10.13135/2036-542X/7795
This paper attempts to analyze the difference between two "cannot say" in the field of language. There is the "cannchsay something" inside one structure, that is, within a framework of possibility and there is, on the other hand, a "cannot say" impossible in a structure. With that difference, this paper notice how the second "cannot say" must become a creative saying, i.e. a think otherwise radically different if we want transform our societies. Well, despite what we may think, the political issue not only involves an organized otherwise but, fundamentally, one thinks otherwise.
application/pdf
2036-542X
7795
1
it
Amanda Núnez García
Trópos
Pensar de otro modo: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
6
Saggi
2023-06-19
2023-06-19
2013-09-01
2023-06-19
153-161
1
Amanda Núnez García
2013
10.13135/2036-542X/7795
153
UNED, Madrid
2036-542X
1
161
Pensar de otro modo: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7795/6489
6
                                                             trópos • anno VI • numero 1 • 2013 — ISBN 978-88-548-6308-8
                                                             DOI 10.4399/978885486308810 — pag. 153–161 (giugno 2013)




                                                             Pensar de otro modo
                                        Política, hermenéutica y postestructuralismo

                                                                        A N G
                                                                                , Madrid


                                                           Dedicado a El faro Crítico, Zacarías Marco,
                                                                       Marisa Pérez y Teresa Oñate




   : This paper attempts to analyze the difference between two “cannot say” in
       the field of language. There is the “cannot say something” inside one structure,
       that is, within a framework of possibility and there is, on the other hand, a “cannot
       say” impossible in a structure. With that difference, this paper notice how the
       second “cannot say” must become a creative saying, i.e. a think otherwise radically
       different if we want transform our societies. Well, despite what we may think,
       the political issue not only involves an organized otherwise but, fundamentally, one
       thinks otherwise.

   : Marx, Deleuze, Politics, Psychoanalytic, Hermeneutics.



A pesar de lo que se considera normalmente, la cuestión política no sólo
entraña un organizarse de otro modo sino radicalmente un pensar de otro modo.
Ya Marx introduce su concepto de Fetiche para hacer notar que hay algo
que siempre se nos interpone en un buen análisis de la economía política.
Este fetiche, al interponerse siempre en nuestras consideraciones, termina
por funcionar como una ley natural; es decir, termina por poseer carta de
naturaleza, así dice Marx en el libro I de El Capital, capítulo I, epígrafe: «El
carácter fetichista de la mercancía y su secreto”:

   Los trabajos privados [es decir, cualificados y “sujetos a una interdependencia mul-
   tilateral”] [. . . ] son reducidos en todo momento a su medida de proporción social
   porque en las relaciones de intercambio entre sus productos, fortuitas, siempre fluctuantes,
   el tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción de los mismos se
   impone de modo irresistible como ley natural, tal como por ejemplo se impone la ley
   de la gravedad cuando a uno se le cae la casa encima .

   . K. Marx, El Capital, Vol. I, Libro I. SXXI, México–Madrid, , p. .


