The pilgrimage of Q’eros (Cuzco, Peru) to the sanctuary of the Lord of Quyllurit’i. A traveling ethnography of the connection between humans, sacred places and deities
10.13125/americacritica/4071
Le pèlerinage en hommage au Seigneur de Quyllurit’i, l’une des plus grandes célébrations se déroulant dans le sud des Andes péruviennes, attire chaque année plusieurs milliers de personnes. À 4700 mètres d’altitude, les pèlerins atteignent un sanctuaire situé dans un lieu déjà considéré comme sacré à l’époque précolombienne, pour rendre hommage à la représentation d’un Christ en Croix qu’on y trouve peinte sur un rocher, et qui selon la légende catholique, serait apparu à un berger en 1780. Les modèles interprétatifs dominants proposent d’expliquer ce pèlerinage comme un phénomène syncrétique, une assimilation de la doctrine catholique dans les pratiques des communautés andines ou une transformation structurelle qui permettrait de conserver un système préchrétien original. Par le biais d’une ethnographie itinérante des pèlerins de la communauté de Hatun Q’ero, cet article vise à montrer comment l’objectif premier du pèlerinage est le maintien de la communication et de la connexion entre êtres humains, lieux sacrés et divinités, le statut de ces dernières ne se réduisant pas au registre catholique.Mots-clés : ethnographie itinérante; pèlerinage; Seigneur de Quyllurit’i; Cuzco; Q’eros 
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2532-6724
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urn:nbn:it:unica-25986
Cristian Terry
http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0
América Crítica
Le pèlerinage des Q’eros (Cuzco, Pérou) au sanctuaire du Seigneur de Quyllurit’i. Une ethnographie itinérante de la connexion entre humains, lieux sacrés et divinités
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/cisap
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Articoli
2020-07-02
2020-04-01
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35-52
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Cristian Terry
2020/07/02
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Université de Lausanne
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Le pèlerinage des Q’eros (Cuzco, Pérou) au sanctuaire du Seigneur de Quyllurit’i. Une ethnographie itinérante de la connexion entre humains, lieux sacrés et divinités
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                                             América Crítica 4(1), 35-52, 2020, ISSN: 2532-6724, doi: 10.13125/americacritica/4071




      Le pèlerinage des Q’eros (Cuzco, Pérou) au sanctuaire du
                       Seigneur de Quyllurit’i
     Une ethnographie itinérante de la connexion entre humains,
                       lieux sacrés et divinités
                                    Geremia Cometti1 , Emanuele Fabiano2 et Cristian Terry3
                                                             1  Université de Strasbourg, France
                                                     2   Pontificia Universidad Católica del Perú, Perú
                                                               3 Université de Lausanne, Suisse


                                                                       Reçu: 01/04/2020
                                                                      Accepté: 15/05/2020




 Abstract —The pilgrimage in honour to the Lord of Quyllurit’i, one of the biggest celebrations taking place in the
southern Peruvian Andes, attracts several thousand people every year. At 4700 meters above sea level, pilgrims reach
a shrine located in a place already considered sacred in pre-Columbian times, to pay homage to the representation
of Christ on the Cross, which is painted on a rock and which, according to Catholic legend, appeared to a shepherd
in 1780. The dominant interpretative models propose to explain this pilgrimage as a syncretic phenomenon, an assi-
milation of Catholic doctrine into the practices of the Andean communities or a structural transformation that would
make it possible to preserve an original pre-Christian system. By means of an itinerant ethnography of the pilgrims of
the community of Hatun Q’ero, this article aims to show how the primary objective of pilgrimage is the maintenance
of communication and connection between human beings, sacred places and deities, the status of the latter not being
reduced to the Catholic register — itinerant ethnography; pilgrimage; Lord of Quyllurit’i; Cuzco; Q’eros.
 Résumé—Le pèlerinage en hommage au Seigneur de Quyllurit’i, l’une des plus grandes célébrations se déroulant
dans le sud des Andes péruviennes, attire chaque année plusieurs milliers de personnes. À 4700 mètres d’altitude,
les pèlerins atteignent un sanctuaire situé dans un lieu déjà considéré comme sacré à l’époque précolombienne,
pour rendre hommage à la représentation d’un Christ en Croix qu’on y trouve peinte sur un rocher, et qui selon la
légende catholique, serait apparu à un berger en 1780. Les modèles interprétatifs dominants proposent d’expliquer
ce pèlerinage comme un phénomène syncrétique, une assimilation de la doctrine catholique dans les pratiques des
communautés andines ou une transformation structurelle qui permettrait de conserver un système préchrétien original.
Par le biais d’une ethnographie itinérante des pèlerins de la communauté de Hatun Q’ero, cet article vise à montrer
comment l’objectif premier du pèlerinage est le maintien de la communication et de la connexion entre êtres humains,
lieux sacrés et divinités, le statut de ces dernières ne se réduisant pas au registre catholique — ethnographie itinérante;
pèlerinage; Seigneur de Quyllurit’i; Cuzco; Q’eros.


