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Revolutionary Gnosticism is a religious–philosophical category introduced in the academic debate by the philosopher Eric Voegelin (1901–1985). Starting from his important work, several philosophers and sociologists have adopted Gnosticism as a useful explanatory notion to frame and define numerous modern and contemporary political and cultural movements. The immanentization of the eschaton, which is a renowned Voegelian expression, intimately defines the politico–cultural project of revolutionary Gnosticism. The destruction of the past for the creation of a new world, the last aeon, demarcates the vision of history of revolutionary Gnosticism. Hence, according to a similar Weltanschauung, man replaces God, giving birth to «the idea of a transfiguration of mankind through a process of auto–redemption (grace replaced by revolution)» (Augusto Del Noce). The paper aims to investigate in broad terms the vast time span in which the concept of revolutionary Gnosticism has taken shape, from ancient Gnosis to Late Middle Ages, through seventeenth century Puritanism and Jacobinism, until twentieth–century totalitarianisms, eventually suggesting further lines of research. The present study intends to suggest a new interpretation for politico–revolutionary phenomena that have emerged in the whole West and in all epochs, with the purpose of finding a recurrent pattern that reflects one of the most disruptive intellectual engine for radical politics.



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2036-542X
8132
2
it
Giacomo Maria Arrigo
Trópos
Self–Redemption
Politiche rivoluzionarie e gnosticismo: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
11
Monografica
2018-12-01
2023-08-20
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31-46
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Giacomo Maria Arrigo
2018/12/01
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Self–Redemption
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Politiche rivoluzionarie e gnosticismo: 
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                                                                                      – ISBN 978-88-255-2179-5
                                                         DOI 10.4399/97888255217953 – pag. 31-46 (dicembre 2018)




                          Politiche rivoluzionarie e gnosticismo
                                                      Uno sguardo ﬁlosoﬁco–politico

                                                                Giacomo Maria Arrigo*




Abstract: Revolutionary Politics and Gnosticism. Revolutionary Gnosticism is a religious–philo-
sophical category introduced in the academic debate by the philosopher Eric Voegelin
(1901–1985). Starting from his important work, several philosophers and sociologists have
adopted Gnosticism as a useful explanatory notion to frame and define numerous modern
and contemporary political and cultural movements. The immanentization of the eschaton,
which is a renowned Voegelian expression, intimately defines the politico–cultural project of
revolutionary Gnosticism. The destruction of the past for the creation of a new world, the
last aeon, demarcates the vision of history of revolutionary Gnosticism. Hence, according to
a similar Weltanschauung, man replaces God, giving birth to «the idea of a transfiguration of
mankind through a process of auto–redemption (grace replaced by revolution)» (Augusto
Del Noce).
The paper aims to investigate in broad terms the vast time span in which the concept of rev-
olutionary Gnosticism has taken shape, from ancient Gnosis to Late Middle Ages, through
seventeenth century Puritanism and Jacobinism, until twentieth–century totalitarianisms,
eventually suggesting further lines of research. The present study intends to suggest a new
interpretation for politico–revolutionary phenomena that have emerged in the whole West
and in all epochs, with the purpose of ﬁnding a recurrent pattern that reﬂects one of the
most disruptive intellectual engine for radical politics.

Keywords: Gnosticism, Revolution, Voegelin, Political Radicalism, Self–Redemption.



1. Introduzione

Recentemente diversi ﬁlosoﬁ e sociologi hanno insistito su una categoria
interpretativa singolare per deﬁnire e circoscrivere alcuni movimenti poli-
tici della storia moderna e contemporanea: lo gnosticismo rivoluzionario.
Difatti, scrive Jacob Taubes nel 1996, «la storia delle ricerche sulla gnosi
si può interpretare in duplice modo. In primo luogo, e sopra ogni altra
cosa, essa concerne lo studio della gnosi tardoantica. Ma dal punto di vista
     ∗
       Dottorando in co–tutela presso KU Leuven e l’Università della Calabria; giacomomaria.
arrigo@kuleuven.be.