                                                                                                                  
      Amanda Núñez García


    Antes de continuar nos gustaría hacer hincapié en la imagen que lanza
aquí Marx pues relaciona «el imponerse de modo irresistible como ley natural»
a que se nos caiga la casa encima y ello es muy significativo como veremos
más adelante. En nuestra actualidad, e introduciendo la cuestión ecológica,
podríamos trasladar esa frase a una expresión como: que se nos parta la tierra.
    Pues bien, una fantasmagoría como la del fetiche que dice, como notamos
en el texto, que todo se mueve y se soluciona en el nivel de la circulación y
del intercambio, es decir al nivel abstracto y cuantitativo de la cantidad de
trabajo socialmente necesario («gelatina de trabajo» lo llega a llamar ); algo que
se nos interpone en los análisis y que posee hasta carta de naturaleza por
socialmente aceptado, sin embargo tiene un secreto.
    El secreto es que tal ley natural no está bien analizada y hemos caído en
una ilusión trascendental como diría Kant, es decir, una ilusión como aquella
que siempre vemos cuando metemos un objeto en el agua.
    Cuando hacemos eso, cuando metemos un objeto en agua, siempre ve-
remos que lo que hayamos metido se tuerce, pero no está torcido. Así pues
se trata de una ley natural que depende de la óptica, pero aplicada a la cosa
misma no resulta más que una ilusión. No podemos dejar de verlo así, es
decir, no podemos dejar de ver la cosa torcida o la economía política sólo
dependiente de la circulación, pero un análisis fino nos hace notar que no es
la única dimensión que hay, y que el carácter de fetiche no es esa ley por sí
misma sino pensar que sólo hay esa dimensión, que sólo ocurre, en nuestros
ejemplos, la ley natural de la óptica o la circulación en la economía política.
    De ese modo, lo que Marx llama “fetiche” no es que algo que no hay,
sino que es un “fantasma” tal y como puede entenderse desde el psicoanálisis
lacaniano o como lo consideran Deleuze y Guattari. Es decir, se trata de una
construcción de la imaginación que tiene una parte de ley pero que, si se
aplica universal y reduccionistamente, como si con ello bastara, se cae en una
errancia y el problema –por ejemplo del comportamiento de los sólidos o de
la economía política– queda mal planteado y no encontramos salida a él. Así
describen Deleuze y Guattari este fenómeno del fetiche:
      Las formas de producción también implican una pausa productiva inengendrada,
      un elemento de antiproducción acoplado al proceso, un cuerpo lleno determinado
      como socius. Este puede ser el cuerpo de la tierra, o el cuerpo despótico o el capital.
      De él dice Marx: no es el producto del trabajo, sino que aparece como su presupuesto
      natural o divino. En efecto, no se contenta con oponerse a las fuerzas productivas
      mismas. Se vuelca sobre toda la producción, construye una superficie en la que se
      distribuyen las fuerzas y los agentes de producción, de tal modo que se apropia del
      excedente de producción y se atribuye el conjunto de las partes del proceso que ahora
      parecen emanar de él como de una cuasi–causa. [. . . ] La sociedad construye su propio
      delirio al registrar el proceso de producción; pero no es un delirio de la conciencia,

      . «Una mera gelatina de trabajo humano indiferenciado», ivi, p. .
                                                                          Pensar de otro modo        


   más bien la falsa conciencia es verdadera conciencia de un falso movimiento, ver-
   dadera percepción de un movimiento objetivo aparente, verdadera percepción del
   movimiento que se produce sobre la superficie del registro .