                                                                                  sonnes dont de nombreux touristes nationaux et étrangers
      e pèlerinage en l’honneur du Seigneur de Quyllurit’i 1 ,                    (Poole 1988 : 120, 1990 : 98 ; Terry 2019 : 127, 136). Lors
L      Seigneur de la neige étincelante (Ricard Lanata 2007),
est l’une des plus importantes célébrations du sud des Andes
                                                                                  de chaque semaine de la Fête-Dieu – qu’on appelle au Pérou
                                                                                  Corpus Christi – les pèlerins cheminent ainsi jusqu’à 4700
péruviennes, attirant tous les ans plusieurs milliers de per-                     mètres d’altitude pour se rendre à un sanctuaire catholique.
                                                                                  Établis au pied des montagnes Sinakara et Qolqepunku et à
                                                                                  une centaine de kilomètres environ de la ville de Cuzco, ce
Contact data: Geremia Cometti, cometti@unistra.fr                                 sanctuaire abrite un rocher sur lequel se trouve un Crucifix
   1. Inscrit sur la Liste du patrimoine culturel immatériel de l’humanité par    peint auquel les pèlerins viennent rendre hommage.
l’UNESCO depuis 2011.
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     La légende raconte ainsi l’apparition miraculeuse du Sei-                 l’association entre cette date (1783 ou 1780 selon les ver-
gneur au jeune pasteur Marianito Mayta en 1780, tandis que                     sions) et le pèlerinage du Seigneur de Quyllurit’i se serait
ce dernier faisait paître les alpagas de son père à l’empla-                   formée. Les principaux travaux sur le pèlerinage ont cher-
cement actuel du sanctuaire. Marianito y rencontre Manuel,                     ché à rendre compte des mécanismes de métissage qui sous-
un jeune métis, qui partage sa nourriture avec lui. Tous deux                  tendent ce phénomène religieux. Le pèlerinage de Quyllurit’i
passent la journée ensemble à jouer. Le père de Marianito,                     a ainsi été interprété par certains comme une pratique syn-
inquiet de ne pas le voir rentrer à la maison, décide de le re-                crétique, par d’autres comme une assimilation de la doctrine
joindre. Il découvre une belle surprise : le nombre de ses al-                 catholique dans les pratiques des communautés rurales an-
pagas a considérablement augmenté. Convaincu que son fils                      dines, par d’autres encore comme une transformation struc-
est l’instigateur de cette reproduction, il lui fait cadeau d’un               turelle qui conserverait un système préchrétien. Nous propo-
nouveau vêtement. Marianito demande alors à son père d’en                      sons de discuter ces interprétations en étudiant les pratiques
offrir également un à son nouvel ami. Le père prélève donc                     rituelles à partir de matériaux ethnographiques recueillis du-
un morceau de tissu sur l’habit de Manuel pour chercher une                    rant les célébrations de 2017 3 . Nous allons décrire et analyser
matière semblable à Cuzco. En arrivant à Cuzco, il a la très                   les discours et les pratiques des pèlerins de la communauté de
grande surprise de découvrir que le tissu est fait de la même                  Hatun Q’ero, un groupe andin de langue quechua et vivant
matière que celle utilisée pour habiller les images des Saints.                dans la région de Paucartambo. Pour les Q’eros, le pèleri-
L’archevêque de Cuzco, apprenant cette histoire, envoie ses                    nage de Quyllurit’i prend la valeur d’un dispositif spatial qui
émissaires sur les lieux. Lorsqu’ils arrivent dans la vallée, une              décrit un vaste territoire rituel au sein duquel la géographie
lumière forte les éblouit et les rend presque aveugles. En avan-               est constituée d’entités paysagères dotées d’une matérialité et
çant à tâtons, les hommes parviennent à discerner dans la lu-                  d’une agentivité spécifiques. À travers une ethnographie itiné-
mière un enfant vêtu d’une tunique blanche, qui est en train de                rante, l’objectif de cet article est de montrer comment le but
jouer. L’un des hommes essaie alors d’attraper Manuel mais,                    premier du pèlerinage est le maintien de la communication et
au lieu de saisir l’enfant, c’est un crucifix qu’il trouve dans                de la connexion entre êtres humains, lieux sacrés et divini-
sa main. Marianito, pensant que ces hommes ont tué son ami,                    tés, le statut de ces dernières ne pouvant se réduire au registre
meurt de tristesse. Les autorités religieuses rapportent le cru-               catholique.
cifix à Ocongate (une ville proche du sanctuaire) mais le jour
suivant, le crucifix disparaît, pour être à nouveau trouvé à Si-
                                                                               L E CHEMINEMENT                  VERS LE SANCTUAIRE
nakara. Ils l’acheminent donc une nouvelle fois à Ocongate,
mais l’histoire se répète, jusqu’au jour où le prêtre d’Ocon-                      Les Q’eros sont une population de langue quechua instal-
gate finit par décider de laisser le crucifix à Sinakara (extrait              lée sur les pentes orientales de la cordillère Vilcanota dans la
de la légende tiré de Gow et Gow 1975 : 145–146).                              région de Cuzco. Ils sont divisés en cinq communautés (Hatun
     Selon David Gow (1974 : 56), plusieurs indices indiquent                  Q’ero, Q’ero Totorani, Marcachea, Japu et Quico) et leurs ac-
que la région dans laquelle se déroule l’histoire de l’appa-                   tivités couvrent trois étages écologiques. Ils pratiquent l’éle-
rition du Señor de Quyllurit’i était sacrée bien avant que le                  vage, notamment d’alpagas et de lamas, dans le palier supé-
miracle ne s’y produise. Dans son Historia del Nuevo Mundo,                    rieur (nommé puna et situé entre 3800 et 4600 m). Le palier
Bernabé Cobo (1956[1653]) a par exemple dressé la liste des                    intermédiaire (la qhiswa, de 3200 à 3800 m) est consacré à la
huaca, des lieux sacrés, situés dans la zone où se trouve l’ac-                culture de différents types de tubercules. Enfin, le palier infé-
tuel sanctuaire. Une autre analyse, réalisée par Jorge Flores                  rieur (la yunga, de 1400 à 2400 m) qui donne sur l’Amazonie,
Ochoa (1990) sur les peintures ornant certains qiru (vases                     est dédié à la culture du maïs, que la plupart des Q’eros ont
cérémoniels), confirme également l’existence antérieure d’un                   cependant abandonnée en raison des mauvaises récoltes des
rite collectif dans cette zone. Par ailleurs, l’année 1780 de la               années passées (Cometti 2015).
légende ne surprend guère Robert Randall (1982 : 40–41),                            Le samedi précédant la semaine du Corpus Christi, nous
qui suggère une relation possible entre la diffusion de cette                  retrouvons une partie des pèlerins q’ero dans l’annexe de
légende par l’Église catholique et la rébellion guidée par le                  Ccochamoqo, qui – avec Ccolpacocho, Hatunrumiyuq, Choa
leader amérindien Tupac Amaru II, datée de la même année.                      Choa et Challmachimpana – compose la communauté de Ha-
Allant dans le même sens, Guillermo Salas Carreño (2010 :                      tun Q’ero. Nous notons d’emblée que règne parmi eux une
69) rappelle que la valeur de cette date résulte avant tout de                 certaine préoccupation, car la personne censée être le mayor-
la première trace écrite que l’on connaisse du miracle, rédi-                  domo est décédée dans un accident de montagne quelques
gée en 1932 par le prêtre Adrián Mujica et par Ccatca Eze-                     mois auparavant. Le mayordomo assume en effet la charge
quiel Arce 2 . Cette première version situait alors l’histoire                 de financer les dépenses du pèlerinage, notamment l’argent
de Marianito Mayta et de son ami Manuel en 1783, et se-                        pour les musiciens, et sa figure fait partie du système de car-
lon Guillermo Salas Carreño, c’est à partir de ce texte que

