How anthropologists speak: On the strabismus of the goddess (DEA)
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Commento a Berardino Palumbo, Lo strabismo della DEA: Antropologia, accademia e società in Italia, Palermo, Edizioni Museo Pasqualino, 2018, pp. 289.
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Adriano Favole
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Come comunicano gli antropologi: A proposito dello strabismo della DEA
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Adriano Favole
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Come comunicano gli antropologi
A proposito dello strabismo della DEA

Adriano FAVOLE
Università di Torino


Commento a BERARDINO PALUMBO, Lo strabismo della DEA. Antropologia, accademia e
società in Italia, Palermo, Edizioni Museo Pasqualino, 2018, pp. 289.



   Lo strabismo della DEA mi ricorda, nella sua trama narrativa, un classico
dell’antropologia ovvero Isole di storia di Marshall Sahlins e soprattutto i ce-
leberrimi capitoli IV e V, dedicati all’uccisione di James Cook a Kealakekua
Bay, Hawaii, nel 1779 (Sahlins 1986). Tutto il volume di Palumbo, in effetti, è
costruito come un giallo attorno a una domanda: “Chi ha ucciso la DEA”?
Perché, dopo un “inizio” incisivo e politicamente impegnato, tra gli anni
Cinquanta e Settanta del secolo scorso, impersonato soprattutto (ma, non
solo) dall’opera di Ernesto de Martino – nulla di paragonabile all’entusiasmo
con cui gli hawaiiani diedero il benvenuto al capitano Cook al suo primo arri-
vo, e tuttavia un certo ruolo pubblico l’antropologia sapeva rivestirlo in que-
gli anni; perché, dunque, dopo un inizio promettente l’antropologia italiana
ha oggi un ruolo marginale nel dibattito pubblico nazionale? Perché, a livello
accademico, questa (in)disciplina è in chiara decrescita? I dati di Palumbo si
fermano al 2016, ma anche oggi non c’è da stare allegri: il numero dei pro-
fessori ordinari è leggermente salito (29 contro i 22 del 2016) e, complessiva-
mente, ci sono oggi in organico 157 devoti della DEA (contro i 153 del 2016),
nove dei quali sono ricercatori a tempo determinato (di tipo “A”). Secondo la
ricostruzione di Sahlins, dopo averlo ucciso, alcuni hawaiiani chiesero ai ma-

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2019 | ANUAC. VOL. 8, N° 1, GIUGNO 2019: 145-151.
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rinai inglesi quando il dio-uomo (Lono-Cook) sarebbe tornato, visto che, nei
rituali del Makahiki, l’uccisione simbolica di Lono (il dio del benessere e del-
la fertilità) era la condizione stessa del suo ritorno. La DEA strabica può dun-
que tornare a farsi sentire? A quali condizioni (teoriche, epistemologiche, di
posizionamento e impegno politico)?
    Come Isole di storia, il libro di Dino Palumbo è di un’affascinante comples-
sità e ricchezza. L’argomentazione ha un andamento ellittico che, da consta-
tazioni di superficie (l’assenza di uno scaffale di antropologia in una qualche
libreria romana, con cui si apre il libro) si spinge progressivamente in pro-
fondità, alla ricerca delle ragioni storiche della debolezza della DEA, tra cui
emergono gli scontri tra opposte fazioni o chefferies, l’apertura “inattuale” a
tradizioni internazionali che stavano rapidamente cambiando, la chiusura
nei “recinti” accademici, l’abbandono di riferimenti ad autori come Gramsci
e lo stesso De Martino. Ogni capitolo meriterebbe una discussione a sé, a
partire – per esempio – dal mito del tempo dell’oro che, in qualche modo,
Palumbo tratteggia a proposito dell’antropologia italiana nell’immediato do-
poguerra. E dei tempi bui che si sarebbero aperti in seguito, con la divisione
in chefferies, l’emergere di alcuni big man e di poche big woman (Sahlins non
sarebbe molto d’accordo sulla “confusione” tra questi due idealtipi di leader,
il “capo” e il “big man”, ma tant’è) saldamente uniti in due “alleanze” e con
l’apertura teorica, inattuale e “culturalista”, a contesti internazionali anglo-
foni che stavano rapidamente virando in direzioni critiche, interpretative,
decostruttive e post-moderne. E che, soprattutto, mettevano al centro dei
loro interessi la questione del potere, ciò che la DEA avrebbe trascurato di
fare. Come Sahlins e a differenza del suo competitor Gananath Obeyesekere
(1992), i devoti della DEA avrebbero stentato a mettere a fuoco il potere
“nelle” e “delle” rappresentazioni, allontanando così il loro sguardo dall’im-
pegno politico e sociale. La DEA cominciò ad agonizzare nelle reciproche
accuse di “autarchia” ed “esotismo”/”esterofilia” (la rottura dell’albero di
trinchetto – l’“avvenimento” che diviene “evento” – che provocò la crisi mi-
topoieitica coincise con alcuni noti lavori dell’allora trentenne Francesco Re-
motti [1978]); “strabica” la DEA per l’incrocio tra i sostenitori di uno sguardo
interno ormai privo di “mordente sul reale” (depoliticizzato, lontano dal-
l’impegno marxista militante dei decenni precedenti) e i fautori di un “esoti-
smo” inattuale, tutto pervaso dal mito di “classici” che l’antropologia ege-
mone britannica e soprattutto statunitense stava archiviando, riapproprian-
dosi di quell’approccio “gramsciano” che l’antropologia italiana stava al con-
trario negando (Saunders 1984).