                                                                                                            31
32      Giacomo Maria Arrigo


di un’impostazione più generale, è possibile considerarla anche come un
modo per deﬁnire il presente» (Taubes 2001: 373).
    Introdotto nel dibattito scientiﬁco dal ﬁlosofo politico Eric Voegelin
(1901–1985), lo gnosticismo rivoluzionario è stato accolto in modo ambiva-
lente: da una parte, alcuni pensatori hanno rigettato tale deﬁnizione, consi-
derandola inadatta a parlare della contemporaneità, specialmente a causa
del riferimento a una corrente religiosa ambigua e appartenente al mondo
antico; dall’altra, c’è chi non ha esitato ad adottare questo nuovo strumento
esplicativo e ad applicarlo al proprio oggetto di studio. Senz’altro il rimando
allo gnosticismo non è privo di criticità: l’opacità dello gnosticismo antico,
malgrado il ﬁorire di studi specialistici lungo tutto il corso del Novecento,
ha gettato un’ombra pesante sul più giovane concetto di gnosticismo rivolu-
zionario. E nondimeno non bisogna confondere o sovrapporre del tutto le
nozioni, dal momento che esiste sì un rapporto per certi versi genetico tra
le due, benché diﬃcile da accertare storicamente1 ; eppure sussiste uno iato
profondo, essenziale, che permette di deﬁnire in modo quasi indipendente i
due tipi di gnosticismo.
    Voegelin ha deﬁnito lo gnosticismo come «il tratto essenziale della mo-
dernità» (Voegelin 1999: 161) e Giovanni Filoramo lo ha invece qualiﬁcato
come «un ﬁume sotterraneo della nostra tradizione storico–religiosa, che
carsicamente riaﬃora coi suoi miti simboli immagini» (Filoramo 1990: vii).
La deﬁnizione di questo genere di gnosticismo, che chiaramente non è
quello antico ma risulta essere, come vedremo, una formulazione originale
e scaturente da più matrici, richiede un ripercorrimento storico che si snoda
lungo un arco temporale vasto, dalla gnosi antica, tappa ineludibile, ad
alcune eresie cristiane del Basso Medioevo, passando per l’esperienza puri-
tana nell’Inghilterra del XVII secolo e l’epurazione giacobina nel periodo
rivoluzionario francese, ﬁno ai totalitarismi novecenteschi, il nazismo e il
comunismo sovietico, terminando inﬁne nella contestazione sessantottina.
È evidente che ricoprire tutti questi capitoli della parabola gnostica sia una
impresa che non può essere compiuta in un singolo articolo, ma un rapido
accenno a ciascuno di questi passaggi è d’obbligo. Seguiremo in ciò il per-
corso delineato dai maggiori autori che hanno indagato il tema in oggetto
(fra gli altri, Eric Voegelin, Augusto Del Noce, Emanuele Samek Lodovici,
Luciano Pellicani, Alessandro Orsini, Hans Jonas).


     1. Ne è consapevole Eric Voegelin quando scrive che i movimenti dichiaratamente o velatamente
gnostici della storia «sono chiaramente legati l’un l’altro attraverso i secoli dalla struttura generale
dei loro sentimenti e atteggiamenti; ma se questa aﬃnità sia sempre dovuta ad un’eﬀettiva inﬂuenza
storica da un’onda del movimento [gnostico] all’altra, o se le esperienze che forniscono la spinta
dei gruppi sorgano ogni volta di nuovo, senza una precisa determinazione derivante da precedenti
esperienze, è in gran parte una questione aperta» (1998: 139).
                                                           Politiche rivoluzionarie e gnosticismo           33


    Per un corretto inquadramento del fenomeno, che a prima vista può appa-
rire vasto e labirintico, sarà necessario enucleare preliminarmente i caratteri
propri dello gnosticismo rivoluzionario che ritroveremo via via nelle varie
esperienze storiche. Il primo paragrafo, così, servirà da introduzione e, insieme,
da collante per l’intera parabola storica che verrà tracciata successivamente.