   2. Cette version a été transcrite des archives de la paroisse d’Ocongate.        3. Ces matériaux ethnographiques ont permis la réalisation du do-
Elle se trouve dans l’article du père Juan Andrés Ramirez Escalante (1969 :    cumentaire Il Signore di Quyllurit’i (Cometti et al. 2018), dispo-
62–68) et également dans Flores Lizana (1987 : 139–142 et 1997 : 30–36).       nible en ligne et sous-titré en français : https : / / ethnologie . unistra .
Pour une explication sur cette origine du pèlerinage, voir notamment Salas     fr / institut / conferences-et-films-en-ligne / documentaires-ethnographiques /
Carreño (2006).                                                                le-seigneur-de-quylluriti-2018/.
Geremia Cometti, Emanuele Fabiano et Cristian Terry, Le pèlerinage des Q’eros                                    37




                   F IGURE 1 – Vue sur la zone des célébrations du pèlerinage aux pieds des glaciers (Cometti)




                               F IGURE 2 – Le territoire q’ero et ses cinq communautés (Auteurs)
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gos 4 , un ensemble de fonctions annuelles typiques (mais non                    des croix en bois qui appartiennent aux ukuku, la vara (le
exclusives) des sociétés andines. Cependant, la volonté géné-                    bâton de celui qui a la charge politique) d’Angelino en tant
rale reste tout de même d’aller au sanctuaire, même si la taille                 que caporal 7 (chef responsable) des ukuku, un bâton avec un
du groupe est réduite.                                                           chapeau de plumes d’un danseur wayri ch’unchu, un tissu en
     Le défunt était également responsable des danseurs qha-                     laine d’alpaga qui contient la mesa (paquet cérémoniel), une
paq qulla qui représentent les commerçants des hauts pla-                        chuspa (tissu contenant des feuilles de coca), une bouteille de
teaux du Sud du Pérou. Deborah Poole (1988 : 106) traduit                        cañazo (alcool fort à base de canne à sucre) et enfin des dra-
le terme « qhapaq » par « riche » et « puissant » et celui                       peaux noirs et rouges de la Nation 8 de Paucartambo, l’une
de « qulla » fait allusion au Qollasuyu, l’un des quatre quar-                   des huit nations qui animent les célébrations.
tiers de l’Empire inca situé au Sud. Si du fait de la disparition                     L’ouverture de la petite maison vers la montagne sacrée
du mayordomo les Q’eros ont cette année renoncé à organiser                      des Q’eros est un acte très important. En ouvrant les volets,
cette représentation-ci 5 , ils ont tout de même tenu à faire le                 l’image du Seigneur se connecte avec l’esprit de la montagne
pèlerinage, avec les danses wayri ch’unchu et les ukuku, qui                     tutélaire. Selon Catherine Allen (2008 : 242), cette action per-
sont les plus anciennes et historiques de la célébration, chaque                 met à la représentation du Seigneur de se recharger énergé-
année préparées par leurs soins. La première de ces danses re-                   tiquement. Après avoir disposé les objets, le groupe se po-
présente les sauvages des basses terres et la seconde, les ours.                 sitionne lui aussi en direction du Wamanlipa, en ôtant leurs
Nous reviendrons plus tard sur ces trois danses.                                 chapeaux. Les membres du groupe mâchent ensuite quelques
      Le dimanche matin, les musiciens et quelques danseurs                      feuilles de coca, boivent un peu d’alcool de cañazo puis re-
se retrouvent dans le village principal de l’annexe de Ccocha-                   prennent leur chemin. À travers cette scène, qui sera réitérée
moqo, à une altitude de 4300 mètres. Le parcours jusqu’au                        de manière similaire à plusieurs reprises au cours du chemin,
sanctuaire sera de 20 kilomètres (voir figure 4). Les musiciens                  tous les éléments essentiels du pèlerinage pour les Q’eros (en
commencent à jouer et le petit groupe se met en marche vers                      particulier les deux danses, les apu, et le Seigneur du Quyl-
la première étape : une apachita (un col) à 4800 mètres d’al-                    lurit’i) semblent être connectés et en communication. Les
titude. Durant l’ascension, les membres de l’annexe de Ccol-                     feuilles de coca permettent d’ailleurs d’entrer en relation avec
pacocho rejoignent le groupe. Parmi eux se trouve Angelino,                      les divinités, notamment à travers le kintu, ou offrande de trois
qui pour la troisième année consécutive est responsable des                      feuilles de coca (Allen 2008 ; Cometti 2015 ; Terry 2019).
ukuku, également appelés pablitos ou pablucha.                                       La seconde pause est réalisée vers 9 heures du matin, à
     La première pause est réalisée en face de la montagne                       une altitude de 4800 mètres. Le groupe s’arrête à nouveau au
principale du territoire de la communauté de Hatun Q’ero :                       passage de l’apachita pour remercier les apu en quittant le ter-
le Wamanlipa. Pour les Q’eros cette montagne est avant tout                      ritoire de Q’ero. Au cours de la descente, des pèlerins de l’an-
un apu, un esprit tutélaire de la montagne qui, avec la Pacha-                   nexe de Choa Choa rejoignent le groupe. Parmi eux se trouve
mama – terme traduit génériquement comme terre-mère – re-                        Juan qui est le responsable des figurants wayri ch’unchu. Le
présentent les divinités principales des Q’eros. Rappelons que                   groupe compte désormais une dizaine de personnes et se di-
pour ces derniers, les divinités, les ancêtres, mais aussi un cer-               rige à toute vitesse vers le village d’Anccasi à 4200 mètres
tain nombre de plantes et d’animaux partagent avec les êtres                     d’altitude. C’est là que les figurants vont mettre pour la pre-
humains des facultés et comportements analogues 6 (Cometti                       mière fois leurs costumes de danseurs, avant de reprendre une
2015).                                                                           autre ascension en direction du sanctuaire.
     Au pied d’un petit rocher, Angelino pose et ouvre un pe-                          Les wayri ch’unchu 9 (appelés également pukapakuri)
tit coffre de bois (appelé demanda) qui contient l’image du                      sont habillés de rouge, avec un bonnet rose et un chapeau de
Seigneur de Quyllurit’i ainsi que deux photos de danseurs                        plumes, tandis que les ukuku portent un vêtement noir orné
wayri ch’unchu, la danse favorite du Seigneur selon de nom-                      d’une croix rouge à hauteur de poitrine (voir figure 6). C’est
breux pèlerins. Tous les groupes de pèlerins portent avec eux                    également à ce moment-là que le groupe va enfin danser.
un coffre similaire contenant une petite maison pour l’image                     Avant de commencer cependant, Juan attire notre attention.
du Seigneur. Une fois arrivés au sanctuaire, toutes les deman-                   Il prend dans son sac ses vêtements de couleur rouge, mais
das seront déposées les unes à côté des autres dans l’église à                   également un livre en quechua. Il s’agit d’une Bible, dont il
proximité du rocher où se trouve le Crucifix peint. Sur la fi-                   commence à lire, en quechua et à destination d’Angelino, un
gure 5 ci-dessous, la petite maison est littéralement entourée
et protégée par les fouets des ukuku qui servent à maintenir                         7. Le caporal représente la plus haute autorité parmi les membres d’une
l’ordre pendant les célébrations. À côté du coffre se trouvent                   comparsa (groupe de danseurs) et assume la responsabilité la plus grande,
                                                                                 puisqu’il est en charge du bon fonctionnement et de son organisation lors
    4. D’autres auteurs utilisent le terme carguyuq pour se référer aux mayor-   des fêtes ou des pèlerinages. Il a également la fonction d’assurer l’ordre et la
domos, cf. par exemple Poole (1988).                                             discipline du groupe, de convoquer des réunions ou répétitions et de diriger
    5. Poole (1988 : 110–111) indiquait déjà que la mort du responsable peut     les musiciens et les changements chorégraphiques. Pour en savoir plus, voir
effectivement empêcher la participation d’un groupe de danseurs.                 Cánepa (1998 : 131–132).
    6. Si l’on se réfère aux modes d’identification ou ontologies tels que dé-       8. Le terme « Nation » provient de l’époque coloniale (Cobo
finis par Philippe Descola (2005), les Q’eros fonderaient leur expérience au     1956[1653]) et indique durant les célébrations la région de provenance des
monde sur un mode d’identification profondément analogiste à travers un          danseurs.
système de réciprocité généralisée entre les êtres humains et les êtres non          9. À propos des wayri ch’unchu de Q’ero, voir également Salas Carreño
humains (Cometti 2019).                                                          (2007).
Geremia Cometti, Emanuele Fabiano et Cristian Terry, Le pèlerinage des Q’eros                                                                 39