    Así pues, en Marx se nos dice que si miramos las cuestiones desde la
mera circulación de las mercancías, o superficie de registro como lo nombran
Deleuze y Guattari, perdemos algo por el camino; y eso que se nos pierde es
aquello en lo que nos iba todo.
    La pregunta, entonces, no es tanto cómo organizar de otro modo la cir-
culación (en sus modos capitalista, trueque, emprendedores, comercio justo
etc.) como ocurre en los debates entre economistas, políticos y medios de co-
municación, sino que Marx apunta a que esta cuestión remite necesariamente
al ámbito de la producción. Y sin poder acceder a esta cara de la producción
además de aquella de la circulación, nos quedamos en el mundo de la ima-
ginación y no logramos pensar de otro modo. Gran libro El Capital para
enseñarnos a pensar de otro modo.
    Este artículo considera oportuno que nos desplacemos un poco a otros
ámbitos antes de seguir con esta cuestión. Ello para salir de los tópicos acerca
del marxismo que hemos recibido tales como que la producción no es más
que las formas materiales bajo las cuales cae el trabajo, o la producción del
objeto mercancía, o de lo que hace la riqueza de una nación (ilusoriamente
o fetichistamente porque ya trata al trabajo homogéneamente y sólo en su
circulación). Para pensar la diferencia en Marx entre circulación y producción,
y más escuetamente el tema de nuestra ponencia, a saber, pensar de otro
modo, tendremos que hacer una incursión por otros terrenos.
    La incursión por la que consideramos que se puede entrar en esta pro-
blemática tan compleja pero que tanto nos concierne tiene que ver con la
diferencia entre “lo que no se puede decir” y “lo que no se puede decir”, esto
es, dos modos del no poder decir. Esta cuestión no es baladí y de ella se han
encargado tanto los intentos de Marx de alejar el fetiche de la mera circulación
e introducir también el vector complementario y correctivo de la producción
en El Capital; como Heidegger en El origen de la obra de arte o La pregunta por la
técnica (por citar sólo dos de sus obras) en las cuestiones del mundo y la tierra
o en la diferencia entre la técnica y la esencia de la técnica. El Antiedipo de
Deleuze y Guattari también atiende a esto y enlaza a Marx con el psicoanálisis
introduciendo lo simbólico y lo Real de Lacan y la diferencia entre represión
(Verdrängung) y forculsión (Verwerfung) freudianas. También lo encontramos
en Verdad y Método de Gadamer con la cuestión de los monumenta y el recuer-
do/olvido relacionados con la creatividad y con Nietzsche. Curioso que los

   . G. Deleuze y F. Guattari, L’Anti–Œdipe, Capitalisme et schizophrénie , Paris, Minuit, , p. .
   . Para notar la articulación de estas líneas de pensamiento Vid. los textos de Teresa Oñate y los
      Amanda Núñez García


tres llamados filósofos de la sospecha: Marx, Nietzsche y Freud sean lo que
tratan y abren esta cuestión en nuestra contemporaneidad y que todos lo
hagan no como una negación de la imaginación, sino como la falta de una
dimensión, de la dimensión afirmativa por antonomasia como luego veremos.
    Pero, volvamos a nuestro tema, hay dos grados heterogéneos entre sí
de un no poder, de un no poder decir: uno contingente y otro necesario. Por
ejemplo, dentro de una estructura, una sociedad por ejemplo o una cultura,
no se pueden decir determinadas cosas en determinados contextos. Ejemplos
de ello tenemos miles y cotidianos, como el Decoro Barroco que prohibía
introducir animales en los cuadros de una Iglesia o lo que solemos llamar
“decoro” en general y que proviene de ese uso. Un arte decorativa tiene que
estar relacionada con su contexto y esas reglas del decoro que mantenemos
dictan que no se puede decir cualquier cosa en cualquier lugar. Así, en un
restaurante caro no tiene decoro decir un insulto en alto, etc. . . se suele decir
que «hay que conservar las formas”. Si algo así como una mala palabra en una
cena se quiere decir, se reprime. Así, por ejemplo también cuando alguien
cita la necesidad de una democracia en un supuesto estado democrático se le
llama al orden a las “formas convenidas” rápidamente y se le dice que hace
demagogia, populismo o que es un revolucionario. Pero todas esas fórmulas están
concertadas, es decir, están dentro del campo de posibilidad en una estructura
dada. Y ya sabemos por Freud que la represión no opera más que como el
retorno de lo reprimido , así la tensión en las cenas caras, en las cenas de navidad,
en las iglesias o en los debates políticos. Pero, habiendo esa represión siempre
hay la posibilidad de decir esas cosas y ya incluso las respuestas a ellas están
dadas: si se dice una mala palabra en una cena se es un maleducado, si se
hace algo raro en una iglesia se es un hereje, si se dice “democracia” contra
una supuesta democracia se es un revolucionario, un populista, etc., si se dice
“nosotras” en lugar de “nosotros” como genérico se es una mujer y feminista.
    Esta dimensión que, podríamos llamar, la circulación del discurso en sus va-
lores y ámbitos sociales dentro de una estructura de posibilidad es importante,
por supuesto. Por ejemplo, en el trabajo de las historiadoras es importante
el datar y analizar determinados sucesos para que no haya olvido de ellos,
que no queden reprimidos y así se pueda conjurar su repetición. Hay que
poder hablar de esos sucesos para que no retornen. Pero, todo este campo