2. Caratteri deﬁnitori di un’energia mutante

Innanzitutto va chiarito un elemento chiave: lo gnosticismo rivoluzionario non
è e non deve essere confuso con una chiara e netta ideologia al pari delle altre
ideologie; non è una bandiera issata consapevolmente né un sistema bell’e
pronto all’uso, e pertanto non si troverà alcun rivoluzionario gnostico che si
definisca tale. Esso è «un’essenza spirituale suscettibile di manifestarsi in diverse
forme in diversi tempi» (Del Noce 1980: 202), una «mentalità» (Samek Lodovici
1979: 6), un «atteggiamento» (Campodonico 2015: 139) o una «disposizione»
(Germino 1998: 14) più che una dottrina, una «malattia dello spirito» (Voegelin
1992: 63) o pneumopatologia, come l’ebbe a chiamare Eric Voegelin, intendendo
con ciò una distorsione della coscienza che si manifesta come una «orgogliosa
rivolta contro i limiti della natura creaturale dell’essere umano» (Franz 1992: 8).
Rispetto allo gnosticismo antico, che verrà indagato nel prossimo paragrafo,
lo gnosticismo rivoluzionario, che presenta la non trascurabile caratteristica
di essere postcristiano2, è interessato all’al di qua e spesso, anche se non sem-
pre, nega l’al di là. Augusto Del Noce scrive che «la gnosi antica ateizza il
mondo (col negare la sua creazione da parte di Dio) in nome della [assoluta e
spiccata] trascendenza divina; la [gnosi] postcristiana lo ateizza in nome di un
immanentismo radicale» (Del Noce 1999: 15–16).
    L’essenza della gnosi postcristiana è «il tentativo patologico di tradurre un
regno di perfezione trascendente in una realtà storica immanente» (Voegelin
1992: 75). Secondo la fortunata espressione voegeliana, una simile prospet-
tiva prevede l’immanentizzazione dell’eschaton (la realtà ultima): non più la

      2. “Postcristiano” è un termine che Augusto Del Noce per primo ha adottato nel 1968 per indicare
distintamente l’anima dello gnosticismo rivoluzionario. L’aggettivo “postcristiano” specifica il carattere
residuale dello gnosticismo rivoluzionario rispetto allo gnosticismo antico duramente represso della
Chiesa cristiana delle origini. In questo senso, la sopravvivenza della Weltanschauung gnostica è dovuta alla
sua inversione, ossia al capovolgimento dei riferimenti alla trascendenza in un completo appiattimento
alla terra. Nelle parole dello stesso Del Noce: «Mentre nel caso della gnosi antica si tratta della distruzione
in se stessi dello spirito di potenza e della liberazione dell’anima dal mondo, nella gnosi postcristiana
avviene precisamente l’opposto» (Del Noce 1999: 16). E ancora: «Entro il nuovo gnosticismo la forma
attivistica e rivoluzionaria è destinata a prevalere sulla forma contemplativa» (Ibid, 17). Non a caso per
definire la nuova gnosi Del Noce usa in modo interscambiabile gli aggettivi “postcristiana”, “decaduta” e
“degenerata” (cfr. ibid).
34      Giacomo Maria Arrigo


fede in una realtà perfetta oltre il tempo, bensì la certezza in una prossima
instaurazione di una società ideale e compiuta nel tempo.
    Già quanto finora è stato detto potrebbe permettere di operare alcune
dovute distinzioni, e specificamente la differenza di questo gnosticismo rivolu-
zionario dall’utopismo e dall’apocalitticismo. Tradizionalmente, sostiene John
Gray, l’immagine di una società perfetta — l’utopia — «è stata interpretata
come memoria di un paradiso perduto piuttosto che come l’immagine di un
futuro raggiungibile. [. . . ] Molti utopisti mirano non a rovesciare la società
ma a dipingere una comunità ideale che possa fungere da modello» (Gray
2008: 21). La repubblica di Platone e l’utopia di Tommaso Moro sono due
esempi che Gray adduce per spiegare l’utopia nei due sensi di “non–luogo” e
di “buon–paese”. Pertanto lo gnosticismo rivoluzionario inteso come tentativo
di realizzare fattivamente l’utopia, per quanto possa attingere dall’utopismo,
rimane pur sempre una costruzione di pensiero diversa da esso. L’apocalittici-
smo, al contrario, si distingue dallo gnosticismo rivoluzionario perché attende
freneticamente la manifestazione plenaria della rivelazione divina (l’apocalisse),
e si identifica nell’aspettativa entusiasta e talvolta delirante del rovesciamento
cosmico ad opera del principio divino. Invece lo gnosticismo rivoluzionario,
in quanto movimento immanentistico, anche quando veste panni religiosi,
estromette Dio dalla propria azione rivoluzionaria e, pretendendo di compiere
la volontà divina, di fatto ateizza la propria condotta nel prendere il posto di
Dio: «Secondo il rivoluzionario gnostico, l’avvento del regno esige la sua coo-
perazione militare» (Voegelin 1999: 182), e dunque «l’uomo non deve attendere
la salvezza da Dio» (Pellicani 2012: 84).
    A questo punto è chiaro che il rivoluzionario gnostico si preﬁgge l’obiet-
tivo di raggiungere il regno perfetto su questa terra con le sole proprie forze,
forzando i tempi e «ricorrendo alla violenza come a una sorta di levatrice del
Mondo Nuovo» (Pellicani 2012: 283). Il perfettismo chiliastico e l’immanen-
tizzazione dell’eschaton cristiano appaiono pertanto come i due ingredienti
dell’azione gnostico–rivoluzionaria che è sempre e ovunque totalizzante e
totalitaria (Marega 2006: 17). Senonché entra in gioco un elemento che dà il
nome a questo fenomeno ma che ancora non abbiamo trattato: la gnosi. In
che senso tale rivoluzionarismo è gnostico?
    La gnosi è classicamente la conoscenza salvifica il cui possesso è apportato-
re di salvezza per i singoli individui illuminati. Trasposta su un piano politico —
secondo l’itinerario che vedremo a breve — la gnosi diventa «diagnosi–terapia
dell’alienazione umana» (Pellicani 2012: 297), un sapere descrittivo (“il mondo
è malvagio a causa di questi fattori”) e normativo (“è possibile cambiare il
mondo secondo questa ricetta”): la gnosi è scienza liberatrice totale3 il cui