                                      F IGURE 3 – Le départ du groupe depuis Ccochamoqo (Cometti)

passage à voix haute :                                                     Depuis que je suis catéchiste, je ne pense pas beaucoup
                                                                           aux apu. Je me sens plus proche du Seigneur de Quyllu-
     Juan : « Je réciterai la prière notre père, l’Ave Maria et je         rit’i, de Jésus qui est au ciel, notre Père. C’est en lui que je
     terminerai par une louange au Seigneur »                              crois le plus. Maintenant, dans le pèlerinage, il y a deux
     Angelino : « Notre Seigneur le plus élevé et aimé qui se              parties. Personnellement, je suis plus enclin au côté ca-
     tient sur l’autel avec la Vierge Marie »                              tholique, mais puisque je fais partie des chefs du groupe,
     Juan : « Oh Seigneur Miséricordieux, fais que les bons                je me trouve entre les deux. Avant que mon père ne dé-
     chrétiens viennent à la gloire, dans les royaumes dans des            cédât, je croyais aux apu et à la Pachamama, mais depuis
     cieux et pour l’éternité. Amen ».                                     je n’y croit plus beaucoup [. . . ]. Il pourrait nous arriver
                                                                           un malheur si nous n’obéissons pas à Dieu. Dieu est plus
    Cette scène et ces mots sont pour nous intrigants à plus               puissant que la Pachamama. Cela dit, la Pachamama a
d’un titre. La majorité des Q’eros – en dehors des adeptes de              aussi le pouvoir de protéger nos champs de pommes de
l’Église pentecôtiste Maranata – ne voient aucune contradic-               terre, nos animaux et notre vie.
tion dans le fait de rendre hommage à leurs apu et à la Pa-
chamama tout en se considérant comme catholiques. Ce ca-                  Juan représente certes un cas particulier au sein des
tholicisme était vu, par exemple par Geremia Cometti (2015),          Q’eros, mais il occupe une position très importante pendant
comme un élément présent dans leurs discours et en toile de           le pèlerinage et la Toussaint. Son discours défend sa foi ca-
fond, mais qui n’influençait pas de manière déterminante la           tholique, sans récuser complètement l’importance des apu et
vie quotidienne des Q’eros. La lecture de ce bref passage bi-         de la Pachamama. Nous y reviendrons.
blique pourrait bien sûr n’être qu’une simple mise en scène,              Après les danses, les Q’eros rejoignent les pèlerins d’Anc-
mais nous voulons y voir plus clair. Juan a 58 ans, et l’un           casi et les accompagnent dans l’église du village. Ils prennent
d’entre nous trois l’avait déjà rencontré le 1er novembre 2016        les croix et leur coffre de bois avec l’image du Seigneur,
à Choa Choa pour la Toussaint. C’était en effet lui qui diri-         puis partent ensemble pour l’ascension du prochain col. Au
geait déjà les prières après qu’un petit groupe ait fini d’ériger     cours de la montée, plusieurs pauses à des endroits précis se-
une tombe dans un cimetière à ciel ouvert pour un défunt.             ront encore effectuées. Le passage de col le plus spectacu-
Juan se considère comme le catéchiste du groupe et en tant            laire se produit à 4900 mètres d’altitude, lorsqu’apparaît de-
que tel, son rôle est de diffuser la parole de Dieu, comme il         vant le groupe l’apu Ausangate, la montagne la plus élevée de
nous l’expliquait lui-même lors du pèlerinage :                       la région de Cuzco, somptueuse de ses 6384 mètres de haut.
40                                                                                             América Crítica 4(1): 35–52




     F IGURE 4 – Le parcours des Q’eros au sanctuaire du Seigneur de Quyllurit’i (Auteurs) —— Aller - - - - Retour
Geremia Cometti, Emanuele Fabiano et Cristian Terry, Le pèlerinage des Q’eros                                         41




             F IGURE 5 – Angelino (à gauche) observant le coffre (demanda) qui abrite l’image du Seigneur (Cometti)




                  F IGURE 6 – Les danseurs wayri ch’unchu et ukuku endossent leurs tenues à Anccasi (Cometti)
42                                                                                     América Crítica 4(1): 35–52




     F IGURE 7 – Juan dans son costume de wayri ch’unchu, portant une croix autour du cou (Fabiano)
Geremia Cometti, Emanuele Fabiano et Cristian Terry, Le pèlerinage des Q’eros                                                                   43