del Grupo de Investigación “Onlenher” (Ontología, Lenguaje, Hermenéutica) tales como: T. Oñate, A.
Núñez, O. Cubo, El segundo Heidegger: Ecología, arte y teología. Los hijos de Nietzsche III, Dykinson, Madrid,
; T. Oñate, D. Cáceres y P. O. Zubía, Acontecer y comprender. Hermenéutica Crítica tras diez años sin
Gadamer, Dykinson, Madrid, ; G. Ballocca (a cura di), Tempo e Praxis. L’Ermeneutica a dieci anni dalla
morte di Gadamer, Roma, Aracne, , por citar los últimos.
      . Vid. J. Lacan, «Réponse au commentaire de Jean Hyppolite sur la ”Verneinung” de Freud ()»
in J. Lacan, Ecrits, Seuil, Paris,  (http://espace.freud.pagespro-orange.fr/topos/psycha/psysem/
hyppoli.htm).
                                                                           Pensar de otro modo       


está dentro de una estructura y tanto las cosas que se pueden y no se pueden
decir ya están contempladas, ya se han dado.
    Sin embargo, hay otro modo de no poder decir. El necesario, el imposible .
Por ejemplo el famoso caso de los  tipos de blanco que tienen los esquimales
para lo que nosotros llamamos simplemente “nieve”. Este caso está muy
manido y parece poco interesante salvo si en ello nos va la vida: pisar una
nieve no es lo mismo que pisar otra, una se puede quebrar y otra no. También
podemos verlo en las derivas de las lenguas, por ejemplo en Griego moderno
el antiguo tò kalós que significaba “bello” ahora dice “bueno”, lo cual se puede
entender desde los transcendentales, pero, el antiguo “bueno”, tò agathón,
ahora posee una connotación de “tonto” o se utiliza sólo en expresiones
como “bienes de consumo”. Ello por no hablar de los “superágoras” que se
encuentran en cualquier lugar o de la gran pérdida del vocablo alétheia que
gracias a Heidegger no hemos perdido del todo y cada vez parece que vamos
ganando.
    Hay muchos más casos y la filosofía los esgrime sin cesar, por ejemplo el
«no dicho y no pensado» al que alude Heidegger en sus dos zonas, es decir,
“lo no dicho” que quizá se podría decir en un texto y lo “no pensado”, es
decir, aquello que es impensable y que bajo otra estructura sí se puede pensar.
Otro ejemplo es el “mundo” en el que se centra Gadamer y la importancia
de los “monumenta” para intentar perder los menos códigos posibles o poder
“recrearlos”; o incluso la petición de “queremos lo imposible” del Mayo del
. . . es decir, queremos otro mundo, otra estructura.
    Este caso de no poder decir que surge notablemente en los estudios antro-
pológicos y que es causante de tanto problema intercultural es el que nos
interesa aquí, el que nos permite salir de la imaginación y sus fantasmas o
fetiches para poder acceder a algo real, a la cuestión del ser, a la cuestión de
pensar de otro modo antes de que la globalización o mundialización haga
indiferente este ámbito a favor de una convivencia y circulación e intercambio
de mercancías homogénea (ya sean animales, cosas, palabras o humanos).
Una convivencia “pacífica” que es como se vende cuando encierra toda la vio-
lencia del mundo en una organización mundial de control, la más totalitaria
de todas por ser abierta y deslocalizada.

                                                  ***

    Volvamos a la cuestión pues ante la aceleración y la velocidad de este
sistema que se nos impone, pensar de otro modo ya requiere otro ritmo,
pausado, tartamudeante, repetitivo.