     3. Secondo Claudio Bonvecchio, «questa conoscenza è la conoscenza dell’essere e quindi è sim-
bolicamente potere dell’essere e potere sull’essere [. . . dal cui possesso] promana un potere reale ed
                                                       Politiche rivoluzionarie e gnosticismo        35


possesso e la cui applicazione possono salvare l’umanità dal male e dalla
corruzione e finanche dalla finitudine stessa, com’era inteso nella gnosi antica.
E allora la politica come applicazione di una siffatta gnosi diventa «prassi sote-
riologica» (Pellicani 2012: 10), e l’assolutizzazione del valore politico conduce a
una concezione secondo cui «il male diventa la storia passata» (Del Noce 1999:
23). La «teopolitica gnostica» (Borghesi 2013: 14) avrebbe dunque il potere
di trasfigurare la natura umana secondo un «processo di autoredenzione (la
rivoluzione sostituita alla grazia)» (Del Noce 1999: 7)4 . Ne consegue un rigido
«dualismo sociologico» (Samek Lodovici 1979: 10): coloro che non possiedono
la gnosi non sono semplici avversari politici ma nemici cosmici che non
devono essere solamente sconfitti bensì annientati.
    Per concludere, elenchiamo ordinatamente i caratteri tipici della gnosi
ﬁn qua descritti. Già Alessandro Orsini indica alcuni temi ricorrenti del-
lo gnosticismo rivoluzionario: «l’attesa della ﬁne; il catastroﬁsmo radicale;
l’ossessione per la purezza» (Orsini 2010: 13). Accanto a queste categorie
possiamo aggiungere: l’assolutizzazione del politico; la gnosi come diagno-
si–terapia; la rivoluzione come ultima violenza; la tentazione di “forzare
i tempi”; il dualismo sociologico, o «mentalità a codice binario» (Orsini
2010: 34); il prometeismo; ma soprattutto l’anticosmismo, e cioè «il riﬁuto
totale del mondo esistente» (Kolakowski 2013: 8), inteso nei termini di una
percezione del mondo come una terra “straniera” o come una “prigione”
— insomma, come qualcosa di malvagio — che deve essere rovesciata a tutti
i costi (cfr. Germino 1998: 48).
    Passiamo ora all’evoluzione storica dello gnosticismo rivoluzionario,
soﬀermandoci sui casi storici più importanti.


3. La gnosi antica

Un’identiﬁcazione univoca del fenomeno gnostico tardoantico è stata tentata
a lungo nel Novecento, ma ancora si è incerti sul suo statuto e ﬁnanche
sulla questione intorno alla eﬀettiva sussistenza di una religiosità inequivo-
cabilmente gnostica. Punto di partenza per un tentativo in questa direzione
può essere il Colloquio di Messina tenutosi tra il 13 e il 18 aprile 1966 nella
città dello Stretto tra 69 studiosi provenienti da diverse parti del mondo. Nel
documento ﬁnale redatto al termine degli studi e sottoscritto da quasi tutti
i presenti è stata ratiﬁcata un’importante distinzione tra “gnosticismo” e
“gnosi”, ove il primo termine si riferisce a «un certo gruppo di sistemi del II
effettivo: quello che vuole per l’umanità tutta il raggiungimento dell’armonia, della completezza, della
totalità» (Bonvecchio 2000: 345–346).
     4. Vedi anche S. Fumagalli 2005: 73, «La rivoluzione rappresenta quindi un salto qualitativo verso
una condizione trasfigurata dell’umanità nella quale scomparirà ogni male».
36      Giacomo Maria Arrigo