Le groupe s’arrête à nouveau, puis entame sa descente vers                      durant la nuit, les ukuku font des rituels très importants, no-
le sanctuaire, à 4700 mètres. L’arrivée coïncide avec un im-                    tamment, selon Angelino, pour l’initiation des pampamisayuq
pressionnant coucher de soleil, qui disparaît derrière l’Ausan-                 (chamanes) :
gate. Au loin, des milliers de personnes dansent en suivant le                       Le futur papamisayuq entre en connexion avec les apu :
rythme de leurs musiques.                                                            Ausangate, Seigneur de Quyllurit’i, Qolqepunku, Wa-
                                                                                     manlipa. Il se connecte avec les apu et c’est avec cette
                                                                                     connexion que le savoir de nos ancêtres se transmet..
L’UKUKU  ET LE WAYRI CH’UNCHU : DEUX                                                Les activités des wayri ch’unchu se déroulent quant à elles
PERSONNAGES MÉDIATEURS DANS UNE ZONE                                            plutôt aux alentours du sanctuaire dans lequel ils sont les pre-
                                                                                miers à pénétrer. Selon Antoinette Molinié (2003 : 65), l’or-
LIMINALE
                                                                                ganisation des danseurs à Quyllurit’i illustre l’importance que
    Une fois arrivés dans la zone des célébrations, les Q’eros                  les sociétés andines accordent aux étages écologiques. À son
placent leurs tentes comme d’habitude dans l’endroit qui leur                   avis, les wayri ch’unchu et les qhapaq qulla jouent un rôle
est réservé au pied d’un grand rocher. Angelino et les autres                   essentiel dans les célébrations, car les wayri ch’unchu repré-
ukuku d’un côté, Juan et les wayri ch’unchu de l’autre, com-                    senteraient les terres basses, par opposition aux qhapaq qulla
mencent leurs activités rituelles respectives. Selon Angelino,                  qui représenteraient les terres hautes. Les ukuku selon Moli-
les ukuku représentent les ours qui vivent dans la forêt, ils                   nié sont pour leur part des êtres de frontière, puisque leur ter-
sont forts et l’on raconte que chacun d’eux a la force de sept                  ritoire serait intermédiaire entre les deux étages écologiques
hommes 10 . Son costume évoque à première vue la silhouette                     que figurent les deux autres groupes de danseurs.
d’un ours, mais l’identification avec cet animal est selon cer-                     Nos données ethnographiques remettent en question cette
tains auteurs incomplète. L’analyse de Valérie Robin (1997)                     interprétation de Molinié, et il nous semble que l’ukuku en
du récit pan-andin connu sous les noms de « Juan Oso » ou                       tant que personnage doit plutôt être pensé en relation aux
« El hijo del oso », suggère que la figure de l’ours pourrait                   wayri ch’unchu, et il est très probable, comme le souligne
être le résultat de l’union entre l’animal et l’humain. De son                  Guillermo Salas Carreño (2010), que les deux danses aient
côté, Poole (1990 : 101, 106) les définit comme mi-ours mi-                     émergé conjointement. Selon plusieurs auteurs, ces dernières
homme, ayant dès lors une identité hybride. Enfin, d’après                      sont les plus anciennes des trois. La danse qhapaq qulla se-
David et Rosalind Gow (1975 : 142–143), le costume de                           rait quant à elle née bien plus tard et serait associée aux ha-
l’ukuku évoquerait un alpaga, leurs informateurs expliquant                     bitants métisses des villes. En effet, à plusieurs moments,
que les ukuku danseraient pour obtenir la reproduction de ce                    les deux personnages (ukuku et wayri ch’unchu) jouent en-
camélidé, association qu’on trouve également dans le travail                    semble, comme nous l’avons vu par exemple à Anccasi. En
de Jorge Flores Ochoa (1990 : 56).                                              outre, si l’on voulait associer les danses au territoire et aux
    Les activités des ukuku se déroulent notamment près des                     étages écologiques, il faudrait plutôt mettre l’accent sur la
glaciers, en particulier celui de l’apu Qolqepunku – réservé à                  zone liminale entre les hautes et les basses terres dans la-
la Nation Paucartambo – qui représente, avec la Nation Quis-                    quelle se trouve le sanctuaire. Derrière l’apu Qolqepunku (qui
picanchis, les Nations historiques du pèlerinage. Dès l’arri-                   signifie en quechua « porte d’argent ») commence en effet
vée, les ukuku des Q’eros rejoignent ceux de la Nation Pau-                     la longue descente vers l’Amazonie. Certains auteurs comme
cartambo. Le lundi, vers midi, tous les ukuku de la Nation                      Ricard Lanata (2007) expliquent l’importance donnée à ces
montent au glacier pour déposer des croix à l’apu Qolqe-                        lieux par leur proximité avec l’apu Ausangate. À son avis,
punku. Angelino nous explique cette pratique avant de mon-                      les apu Qolqepunku et Sinakara seraient des enfants de l’Au-
ter :                                                                           sangate. En revanche, nous pensons comme Guillermo Salas
      Cette coutume est très ancienne. On porte la croix du                     Carreño que cette association n’est pas convaincante, et qu’il
      Seigneur de Quyllurit’i, comme pendant la passion du                      faut plutôt orienter l’analyse sur les relations entre hautes et
      Christ, et de la même manière on la porte sur le glacier                  basses terres à travers les danses wayri ch’unchu et ukuku.
      où il restera toute la nuit.                                                   En effet, nous avons déjà souligné que la communauté de
    Ils remonteront au pied du glacier dans la nuit du lundi au                 Hatun Q’ero a accès à la yunga, qui correspond au seuil de
mardi (voir figure 9). Quelques années auparavant, les ukuku                    la forêt tropicale humide. À cause de la densité de la forêt et
descendaient encore le mardi matin à l’aube avec des blocs                      du relief escarpé, cette partie ne constitue actuellement plus
de neige, et rapportaient cette glace aux vertus miraculeuses                   une zone de passage. En contre-bas de cette zone acciden-
dans leurs communautés. Mais aujourd’hui, cette pratique est                    tée commence la plaine amazonienne où vivent des groupes
interdite par le Conseil des Nations à cause de la fonte des                    d’ethnie harakmbut. Selon certains Q’eros, il y avait par le
glaciers : les ukuku n’ont donc plus le droit de prendre de la                  passé des relations entre les Q’eros et les communautés ha-
glace sacrée. Bien que cette dernière ne soit plus transportée                  rakmbut. De nos jours ces relations n’existent plus. On trouve
                                                                                cependant encore plusieurs références aux habitants de la fo-
   10. Cette idée de force de l’ukuku est répandue dans de nombreuses com-      rêt chez les communautés q’ero (Renard-Casevitz et al. 1986 ;
munautés andines où la graisse de l’ours andin (Tremarctos Ornatus) est
considérée comme un vivifiant magique, capable de donner une grande force
                                                                                Cohen 2005 ; Silverman 2005 ; Cometti 2015). Le motif tex-
avant un combat (Arnold et Yapita 1996). À propos de la force extraordinaire    tile du ch’unchu – mot quechua désignant les habitants des
et de la bravoure de l’ours, voir aussi Cayón (1971) et Flores Lizana (1997).   basses terres – demeure dans la tradition textile des Q’eros
44                                                                         América Crítica 4(1): 35–52




