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David Graeber: l’antropologia impossibile e l’anarchia possibile
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In memoriam
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David Graeber: l’antropologia impossibile e l’anarchia possibile
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David Graeber
L’antropologia impossibile e l’anarchia possibile
Alessandro DEIANA
Università di Cagliari




   All’apparire della figura di David Graeber nell’orizzonte degli studi antro-
pologici, per me nella seconda metà degli anni 2000, fui entusiasta, come
quando i tuoi ideali vengono intercettati da un’opera intellettuale che da
loro una consistenza teorica: finalmente un antropologo rivoluzionario, pen-
sai. Confesso candidamente che Graeber mi interessò prima come anarchico
che come antropologo, secondo un ordine di priorità che ancora oggi riven-
dico per me stesso. Infatti conosco meno il Graeber studioso del Madagascar,
del valore e del debito, e più quello che ha teorizzato un’antropologia anar-
chica, che ha studiato i movimenti sociali e soprattutto ne ha fatto parte.
Certamente non mi bastava che fosse un anarchico (ce ne sono tanti e spesso
teoricamente insoddisfacenti), ma mi piaceva che fosse un antropologo
anarchico (ce ne sono così pochi!). Pur avendo egli delle remore a definirsi
tale, dato che considerava l’anarchismo qualcosa che si fa, non che si è. Allo
stesso tempo tutto quello che ha scritto e che ha fatto ha lasciato intendere
che lo fosse, o perlomeno di aver preferito l’anarchismo a tutte le altre filo-
sofie politiche e che attraverso di esso ha provato a costruire un possibile
nuovo indirizzo dell’antropologia. Ad ogni modo, mi piaceva che un pensiero
rivoluzionario come l’anarchismo avesse trovato un’intesa con una scienza
sociale come l’antropologia. Che una trasformazione rivoluzionaria dell’esi-
stente potesse accordarsi con un sapere rigoroso della realtà. Con queste ri-
flessioni in memoria di Graeber vorrei condividere qualche pensiero (assolu-
tamente provvisorio e privo di ogni pretesa di esaustività) su alcuni dei mo-
menti della sua opera che mi hanno particolarmente colpito, e mi hanno col-
pito perché mi pare mostrino contemporaneamente taluni limiti oggettivi
dell’antropologia (ma in fondo di ogni scienza sociale) – limiti che si sono

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David Graeber: L’antropologia impossibile e l’anarchia possibile
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posti dinanzi a Graeber al di là delle sue intenzioni e forse a sua insaputa – e
la forza nascosta di una filosofia politica come l’anarchismo, che Graeber ha
contribuito a riscoprire. Mi riferisco alla sua etnografia militante dei movi-
menti sociali e alla sua idea di comunismo della vita quotidiana: la prima mi
fa ritenere che esista un’antropologia impossibile; la seconda invece che l’a-
narchia sia possibile.
   Graeber si è messo in luce, tra le altre cose, come studioso militante dei
movimenti sociali. In particolare del movimento anarchico e delle pratiche di
azione diretta nel Nord America a cavallo tra il vecchio e il nuovo millennio,
negli anni di maggiore espansione del cosiddetto movimento contro la glo-
balizzazione. Devo subito ammettere che da una iniziale fascinazione per le
ricerche sui movimenti sociali, soprattutto quelli radicali o rivoluzionari1,
sono passato a nutrire delle forti perplessità verso questo tipo di studi. In-
nanzitutto nei confronti di tutti quegli approcci, solitamente politologici e
sociologici, che assumono i movimenti come oggetti empirici di analisi da
rappresentare e spiegare da un punto di vista esterno ad essi. Trattando ecu-
menicamente i movimenti come un fenomeno sociale tra i tanti, questi studi
è come se fermassero i movimenti in una immagine di nome “oggetto di ri-
cerca”: è perlomeno curioso che tale fermo-immagine oggettivista sia attua-
to su ciò che viene chiamato “movimento”. In fondo è come se nel conflitto
sociale dal cui esito dipende anche la vita dello studioso quest’ultimo pre-
tenda di starne fuori per osservarlo meglio. È stato Graeber a notare acuta-
mente che “anarchists and direct action campaigns do not exist to allow
some academic to make a theoretical point or prove some rival’s theory
wrong (any more than do Balinese trance rituals or Andean irrigation tech-
nologies)” (Graeber 2009: VIII). E aggiungerei che nemmeno esistono perché
se ne faccia un’etnografia. Non so se Graeber sia stato il primo antropologo a
praticare una partecipazione osservante rispetto ai movimenti sociali, ma di
sicuro già venti anni fa egli era allo stesso tempo attivista e studioso dentro i
movimenti sociali. Per me il fatto che lo studioso e il militante si unissero sul
campo nella stessa persona era il solo modo per superare la divisione binaria
tra soggetto e oggetto, e così rompere con la rassicurante postura secondo
cui si possa fare di un movimento sociale semplicemente un oggetto di stu-
dio tra i tanti. Questo però non bastava, perché rimaneva ancora da rispon-
dere a una domanda per me fondamentale: perché fare etnografie, sia pure
militanti, dei movimenti sociali? Le risposte date dagli antropologi militanti
sono essenzialmente tre e spesso intrecciate tra di loro: per descrivere e