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   Se dovessi mettere in campo qualche “traccia di auto-etnografia”, come ci
invita a fare l’autore a inizio del libro (p. 16), questo quadro presenterebbe
qualche evidente contraddizione: come spiegare, per esempio, il clamoroso
successo che l’antropologia ebbe nel panorama universitario italiano con l’a-
pertura dei nuovi corsi di laurea triennali e specialistici, alla fine del secolo
scorso? Se, nei primi anni Novanta, ai “seminari del mercoledì”, i laureandi
di antropologia culturale della Facoltà di Lettere e Filosofia di Torino sede-
vano tutte/i attorno a un tavolo, insieme ai dottorandi, in un piccolo studio
al quinto piano di Palazzo Nuovo, dieci anni dopo non sarebbe bastata
un’aula grande del primo piano per contenerli tutti/e. Perché, quando co-
minciai a insegnare antropologia culturale con un contratto da precario, a
Bologna, nel 2000, le aule anfiteatro di via Zamboni 36 non riuscivano a con-
tenere tutti gli studenti (e non era certo l’inesistente notorietà del docente a
spiegarlo)? La DEA soffriva e molte forze politiche avevano tutto l’interesse
a renderla marginale – al pari di gran parte delle scienze sociali però –, in un
contesto storico che ha visto allontanarsi (o essere allontanati?) gli intellet-
tuali dal cuore del dibattito pubblico. E tuttavia la DEA attraeva schiere di
giovani ventenni che si affacciavano sul mondo universitario, quegli stessi a
cui Palumbo, molto opportunamente, dedica il suo volume. Vent’anni dopo,
quell’entusiasmo risulta violentato da scelte politiche che hanno relegato
nel precariato stabile una intera generazione di antropologi e antropologhe
con una brillante formazione internazionale, in una sorta di (a)proletariato
intellettuale (come lo chiama l’autore, perché mancano le risorse persino per
immaginare di mettere al mondo dei figli). Nonostante la diffusa percezione
di un grande interesse dell’antropologia – quante volte in questi anni mi
sono sentito dire da esponenti del mondo della comunicazione e della cultu-
ra italiana che è “il secolo dell’antropologia”! – il contrarsi degli spazi acca-
demici e l’impoverimento del dibattito politico hanno relegato la DEA ai
margini. Lono non torna più a fecondare le isole. Di nuovo, chiediamoci, per-
ché? Come dicevo più sopra, tutto il “giallo” di Palumbo è un’attenta ricerca
“del” o “dei” colpevoli, un’analisi che diffida di esiti scontati e semplicistici
(la rottura dell’albero di trinchetto della Resolution fu solo una delle com-
plesse catene causali che portarono alla frantumazione di uno schema co-
smologico fragile, in cui trovò la morte il capitano Cook). Qui, per ragioni di
spazio, mi limiterò ad alcune considerazioni che hanno a che fare con la que-
stione della “comunicazione” o forse della “comunicabilità” dell’antropolo-
gia nel contesto italiano (e non solo) attuale.
   Palumbo ha a cuore un’antropologia impegnata sul versante politico, teo-
ricamente e fecondamente critica, pervasa da un’analisi “delle contraddizio-
ni interne allo stesso mondo universitario” (p. 243): un sapere, anzi,