                      F IGURE 8 – L’apu Ausangate (Cometti)




     F IGURE 9 – La montée des ukuku au glacier de l’apu Qolqepunku (Cometti)
Geremia Cometti, Emanuele Fabiano et Cristian Terry, Le pèlerinage des Q’eros                     45




                             F IGURE 10 – Les figurants wayri ch’unchu de Hatun Q’ero (Cometti)




                                          F IGURE 11 – L’apu Qolqepunku (Terry)
46                                                                                                  América Crítica 4(1): 35–52


(Silverman 1994, 2008 ; Wilson 1996 ; Terry 2019, mais son        par le Qolqepunku et le rocher se trouvant dans l’église.
existence est aussi attestée en d’autres endroits de la région         Concentrons-nous à présent sur l’apu Qolqepunku (l’apu
de Cuzco (Terry 2019 : 328). Une relation entre les Q’eros        des ukuku de la Nation Paucartambo) et l’église dans laquelle
et d’autres groupes amazoniens n’est d’autre part pas exclue.     se trouve le rocher au Crucifix peint, sur la base de leur im-
Comme l’explique Salas Carreño (2010 : 76–77) wayri n’est         portance majeure pour les danseurs de Hatun Q’ero. Selon
pas un mot quechua, et on le retrouve chez les sociétés ama-      Angelino, leur Père (taytacha) Quyllurit’i demeure dans la
zoniennes matsigenka et wachupaeri pour se référer aux au-        roche derrière l’autel de l’église. Il affirme qu’il ne se trouve
torités. Pour toutes ces raisons nous pensons que les ukuku et    pas dans le glacier ou dans le sol mais qu’il est imprégné dans
le wayri ch’unchu q’eros représentent deux personnages mé-        la roche à l’intérieur de l’église (voir figure 12). Angelino ne
diateurs dans une zone liminale, à l’image de celle abritant le   nous dit pas explicitement que le Seigneur de Quyllurit’i est
sanctuaire du Seigneur de Quyllurit’i.                            un apu, mais il le localise parfaitement dans le rocher tout en
                                                                  laissant entendre que dans le glacier et dans le sol se trouve
                                                                  un autre apu : l’apu Qolqepunku. L’identification du Seigneur
L’A PU Q OLQEPUNKU              ET LE      S EIGNEUR       DE     de Quyllurit’i à un rocher n’est pas étonnante vu les nom-
                                                                  breux exemples de lithomorphose que l’on rencontre dans les
Q UYLLURIT ’ I
                                                                  Andes. Une chose est évidente : tout au long du chemin, An-
    Selon Molinié (2003), le rôle médiateur des ukuku peut        gelino et les autres évoquent dans leurs rites une liste d’apu,
également être vu comme l’« invention » d’une expression          parmi lesquels le Seigneur de Quyllurit’i. Nous avons vu que
culturelle médiane. En effet, selon l’auteure, le dualisme ty-    Juan, au contraire, classe plutôt le Seigneur de Quyllurit’i
pique des sociétés andines a trouvé dans les ukuku une forme      dans une liste catholique : « Je me sens plus proche du Sei-
de coexistence originale entre les deux religions que l’on        gneur de Quyllurit’i, de Jésus qui est au ciel, notre Père ». En
aurait pu croire incompatibles a priori. Autrement dit, cette     revanche lorsqu’il ne parle pas de lui-même mais des autres,
médiation entre les rituels andins et les rituels catholiques a   Juan affirme aussi : « quiconque croit au Seigneur de Quyllu-
trouvé comme médiateur le caractère ontologiquement limi-         rit’i demande la protection des apu ». Nous l’aurons compris,
nal et hybride des ukuku.                                         même parmi les Q’eros il n’y a pas d’unanimité sur la « na-
    Nous ne sommes pas non plus convaincus avec cette af-         ture » du Seigneur de Quyllurit’i. Ceci n’est pas étonnant si
firmation de Molinié, car nos données ethnographiques nous        on suit Bruce Mannheim (1986) qui affirme que les popula-
invitent à penser les ukuku comme de véritables médiateurs,       tions quechua ont généralement un discours exégétique hété-
tout comme les wayri ch’unchu, non pas entre deux religions       rogène. Comme nous l’avons rapporté plus haut, Juan mobi-
mais entre les êtres humains et les divinités. Nous suivons en    lise par exemple dans son discours des nuances et des conces-
ce sens Ricard Lanata (2007) pour qui, tandis que les wayri       sions entre ces entités comme étant complémentaires lorsqu’il
ch’unchu établissent la communication entre les hommes et         parle des pouvoirs de Dieu et de la Pachamama. Angelino
l’apu dans l’église, les ukuku font la même chose sur le gla-     opère aussi ce genre des concessions. Chacun à leur manière,
cier, tel que nous l’avons effectivement observé sur place.       ces deux Q’eros manifestent une position hétérogène, dans un
Nous avons en outre souligné plus haut que seules deux pho-       continuum entre un registre catholique et non-catholique.
tos de danseurs wayri ch’unchu se trouvent dans le petit coffre
de bois contenant l’image du Seigneur de Quyllurit’i.             L E RETOUR À H ATUN Q’ ERO                ET LE JEUDI DU
    En se situant aux deux pôles des sanctuaires, les ukuku       C ORPUS C HRISTI
et le wayri ch’unchu, sont de véritables médiateurs car leur
statut ontologique liminale les prédispose à ce rôle. En outre,       Après la descente des ukuku le mardi matin, les Q’eros de
selon Ricard Lanata, le rocher dans l’église peut être compris    Hatun Q’ero se retrouvent pour déjeuner à côté du grand ro-
comme la transfiguration du Christ en croix, mais il est à son    cher. Nous nous attendions à y rester une nuit de plus, car les
avis surtout la manifestation de la puissance de l’apu. Nous      Q’eros attendent en général que tout le monde parte afin de
souhaitons à ce stade de l’analyse approfondir le point de vue    quitter les lieux en dernier et de profiter du calme pour ter-
de Ricard Lanata, en essayant de mieux comprendre ce qu’est       miner leurs danses et leurs rituels. Pourtant, Angelino nous
et où réside le Seigneur de Quyllurit’i pour les Q’eros.          apprend le matin qu’étant donné les circonstances de l’année,
    Nous avons vu qu’au cours de leur cheminement, les            l’absence du mayordomo et le peu de danseurs présents, nous
Q’eros se sont arrêtés dans des endroits précis, en particu-      allions rentrer plus tôt que prévu. Le mardi matin, une partie
lier devant les apu Wamanilpa et Ausangate mais aussi dans        importante des pèlerins part pour accompagner la procession
l’église à Anccasi. Dans la zone des célébrations, quatre en-     de 24 heures du Seigneur de Tayankani qui prend fin dans le
droits sont d’importance majeure : les apu Qolqepunku et Si-      village et dans l’église d’Ocongate. Les Q’eros ne semblent
nakara d’un côté, l’église et la chapelle de l’autre. L’église    pas intéressés par cette procession car ils rentrent chez eux
abrite le rocher portant l’image du Christ crucifié tandis que    par le même chemin qu’à l’aller. Juan n’accompagne pas le
la chapelle abrite un autre rocher dédié à la Vierge de Fatima.   groupe et part avant les autres pour les attendre dans le vil-
Selon Robert Randall (1982 : 44), on peut distinguer d’une        lage de Choa Choa.
part l’unité formée par le Sinakara et le rocher se trouvant          Le chemin du retour est en parfaite symétrie avec l’aller,
dans la chapelle de la Vierge, et d’autre part l’unité formée     hormis la fatigue et le moindre enthousiasme. Une autre dif-
Geremia Cometti, Emanuele Fabiano et Cristian Terry, Le pèlerinage des Q’eros                                                                47