1. È a questi che riferirò tutto il mio discorso, per dei motivi precisi che espliciterò nel corso
del mio ragionamento.


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spiegare il punto di vista interno a forme di vita antagoniste rispetto all’ordi-
ne dominante e così restituirle come alternative possibili e praticabili; per
dare un contributo ai movimenti sociali tramite l’apporto critico e riflessivo
dell’etnografia; per tessere e tradurre forme di co-sapere frutto dell’unione
di attivismo e scienza. Mi sembra che Graeber abbia optato soprattutto per la
prima (Graeber 2006: 17), ma forse inevitabilmente ha sperimentato anche le
altre due. Queste risposte potrebbero essere abbastanza soddisfacenti. Tut-
tavia, a ben vedere, lontano, sullo sfondo di queste risposte si colloca l’esito
finale del lavoro di ogni antropologo (e di ogni studioso, qualunque sia la sua
disciplina), ovvero la produzione di conoscenza. Qualsiasi risposta gli antro-
pologi militanti si daranno sul perché fare etnografia dei movimenti essa si
tradurrà sempre in produzione di conoscenza. Ora, metto da parte le que-
stioni se per produrre una conoscenza giusta e solidale dei movimenti sociali
sia necessaria l’etnografia e se la diffusione di questa conoscenza si possa at-
tuare senza considerare la potenza di fuoco dell’industria mediatica e cultu-
rale privata, nonché degli apparati mediatici ed educativi di stato, che nor-
malmente producono conoscenze opposte. Vorrei invece soffermarmi su una
questione che potrei definire di epistemologia politica. Mi pare che l’antro-
pologia dei movimenti sociali non abbia tratto le dovute conseguenze da due
problemi: che tipo di oggetto è un movimento sociale e in che mani può fini-
re il sapere antropologico su tale oggetto? Questi due problemi sono connes-
si tra di loro da un problema intermedio: che significa trasformare un movi-
mento in un oggetto? Innanzitutto i movimenti sociali radicali (rivoluziona-
ri, progressivi, comunisti, anarchici ecc.) – e qui si dà il motivo per cui pren-
do in considerazione questi e non altri – rappresentano una singolarità an-
tropologica: la loro azione non è finalizzata a riprodurre un dato ordine so-
ciale e culturale (Escobar 1992; Koensler, Rossi 2012), e nemmeno ad adat-
tarvisi o a resistergli nascostamente (cfr. De Certeau 2001; Scott 2006). La
loro è una singolarità radicale poiché rappresentano, nei confronti dell’ordi-
ne costituito, una rottura e un’alternativa dichiarate, organizzate e colletti-
ve. E sono una rottura e un’alternativa di ordine rivoluzionario, non reazio-
nario: per questo non prendo in considerazione i movimenti fascisti o di
estrema destra, che pure esistono: peraltro – e questa è un’altra ragione per
cui non mi riferisco a questo tipo di movimenti sociali – non mi risulta che ci
siano antropologi reazionari che militino in tali movimenti e che li studino
etnograficamente (anche se non mi sento di escluderlo totalmente!). L’an-
tropologo che dunque decide di studiare o che vuole lavorare con i movi-
menti – che aderisca allo status quo, che propenda invece per una sua alter-
nativa, o che voglia rimanere neutrale – è comunque coinvolto: questa chia-
mata in causa non è qualcosa da cui egli si può esimere quando vuole, poiché


