How many Truths? Relativism and Contradiction
10.13135/2036-542X/7636
Il relativismo della verità consiste nell'ammettere che ci sono "molte verità", ma la domanda è: quante? In realtà, la risposta è: solo due. La pluralità rilevante nel confronto pubblico emerge quando c'è un conflitto, vale a dire: alcune delle presunte verità sono incompatibili (mutuamente esclusive e congiuntamente esaustive). In questa prospettiva, il problema della verità relativa diventa il problema della contraddizione: è possibile accettare "contraddizioni vere"? La risposta è sempre stata controversa, e il dialeteismo è oggi la logica filosofica più nota che ammette la realtà (efficacia) delle contraddizioni. Se la tolleranza relativistica consiste nell'accettare credenze incompatibili, allora i tolleranti dovrebbero assumere che l'accettazione non implica la verità (quindi non possono essere verità-relativisti), altrimenti devono essere piuttosto dialettici. Argomento a favore di questa deriva, mostrando innanzitutto che in ogni tipo di conflitto intellettuale (anche in quelli normativi) è coinvolta la verità realistica; poi esaminando brevemente la teoria dialeteista della contraddizione, e sottolineando che le contraddizioni "vere" (effettive) sono rare, e di solito riguardano i conflitti politico-sociali solo in modo derivato.
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2036-542X
7636
1
it
Franca D'Agostini
Trópos
Quante verità? Relativismo e contraddizione
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
3
Monografica
2011-03-01
2023-05-29
2011-03-01
2023-05-29
65-89
1
Franca D'Agostini
2010
10.13135/2036-542X/7636
65
Università di Torino (Politecnico)
2036-542X
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89
Quante verità? Relativismo e contraddizione
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7636/6368
3
               Quante verità? Relativismo
                   e contraddizione
                                       Franca D’Agostini
                                  Università di Torino (Politecnico)




ABSTRACT: Truth–relativism consists in admitting that there are ‘many truths’, but the
  question is: how many? In fact, the answer is: only two. Relevant plurality in public con-
  frontations does emerge when there is a conflict, to say: some of the alleged truths are
  incompatible (mutually exclusive and jointly exhaustive). In this perspective, the prob-
  lem of relative truth becomes the problem of contradiction: is it possible to accept «true
  contradictions»? The answer has always been controversial, and dialetheism nowadays
  is the most well–known philosophical logic that admits the reality (effectiveness) of
  contradictions. If relativistic tolerance consists in accepting incompatible beliefs, then
  tolerantists should assume that acceptance does not involve truth (so they cannot be
  truth–relativist), or else they must be rather dialetheists. I argue in favour of this drift,
  showing first that in any kind of intellectual conflict (even in normative conflicts) re-
  alistic truth is involved; then briefly examining dialetheist theory of contradiction, and
  stressing that ‘true’ (effective) contradictions are rare, and usually regard political–social
  conflicts only in derivate way.
  Keywords: relativism, truth, dialetheism, paradox.




    1. Dal pluralismo al relativismo

    Il relativismo, inteso genericamente come teoria dell’accettabilità simul-
tanea di verità diverse1, è basato su una semplice evidenza: «il fatto del plu-
ralismo», ossia il fatto che le persone sostengono tesi diverse su uno stesso


   1
      Qui e nel seguito intendo truth–relativism, relativismo riguardo alla verità (realistica). C’è chi
sostiene che il relativismo non ha propriamente a che fare con la verità, e tra le migliori teorie che difen-
dono questa tesi va citato Richard (2008). Come mostrerò nel seguito, però, ritengo che ogni relativismo
sia T–relativism, e la distinzione può forse essere utile, ma solo se si tiene conto di una nozione di verità
che è in definitiva artificiosa e fuorviante. Ho dato conto della questione, e delle discussioni in merito
(su cui cfr. anche McFarlane 2005 e 2007), in D’Agostini, in corso di pubblicazione.
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argomento2, non è soltanto la base della politica democratica (la sua ragione,
e il principio che regola la sua procedura)3, è anche la base di tutta la filosofia
politica generalmente intesa, ossia delle nostre riflessioni sulla giustizia, o sul
potere, o sull’agire pubblico (a seconda di quale filosofia politica si favori-
sca). Dunque banalmente: l’evidenza delle molte (pretese di) verità richiama la
posizione epistemica detta «relativismo», ed eventualmente la posizione etica
detta «tolleranza», e la prassi politica o l’atteggiamento detto genericamente
«democratico».
    Su questo quadro, così semplicemente delineato, e su cui convergono tutti
i teorici della democrazia, vanno però inserite due altrettanto ovvie precisa-
zioni, che rischiano di modificare in modo sostanziale il quadro stesso.


2. Tollerare il falso?

    La prima precisazione è che se tra le diverse posizioni in conflitto una
o più risultassero false o ingiuste (contrarie al bene individuale e pubblico)
sarebbe insensato tenerne conto. Si usa dire che la tolleranza si ferma davanti
alla violazione di principi (morali o di altro tipo) «non negoziabili». Alcuni si
spingono a sostenere che non esistono principi di questo genere, e dunque
un vero democratico difende la legittimità di (ascoltare e accettare) posizioni
che non soltanto non condivide, ma che giudica addirittura ingiuste, o lesive
del bene pubblico. Da un punto di vista «procedurale» un democratico si
limita a non accettare le posizioni anti–democratiche, che cioè investono e
violano la procedura con cui si decide e con cui si promuovono la giustizia e
il bene collettivo. In realtà questa è una posizione discutibile4, per diverse ra-
gioni. Una di queste consiste nel fatto che salvare una procedura indifferente
ai contenuti è quasi impossibile (prima o poi comparirà qualche contenuto
esplosivo rispetto alla procedura, che non potrà essere tolto di mezzo, o la
procedura stessa eliminerà per ragioni di principio contenuti invece capaci di
salvaguardarla meglio di altri). Per di più, in contesti propriamente politici un
simile atteggiamento è rischiosissimo: il fatto che un provvedimento insensa-
to e ingiusto sia stato votato democraticamente, a maggioranza, non lo rende
meno insensato e ingiusto. È questo il cosiddetto dilemma della democrazia5,
la cui esemplificazione più nota e paradigmatica è il fenomeno del nazismo:
Hitler fu votato dal parlamento tedesco, il suo governo e dunque la sua follia
   2
    Cfr.Veca 2005.
   3
    La definizione di «democrazia» che oggi si favorisce è come ricorda A. Sen (2009) «governo per
mezzo del dibattito».
  4
    Cfr. le obiezioni di Marconi 2007, che sono però leggermente diverse dalle mie.
  5
    Cfr. D’Agostini 2009: 92.

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erano perfettamente legittimati.
    Ma la questione del limite delle «molte verità» (ossia quali tesi o tipi di
tesi la nostra tolleranza non accetterà?) non è solo una questione morale.
Se non altro, perché se esistono principi (morali, pratici, politici, ecc.)
«non negoziabili» è perché la loro negazione semplicemente non è vera,
e se risultasse che invece lo è o può esserlo dovrebbero essere negoziati
senz’altro. Direi piuttosto: la questione è solo derivatamente morale, ma
in primis è epistemica. Tenderei a favorire una posizione realistica circa
la normatività6, nel senso che anche le questioni morali in quanto e
quando mettono in gioco l’accettabilità razionale di un certo compor-
tamento o provvedimento sono questioni «aletiche», ossia coinvolgono
la verità realistica: «come le cose stanno». Dunque anche una controver-
sia detta normativa ha alle sue basi una questione di verità fattuale. Per
esempio: «la pena di morte è ingiusta» è un giudizio che può essere vero
o falso, in quanto la sua accettabilità si basa su fatti, di vario tipo. Ma di
ciò si parlerà meglio più avanti (§ 5).
    Comunque sia, anche non presupponendo tale posizione, è ovvio che ac-
cettare una posizione falsa in un contesto discussivo democratico è insensato.
La tolleranza in altri termini recede di fronte alla verità, e più precisamente
di fronte all’evidenza del falso. (Questo è solo uno dei tipici casi che con-
fermano l’inaggirabilità elenctica, ossia per via negativa, confutativa, della
verità: si può prescindere dalla verità quasi sempre, e sostituirvi una moderata
accettabilità razionale, ma non quando è in questione l’accettabilità del falso).
    L’obiezione del tollerantista a questo punto prende due vie. La prima
è la via nichilista: non c’è mai evidenza del falso. In questo modo l’even-
tualità del vero e falso oggettivi è eliminata, e il nichilista ci dice: non
c’è una verità vera e propria, o una vera e propria falsità di fronte a cui
debba recedere la tolleranza7. Ma in questo modo evidentemente, oltre
a cadere nel celebre argomento confutatorio di cui Aristotele dà ampia
esemplificazione nel IV libro della Metafisica, il tollerantista nichilista si
troverà a dover accettare democraticamente qualsiasi palese falsità, con
conseguenze disastrose.
    La seconda via del tollerantista è quella classica, già nota agli scettici anti-
chi, e consiste nel dire che non si tollera il falso decisamente tale, ma piuttosto

    6
      Il termine «realismo» in riferimento alla questione della natura della normatività è anche in-
teso come esistenza dell’oggetto norma, ma non è questa l’accezione a cui mi riferisco: sul tema cfr.
Wedgwood 2007.
    7
       In verità io credo che il nichilismo stia nascosto in qualsiasi posizione scettica «non filosofica» (nel
senso definito da Hegel nel Rapporto dello scetticismo con la filosofia), sia essa moderata o meno. Dunque la
provocazione di Vattimo (2009) non è l’espressione di una posizione isolata, in definitiva: solo l’esplicita
e radicale accettazione di ciò che viene sostenuto da molti, per lo più in modo implicito.