secolo d.C.» (Aa.Vv. 1967: xx) nell’area mediorientale, mentre il secondo in-
dica «la conoscenza dei misteri divini riservata a una élite» (Aa.Vv. 1967: xx).
A partire da ciò è già possibile aﬀermare che lo gnosticismo è un “gruppo
di sistemi” e non un sistema organico, il che è alquanto utile proprio per
sottrarsi alla facile tentazione di cercare nell’eﬀettività storica un soggetto
gnostico in sé, un’esclusiva ed originale dottrina gnostica rispetto alla quale
il cluster di sette gnosticheggianti che la storia testimonia non sarebbe altro
che una mera copia sbiadita. Insieme, però, non è impossibile rintracciarne
dei caratteri deﬁnitori, specialmente grazie al “paradigma ermeneutico di
Jonas”5 , come vedremo a breve.
     Lo gnosticismo antico è sorto su uno sfondo alquanto variegato e sin-
cretistico. Il ricorso alle parole di Aldo Magris è utile nell’identiﬁcazione
dei vari elementi di tale sfondo, «un “terreno” composto dal giudaismo
ellenistico e dal cristianesimo primitivo; dalle religioni misteriche con i loro
pasticci di elementi siriaci, anatolici, egizi e iranici; da una cultura ﬁlosoﬁca
del tipo di quella presupposta da Filone alessandrino, un misto di platoni-
smo e stoicismo al quale (specie negli gnostici) si aggiunge una particolare
propensione per Eraclito; inﬁne dal meno noto ambiente dell’occultismo
magico, astrologico ed alchimistico» (Magris 2011: 38). Diﬃcile, pertanto,
identiﬁcare una chiara matrice dello gnosticismo tardoantico, sebbene siano
state avanzate tante ipotesi in proposito.
     Le più antiche testimonianze di individui o sette gnostiche si trovano nel
materiale antieretico degli eresiologi cristiani dei primi secoli (tra gli altri,
Ireneo, Tertulliano e Clemente Alessandrino). D’altra parte, gli gnostici
sono stati il primo nemico del nascente cristianesimo in un contesto in cui
ribollivano tante variazioni dottrinali sul tema messianico in pieno fermento.
Scarsi sostenitori ha oggi, invece, l’idea che lo gnosticismo sia stato un’eresia
cristiana, specialmente per la quantità di fonti primarie recentemente venute
alla luce (fra tutte, la biblioteca di Nag Hammadi nel 1945). Si viene sempre
più aﬀermando, così, una speciﬁcità dottrinale gnostica che va a formare una
unità speculativa originale nonostante il «carattere parassitario» (Introvigne
1993: 12) dello gnosticismo rispetto alle preesistenti tematiche iraniche,
greche, giudaiche e cristiane.
     Ad ogni modo, «secondo le testimonianze degli storici antichi, le sette
[gnostiche] si manifestano nell’epoca degli apostoli, in un quadro geograﬁ-
co che si estende dalla vallata del Giordano all’Asia Minore. [. . . ] Simone
[Mago], originario di Gitta in Samaria, avrebbe cominciato a predicare subi-
to dopo la morte di Giovanni il Battista» (Doresse 1988: 45). Il successore
di Simone sarebbe stato Menandro, poi Saturnino, Basilide, Carpocrate,

   5. L’espressione è dello storico delle religioni Giuliano Chiapparini. Il riferimento è al ﬁlosofo
Hans Jonas.
                                                         Politiche rivoluzionarie e gnosticismo           37