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il movimento è quel soggetto singolare che lo coinvolge più di qualunque al-
tro oggetto. Il movimento dunque va inteso in questi termini di singolarità
radicale, che non si dovrebbero ignorare quando esso diventa un oggetto di
studio. Quando infatti un movimento, come qualunque altro fenomeno uma-
no, diventa oggetto di studio diventa anche un oggetto in quanto tale, ovve-
ro letteralmente qualcosa che sta di fronte a noi e di cui noi possiamo in
qualche modo fare uso. Ma questo oggetto è un particolare tipo di oggetto,
cioè un oggetto-di-sapere. Costruire un oggetto di sapere difficilmente viene
considerato altro se non un pre-requisito fondamentale di ogni scienza. Pen-
so che questo dipenda dal fatto che siamo abituati ad intendere illuministi-
camente la conoscenza come qualcosa che dissipa le nebbie dell’ignoranza, o
che svela menzogne e mistificazioni. E che quindi si giustificherebbe da sé.
Ma la conoscenza non è solo questo. Il sapere costituisce un dispositivo
complesso e storicamente condizionato il quale genera effetti di varia natura
che vanno ben oltre l’intenzionalità di chi il sapere lo produce. Esso può es-
sere considerato anche uno strumento, un’arma, una risorsa che può essere
impiegata da diversi soggetti per diversi scopi. Pertanto il movimento diven-
tato oggetto di sapere può diventarlo anche per chi intende utilizzare quel
sapere contro i movimenti e le loro istanze di liberazione, può diventare cioè
sapere di polizia. Creare oggetti-di-conoscenza e quindi soggetti-a-cono-
scenza è infatti anche l’obiettivo di qualunque dispositivo di intelligence.
Così il movimento sociale, soggetto radicalmente singolare per definizione
perché antagonista all’ordine costituito, dal momento che diventa oggetto di
sapere può diventarlo anche per chi l’ordine costituito lo difende. Qua e là
capita che degli antropologi si pongano il problema che dati e resoconti et-
nografici possano essere usati dall’autorità o da forze avverse contro i sog-
getti studiati, non necessariamente movimenti sociali (Nader 1979: 284;
Bourgois 1990: 48-49; Forte 2009: 10)2. Potrei sbagliarmi, ma non mi pare


2. In effetti, è un problema insito nell’etnografia in quanto tale quello di rischiare di mettere
in pericolo l’incolumità, la riservatezza o i diritti di un determinato gruppo che si studia.
Tuttavia, penso esista una gradazione di rischio che va, schematicamente, dal rischio mini-
mo se studio qualche potente élite (in quel caso semmai rischia l’antropologo) al rischio
massimo se studio soggetti particolarmente esposti a repressione, rappresaglie o persecu-
zioni. In quest’ultimo caso vedo i movimenti sociali rivoluzionari come un s/oggetto-limite,
perché la loro sfida all’ordine costituito è insita nel loro essere e nella loro stessa definizio-
ne (mentre, per esempio, dei rifugiati, dei migranti, o un “gruppo etnico”, che possono ri-
schiare tantissimo, anche più di un movimento, tuttavia non hanno nella loro ragion d’esse-
re quella di “cambiare il mondo e trasformare la vita”). Per questo parlo di singolarità radi-
cale dei movimenti e per questo ritengo che con loro l’impossibilità dell’antropologia rag-
giunga il massimo e costituisca una sorta di concetto-limite con implicazioni di varia natu-
ra, anche perturbanti o sovversive.


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che Graeber abbia affrontato direttamente questo problema, anche se si è
premurato di tenere anonima l’identità dei suoi interlocutori-compagni
(Graeber 2009). Eppure questa cautela non è stata sufficiente visto che, come
racconta Dimitris Dalakoglou nelle belle pagine che ha scritto in memoria di
Graeber, alcuni compagni non si sono sentiti sufficientemente protetti dal-
l’anonimato nella sua etnografia e temono serie ripercussioni3. Quindi que-
sto problema ha riguardato anche il lavoro etnografico di Graeber. Ma non si
tratta solo della questione di garantire l’anonimato delle proprie fonti e dei
propri interlocutori. Di fatto è l’intero oggetto-movimento che diviene quasi
totalmente trasparente, arrivando così ad assecondare, pur senza volerlo, il
lavoro di quei poteri che vogliono gestire le contraddizioni sociali anche at-
traverso una conoscenza capillare che ambisce alla perfetta trasparenza co-
gnitiva del mondo: il movimento può cioè essere illuminato da una cono-
scenza totale, esponendo la sua vita intima allo sguardo di chiunque, polizie,
militari e servizi segreti compresi. I pericoli a cui possono andare incontro
questi compagni – ma anche i movimenti, le organizzazioni e i gruppi sociali
di cui fanno parte – possono essere considerati un prezzo da pagare per ave-
re in cambio degli eccellenti resoconti etnografici sulla vita e le pratiche dei
movimenti? Io penso di no. E penso che anche a Graeber sia capitato di ri-
muginare su questo problema. Il punto è che risulta impossibile creare un
oggetto di sapere e mantenere il monopolio della sua conoscenza: una volta
creato questo oggetto, non possiamo controllare in che mani andrà a finire.
È impossibile fare l’etnografia di un movimento antagonista senza offrire
questo stesso sapere a quelle forze che fanno tutto l’opposto di questi movi-
menti. Per questo definisco impossibile l’antropologia, ancorché militante,
dei movimenti sociali. Impossibile è l’antropologia che ha fatto Graeber. E
che oggi fanno molti antropologi attivisti. Un’antropologia che misura la sua
impossibilità sulla radicalità del suo oggetto. Più questo incarna istanze ri-
voluzionarie e meno sarà possibile approcciarsi etnograficamente ad esso
senza esporlo al sapere di polizia: maggiore sarà il livello di conflittualità del
movimento e del contesto in cui agisce e maggiore sarà il livello di guardia
nei confronti di figure esterne come un antropologo, per quanto simpatiz-
zante o solidale. Mentre meno sarà presente questo aspetto di rottura radi-
cale e più sarà possibile (o sarà meno impossibile) fare di esso l’etnografia:
del resto, molta antropologia dei movimenti si occupa di soggetti circoscritti
con obiettivi altrettanto circoscritti, certo battaglieri e progressivi, ma che
non hanno come scopo quello di proporre e di sperimentare forme di società
radicalmente alternative, e in quanto tali preoccupano meno i tutori dell’or-
dine costituito. L’antropologia dei movimenti sociali si trova così necessaria-