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quel mezzo vero o quasi falso che è proprio appunto delle tesi controverse.
Naturalmente qui si pone la questione cardine: quali sono le tesi controver-
se? Chi le individua, e come? La cernita è estremamente difficile per ovvie
ragioni, e anzitutto perché è anch’essa o può essere oggetto di controversia.
Più in generale, lo scetticismo moderato rischia facilmente di tradursi in un
inutile gioco accademico, che resta sospeso tra la Scilla dell’irrilevanza e la
Cariddi dell’autocontraddizione, ossia tra la massima prudenziale in fondo
non necessaria: «siate gentili e rispettosi degli altri»; e la norma suicida: «tol-
lerate l’intollerante». Ma in definitiva accettare il tollerantismo moderato
(non globale) significa arrivare a un punto critico, che è il seguente: possia-
mo accettare, su un dato argomento, che p sia vera, ma sia anche vera non–p
(dove p indica una tesi–proposizione)? Con ciò appare la seconda circostan-
za, che scompiglia il quadro irenico del relativista tollerante, facendo diven-
tare quest’ultimo un nemico della pace, contro ogni sua buona intenzione.


3. Quante verità, esattamente?

    «Esistono molte specie di occhi, e di conseguenza molte verità, dunque
nessuna verità» è il celebre detto di Nietzsche che in estrema sintesi illustra il
passaggio dal soggettivismo al pluralismo, e da questo al nichilismo. Dall’ec-
cesso al niente, dalla troppa verità a nessuna verità. In effetti gli antichi sape-
vano bene che il problema del vero non sta nel fatto che non c’è verità, ma
nel fatto che ce n’è troppa, e non riusciamo a distinguere quella davvero vera
da quella che non lo è, perché tutti sembrano avere ragione.
    L’antico sistema dei tropi scettici, l’arma più decisiva contro la verità,
incominciava precisamente — in tutte le sue varie versioni — dal tropo (la
forma confutativa) della pluralità. Ci sembra che p, ma qualcuno sostiene
che non è così, e noi stessi sosteniamo cose diverse, nei diversi contesti, e in
base a diversi punti di vista, ecc. Di qui inizia tutto il problema, perché allora
dovremo giustificare la nostra tesi p contro chi sostiene qualcosa di diverso (o
dovremo giustificarla a noi stessi), e per farlo dovremo formulare altre tesi
q, r, s, le quali a loro volta dovranno essere giustificate, e così via all’infinito.
Eccoci dunque al secondo tropo: il regressus ad infinitum. Se poi il regresso si
ferma, allora ciò avviene perché non so o non voglio dare giustificazione per
una certa tesi q che giustifica regressivamente p, dunque ci si ferma per as-
serzione dogmatica, non giustificata, oppure perché sto ragionando in modo
circolare, e q serve per giustificare qualche r, ma q non è giustificata da altro
che da r stessa. È questo il terzo tropo, il circolo, o diallele scettico.
    Hans Albert negli anni Sessanta usò il trilemma scettico per giustificare

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il razionalismo critico. Prima di lui Hegel aveva trovato nei «tropi» degli
scettici il segreto e il nucleo della dialettica come metodica universale8. In
questo modo in effetti, notava Hegel, gli scettici hanno fatto esattamente il
contrario di quel che speravano di fare, hanno cioè portato insostituibili e
fondamentali risorse alla pratica della verità filosoficamente considerata, ben
lungi dall’averla tolta di mezzo. Infatti hanno semplicemente mostrato che le
nostre pratiche argomentative, sotto la spinta della scepsi, seguono vie obbli-
gate, appunto: la pluralità, il regresso, la circolarità, e c’è dunque una logica
oggettiva della verità, un modo in cui dobbiamo lavorare se vogliamo tenere
conto di come funziona la verità nell’uso del discorso e del pensiero.
    Quello che qui interessa però è che tutto il problema sta nel pluralismo,
nelle molte verità. Non c’è occasione né bisogno di regresso, né di circolo, se
siamo d’accordo, e se la verità da me individuata è da te riconosciuta. Invece,
l’uno e l’altro emergono come forze distruttive nel momento in cui inizia il
gioco del confronto di opinioni. Ma non soltanto.
    Il fenomenismo, la tesi secondo cui ciò che afferriamo della realtà è solo fe-
nomeno, cioè realtà–per–noi, e non è mai realtà in sé, sembra essere il vero inizio
del regresso e del circolo. In effetti Kant proprio sulla base di questa distinzione
individua anzitutto il regresso della verità. Scrive nelle lezioni di Logica: «La veri-
tà, si dice, consiste nell’accordo della conoscenza con l’oggetto. Secondo questa
definizione meramente nominale, la mia conoscenza, per valere come vera, deve
dunque accordarsi con l’oggetto. Ma io non posso in alcun modo confrontare
l’oggetto con la mia conoscenza in altro modo che conoscendolo»9. Individua quin-
di il relativo circolo: «è proprio questo difetto che è stato rimproverato ai logici
da parte degli scettici: essi rimarcavano che con quella definizione della verità
succede come quando qualcuno fa una deposizione di fronte a un tribunale e,
facendola, si appella a un testimone che nessuno conosce, ma che si renderebbe
credibile affermando che colui che l’ha invocato è un uomo onesto»10. Ma a ben
guardare, da dove nasce l’evidenza fenomenista? Sembra ovvio rispondere: dalla
pluralità, dal fatto che «io vedo una fragola nel fogliame verde», come dice Frege
(1918), e tu non la vedi, e a quel punto, l’esistenza della fragola diventa incerta, e la
realtà «in sé» si separa dalla realtà «per me» o «per noi».
    Dunque in definitiva ogni problema relativo alla nozione di verità (e di re-
altà) sembra derivare dalla pluralità (intersoggettiva, ma anche intra–soggettiva)
di opinioni, dal «fatto del pluralismo», evidenza–base della politica democrati-
ca. Eppure, se questo è vero, e se ci sono molte verità, ciò che bisogna chiedersi
è: quante? Quante sono? Se ci sono molte tesi p, q, r, s, ecc. su un dato tema,

  8
       Cfr.Verra 1992: 76–78.
  9
       Kant 1800: 43.
  10
       Ibid.

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quante sono? Se ci riflettiamo, la risposta è in fondo abbastanza semplice: due.
4. Solo due: dal disaccordo alla contraddizione

    Non è realmente problematico il fatto che vi siano opinioni diverse su
uno stesso argomento. Io guardo la questione da un certo punto di vista, tu
da un altro, e insieme ne abbiamo una visione completa. Nel suo recente The
Idea of Justice Amartya Sen (2009) elenca le opportunità di una discussione
orientata in senso pluralistico, e individua due dati di base. Il primo è che
«l’interdipendenza» delle scelte economico–sociali e politiche ci dice che
tenere conto della situazione e delle esigenze di qualcun altro può costituire
un vantaggio (a lungo o a breve termine) per le mie stesse esigenze e situa-
zioni. Il secondo è che gli errori dovuti a ciò che si può chiamare «illusione
posizionale» possono essere facilmente visti ed evitati solo nella considera-
zione delle posizioni altrui11. Non c’è niente di male dunque e anzi molto
di bene nella pluralità: l’ascolto delle opinioni altrui avvantaggia la visione di
insieme; la considerazione delle esigenze degli altri mette al riparo dall’erro-
nea sopravvalutazione delle proprie esigenze.
    La buona pluralità si rende particolarmente evidente in un’ottica me-
todologica. Il pluralismo metodologico nella scienza è una fondamentale
garanzia di scientificità: se imponessi un metodo unico alle scienze e ai pro-
grammi di ricerca, una grande quantità di risultati dovrebbero essere ignorati.
Non soltanto: un pluralismo metodologico riconosciuto mette al riparo da
controversie inutili avviando il confronto dei diversi risultati. Questo è un
ritratto ideale della comunità scientifica, ma in fondo non molto lontano da
quanto di fatto avviene, o si cerca di far avvenire, specie nell’ambito delle
scienze mediche. Ma è evidente che fino a questo punto la pluralità è solo lo
strumento attraverso il quale ci si accosta a una certa realtà. Qui non è tanto
in gioco la pluralità di verità, quanto piuttosto i diversi modi di accesso a una
verità/realtà che si suppone unica.
    Una pluralità metodologica convergente, ossia: molti metodi per risultati
unici, o tali da contribuire a una visione d’insieme, non è un serio proble-
ma, né richiede alcun tipo speciale di relativismo o tolleranza. Una pluralità
metodologica divergente ossia: diversi metodi che ottengono diversi risultati,
non è ancora di per sé un problema, che richieda tolleranze di qualche tipo;
i diversi risultati infatti possono essere in disaccordo solo prima facie, ed è in
questo caso che una forma preliminare di tolleranza risulta razionale.
    Non soltanto: anche quando a confrontarsi non sono singole credenze,
ma sistemi di credenze, ci sono molte risorse a disposizione, per esempio