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      Eminentemente critico [che] dovrebbe implicare, da un lato, provare a elabora-
      re una consapevolezza piena e non condizionata da habitus scolastici del carat-
      tere internamente e interamente politico della marginalizzazione all’interno
      del campo accademico intellettuale dei soggetti umani portatori di quel sapere
      […] dall’altro immaginarsi (o tornare a immaginarsi) come un sapere capace di
      calarsi negli interstizi dello spazio pubblico e in questi, eventualmente, contri-
      buire alla messa in campo di azioni dalle valenze (anche) politiche (pp. 243-
      244).

   L’antropologia è un, per alcuni colleghi, “il sapere critico” e spesso ci si
accontenta di questa definizione nelle presentazioni pubbliche. Torno a una
breve nota di auto-etnografia. Negli ultimi anni, il ruolo di vice direttore per
la ricerca di un Dipartimento in cui convivono sociologi, antropologi, lingui-
sti, geografi, storici e altri studiosi, mi ha imposto un certo e voluto “distac-
co” (anche spaziale) dalla tribù di devoti torinesi della DEA di cui sono parte.
Non ho inseguito imparzialità o oggettività sovra-disciplinari, ma ho cercato
di interagire in modo molto più denso di quanto avessi fatto in anni prece-
denti con altre tribù, con le loro chefferies e i loro big man (e poche big wo-
man), con le loro alleanze sovra regionali. “Trovo buffo, mi disse un giorno
un collega extra DEA, che i vostri studenti ci dicano, ogni volta, che l’antro-
pologia è critica. Perché – continuò – la fisica, la chimica, la medicina, la so-
ciologia non lo sono”? Questa domanda mi ha interrogato a lungo: io sono
convinto che l’antropologia sia e debba essere un sapere critico, capace di
andare contro corrente, decostruendo stereotipi e logiche coloniali e “guar-
dando in faccia” il potere, ma le altre discipline scientifiche non lo “debbo-
no” essere? La scienza non è, tutta, per sua aspirazione “critica” (che poi un
singolo studioso, un paradigma, un momento storico lo sia “davvero” è tutto
un altro par di maniche)? Deve essere curioso per un filosofo kantiano sen-
tirsi dire da uno studente di antropologia che è portatore di un sapere criti-
co! Ripeto: che gran parte dell’economia contemporanea (per dire) sia tut-
t’altro che critica verso le forme del neoliberismo è un pensiero di gran parte
di noi, ma può la DEA accontentarsi di una autodefinizione di “sapere criti-
co”? “Noi” sappiamo che quando parliamo di “critica” non usiamo il termine
nel suo senso comune, ma ci riferiamo a un insieme di approcci teorici che
hanno al centro la questione del potere. Ma che ne è di questa definizione
quando la gettiamo nell’arena pubblica? Soprattutto, è efficace questa defi-
nizione per un rinnovato impegno pubblico della DEA? E poi davvero ci oc-
cupiamo o dovremmo occuparci solo di potere?
   La DEA, da questo punto di vista, è un po’ presuntuosa, ma soprattutto in-
genua nel fatto che non precisa immediatamente COME è critica. Questa è, a
mio parere, la questione di fondo, anche e soprattutto nella comunicazione
della disciplina. E la comunicazione è oggi la base di un rinnovato impegno