3. Si veda il contributo di Dalakoglou in questo forum.

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mente di fronte a dei limiti politici posti al sapere antropologico in quanto
sapere scientifico, accademico e pubblico. Sono i limiti che la stessa rivolu-
zione pone, se vogliamo riferirci soprattutto ai movimenti rivoluzionari e se
con la rivoluzione ci vogliamo confrontare: ma sono limiti che la rivoluzione
pone per la stessa ragione per cui altri ne travalica. Impossibile, però, non
vuol dire che non si può fare: come diceva Bakunin, solo inseguendo l’im-
possibile si può raggiungere il possibile. Tuttavia, in questo anelito verso
l’impossibile bisognerebbe considerare che cosa si è disposti a giocarsi e
quali sono le priorità nella propria vita: che posto assegnare al mondo come
conoscenza e quale al mondo come vita vissuta, quale ai propri doveri di
scienziato/a e quale ai propri doveri di uomo e di donna? Un antropologo
anarchico come Graeber è forse l’esempio più fulgido dei nostri tempi della
ricerca di questo delicatissimo equilibrio. Ciò nonostante, o forse proprio per
questo, la sua antropologia, e tutta l’antropologia attivista dei movimenti
sociali, resta un’antropologia impossibile.
   L’antropologia attivista dei movimenti sociali, dunque, non può garantire
né l’anonimato dei compagni e delle compagne, né che lo stesso sapere et-
nografico che produce sia al riparo a sua volta dalla presa di un’altra cono-
scenza, ovvero quella delle intelligence. L’anonimato e la libertà da questa
presa ritrovano invece tutta la loro forza in un altro momento dell’opera di
Graeber, ovvero nella sua riflessione sui concetti di anarchia e di comuni-
smo, e sul loro stretto legame. Graeber aveva dell'anarchia una concezione
molto elastica e aperta, per non dire situazionale e pragmatica: l’anarchia è
laddove si pensa e si agisce in un certo modo. Solo in un secondo momento,
storicamente parlando nell’Europa del XIX secolo, si è deciso di chiamare
anarchia un determinato modo di concepire i rapporti sociali e la sua relativa
visione del mondo (Graeber 2012a: 34-49). Così, come ci mostra l’antropolo-
gia culturale, c’è qualcosa di simile all’anarchia tra i nuer, i vezo, i piaroa, e
tanti altri. Forse non è esattamente l’anarchia che hanno immaginato i clas-
sici dell’anarchismo, che peraltro hanno vissuto e si sono formati nella so-
cietà borghese europea. Ma questa prospettiva getta una luce differente sul
concetto di anarchia così come solitamente transita nel senso comune: essa
inizia ad apparire meno come un’utopia e più come una cosa concretissima
che si può dare sotto i nostri occhi senza che nemmeno ce ne accorgiamo.
Una conseguenza di questa concezione dell’anarchia è quella che secondo
me è una delle idee più interessanti di Graeber, ovvero l’idea che l’anarchia è
già qui e ora, nella forma anonima di un “comunismo della vita quotidiana”
(Graeber 2012b: 93-100; Graeber. s.d.: 88-89, 92). Un comunismo senza
nome e senza volto, il quale, non essendo nominato e non essendo visto, è
come se non esistesse (innanzitutto si può notare che risulta inesistente per