  11
       Sen 2009: 406–11 e 179.

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l’overlapping consensus, di John Rawls, base di una ragionevole cooperazione
sociale, o il «trascendimento interno» di Jürgen Habermas, procedura carat-
teristica delle società multiculturali.
    Invece, quel che rende la pluralità autentica pluralità, e dunque tale da
costituire un problema per la conoscenza e la vita associata (e insieme una
circostanza rilevante per il pensiero filosofico), è il conflitto, ossia l’eventua-
lità che le tesi p, q, r, sostenute in relazione a un certo evento, si rivelino a
due a due in contrasto. Il pluralismo è un problema, e in definitiva un dato
interessante, quando c’è inconsistenza: c’è una tesi accettabile p, tale che se
p è vera un’altra tesi che fa parte del gruppo delle verità accettate risulte-
rebbe inaccettabile in quanto falsa, e le due tesi non possono essere rifiutate
entrambe.
    Il passaggio dal disagreement alla contraddizione è in qualche modo già
chiaramente avvertibile nelle discussioni attuali sul relativismo, ma l’evidenza
della connessione tra tolleranza relativistica e accettazione della contraddi-
zione è ancora in discussione, anche e soprattutto perché c’è sempre il dub-
bio che i disaccordi siano per lo più questioni di gusto, mentalità, culture,
parametri, punti di vista, e dunque non riguardino propriamente la verità12. È
necessario allora guardare la questione più da vicino, e tenere conto dei tipi
di disaccordo che risultano effettivamente rilevanti.
    Procedendo in modo elementare, se due persone guardano un oggetto,
probabilmente notano aspetti diversi. Ma il confronto tra le proposizioni che
esprimono le loro differenti visioni potrebbe non essere affatto problematico,
anzi, come ricorda Sen, ci si confronta, e si trova la verità completa sull’og-
getto in questione. Ecco il paradiso del tollerantista: la vera e completa verità
ottenuta non a partire dalla scepsi, dalla ricerca, ma a partire dall’ascolto e
dal confronto. Però relativismo e tolleranza definiscono solo l’atteggiamento
preliminare che lascia aperte le condizioni della pace, e della ricerca pubblica
di verità.
    Quando due persone sono in disaccordo, la politica della razionalità (sen-
za bisogno di specificarla come «tollerante») consiste nel risolvere il conflitto,
e ciò si può fare in tre semplici modi: riconoscendo che entrambi i con-
tendenti hanno torto, o che ha in verità ragione solo uno dei due, oppure
scoprendo che hanno ragione entrambi, ma in base a parametri diversi, che
hanno valore contestualmente diverso. Ovviamente tutte queste vie sono
praticabili se e solo se si ascoltano e si valutano le ragioni diverse. Se allora il
relativismo tollerante è ascolto preliminare delle ragioni, in attesa di trovare
soluzioni, ogni comune espressione di razionalità, ogni ricerca di verità e/o

  12
       Cfr. Richard 2008.

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di accettabilità razionale dovrebbe muoversi in questo modo. Se d’altra parte
tolleranza significa capacità di rivedere verità pubbliche acquisite sulla base
dell’ascolto di altre verità, provenienti da ragioni diverse (ciò su cui partico-
larmente insiste Sen 2009) allora si tratta semplicemente della regola di rive-
dibilità, caratteristica del ragionamento scientifico in regimi di incertezza13.
    Immaginiamo invece una disputa classica e giudicata irriducibile. Io dico
«la finestra è aperta: si gela», tu dici: «la finestra è aperta: si respira». È chia-
ro che siamo d’accordo sulla descrizione dei fatti: le cose stanno così, per
entrambi; la finestra è aperta: non v’è dubbio. Tuttavia evidentemente non
andiamo d’accordo, su altre questioni. Si dice che in questi casi la divergenza
è di valutazione, o atteggiamento: per te la finestra aperta è una buona cosa, e
per me non lo è affatto. Ma non è propriamente così. È abbastanza ovvio
che se dico «si gela» è perché registro certe reazioni termiche del mio corpo,
e dico dunque una verità de re, anche se è un de re che riguarda il mio cor-
po. (Certo, potrei mentire, e non avere affatto freddo, ma per esempio aver
voglia di contraddirti per il puro amore della disputa… ma questo è un caso
limite, che non consideriamo e che in ogni caso coinvolge qualche elemen-
to di verità). Dunque possiamo dire che anche in questo caso la divergenza
riguarda comunque dati di fatto o stati di cose, e dunque abbiamo verità in
senso realistico: la formula oggettiva «si gela» equivale a «io ho freddo, e le
cose stanno proprio così».
    Non siamo di fronte alle prospettive convergenti, a due (o più) persone
che guardano un oggetto da vari punti di vista, e insieme ci danno un quadro
dell’oggetto complessivo e più o meno completo. Siamo proprio di fronte
a due fatti distinti, in cui è coinvolto uno stesso oggetto–evento, la finestra
aperta: il freddo del mio corpo, e il caldo del tuo. Però si possono notare due
questioni interessanti. La prima è che c’è anche la posizione neutra, il né
caldo né freddo. Introduciamo allora una terza persona, che non ha né caldo
né freddo, e questa persona potrebbe dare torto a entrambi, ma in definitiva
nel fare così darebbe ragione a entrambi, da vero tollerantista–relativista, di-
cendo: per me la cosa è indifferente. La seconda e più importante questione
è che si può ignorare totalmente il problema. Io allora me ne vado, e ti lascio la
tua finestra aperta, o mi adatto ad aver freddo. Oppure te ne vai tu, o ti adatti
tu ad aver caldo14.
    È chiaro però che il conflitto vero emerge, e mette davvero in questione
il «relativismo», la «tolleranza», il «confronto democratico», e tutto il resto, in
una situazione successiva. Esattamente: quando io sostengo che dobbiamo chiudere

  13
      Una facile e intelligente presentazione della materia si trova in Frixione 2007.
  14
      Il tollerantista neutrale qui svolge il ruolo del cosiddetto «tiranno», ossia quello che decide dav-
vero, in base al principio democratico della maggioranza.

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la finestra, e tu sostieni che no, dobbiamo tenerla aperta. Allora sorge la situazione
critica. Notiamo che la finestra non può essere aperta e chiusa nello stesso
tempo, e neppure può essere né aperta né chiusa, dunque non vale la posizione
indifferentista, e neppure vale quella tollerantista. I «fatti» in contrasto a que-
sto punto non sono propriamente caldo e freddo, che sono contrari ma non
contraddittori e per cui varrebbe la posizione del terzo neutrale, e per giunta
sono vaghi, per cui c’è un più caldo e un meno caldo (per cui potrebbe
funzionare un calcolo comparativo dei parametri). Piuttosto, sono «finestra
aperta» e «finestra chiusa», che sono appunto circostanze mutuamente esclu-
sive e congiuntamente esaustive: non possono darsi insieme, e almeno una
delle due deve darsi15. Lì si annida allora la contraddizione pratica, il dilemma:
se si chiude tu soffochi, se si tiene aperto io gelo.
    Tuttavia, a questo punto non siamo ancora al vero conflitto16. Abbiamo
infatti disagreement, disaccordo, ma non possiamo ancora propriamente attiva-
re una valutazione tollerantista completa. Occorre invece, come i teorici del
pluralismo hanno più volte mostrato, passare a un ulteriore livello di analisi.
Il livello interessante e realmente conflittuale è quello relativo al fatto che io
potrei dire per esempio:

       (1) «Bisogna chiudere, perché questa è casa mia, e si fa quel che io voglio»,

       oppure tu potresti dire:

   (2) «Bisogna lasciare aperto, perché io sono più forte di te, e se chiudi vai
incontro a guai».

   Nel caso (1), tu potresti obiettare: «No, il fatto di essere padrona di casa
non ti dà alcun diritto speciale» e io nel caso (2) obietterei alla tua minac-
cia: «No, questo è un argomento ad baculum, e non posso accettarlo», e così
via… Naturalmente, uno dei due potrebbe cedere di fronte alla questione
«di principio».
   Potremmo anche dire, in alternativa a (1) e (2):

    (1–a) «Bisogna chiudere, perché con questo freddo potremmo ammalarci».
    (2–a) «Bisogna lasciare aperto, perché l’aria chiusa e soffocante fa male
alla salute».