   . “[. . . ] castración aquí cercenada por el sujeto de los límites mismos de lo posible» Ibid.
   . Vid. M. Heidegger, Was heisst Denken, Tübingen, Niemeyer, .
      Amanda Núñez García


    Hemos localizado que hay un “no poder decir” contingente dentro de una
estructura y un “no poder decir” necesario que es algo que dentro de una
estructura o está perdido o todavía no se puede decir. Pero no es que todavía
no se pueda decir aunque podamos vislumbrarlo, sino que si se puede llegar
a decir es porque algo ha ocurrido: un acontecimiento.
    Contrariamente a lo que se supone que es un acontecimiento: llamativo,
poderoso, espectacular (aunque los hay); el acontecimiento es discreto, un
mero devenir. . . sin darnos cuenta algo ha pasado. Sin darnos cuenta ya no
podemos nombrar los cuatro tiempos griegos que, sin embargo tienen huella
en algunas lenguas: Cronos, Aión, Aidíon y Kairós; sin darnos cuenta podemos
hablar de reiniciar, de robot; sin darnos cuenta el bueno era tonto y el guapo
era bueno; sin darnos cuenta el espacio político, la plaza, se nos ha convertido
en mercado. Pero también, sin darnos cuenta podemos aludir a otro modo de
verdad, a la Aletheia; sin darnos cuenta hablamos de diferencia sin subsumirla
en la identidad; sin darnos cuenta pedimos una democracia y desestimamos
que el sistema en el que vivimos sea una democracia como dice el cántico de
protesta: “lo llaman democracia y no lo es”.
    Y es que no es el mismo ámbito aquel que se mueve dentro de una
estructura que aquel que hace y deshace estructuras, el que puede mirar
hacia dentro de la jauría y sin embargo tener la espalda hacia el afuera como
señalan Deleuze y Guattari en el caso de los lobos en Mil Mesetas .
    Probablemente, ese ámbito de la producción que señala Marx y que es
diferente del de la circulación en la cual nos reconocemos y nos perdemos a
la vez, sea ese afuera, el que sí produce y produce fuera de una estructura o
produce afueras de la estructura. Y es este ámbito el que más nos interesa
para poder pensar de otro modo en orden a poder organizarnos de otro
modo, es decir que vivamos de otro modo y haya otra política.
    Pero, si observamos bien, este ámbito no depende de la voluntad. No
podemos tener voluntad sobre algo que no conocemos porque no está con-
templado en una estructura. Pensar que ya está dado y que sólo hace falta
descubrirlo sería una locura, tan loca como pensar que en lo bueno ya estaba
lo tonto o que en la política sólo hay un mercado.
    Esto queda explicado muy bien en la diferencia entre represión y forclusión
en psicoanálisis . La represión (propia de la neurosis y un síntoma también de
lo social) parte de algo que se sabe pero que se olvida y pasa al inconsciente,
por ello retorna en el lenguaje así como en los el lapsus, los actos fallidos, las
tensiones, el sufrimiento, etc. Su cura consiste en que, a pesar de los reparos

    . G. Deleuze y F. Guattari, «Un seul ou plusieurs loups?», Mille plateaux, Capitalisme et schizophrénie,
tome , Paris, Minuit, .
    . Para este razonamiento Vid. J. Alemán y S. Larriera, «La cuestión del olvido» en Desde Lacan:
Heidegger, Málaga, Miguel Gómez Ediciones, Col. Ítaca, , pp. –.
                                                                                Pensar de otro modo          