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“organico”. È una precisazione, questa, che Palumbo, come molti, lascia for-
se volutamente, implicita, ma che andrebbe invece ribadita in ogni sede.
Certo che la DEA rivendica il suo essere sapere critico, committed o engaged e
tutt’altro che value-free come la pretendeva Vinigi Grottanelli (1977). Siamo
testimoni e analisti di quei processi di nation-state deconstruction che carat-
terizzano la contemporaneità e pratichiamo forme di global empire (de)struc-
turing anthropologies (p. 195), per citare una pagina intensa della teoria pa-
lumbiana. Ma, torno a ribadire, la questione centrale è come lo facciamo. La
risposta è semplice ma timidamente espressa o del tutto taciuta. Il “COME” è
la capacità, fondata su etnografie dense, di dar conto dello “spettro” della
condizione umana nel suo senso più ampio (quante volte Claude Lévi-
Strauss lo ha ribadito nelle sue interviste televisive e radiofoniche!). Uno
spettro che non conosce limitazione di continenti e confini, passando, per
dire, dalle etnografie di una discarica in Ghana alle ontologie di una società
dell’Ecuador di qualche centinaio di individui ai movimenti transnazionali
dei migranti in Europa. La pluralità di sguardi, di voci, vicine e lontane, le
sofferenze, le resilienze e le tattiche; le resistenze, le riconfigurazioni cultu-
rali creative che vivono gruppi sociali, movimenti politici, associazioni sin-
dacali delle più diverse parti di mondo: tutto questo è al centro dell’antropo-
logia, così come la capacità di operare “connessioni” e produrre strumenti in
grado di “attraversare” e mettere in relazione quei contesti, molti dei quali
sono del tutto trascurati da altri studiosi. Questa è la specificità della critica
e della DEA. La quale, per fortuna, non manca certo di espressioni e riflessio-
ni (auto)critiche sui rischi di questo “giro lungo”, ma senza questo costante e
reiterato riferimento allo “spettro ampio” della condizione umana e delle
sue creative trasformazioni, non sarà il ritorno a Gramsci o il recupero di De
Martino e neppure l’aggancio con le tradizioni critiche d’oltralpe o d’oltreo-
ceano a rimettere in sesto la DEA nel campo pubblico. È cominciando a co-
municare meglio “come” facciamo antropologia critica – con l’etnografia e
abbracciando e connettendo una pluralità di punti di vista dunque –, non
solo ovviamente sui “vecchi” giornali di carta, ma attraverso i nuovi mezzi di
comunicazione; è continuando, rivendicando e in alcuni casi ricominciando
ad abbracciare uno spettro ampio che rimetteremo in sesto la DEA nel campo
pubblico italiano.
   Il libro di Palumbo mette a confronto le “svolte” dell’antropologia italiana
con i contesti “teorici” d’oltralpe, d’oltremanica e d’oltreoceano. Rimane un
grande lavoro da fare: quello di connettere il “destino pubblico” della DEA
nei vari contesti nazionali e continentali, come ci invitava a fare Thomas
Eriksen una decina di anni fa (2006). Nel capitolo introduttivo di Eriksen, A
short history of engagement, l’autore nota come la “crisi” della DEA nello spa-