       In (1), in (2), in (1–a) e in (2–a) sono in gioco «principi», come forza,
  15
        Lascio da parte l’obiezione per cui la finestra potrebbe essere «socchiusa», perché irrilevante.
  16
        Ho cercato di spiegare questo punto nella mia analisi dei dilemmi: cfr. D’Agostini 2009, cap. 8.

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privilegio, bene comune. Abbiamo comunque esclusione ed esaustione, esat-
tamente come per «aperto/chiuso», ma forse, come molti sostengono, non si
tratta propriamente di «verità», dunque il contrasto non sarebbe leggibile in
termini di «contraddizione».
    Ci spostiamo qui sulla questione di fondo, a cui ho già accennato (§ 1).
Le proposizioni che esprimono principi o valori orientativi (privilegi, forza,
ragioni pratiche, morali, economiche, ecc.) sono vere o false? Ciò equivale a
chiedersi: la mutua esclusione e la congiunta esaustione di principi o norme
è leggibile in termini di verità (realistica), per cui varrebbero le regole di non
contraddizione e del terzo escluso? Le opinioni divergono, si tratta infatti di
una questione particolarmente frequentata nella filosofia contemporanea17
(specie in contesti in cui prevale qualche forma di realismo empiristico: in
altri contesti sembra meno rilevante). Ma ora vorrei provare a mostrare in
quale misura la verità, il «così stanno le cose», sia presente nella controversia,
se possibile in modo ancora più evidente di quanto avvenisse quando si par-
lava semplicemente di freddo e caldo.
    Il conflitto di cui stiamo parlando non riguarda i fatti nudi e crudi (se esi-
stono fatti di questo tipo), per intendersi: finestra aperta–chiusa, mio freddo–
tuo caldo. Non riguarda neppure le azioni collegate a questi fatti: chiudere la
finestra–lasciarla aperta. Qualcuno potrebbe dire che il conflitto si stabilisce
tra le norme direttive che guidano un’azione o l’altra, espresse con: «lasciamo
aperto!» e «chiudiamo!» Ora è ben noto che formulazioni come ingiunzio-
ni, richieste, preghiere non sono propriamente truthbearers, ossia cose che
possano essere vere o false. Lo sono invece e solo gli enunciati dichiarativi,
e i loro contenuti, le proposizioni (e anche derivatamente le asserzioni, le
credenze, ecc.). La prima obiezione plausibile è che per ogni «chiudi quella
finestra!» c’è un «devi chiudere quella finestra» che ha forma dichiarativa:
posso sempre dire, no non è vero che devo chiuderla. Ma questo non scorag-
gia i sostenitori della normatività senza verità, i quali ci dicono che il «devi»
esprime comunque il riferimento a circostanze non fattuali, irriducibili al
«come stanno le cose». Dunque quando dico «non è vero che devo chiuderla»
sto implicando la verità, ma non la verità realistica, perché non starei riferen-
domi al fatto che le cose stanno così.
    Ma a ben guardare, se la ricostruzione tentata è esatta, questo è solo e
ancora un passaggio intermedio. La cosiddetta «normatività» intesa come
categoria ontologica (un modo d’essere) o lessicale (un modo di parlare) o
pratica (un modo di agire verbalmente), in ogni caso priva di implicazioni
«aletiche» (di vero–o–falso), è solo una fase transitoria (o meglio un passaggio

  17
       Cfr. per il dibattito recente Wedgwood 2007.

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nella nostra analisi del conflitto). Invece, il punto interessante è che, come
abbiamo visto, quando io dico (1) faccio valere la norma del privilegio, e
quando tu dici (2) fai valere la norma della forza; oppure, nei casi (1–a) e
(2–a) facciamo valere entrambi il principio del bene comune, anche se con
opinioni diverse su quale sia questo bene (o con maggiore o minore «falsa
coscienza» nel farlo valere). È a questo punto che il conflitto, con le sue
stratificazioni successive, diventa (o sembra diventare) irriducibile, e abbia-
mo allora le due (solo due) verità. E a questo punto si deve parlare senz’al-
tro di verità realistica perché in ogni caso abbiamo fatti circostanziati a cui
appellarci. Nei casi (1–a) e (2–a) la questione riguarda certamente diverse
interpretazioni del bene comune18, ma questa interpretazione è certo legata ad
attualità, inequivocabilmente: i benefici peraltro riscontrabili empiricamente,
del freddo e del caldo sui corpi umani. Nei casi (1) e (2) sono visibilmente in
questione il fatto della mia proprietà, e il diritto parzialmente codificato che
ne deriva; il fatto della tua forza, e il diritto non codificato che ne deriva. Ma
vediamo che questi diritti poggiano su stati di cose, e anche le giustificazioni
che ne diamo poggiano su stati di cose19. Il vero consiste nel rilevare se questi
fatti o stati o eventi sussistano o no.
    Ci si può allora adattare a dire che tanto nel conflitto (1) o (2), quanto
nel conflitto (1–a) o (2–a) il punto in questione è che le due posizioni sono
esclusive–esaustive. Se è vera l’una, l’altra deve essere falsa (si escludono a
vicenda), e se una non è vera, l’altra non può essere falsa (non c’è terzo).
Emerge allora la verità intesa classicamente, in base alle regole di non con-
traddizione (che è semplicemente la mutua esclusione dei predicati «vero» e
«falso») e del terzo escluso (che è semplicemente la congiunta esaustione di
vero e falso). Se assumiamo relativisticamente che siano accettabili entrambe
le posizioni, dobbiamo dire che i dati presentati all’interno dell’una e dell’al-

    18
       Vattimo (2009) obietterebbe: si tratta di interpretazione e non verità. Ma non capisco perché
l’interpretazione che è in definitiva un modo di accesso o avvicinamento alla realtà (testuale, culturale,
fattuale ecc.) dovrebbe essere in antagonismo alla verità: anzi, per l’ermeneutica è il principale modo
di avvicinamento all’essere di cui disponiamo, e pertanto il risultato dell’interpretazione è la migliore
verità «realistica» di cui possiamo disporre, nella scienza come nella politica o nei fatti umani. Ma
convengo che forse questa è una visione dell’ermeneutica che si allontana dal ritratto che dell’erme-
neutica dà Vattimo.
    19
       Naturalmente, ciò non ha nulla a che vedere con la posizione neo–postmodernista (o post–
postmodernista) secondo cui ogni essere e dato sociale sarebbe riducibile alla «traccia», o a qualche
«iscrizione». Tesi semplicemente falsa, se traccia o iscrizione si intendono in senso stretto; tesi irrile-
vante, se per l’uno o l’altro termine si intende qualsiasi «dato» empirico (come intende visibilmente
Ferraris 2009). Si noti peraltro che questa tesi, se intesa come tesi ontologica, consiste nel confondere
epistemologia (come riscontriamo o confermiamo che qualcosa è vero) e metafisica (che cosa è
vero), e in ultimo (come capita a qualsiasi confusione di questo tipo) nel togliere di mezzo la verità,
che evidentemente è «oggetto sociale» che non ha traccia, tanto che Collodi per darle corpo visibile
dovette inventare il formidabile meccanismo del naso di Pinocchio: ma questa evenienza, che farebbe
la soddisfazione estrema dei traccisti, se così si può dire, era evidentemente magia.

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tra (come costituenti dei diritti avanzati dall’una parte e dall’altra) sono tutti
veri, dunque siamo di fronte a una vera contraddizione, ossia una palese
violazione della legge di non–contraddizione: le cose stanno in un modo, ma
anche in modo opposto.
    Ma è pronto il relativista tollerantista ad accettare vere contraddizioni? È
pronto per esempio a sostenere che una finestra può essere aperta e chiusa
nello stesso tempo, e che si debba chiuderla, ma anche aprirla, che un tizio
possa essere morto–e–vivo, o che si possa scendere da un autobus, ma nel
momento stesso salirvi? La questione è evidentemente logico–metafisica, nel
senso che coinvolge al tempo stesso il modo in cui è fatto (o riteniamo sia
fatto: qui la differenza è irrilevante) il mondo, e di conseguenza le regole che
governano il nostro ragionare e argomentare in relazione ai vari aspetti del
mondo (umani e naturali), e a come dobbiamo agire per migliorarli, o evitare
o risolvere i problemi che ne derivano.