a los que insta la imaginación –porque en su Ideal no cabe, no tiene decoro–,
emerja y se pueda integrar, es decir, que pueda situarse en lo simbólico donde
quedó el hueco molesto.
    Lo forcluído (propio de la psicosis, la esquizofrenia y también un síntoma
de lo social) sin embargo, nunca entró en lo simbólico y por ello no se ha
olvidado ni pasa al inconsciente, sino que es olvido mismo y viene de fuera:
es el puro afuera. Forclusión es un término que proviene del Derecho y que
significa “cerrar el foro”, o bien que se tuvo un derecho que ya no se tiene,
que hubo un plazo, una oportunidad (kairós) y ésta se fue. En lo forcluído
hay una radical exclusión. Hay un destierro antes de entrar siquiera. Lo
forcluído no está en el foro. Si la represión es un acto de negación, entra en
la posibilidad negar o no negar un contenido cuyo juicio de existencia ya
está dado; sin embrago lo forcluído es anterior ontológicamente al contenido,
afecta al juicio de existencia mismo . Así pues, no se puede negar ni es un
contenido porque no lo podemos decir de ninguna manera. En términos
heideggerianos, lo forcluído sería la lethe, el olvido que no es un olvido de esto
o aquello. A–letheia sería producir un espacio para la posibilidad del esto o del
aquello, es decir, una estructura; y sólo en el claro se podría negar o afirmar.
    Por ello, en psicoanálisis la Forclusión (Verwerfung) está asociada a la Bejahung
(afirmación primordial) de la cual habla Freud , pues la cura consiste en que
de eso que no tiene juicio de existencia, es decir de eso que es el afuera o lo
real (o el ser, podríamos decir) y que no tiene por ello contenido ni forma
que guardar, se produzca un campo de sentido, una estructura simbólica
o, en términos deleuzeanos mutatis mutandis, un plano de inmanencia que se
define en ¿Qué es la filosofía? Como una imagen del pensamiento y una materia
del ser a la vez . Por tanto, su acción es la pura afirmación y sólo se comprende
como negativo en relación a la imaginación que ha imaginado, ha hecho
un fantasma total donde un afuera sólo puede localizarse como una falta
o carencia, a imagen y semejanza de la carencia o hueco en lo simbólico
producido por la represión neurótica. Así, lo necesario para que se produzca
una estructura es, sin embargo, visto desde la cara de la imaginación o la
posibilidad como imposible. Como dicen Deleuze y Guattari en su texto
sobre Kafka: imposible decirlo, imposible no decirlo .
    En estos términos, un análisis (psicoanálisis) entonces nos conduce a en-

     . Vid. J. Hyppolite, «Commentaire parlé sur la Verneinung de Freud par Jean Hyppolite ()» en
J. Lacan, Ecrits, Paris, Seuil,  (http://espace.freud.pagespro\T\textendashorange.fr/topos/psycha/
psysem/hyppoli.htm) y G. Chiurazzi, Teorie del giudizio, Roma, Aracne, .
     . S. Freud, «Die Verneinung» Imago, Bd.  (), , S. –; Id., Gesammelte Werke, Bd. , S.
– (http://www.textlog.de/freud-psychoanalyse-verneinung-imago.html).
     . G. Deleuze, Qu’est–ce que la philosophie? Paris, Minuit, , p. .
     . Vid. G. Deleuze y F. Guattari, Kafka: Pour une littérature mineure, Paris, Éditions de Minuit, ;
Id. (con S. Beckett), Quad et autre pièces pour la télévision, suivi de l’Épuisé, Paris, Editions de Minuit, .
      Amanda Núñez García


contrar qué es lo reprimido por la conciencia aunque sea en forma negativa, la
única que tendrá para aparecer, mientras que el esquizoanálisis que proponen
Deleuze y Guattari analizaría en dirección a producir estructura a partir de
una afirmación sin negación.