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zio pubblico anglofono inizi nel secondo dopoguerra quando, con poche ec-
cezioni, vennero meno quelle generazioni di “classici” (da Morgan a Boas, da
Mauss a Evans-Pritchard) che ebbero un impatto politico e sociale di
prim’ordine, contribuendo in modo decisivo (1) a incrinare la teoria del pri-
mato occidentale grazie al relativismo culturale e (2) a lottare efficacemente
contro le varie forme di determinismo biologico. Nessuna “nostalgia dei
classici” pervade il pensiero di Eriksen, come sa bene chi conosce questo au-
tore norvegese, già presidente dell’EASA. L’antropologia del dopoguerra ha
preso le distanze dai padri e dalle madri fondatrici, a favore di approcci criti-
ci, più attenti al potere, e ai rischi reificanti della cultura. What went wrong
then (è il titolo del secondo capitolo di Eriksen)? L’analisi anche qui è ricca e
non può essere risolta in pochi passaggi, e mi limiterò a un punto tra quelli
sollevati da Eriksen, che ci riporta alla DEA italiana, ai suoi vizi e alle sue vir-
tù.
   Perché nel 2006, si chiede Eriksen, non un solo antropologo o antropologa
comparivano tra i 100 più influenti intellettuali inglesi? E non andava molto
meglio in America… Prendiamo il caso di Clifford Geertz.
      Although it would hardly cost him two calories to write an interesting essay on
      female circumcision in the Atlantic Monthly, or a piece on Islam in Indonesia for
      the New York Times, he does not do this kind of thing. One can only guess at his
      reasons: it is nevertheless beyond dispute that he shares this inclination to re-
      main in the academic circles of discourse with almost everybody else in his pro-
      fession – which is shame (Eriksen 2006: 8).

   Una DEA presuntuosa si vergogna di scrivere per chi sta fuori dai circoli
antropologici accademici. Come confessa Philippe Descola a proposito del
suo Les lances du crépuscule (1996: 208): [sentivo] “un’oscura volontà di do-
ver giustificare ai miei pari il progetto di scrivere un libro antropologico ‘per
un pubblico generico’”. Dobbiamo diventare tutti e tutte degli “Angela” del-
l’antropologia? Dobbiamo abbandonare linguaggi specifici, teorie complesse,
circoli endogamici di dibattito? Neanche per sogno (anche per non essere in-
genui sugli attuali meccanismi neoliberali della valutazione). Una disciplina
scientifica vive di specialismi e dello sviluppo di un pensiero e di una lingua
condivisa e “intima”, proprio come accade ai nativi. E tuttavia, appare insen-
sato continuare a considerare la “scrittura per altri” come una sorta di diver-
sivo, un mestiere per buoi o mucche da sacrificare a fine carriera scientifica
(quanti tipi diversi di pubblico a cui rivolgersi, dai colleghi di altre discipline
all’antropologia per dame, come direbbe Maurizio Ferraris, quante forme di
scrittura antropologica da sperimentare!): beh, la DEA è talvolta un po’ pre-
suntuosa e cieca delle enormi praterie che l’attendono fuori da quel recinto


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protetto e chiuso in cui, come ha scritto Fabio Dei (2017), si esercita la nobile
(e spesso incomprensibile) arte della Theory. Riportare l’antropologia sulla
scena pubblica implica la grande pazienza e responsabilità di comunicare ciò
che studiamo e come lo facciamo, ed è un compito e una missione che tutti e
tutte dobbiamo addestrarci a fare, a partire dalla formazione triennale e ma-
gistrale, per non parlare dei dottorati.
   Lo sguardo attento e storicamente profondo che Dino Palumbo getta sul-
l’antropologia italiana di inizio millennio, rivela una grande ricchezza di
temi, percorsi, prospettive, con un’apertura progressiva – soprattutto nella
giovane generazione – ad autori ed etnografie internazionali. La valorizza-
zione in atto della cosiddetta “terza missione” a livello di ministero e di sin-
goli atenei, è un’occasione da cogliere per rimettere al centro dell’arena la
questione della comunicazione dell’antropologia. Se “la nonna non capisce
cosa è l’antropologia” – come spesso sento dire dai nostri studenti – il pro-
blema non è la nonna, il problema siamo noi.


RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
Dei, Fabio, 2017, Di Stato si muore? Per una critica dell’antropologia critica, in Sta-
      to, violenza, libertà. La “critica del potere” e l’antropologia contemporanea, Fa-
      bio Dei, Caterina Di Pasquale, a cura di, Donzelli, Milano: 9-49.
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