5. Un esempio: il burqa secondo Martha Nussbaum

    Un esempio può forse aiutare a chiarire la questione. In un recente inter-
vento apparso sul «New York Times», e leggibile on line20, Martha Nussbaum
ha difeso la possibilità delle donne musulmane di indossare il burqa, critican-
do alcune amministrazioni europee che hanno proposto di vietarne l’uso in
luoghi pubblici. Nussbaum sostiene che tutti gli argomenti di chi vieta tale
pratica sono sbagliati, e ne esamina e discute cinque. Il primo è — in breve
— che nascondere viso e corpo è vietato, per ragioni di sicurezza; il secondo
(simile) è: le relazioni tra liberi cittadini, nella sfera pubblica, devono essere
improntate a trasparenza e reciprocità. Nussbaum sostiene che in questo caso
bisognerebbe anche vietare di coprirsi il viso con sciarpe e passamontagna,
nel freddo di Chicago, o allora vietare ai dentisti e chirurghi di indossare
le mascherine, o vietare le maschere protettive dei giocatori nel football
americano. In realtà il controesempio non funziona molto: il punto non è il
coprirsi in sé, se mai il coprirsi per motivi che non sono di ordine naturale
(proteggersi dal freddo o dal rischio di lesioni o infezioni) o sociale (coprirsi
per evitare di infettare gli altri). Certo, si può sostenere che chi si copre per
le proprie credenze religiose va rispettato: ma fino al punto da permetter-
gli di minacciare la convivenza? Da questo punto di vista la legge italiana è
ragionevole: coprirsi con il burqa o in altro modo «per giustificati motivi»
non è in sé vietato (e l’usanza alla base del burqa è giudicata un «giustificato

  20
       http://opinionator.blogs.nytimes. com/2010/07/11/veiled–threats/.

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motivo», in base a una sentenza del 19 giugno 2008), ma in circostanze so-
spette lo è. Una donna in burqa che partecipa a una manifestazione potreb-
be essere fermata in quanto sospetta, esattamente come un manifestante in
passamontagna.
    Ma il punto è che questa è solo una ragione parziale per la giustificata
resistenza al burqa che possiamo provare noi occidentali. L’argomento con-
tro il burqa è uno di quegli argomenti che Amartya Sen, sodale e maestro
di Nussbaum, chiama «convergenti»: più linee di ragionamento che conver-
gono verso una conclusione. E incontriamo allora il terzo argomento: «The
burqua is a symbol of male domination that symbolizes the objectification of
women». Un legislatore spagnolo ha recentemente definito il burqa, lamenta
Nussbaum, «a degrading prison», una degradante prigione. Nussbaum ri-
sponde prontamente: costoro non sanno nulla dell’Islam, e riuscirebbero con
difficoltà a spiegare che cosa esattamente il burqa significhi per tale religione.
L’argomento non è molto decisivo (l’ignoranza di chi sostiene una tesi non
sarebbe di per sé una ragione per considerare falsa la tesi stessa), ma Nus-
sbaum prosegue notando che anche le nostre società sono piene di simboli
della dominazione maschile che sono considerati del tutto leciti: per esem-
pio, «le riviste sexy, le foto con donne nude, i jeans attillati». Non soltanto,
dice Nussbaum: la chirurgia plastica non è forse una «prigione degradante»?
Questo dimostrerebbe che l’argomento contro il burqa è discriminatorio:
viene bandito solo un tipo di «objectification».
    In verità il fatto che esistano molte forme di prigione degradante e molte
forme e molti simboli della dominazione maschile non significa che io non
debba denunciare almeno alcuni di essi, e cercare di eliminarli. Inoltre, il con-
troesempio anche in questo caso non funziona molto: non esiste alcuna norma
né alcun obbligo che prescriva l’uso di jeans attillati o l’obbligo di sottoporsi
alla chirurgia plastica. Se esistesse, sarebbe legittimo opporsi. Esistono peraltro
leggi che regolano l’eventuale coercizione o il dolo occorrenti in questi casi:
obbligare una donna a vestirsi in abiti succinti e jeans attillati sarebbe comun-
que un crimine. D’altra parte forse le ragioni di chi si sottopone alla chirurgia
plastica non derivano sempre e propriamente dalla «dominazione maschile». E
forse almeno alcune tra le porno–star, o le modelle che si fanno ritrarre nude
o poco vestite, lo fanno per ragioni di espressione, per esprimersi guadagnando
dei soldi (le stesse ragioni, presumibilmente, per cui Martha Nussbau fa quel
che fa). La tesi di Nussbaum comunque è: io non impedirei la chirurgia pla-
stica e i jeans attillati, come non impedirei il burqa, ma semplicemente, con il
mio comportamento, offro un esempio diverso. Questo secondo Nussbaum è
il modo in cui si dovrebbe lottare contro la dominazione maschile: con la per-
suasione e l’esempio. Difficile però credere che questo sia l’unico tipo di lotta

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politica plausibile, in questa e in altre materie, e se il risultato della tolleranza è
annientare la dialettica politica, forse non è il risultato migliore che ci si possa
augurare. Nussbaum come Amartya Sen non ama le soluzioni istituzionali (e
i principi fissati in modo aprioristico); ma di fronte a serie violazioni della di-
gnità degli individui, forse le vie istituzionali (definizioni di regole e leggi) non
sono del tutto disprezzabili.
    Il quarto argomento riguarda la violenza domestica di cui il burqa sarebbe
un segno inequivocabile, in quanto implicherebbe una coercizione. Forse
non è un buon argomento, ma il modo in cui Nussbaum lo discute in fondo
non è migliore. La violenza domestica non è un problema solo musulmano,
dice Nussbaum, e ci ricorda ben note statistiche riguardanti le violenze do-
mestiche occidentali. Non è chiaro però in quale misura ciò dimostrerebbe
l’esistenza di una pratica discriminatoria. Bandire il burqa sarebbe una discri-
minazione in quanto allora bisognerebbe bandire anche le violenze domesti-
che occidentali? Ma le violenze domestiche sono bandite, per quanto si riesce
a scoprire su di esse. Se vedessi la mia vicina di casa circolare con i lividi ad-
dosso, perché visibilmente o molto probabilmente picchiata dal marito, non
dovrei forse in qualche modo preoccuparmi della cosa? Posto che io venga a
sapere o giunga a sospettare che le donne musulmane (tutte o alcune) sono
obbligate a portare il burqa o il velo contro la loro volontà, non sarebbe in
fondo un comportamento corretto da parte mia cercare di appurare se così
stanno le cose, ed evitare che ciò avvenga? Gli argomenti di Nussbaum mi
sembrano astratti e incomprensibili, da questo punto di vista.
    L’ultimo argomento consiste nel dire che il burqa sarebbe «poco salutare».
Ma Nussbaum ha qui buon gioco, visto che si tratta di un argomento molto
debole, che possiamo tralasciare.
    Ciò che mi sembra più interessante per il nostro tema è il fatto che Nus-
sbaum, per la sua stessa impostazione filosofica (anti–metafisica, e anti–trascen-
dentale), non tiene conto dei problemi ontologici (aletici) implicati nell’intera
questione. Infatti, se si sposta l’ottica di indagine si vede bene che siamo alle
prese con una semplice tesi, di cui occorre valutare la verità, e dunque l’accet-
tabilità razionale. La tesi è: «il viso e il corpo delle donne deve essere celato».
Questa è visibilmente una tesi discriminatoria, per quanto possa forse avere
ragioni più nobili di quelle consistenti nell’imporre alle donne una «degradan-
te prigione».Vediamo quindi comparire una vistosa inconsistenza nella critica
della critica del burqa in quanto «discriminatoria». Ammettiamo che ciascun
essere umano abbia uguali diritti e debba godere di eguali libertà (tesi fonda-
mentale del liberalismo); ammettiamo però anche che tra le libertà degli esseri
umani ci siano anche le libertà di avere credenze religiose. Se una credenza
religiosa consiste nel limitare le libertà di qualche essere umano dobbiamo

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accettarla, dobbiamo permetterla? Non abbiamo forse il diritto e anzi il dovere
di discuterla, non semplicemente, come vuole Nussbaum «con la persuasione
e l’esempio», ma con mezzi più decisi, che accostano alla persuasione dialettica
dei maschi musulmani, anche l’ascolto e la difesa delle donne musulmane, se
non altro di quelle che sono riluttanti alla pratica del burqa o ne sono perplesse,
ma non hanno molti strumenti per capire e difendersi?
    A questo punto è necessario cogliere la «verità» implicata nella tesi «il viso
e il corpo delle donne deve essere celato». In che senso si può dire che questo
enunciato visibilmente normativo è vero, o falso? La risposta credo consista in
questo: un enunciato che coinvolge «si deve», «bisogna», «dobbiamo», «è giusto»,
«è ingiusto» ha un regime logico in alcuni aspetti diverso da quello della logica
classica del primo ordine, ma coinvolge comunque, in modo inequivocabile e
inaggirabile, la verità realistica. Infatti, quando dico «la pena di morte è ingiusta»
io sto dicendo sostanzialmente che un mondo identico al nostro in cui però non vi
fosse la pena di morte sarebbe migliore, preferibile. Chi la pensa diversamente da me
ritiene invece che no, non sarebbe preferibile. Ed entrambi — è bene notarlo
— diamo le nostre valutazioni di preferibilità valutando come è fatto il nostro
mondo. Dunque in entrambi i casi stiamo parlando di verità e proprio di verità
in senso realistico: come è fatto il mondo, come stanno le cose.
    In questa prospettiva, chi ci dice p = «il viso e il corpo delle donne deve
essere celato» ci sta dicendo in realtà che un mondo possibile in cui il viso e il cor-
po delle donne (in generale, o anche solo quello delle donne islamiche) è celato
è un mondo migliore, preferibile al nostro. Questa è molto semplicemente l’idea
musulmana, tradotta nel nostro linguaggio. Essa ha alle sue basi un’antropo-
logia, e delle ragioni, che non è il caso di discutere. Ma Martha Nussbaum
crede davvero che p sia una tesi vera? Oppure crede che non sia né vera né
falsa? Oppure crede che sia vera, ma sia anche vera la sua negazione?
    Ho qualche dubbio. Presumibilmente, crede, come molti di noi, che p sia
semplicemente falsa: un mondo di quel tipo non sarebbe migliore del nostro.
Ma allora non è chiaro in che cosa consistano il necessario relativismo o la
necessaria tolleranza. Si va incontro cioè alla difficoltà esposta nel § 1: il falso
a rigore non dovrebbe essere razionalmente tollerabile.
    In realtà, una procedura corretta, una volta appurata la natura semplice-
mente inaccettabile della tesi di cui sopra, non consisterebbe in qualche for-
ma di tolleranza relativistica. Nussbaum dovrebbe incominciare anzitutto con
il notare che il burqa e altre condizioni delle donne in alcune tribù dell’Islam
sono visibilmente discriminatorie, quindi riflettere sui modi in cui si può eli-
minare questa discriminazione senza offendere la «coscienza» di chi crede che
sia una misura necessaria, e senza venir meno ai principi democratici. Invece
il suo procedimento è opposto: si pone anzitutto il problema di non adottare