                                                     ***

   Dicho esto, podemos retornar a Marx en el sentido de que su indicación
hacia el ámbito de la producción no es ver cómo se producen las cosas en las
fábricas mediante el trabajo, etc. sino más bien qué pasa con la cosa cuando se
ha convertido en mercancía y si podemos producir otra estructura, es decir,
otras relaciones, donde la cosa no sea mercancía en circulación.
   Esto no obedece al campo de las ideas o el Idealismo, hacerse una idea de
antemano y realizarla sería, por un lado, un acto de la imaginación que vería
carente lo que hay y lo forzaría a adecuarse a esa Idea mientras que reprimiría
muchas cosas por decoro. . . de ahí la presión final de todo idealismo. Tampoco
pertenece al campo de la materia, si así fuera se realizaría la misma operación
pero más terrible; primero se tendría que proyectar sobre la materia lo que la
materia es y luego imponer desde esa imagen de materia lo que la materia
produce. . . por ello un materialismo no delirante no es esa cosa extraña en la
que pensamos y que es criticada a menudo. Se trata, sin embargo, de modos
de producción, modos de pensar o pensar de otro modo, de relaciones. Y
sólo puede hacerse a base de toparnos con lo real, con el afuera o con el ser
desde nuestra estructura. De producir, crear, o recrear, o rememorar no el
contenido olvidado sino el afuera mismo.
   Y a ese afuera se accede de diversas maneras porque ese afuera es íntimo ,
habitamos siempre con él y la muestra es que las estructuras cambian, que
hay cosas que cambian tan profundamente que no nos reconocemos ni a
nosotras mismas, que hemos perdido códigos, que tenemos otros y que hay
por–venir y producción. De hecho, Lacan llegó a llamar a este afuera: real, que
aparece como puntuación sin texto, como alucinación o como déjà–vu . Imposible
decirlo, imposible no decirlo.
   ¿Cómo podemos producirlo sin medio de la voluntad? Pues, creando,
inventando, produciendo, repensando, rememorando, recreando, imitando,
leyendo, estudiando, actuando, experimentando. En estos ámbitos donde la
voluntad sólo está puesta en el llevar a cabo esa acción de encontrarse con el
    . G. Deleuze, «Tal vez sea éste el gesto supremo de la filosofía: no tanto pensar EL plan(o) de
inmanencia, sino mostrar que está ahí, no pensado en cada plan(o). Pensarlo de este modo, como el
afuera y el adentro del pensamiento, el afuera no exterior y el adentro no interior. Lo que no puede
ser pensado y no obstante debe ser pensado [. . . ]» Le Pli: Leibniz et le Baroque, Paris, Minuit, ; Vid. J.
Lacan, «La noción lacaniana de “extimidad”», Séminaire XVI, Paris, Seuil, .
    . J. Lacan, «Réponse au commentaire de Jean Hyppolite sur la ”Verneinung” de Freud ()», cit.
                                                        Pensar de otro modo   


afuera y no en un contenido concreto que haya que realizar. Así, a base de
decir “democracia” y pedir democracia como ágora o espacio vacío que ha
de ser cuidado una y otra vez y no abandonado tras un contrato social en el
inicio de los tiempos, antes de los tiempos de lo civil, es ya una acción que
tiene que ver con la producción más que con la circulación. . .
    Y sentimos que este escrito no sea originalísimo ni espectacular. Estamos
diciendo algo que se repite desde muchos ámbitos y muchas disciplinas
muchas veces, algo que desde el agujero de Tales de Mileto no hace más que
aparecer. Si no aparece en la huella del lenguaje ni en los forzamientos del
lenguaje, es decir, en el poetizar o tartamudear o analizar o extrañarse del
lenguaje, aparece en lo real mismo: un agujero.
    Y para que no llegue desde lo real el retorno de lo forcluído, peligro donde
los haya pues podemos acabar con la tierra misma, sólo podemos decir desde
estos foros y decirnos en estos foros que nos va la vida en construir nuevas
estructuras que cuenten con el afuera como a un esquizofrénico le va la vida
en poder hacer una afirmación. Y que no podemos eludir esta tarea que se
hace mientras se dice porque lo único que dice este escrito es lo imposible.
Que lo imposible es necesario y que es una tarea apremiante. . . y si no,
la muerte.

                                                      amandanu@hotmail.com