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qualsiasi sapere di polizia). In realtà questo comunismo, come sostiene
Graeber, nei fatti esiste. Tutte le volte che lavoriamo assieme secondo prin-
cipi egualitari, di solidarietà e mutuo appoggio, qualunque lavoro facciamo,
dal più complesso al più banale, lì si avvera il comunismo. Probabilmente
non è un’idea nuova e altrettanto probabilmente Graeber ha trovato ispira-
zione in alcune tesi di Toni Negri secondo cui il capitalismo sfrutta forme di
cooperazione che esistono in buona parte a prescindere da esso. A me ricor-
da l’idea marxiana per cui quando l’umanità si pone dei problemi significa
che è in grado di risolverli (Marx 1969: 6), che è un altro modo per dire, sem-
pre con Marx, che il capitalismo possiede già in sé le condizioni del proprio
superamento. Devo dire che anche io, prima di conoscere il pensiero di Grae-
ber in merito, ho iniziato a pensare che esistesse quella che tra me e me ho
chiamato “anarchia disseminata”. Solo che, diversamente da Graeber, ho
pensato questa anarchia nei termini di una sorta di evoluzione storica, cioè
come il portato, incompleto e inconcluso, delle conquiste umane in seguite
alle lotte per la libertà e la giustizia, ovvero alle lotte di classe. Così, per
esempio, la libertà di espressione nelle nostre società, certo molto relativa,
fino a un passato non lontanissimo appariva senza dubbio anarchica. Penso
che Graeber non escludesse questa interpretazione, ma penso anche che lui
facesse un ragionamento inverso: qualcosa di simile all’anarchia è esistita
per gran parte della storia dell’umanità (si pensi alle società di caccia e rac-
colta); poi è parzialmente sopravissuta in molte società contadine o ex-
tra-industriali; oggi questa dimensione anarchica dell’umanità è sfruttata e
messa al lavoro in modo perverso dal capitalismo. Pur tuttavia, secondo
Graeber, questa anarchia continua ad esistere. Ecco, questa, a mio avviso, è
l’anarchia possibile, poiché il comunismo c’è già, in quanto ciò che anonima-
mente rende possibile la stessa società umana (Graeber 2012b: 95, 98). Si
tratta, secondo Graeber, di riappropriarsi del comunismo, di sottrarlo alla
presa del capitalismo. Si potrebbe anche dire che si tratta di espropriare chi
ha espropriato il comunismo all’umanità. In effetti Graeber ci mostra in sen-
so trans-culturale la natura pratica, molecolare e incorporata del comunismo
anonimo. Probabilmente questa sua natura lo tiene fuori anche dalla portata
del sapere delle intelligence: in quanto non ci sono fatti circoscritti, né cir-
coscrivibili dal procedimento analitico tipico di un tal genere di sapere. Coe-
rentemente con questa impostazione Graeber evidenzia la tensione pratica,
organizzativa ed etica dell’anarchismo come discorso politico. L’anarchismo
infatti, secondo Graeber, mira a sperimentare concretamente le idee di ugua-
glianza, solidarietà e libertà nella loro forma sostanziale. A questo riguardo
rovescia i termini del rapporto col marxismo: ai suoi occhi quest’ultimo ap-
pare fondamentalmente come raffinata teoria, e più idealista di quanto si


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vuol far credere; mentre l’anarchismo è innanzitutto prassi, e quindi meno
utopico di quanto solitamente si ritiene (Graeber 2012a: 38). Per questo, se-
condo Graeber, il comunismo è un principio morale prima ancora che una
questione materiale. E non sembri questo in contraddizione con l’idea che
l’anarchismo è mosso innanzitutto da ragioni pratiche: la morale, infatti, è
pratica. Certo, il rovesciamento dei rapporti tra anarchismo e marxismo ri-
mane azzardato (non fosse altro che è assai parziale identificare il marxismo
solamente con una teoria e che la rilevanza pratica dell’anarchismo ne esce
ridimensionata dal confronto col socialismo realizzato). Tuttavia, intesa in
questo modo, l’anarchia è veramente qualcosa a portata di mano, sebbene
possa sembrare che sfugga di continuo. Questo ribaltamento di prospettiva
operato da Graeber immette nuova linfa vitale alle idee di emancipazione
reale dell’umanità: se l’anarchia è un invariante antropologico della storia
umana e se il comunismo si invera tutte le volte che si realizza l’essenza del-
la socialità umana, perché non dovremmo ritenere che l’anarchia (o il comu-
nismo) sia possibile? Questa nuova apertura sul possibile la dobbiamo a Da-
vid Graeber.


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