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leggi discriminatorie nei confronti di pratiche discriminatorie. Il che è un
po’ bizzarro. Evidentemente, il motivo per cui procede in questo modo non
è perché ritiene che p sia vera e sia anche vera non–p, o perché ritiene che
p sia né vera né falsa. Neppure ritiene (penso) che la credenza–base espressa
da p (ossia: il mondo in cui tutte le donne indossano il burqa è un mondo
migliore) sia vera. Credo che la risposta possa essere una sola: perché reputa
più importante il principio della tolleranza delle credenze religiose e dei
comportamenti da esse attivati piuttosto che altri principi, come la salvaguar-
dia dei deboli, la difesa dell’equità e della giustizia, o anche: il principio della
ricerca collettiva (e incruenta) di verità.
    In effetti, l’indifferenza di Nussbaum per le questioni propriamente on-
tologiche distoglie la sua analisi dalla considerazione di ciò che sta nascosto
nell’intero problema, ossia, io credo, la questione della visibilità. Perché le donne
non dovrebbero essere visibili? Lasciamo da parte le ragioni di intimità tipi-
camente musulmana, in fondo simile all’intimità padrona dei maschi siciliani
di pochi anni fa (e che peraltro aveva molte donne felicemente consenzienti).
Consideriamo invece la questione da un punto di vista più generale: è evidente
che la visibilità è uno strumento di libertà, per le donne, come per gli uomini.
Ma è anche uno strumento di espropriazione. Nell’espormi alla valutazione
altrui io posso venire espropriata della mia immagine, e della mia identità, in
mille modi diversi (che effettivamente un certo tipo di pornografia o un certo
uso della chirurgia plastica possono bene esemplificare). Il burqa, il velo, sono
visibilmente forme di protezione contro questo tipo di rischio (specie, a quan-
to sembra, nelle donne di ceto superiore), anche se di fatto tali forme sono
soprattutto concepite per mettere al riparo i maschi dalla «tentazione» che la
visibilità del corpo femminile dovrebbe comportare.
    Siamo dunque di fronte a un doppio principio: visibilità come libertà,
visibilità come espropriazione. Ma in quale misura questa è una «vera» con-
traddizione? In quale misura i due termini sono davvero indecidibili? In fon-
do non dovremmo essere disposti a negoziare la libertà per evitare l’espro-
priazione, esattamente come non siamo disposti a tornare al dispotismo per
evitare i rischi e le anomalie della democrazia. Un mondo in cui le donne
non fossero pubblicamente visibili e non partecipassero alla vita pubblica
non sarebbe un mondo migliore, perché vi sarebbe meno libertà.


6. La realtà delle contraddizioni

   Le due precisazioni inserite nel quadro di base del relativismo tollerante
(§§ 1 e 2) portano verso l’idea di vera contraddizione, ossia la situazione in

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cui una certa proposizione p risulta vera, ma risulta vera anche non–p. Se ci
sono molte posizioni diverse, e tutte devono essere accettate, ciò costituisce
un problema (e dunque evoca qualche forma di relativismo o tolleranza) solo
se ci sono almeno due posizioni in conflitto, e queste due posizioni devono
essere considerate entrambe vere, benché siano incompatibili. Il procedi-
mento è dunque semplice: dal pluralismo al disaccordo (perché una pluralità
convergente o riducibile non è problematica); dal disaccordo al conflitto
(perché un disaccordo puramente epistemico, senza implicazioni pratiche
e decisionali, non è rilevante); e dal conflitto alla contraddizione: perché
un conflitto che può essere risolto non necessita di relativismo, ma solo di
ricerca di soluzioni e solo le «vere» contraddizioni non hanno — almeno al
momento — soluzioni, e dunque bisogna dire che entrambi i termini con-
traddittori sono veri.
    In effetti, scartata l’eventualità di accettare il visibilmente falso (§ 1) ed
evidenziato il fatto che il «pluralismo» rilevante è quello che ammette il con-
flitto di posizioni esclusive–esaustive (§§ 2, 3), tutta la questione della verità
relativa diventa questione della contraddizione. Notate che anche in regimi
culturali in cui la logica classica ha un valore fondante e inaggirabile, e non si
discute in nessun senso e modo il principio di non–contraddizione (PNC),
si assume però che sia legittimo sostenere pubblicamente che qualcuno che
sostiene che p ha ragione, e ha anche ragione chi sostiene che non–p. Si
tratta dei regimi bipolaristici. Si è visto che il visibilmente non vero non è
comunque accettabile, ma a rigore nella logica classica non si può ammet-
tere che p e non–p siano entrambe accettabili, visto che se accetto p devo
rifiutare non–p.
    Le logiche che ammettono la possibilità di accettare p e non–p insieme
sono le logiche paraconsistenti. Oggi la più importante è certamente il dia-
leteismo, di Graham Priest. Una logica paraconsistente accetta contraddizioni,
ossia appunto casi in cui p è vera ed è anche vera non–p (cioè p è anche
falsa), senza però postulare che da ciò derivi un’esplosione della logica, e cioè
l’indifferenza della verità, il «tutto è vero» (e dunque «tutto è contradditto-
rio»: panti logo logos isos antikeitai).
    Ora vediamo bene che i regimi bipolaristici postulano una logica pa-
raconsistente, evidentemente, perché presuppongono che si sia di fronte a
programmi politici antagonistici, di cui l’uno esclude l’altro, e non c’è terzo,
ma sono entrambi legittimi–accettabili. Si dice di solito: d’accordo, ma qui
si tratta di programmi e non quindi di «verità», propriamente. Ma se si tiene
conto di quanto si è detto, allora l’accettabilità anche di un programma, di
una norma, di una linea direttiva, di un valore, implica la verità perché coin-
volge più o meno direttamente riscontri fattuali. Per di più, l’accettabilità

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implica il non falso, dunque a rigore nessuna delle due posizioni accettabili
può essere falsa, ma se vale la logica classica, questo vuol dire che sono en-
trambe vere. Contraddizione.
    Abbiamo allora il partito X che veicola la tesi p, e p va considerata vera;
e il partito Y che veicola un’altra tesi, poniamo q, tale però che accettandola
neghiamo p e negandola affermiamo p. Se anche q deve essere considerata
vera (accettabile), i casi sono solo due: stiamo dando corso e legittimazione al falso,
oppure diamo credito alla tesi delle vere contraddizioni. In fin dei conti, e se vale
questa ricostruzione, il bipolarismo è una istigazione alla guerra sociale (per-
ché prendere partito significa pensare che l’altra parte dica il falso) oppure e
più ragionevolmente all’astensionismo (perché per la logica classica e per i
nostri comuni ragionamenti è impossibile che abbiano entrambi ragione, e
se si litiga tanto su un punto, vuol dire che entrambe le posizioni sono sba-
gliate, ovvero dire che p è V ed è V anche non–p significa dire che nessuna
delle due è vera).
    È chiaro che il tollerantista potrebbe approvare la posizione dialeteista, even-
tualmente ricordando che una logica importante e politicamente fondamentale
era la logica «paraconsistente» hegeliana. Ma in verità né Hegel né Priest né i
dialettici né i dialeteisti sono qualificabili come «relativisti», e tutto sommato
non sembrano neppure molto «tolleranti» o tollerantisti. Piuttosto, e in parti-
colare per i dialeteisti, vale una verità chiara e unilaterale: il fatto che esistono,
si possono dare, contraddizioni vere, proposizioni o credenze di cui dobbiamo
dire che sono vere ma sono anche false, ossia: è vera anche la loro negazione21.
    Però le di–aletheie (doppie verità) ammesse, cioè le vere contraddizioni,
sono poche, e caratterizzabili con una certa chiarezza22:

       – i paradossi logici e semantici, ossia quegli argomenti o situazioni che
         in qualche modo generano la forma μ ↔ ¬μ (l’enunciato μ è vero se
         e solo se è falso);
       – le situazioni di confine, e le asserzioni sui confini: per esempio nel mo-
         mento in cui entro in una stanza c’è un istante in cui sono dentro ma
         sono anche fuori; più in generale tutti i casi borderline, che tipicamente
         generano i paradossi della «vaghezza»;

  21
       Per una sintesi della posizione dialeteista, cfr. D’Agostini 2009, cap. 12. Per un esame più detta-
gliato, a parte gli scritti di Priest (2006), cfr. Berto 2006 e 2007.
    22
       Naturalmente i dialeteisti come tutti i logici paraconsistenti devono mostrare che l’argomento
detto dello pseudo–Scoto, secondo cui data una contraddizione consegue che tutto è vero, e dunque
anche tutto è contraddittorio (perché appunto panti logo logos antikeitai), non è valido, e di solito ciò
viene fatto appellandosi alla regola della rilevanza, che la logica classica moderna tende a trascurare:
l’inferenza da p ∧ ¬p a q (dove q è qualsiasi proposizione) non rispetta la regola della rilevanza delle
premesse per la conclusione. E dunque del necessario legame tra le une e le altre.

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       – i risultati contro–intuitivi e le inconsistenze che si devono all’infinito
         (dai paradossi di Zenone a Cantor e oltre);
       – alcuni casi di sovra–determinazione epistemica, che riguardano cioè la
         conoscenza o la credenza, per cui credo che p ma per qualche ragione
         credo anche che non–p.

    Come si vede, il caso del conflitto politico, nella discussione pubblica, non
sembra contemplato. Forse solo l’ultimo caso potrebbe applicarsi al nostro
oggetto, ossia le contraddizioni in materia di opinioni politico–programma-
tiche, o religiose o metafisiche, o sociali, che giustificano il bipolarismo e il
tollerantismo. Però l’opinione ragionevole, che si può suggerire, è che non
esistono contraddizioni irriducibili in ambito epistemico, perché l’apparente sovra-
determinazione epistemica, ossia la situazione in cui su un dato argomento
abbiamo opinioni contrastanti, è sempre interpretabile in termini di sottodetermi-
nazione, ossia di lacuna di valori di verità. Questo significa anzitutto che c’è
un solo caso di «contraddizione vera», ed è il caso dei paradossi: le antinomie
del tipo del mentitore, i soriti (paradossi della vaghezza), i paradossi dell’infi-
nito, mentre le contraddizioni epistemiche sono in realtà interpretabili come
casi di contrarietà: due proposizioni che si escludono, ma nessuna delle due è
vera. Ciò può essere mostrato tecnicamente con una certa chiarezza, ma non
è qui il caso di affrontare l’argomento23.


7. Conclusioni: dal relativismo al dialeteismo

    In sintesi, il percorso qui tentato è consistito nello spostare il fulcro
dell’attenzione dalla questione epistemica del relativismo alla questione lo-
gico–metafisica dell’esistenza e accettabilità di effettive, irriducibili, contrad-
dizioni, ossia, in ultimo e in definitiva: paradossi. Ha scritto Stewart Shapiro,
recensendo il libro di Michael Lynch Truth as One and Many (2009): «La
letteratura filosofica sulla verità è divisa in due grandi aree: una interessata
alla questione metafisica della verità… l’altra dedicata ai paradossi. Sembra che
non vi sia alcuna intersezione tra le due». Credo che sia una tesi condivisibile,
anche se suggerirei di distinguere piuttosto la questione epistemologica della
verità dalla questione logica che è per ovvie ragioni anche una questione
metafisica (se si accetta che le scelte logiche sono in gran parte legate a scelte
metafisiche, come era noto ad Aristotele, e oggi ogni tanto viene ricordato:
cfr.Varzi 2005).

  23
        Cfr. D’Agostini 2009a, cap. 11.

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    L’intuizione di base che ha guidato queste pagine è che la connessione tra le
due aree è data dal problema del disaccordo (e dunque di ciò che sembra essere
«verità relativa»), e conseguentemente dal problema della contraddizione. In effetti,
come ho cercato di suggerire (§ 2), il pluralismo, ossia il fatto che si sostengano
tesi diverse riguardo a un determinato argomento è la base non soltanto della
difficoltà di convergenze sociali che garantiscano la giustizia e il bene comune,
ma anche di qualsiasi difficoltà relativa alla verità e alla conoscenza, ed è forse la
ragione primaria per cui ci serve «la logica» intesa come ordine condiviso del
discorso e degli argomenti, e delle procedure di giustificazione e accettazione di
una o un’altra tesi. Conviene ora rivedere da vicino questa ipotesi.
    Supponendo una circostanza ideale e primordiale, in cui un individuo
vede e ascolta le vicende del mondo e ne registra le regolarità e le disconti-
nuità, non c’è ragione, in una simile condizione primaria, che questo indivi-
duo postuli la differenza tra ciò che è e ciò che gli risulta. Non c’è dubbio,
né esitazione: non c’è scarto tra le sue (e altrui) parole e la realtà. In una
simile situazione la parola stessa «verità» non avrebbe luogo di presentarsi:
non avrebbe neppure senso ipotizzare una «verità» come «dis–velamento»
che stabilisce la connessione appropriata (l’adeguatezza) tra quel che penso e
dico e quel che è effettivamente, in contrapposizione al falso, ossia la mancata
connessione, o la simulata connessione, tra quel che dico e quel che è. Nel
momento però in cui io fossi in questa situazione e qualcuno mi dicesse «no,
attenzione: le cose non stanno così», o anche «no, io vedo le cose diversa-
mente», in quel momento allora avrebbe senso mettere in gioco la verità, e
chiedersi: chi ha ragione? Come stanno le cose?
    La parola e il concetto di verità si presentano dunque nel linguaggio e
nel pensiero a causa della pluralità, e in special modo quando non è possibile
credere simultaneamente a due versioni diverse di una stessa realtà (e non c’è
una terza versione possibile), dunque a causa della contraddizione. È allora
che chiediamo «è vero?», o difendiamo una tesi come «vera», o ci poniamo il
problema di come stabilire che è vero quel che ci sembra tale24.
    Qui si colloca anzitutto il profondo legame del concetto di verità con la
nozione di skepsis, ricerca, e dunque con lo scetticismo. La verità è caratte-
risticamente un’arma scettica: non evochiamo mai la parola verità se non ci
sono perplessità e incertezze intersoggettive o intra–soggettive. Se dico «que-
sto è vero» è perché sto difendendo il «questo» specifico da chi mi dice che
devo pensarla diversamente. Chi consegna la verità nelle mani dei dogmatici,
chi la pensa come strumento fondamentale del linguaggio del potere, ne
fraintende profondamente la natura, e disarma il pensiero privandolo del suo
  24
      Ho sviluppato queste intuizioni in diversi scritti, ma per un’ultima versione della teoria cfr. in
particolare D’Agostini, in corso di pubblicazione, parte IV.

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primario strumento critico. Non per nulla la verità (come gli altri concetti
fondamentali della lista tradizionale: unum, verum, bonum, a cui sono andati
aggiungendosi nel tempo altri concetti) nasce e diventa di primaria impor-
tanza nel contesto della sperimentazione democratica greca. Perché con l’ap-
pello alla «verità» propriamente si intende: credo che p non perché me l’ha
detto il Papa, o perché l’ha stabilito il Principe, ma perché le cose stanno così.
    Naturalmente qui cominciano un buon numero di difficoltà, perché
ovunque c’è chi si arroga il diritto di dire come stanno le cose, spacciando
per «le cose come stanno» quel che gli fa comodo ritenere; e ovunque c’è
qualcuno che dimentica e dissolve la pluralità non perché abbia trovato so-
luzioni e verità, ma in favore di certe versioni di realtà nient’affatto vere. In
più, esistono «istituzioni della verità», come la Religione e la Scienza, che
si presentano come depositarie della versione di realtà a cui dovremmo fare
riferimento, ma per lo più, come ricorda Simone Weil nel suo capolavoro, il
Manifesto per l’abolizione dei partiti politici, in quanto istituzioni sono fondate
sulla violazione del vero (del dubbio e del processo di «disvelamento» che lo
accompagna). Da tutto ciò evidentemente nascono danni in gran numero,
per cui si è stati tentati di pensare che l’operazione in sé, l’impresa cognitiva
che colleghiamo alla parola «verità», sia veicolo di ingiustizia e dogmatismo,
se non addirittura, come a volte si dice, guerra e terrore. Ma forse la via di
soluzione è da ricercarsi piuttosto in una maggiore consapevolezza della na-
tura (scettica appunto) della verità.
    In secondo luogo, la pluralità epistemica (ovvero la presenza di versioni
diverse della realtà) è ciò che lancia l’idea–guida degli ultimi due secoli di
filosofia, un’idea che si presentò già agli antichi, ma che è solo a partire da
Kant che si sviluppa in ogni aspetto e dispiega tutte le sue possibilità. Si
tratta della distinzione tra le cose come sono «in sé» e come sono «per noi».
Il fenomenismo (base ontologico–antropologica di ogni nichilismo, come si
vede bene negli argomenti del suo primo profeta ottocentesco: il Bazarov
di Padri e figli) non avrebbe alcuna ragione di presentarsi se non vi fosse
appunto quella situazione primordiale in cui qualcuno mi dice che non è
vero quel che io dico e credo, e cioè: la realtà non è esattamente come io la
vedo. È allora che sorge il dubbio antropologico fondamentale, ben catturato
dall’ipotesi cartesiana del demone ingannatore, e in seguito da tutte le altre
ipotesi scettiche (fino ai «cervelli in una vasca» di Putnam, e oltre). L’idea che
ciò che vedo sia solo mio e sia dato solo dal mio vedere stesso è la base della
solitudine del soggetto epistemico, ed è ciò che ispira ogni costruzionismo o
semi–costruzionismo, da Kant in avanti.
    Ma anche in questo caso la soluzione forse è più a portata di mano di
quanto si creda. Anzitutto, la pluralità è una distinzione epistemica, interna