                      F IGURE 12 – Le rocher portant le Crucifix peint, à l’intérieur de l’église (Ulysse Mathieu)

férence est le fait de ne plus passer par Ccochamoqo mais par          qui l’aident dans cette charge annuelle) sont présentes pour
Choa Choa. La destination finale est le village cérémoniel de          accueillir les pèlerins. Le maire et ses assistants ont sacrifié
Hatun Q’ero, qui se trouve à une altitude plus basse de 3500           pour l’occasion des alpagas, acheté du cañazo et des feuilles
mètres. Le groupe passe la nuit à Choa Choa et le matin du             de coca et préparé la chicha, ou bière de maïs. Parmi eux se
jeudi du Corpus Christi il commence la descente vers le vil-           trouve Augustin. Comme Angelino, il semble préoccupé du
lage de Hatun Q’ero. Avant d’entrer dans le village, Angelino          nombre de pèlerins présents cette année :
réunit le groupe et avoue sa déception concernant le pèleri-
                                                                            Ces dernières années, les nouvelles générations ne
nage de cette année :                                                       suivent plus nos traditions. Le pèlerinage au Seigneur de
     Malheureusement, beaucoup de danseurs ne sont pas ici                  Quyllurit’i est important car se réalisent les initiations des
     avec nous maintenant. Certains sont déjà rentrés et tout               pampamisayuq. C’est pendant ces cérémonies que nous
     cela attriste mon cœur. J’espère que la même chose n’ar-               recevons le savoir.
     rivera pas l’année prochaine.
                                                                           Avant de se rendre dans la maison du maire pour le
    Angelino est le caporal des ukuku depuis trois ans et de-          déjeuner, le groupe commandé par Juan et Angelino se dirige
vrait normalement céder la place à une autre personne pour les         vers l’église du village. La croix portée à Quyllurit’i et le
trois prochaines années. Cependant, il annonce : « Notre père          coffre du Seigneur sont déposés à l’intérieur de l’église. Ils
Quyllurit’i et notre père Qolqepunku veulent que je conti-             y resteront toute l’année jusqu’au prochain pèlerinage. Les
nue encore pour trois ans ». Après des discussions le groupe           autorités entrent avec les pèlerins et, cette fois-ci, c’est Juan
accepte le renouvellement de ses fonctions et les danses re-           qui mène le rituel en lisant des passages de la Bible et en
prennent. Normalement, le mayordomo est censé entrer dans              psalmodiant des chants collectivement repris en l’honneur
le village en portant le petit coffre de bois qui contient l’image     du Seigneur de Quyllurit’i. Pour terminer, le groupe sort de
du Seigneur de Quyllurit’i. En son absence toutefois, An-              l’église en marche arrière et se dirige ensuite vers la maison
gelino décide, avec un peu d’étonnement de notre part, de              du maire pour y conclure les festivités.
confier cette tâche à l’un de nous trois car nous avons contri-
bué au financement des musiciens.
    Le petit cortège pénètre en dansant dans le village de Ha-
                                                                       C ONCLUSION
tun Q’ero, suivis par les musiciens du groupe. Ce village est
normalement désert durant l’année, et n’est vraiment habité                Comme nous l’avons vu, plusieurs auteurs se sont de-
que pour les célébrations du Carnaval. Mais cette fois-ci, les         mandé si les célébrations de Quyllurit’i relevaient d’un syn-
autorités traditionnelles nommées pendant le Carnaval (al-             crétisme de contenus ou d’un métissage de forme, pour utili-
calde varayuq et ses carguyuq, c’est-à-dire le maire et ceux           ser l’expression de Manuel Marzal (1969 : 108). Cependant,
48                                                                           América Crítica 4(1): 35–52




     F IGURE 13 – Angelino discutant avec un autre danseur ukuku (Fabiano)
Geremia Cometti, Emanuele Fabiano et Cristian Terry, Le pèlerinage des Q’eros                                     49




                             F IGURE 14 – L’arrivée du groupe au village de Hatun Q’ero (Cometti)




                   F IGURE 15 – L’entrée dans l’église pour la fin des célébrations du Corpus Christi (Cometti)
50                                                                                                             América Crítica 4(1): 35–52




