association of Anthro-
 pology; of the National Association of Social Science Programs and Research
 (Brazil); and of the World Council of Anthropological Associations. He is vice-
 president of the International Union of Anthropological and Ethnological Sci-
 ences.
 gustavo.lins.ribeiro@gmail.com

 Arturo ESCOBAR is Professor of Anthropology at the University of North Carolina,
 Chapel Hill, and Research Associate with the Culture, Memory, and Nation group
 at Universidad del Valle, Cali. His main interests are: political ecology, ontological
 design, and the anthropology of development, social movements, and techno-
 science. Over the past twenty five years, he has worked closely with several Afro-
 Colombian social movements in the Colombian Pacific, particular the Process of
 Black Communities (PCN). His most well-known book is Encountering Development
 (1995, 2nd ed. 2011). His most recent books are Territories of Difference: Place,
 Movements, Life, Redes (2008); Sentipensar con la Tierra. Nuevas lecturas sobre de-
 sarrollo, territorio y diferencia (2014); and Designs for the Pluriverse: Radical Interde-
 pendence, Autonomy, and the Making of Worlds (2018).
 aescobar@email.unc.edu




This work is licensed under the Creative Commons © Gustavo Lins Ribeiro, Arturo Escobar
Antropologie del mondo: Mutamenti disciplinari e sistemi di potere
2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 9-41.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-3059