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alle credenze, e non c’è ragione di tradurla in una distinzione metafisica
riguardante il «per noi» e l’«in sé». Inoltre, anche volendo mantenersi alla in-
tuizione della solitudine dell’io con le proprie percezioni e auto–percezioni,
vale pur sempre l’argomento, di Heidegger, secondo cui «l’essere soli è ciò in
cui siamo meno soli», visto che l’intuizione di cui sopra, il nascere e morire
chiusi in qualcosa che è o sembra essere «solo io», è ciò in cui più facilmente
ci incontriamo e ci riconosciamo.
    In terzo luogo la scoperta delle diverse «verità» è anche scoperta della logi-
ca, intesa in modo tradizionale (ma ancora del tutto plausibile) come teoria del
ragionamento valido, ossia del processo per cui «date talune cose talune altre
ne seguono di necessità». Infatti è la pluralità delle verità proposte che mette in
moto il meccanismo della giustificazione, e dunque ci impone di giustificare e
confermare (per noi stessi e per gli altri) come vero quel che riteniamo essere
vero. Naturalmente, se vale la cesura tra realtà «in sé» e «per me» o «per noi», il
processo della giustificazione è infinitamente regressivo, per cui avremo il se-
condo tropo scettico. E se si ferma, avremo il dogmatismo, o alternativamente
la circolarità (terzo tropo). Ma le risorse della logica non si limitano a questo:
l’accordo intersoggettivo e intrasoggettivo è sicuramente in grado di fermare il
regresso più accanito; e non ogni circolarità è da valutarsi come un errore (per
esempio: ci sono credenze reciprocamente corroboranti che «si giustificano» a
vicenda). Non soltanto: la crescita di informazioni può certamente trasformare
una pluralità conflittuale in una pluralità convergente.
    Dunque è dalla pluralità che emerge non soltanto l’esigenza di verità (e
la parola e il concetto che la esprimono), ma anche tutto il problema del
vero: la sua fragilità e la sua incertezza, e il suo bisogno di essere considerato
con cautela, ossia non affidato agli apparati della religione o della scienza, ma
lasciato nelle mani della scepsi filosofica. Ed è nella considerazione scettica
della fragilità delle verità acquisite che emergono anche le soluzioni ai pro-
blemi suscitati dal predicato «vero».
    In particolare in questo articolo ho voluto sottolineare come tutto ciò ci
allontani molto dall’epistemologia, ossia dal problema di come possiamo o
non possiamo conoscere la verità, e ci porti invece molto vicini alla logica, e
alla metafisica, e più precisamente al confronto discussivo tra gli esseri umani,
e a quanto in esso intervengano la realtà, l’essere delle cose (intese nel senso
più ampio), e i giudizi che formuliamo su tale essere. Infatti la questione della
pluralità trascolora facilmente nella questione logica e metafisica della realtà
delle contraddizioni: esistono «vere» contraddizioni? Si può ammettere che
dicendo p e anche non–p qualcuno stia comunque dicendo il vero? Si può
ammettere che due persone x e y che discutono sostenendo rispettivamente
p e non–p abbiano entrambe ragione? Tutto ciò è ovviamente difficile da

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accettare, eppure sappiamo sin dalle origini della dialettica antica che non è
facile liquidare il problema, e che in molti casi il principio di non–contrad-
dizione sembra fallire.
    È naturale allora fare riferimento alle discussioni recenti sul dialeteismo,
che è oggi la più nota e importante delle logiche paraconsistenti (che accet-
tano violazioni della legge di non contraddizione, senza che ciò comporti
conseguenze «esplosive» per la logica e la razionalità). Il termine finale di
queste discussioni è che le «vere» contraddizioni, gli autentici casi in cui una
proposizione p è vera ma è vera anche la sua negazione, sono pochi, e molto
caratteristici, e sono appunto i paradossi.
    Se allora davvero vogliamo ammettere, in sede di discussione pubblica, che
alcune posizioni sono accettabili ma sono anche accettabili le posizioni espres-
se dalle loro contraddittorie, allora forse dovremmo adattarci a verificare se
davvero, in questi casi, c’è nascosto da qualche parte un paradosso. Se non c’è
(ed è molto facile che non vi sia), allora la nostra via non sarà la tolleranza, ma
piuttosto la ricerca di chiarimenti, di convergenze possibili, di informazioni
ulteriori, o l’ammissione ultimativa della nostra ignoranza sul tema25.
    D’altra parte la lettura della realtà in termini di verità che a volte con-
fliggono, e dunque in termini di occasionali e riconoscibili contraddizioni
«vere», è alla base della tradizione di filosofia politica che è forse la più fre-
quentata della nostra storia, l’hegelo–marxismo. Le differenze tra il dialetei-
smo come teoria delle di–aletheie, le doppie verità, e la dialettica nel senso di
arte delle contraddizioni discussive e storiche, è stata ripetutamente oggetto
di analisi26. Non è qui il caso di affrontare tutte le affinità e le differenze.
Si può però forse suggerire una precisazione che è oggi ampiamente con-
divisa. Mentre il dialeteismo ammette contraddizioni statiche, che ci sono,
e di cui dobbiamo riconoscere l’esistenza, la dialettica hegeliana ammette
contraddizioni dinamiche, che evolvono, e dunque in definitiva non «sono»
propriamente contraddizioni nel senso di vere e definitive verità che si con-
trappongono, ma piuttosto temporanee vicende di una verità umana che va
precisandosi. In ogni caso, la paraconsistenza hegeliana sarebbe una paracon-
sistenza «debole», come si usa dire, ossia relativa alla conoscenza e non alla
realtà, se non fosse che, come nota Berto27, è la nozione di «realtà» che qui
subisce una modifica sostanziale.
    All’intero quadro così delineato può essere opposta una sola e fondamen-
tale obiezione: che nei nostri confronti pubblici non si tratta propriamente di
   25
      Ho cercato di descrivere il modo in cui l’ignoranza opera nella discussione pubblica per inco-
raggiare e nutrire il dogmatismo in D’Agostini 2010a, Appendice, e 2010b.
   26
      Cfr. in particolare Priest e Routley 1984 (in particolare cap. 2); Priest 2006; Berto 2006 e Berto
2007. Cfr. anche D’Agostini 2010c e 2008.
   27
      Cfr. Berto 2007.

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«verità», ma piuttosto di pragmaticità ed efficacia, o al più di «accettabilità
razionale». Ho cercato di mostrare che anche l’efficacia e l’accettabilità sono
in ultimo basate su un certo modo in cui stanno le cose: «accetto p perché
p è utile» significa in definitiva «accetto p perché le cose sono fatte in modo
tale per cui un mondo in cui p sia vera è per me preferibile al mondo in cui
non lo sia» (o anche «perché una situazione in cui io credo che p è più pia-
cevole di quella in cui non ci credo»). Qualsiasi enunciazione programmatica
e normativa, d’altra parte, coinvolge riscontri di fatto, e sarebbe artificioso e
in fondo inutile levare di mezzo la verità, in circostanze di questo tipo. Come
ho cercato di evidenziare, il vero momento interessante, quando si tratta di
tolleranza e relativismo, è il momento in cui le posizioni entrano davvero in
conflitto: ma gli autentici conflitti coinvolgono la verità, in quanto coinvol-
gono la contraddizione.
    Alla base di queste posizioni, così rapidamente delineate, c’è evidente-
mente una teoria della verità e del suo ruolo in ambito pubblico. Di questa
teoria ho potuto dare qui solo alcuni cenni, riservando ad altrove una sua
formulazione più dettagliata.

                                                        franca.dagostini@polito.it




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