                             F IGURE 16 – La messe finale à l’intérieur de l’église de Hatun Q’ero (Fabiano)

nous ne sommes pas certains que ce débat soit pertinent pour           nouvellement pour tout l’ayllu 11 . Même les Q’eros qui ne
analyser les pratiques contemporaines des pèlerins Q’eros.             participent pas profitent eux aussi de l’énergie (animu) que
À travers une ethnographie itinérante de leur parcours, nous           les pèlerins reçoivent et rapportent de leur parcours. Il s’agit
avons voulu montrer la complexité qui transparaît des pra-             de « l’énergie vitale qui insuffle la vie » tel que le définit
tiques qui composent ce pèlerinage.                                    Sillar (2012 : 70) 12 . Comme nous dit Angelino : « avec la
    Il serait pour nous réducteur de les analyser en des termes        bénédiction de notre taytacha Quyllurit’it et de l’apu Qolqe-
dichotomiques en opposant des éléments « catholiques » à               punku, nous faisons nos cérémonies pour le bien-être de nos
d’autres « non-catholiques ». Les Q’eros, au cours du pèle-            familles et de nos animaux car au final tout est connecté ». En
rinage, ne mettent pas en place des pratiques syncrétiques ou          outre, les Q’eros, et notamment les futurs chamanes, commu-
des pratiques qui se chevaucheraient entre elles. Leurs actions        niquent avec ces lieux et, au-delà de l’énergie, s’imprègnent
reviennent bien plus à actualiser deux systèmes – conjointe-           du savoir des ancêtres transmis par les apu. C’est pour cette
ment présents sans être contradictoires – qui sont pensés de           raison que l’objectif premier du pèlerinage est de maintenir
manière hétérogène. Les exemples de Juan et Angelino sont              cette communication et la connexion entre êtres humains et
en ce sens emblématiques. Angelino est un pampamisayuq,                lieux sacrés. Une connexion fondamentale pour l’existence et
mais il lit la bible, et parle de passion du Christ, tout en se sen-   la perpétuation de l’ayllu, pensé ici comme un tout englobant
tant personnellement plus proche des apu. Juan se dit catho-           (Allen 2008 : 244).
lique mais ne récuse pas complètement les apu : il dit moins               Si dans cet article nous avons montré la façon dont les
croire en eux qu’en Dieu. Si l’on peut penser que Juan oc-             Q’eros cherchent à établir cette connexion lors du pèlerinage,
cupe une place minoritaire au sens des Q’eros, son rôle dans           cet aspect relationnel ne concerne pas uniquement cette popu-
la communauté à l’occasion des prières qu’il dirigeaient pour          lation. D’autres travaux ont souligné plus largement l’impor-
la Toussaint ou le jeudi du Corpus Christi, ne peut être né-           tance d’accomplir ces pèlerinages afin de favoriser de bonnes
gligé.
                                                                         11. Selon Pablo Sendón (2006 : 295), nombre de travaux anthropologiques
    Cela dit, une chose est claire et partagée par tous les pè-        relatifs à la région andine ne distinguent pas de façon adéquate les concepts
lerins. Le pèlerinage des Q’eros au sanctuaire dont le chemi-          d’ayllu et de communauté. Selon l’auteur, le concept d’ayllu se rapporte à
nement comprend des étapes autant devant des apu que dans              une forme d’organisation sociale associée le plus souvent à la « dimension
des églises, fait partie, comme le dit très bien Catherine Al-         parentale ».
                                                                         12. L’importance de l’animu est également soulevée par Gose (1994 : 115–
len (2008 : 242), d’un processus de revitalisation et de re-           116) ; Stobart (2006 : 27–28) ; Allen (2008) ; Cometti (2015).
Geremia Cometti, Emanuele Fabiano et Cristian Terry, Le pèlerinage des Q’eros                                                                      51


récoltes, la santé ou encore la fertilité (Sallnow 1987 ; Poole               Cohen, John. 2005. « La música de la sierra del Perú ». In
1990). La pratique des alasitas 13 , qui sont des miniatures                      Q’ero, el último ayllu inka : Homenaje a Óscar Núñez
commercialisées pour l’essentiel lors de pèlerinages, en est un                   del Prado y a la expedición científica de la UNSAAC
exemple, puisqu’elles servent d’« offrandes votives » (Angé                       a la nación Q’ero en 1955, sous la direction de Jorge
et Pitrou 2016 : 441). Parallèlement au pèlerinage des Q’eros,                    A. Flores Ochoa et Juan Victor Nuñez del Prado, 363-
nous avons nous aussi pu constater sur place le recours aux                       374. Lima : Instituto Nacional de Cultura / Universidad
alasitas, qui manifestent la foi des pèlerins vis-à-vis du Sei-                   Mayor de San Marcos.
gneur de Quyllurit’i. Les alasitas témoignent tout autant de                  Cometti, Geremia. 2015. ‘Lorsque le brouillard a cessé de
cette relation et connexion que nous avons pu observer et trai-                  nous écouter’ Changement climatique et migrations chez
ter ici, au travers d’une ethnographie itinérante des Q’eros                     les Q’eros des Andes péruviennes. Berne : Peter Lang.
et de leurs danses. Notre travail entend ainsi contribuer à la
littérature qui étudie précisément ce pèlerinage et le rapport                Cometti, Geremia. 2019. « Non humain, trop non humain ? »
au Seigneur de Quyllurit’i, et plus largement la relation entre                  In Au seuil de la forêt. Hommage à Philippe Descola,
les humains et d’autres entités, qu’elles soient catholiques ou                  l’anthropologue de la nature, sous la direction de Gere-
non.                                                                             mia Cometti, Pierre Le Roux, Tiziana Manicone et Nas-
                                                                                 tassja Martin, 211-228. Paris : Tautem.
R EMERCIEMENTS                                                                Cometti, Geremia, Fabiano Emanuele, Cristian Terry et
                                                                                 Ulysse Mathieu. 2018. Il Signor di Quyllurit’i. https :
Nous tenons à remercier Elena Landmann pour ses relectures                       / / ethnologie . unistra . fr / institut / conferences - et - films -
et ses commentaires. Nous remercions également les Q’eros                        en- ligne/documentaires- ethnographiques/le- seigneur-
qui nous ont accueillis et permis de réaliser l’ethnographie                     de-quylluriti-2018/.
itinérante sans laquelle cet article n’aurait pas vu le jour.
                                                                              Descola, Philippe. 2005. Par-delà nature et culture. Paris :
                                                                                  Gallimard.
R ÉFÉRENCES
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