Valentino e altri eretici gnostici. Dalla parte asiatica nasceva il manicheismo,
ediﬁcato su un dualismo radicale, e il mandeismo, anch’esso ispirato a temi
gnosticheggianti.
   Ora, come già detto è diﬃcile rintracciare un complesso dottrinale che
coincida univocamente con lo gnosticismo. A tal ﬁne, ci avvarremo del
“paradigma ermeneutico di Jonas” il quale, sebbene fornisca «un’immagine
sempliﬁcatoria dello gnosticismo» (Chiapparini 2006: 190), nello stesso tem-
po permette di chiariﬁcarne le tematiche principali. Nello studio di Hans
Jonas, infatti, la dimensione ﬁlosoﬁca viene a inﬂuenzare l’oggettivo studio
storico del fenomeno:

    l’obiettivo primo di Jonas non è di natura ﬁlologico–letteraria, né anzitutto di ca-
    rattere storiograﬁco, ma, pur avendo certo una ricaduta in entrambi gli ambiti,
    consiste in prima analisi nel far emergere i tratti essenziali del fenomeno gnostico
    mediante una reinterpretazione fenomenologico–esistenziale della sua base testi-
    moniale. [. . . ] È questa visione più ampia che consente a Jonas [. . . ] di veriﬁcare il
    suo [dello gnosticismo] carattere di fenomeno idealtipico, esempliﬁcativo di una
    dinamica esistenziale potenzialmente ricorrente nella storia, e dunque anche nella
    contemporaneità (Bonaldi 2010: xi).

    Hans Jonas, allievo di Martin Heidegger, ha conseguito il dottorato in
ﬁlosoﬁa nel 1928 con una tesi su Il concetto di gnosi, elaborando progressi-
vamente una sintesi del pensiero gnostico basata, come ha aﬀermato lui
stesso, su una narrazione «sinottica e selettiva» ( Jonas 2011: 24) volta all’in-
dividuazione degli «elementi architettonici [. . . del] linguaggio gnostico»
( Jonas 2010: 137).
    I caratteri dello gnosticismo elencati da Jonas sono: il duplice dualismo
uomo/mondo e mondo/Dio; la rottura di un iniziale stadio di perfezione e
la finale (escatologica) ricomposizione dell’unità6 ; il Demiurgo come creatore
malvagio; la triplice composizione dell’essere umano (corpo, anima, spirito o
pneuma); il corpo come prigione da cui liberarsi; la gnosi come conoscenza
salvifica, definita nei termini di consapevolezza della propria origine divina; il
disprezzo verso il mondo, che si incarna talvolta in un atteggiamento ascetico
e talaltra in un atteggiamento libertino («l’uno rifiuta obbedienza alla natura
mediante l’astensione; l’altro mediante l’eccesso» (Jonas 2011: 47)); l’antino-
mismo che nega il carattere vincolante di qualsiasi legge (naturale, morale e

     6. «Il tipico sistema gnostico inizia con una dottrina della trascendenza divina nella sua purezza
originaria e traccia la genesi del mondo a partire da un qualche sovvertimento primordiale in questo
stato beato, ossia da una perdita dell’integrità divina che porta all’emergere di potenze inferiori, le quali
poi creano e dominano questo mondo. [. . . ] Il tema conclusivo [. . . ] riguarda la salvezza dell’uomo, che
è più di un evento semplicemente umano, poiché include il superamento e la dissoluzione finale del
sistema cosmico, risultando pertanto lo strumento di reintegrazione della divinità stessa danneggiata,
l’auto–salvezza di Dio» (Jonas 2011: 26).
38      Giacomo Maria Arrigo


positiva). Tutti questi elementi possono essere ricondotti all’anticosmismo di
fondo del pensiero gnostico che lo pone in netto contrasto con l’orizzonte
speculativo greco e cristiano. Conseguenza ulteriore è l’elemento rivoluzionario,
dato che il sovvertimento morale di cui sopra crea le condizioni per cui lo
gnostico «a partire dalla prima estrema negazione delle antiche posizioni
di valore esistenti, si scaglia in un delirio di superiorità non solo su quelle
norme, ma addirittura su tutte» ( Jonas 2010: 297). Riferendosi in particolare al
libertinismo sfrenato di Carpocrate quale esemplificativo dello gnosticismo
antico, Gershom Scholem qualifica lo gnostico nei termini di un «rivoluzio-
nario mistico» (Scholem 2016: 18) che si ribella alla legge della natura e, in
egual misura, alla legge morale. Appare così pienamente intelligibile l’acuta
osservazione di Emanuele Samek Lodovici:

     Gli gnostici del II secolo rovesciano improvvisamente il modo di percepire (e il
     contenuto) di uno dei concetti più fondamentali del mondo classico, quello di limite.
     Questo concetto, infatti, passa da una valutazione positiva (limite è ciò che mi attua,
     ciò che mi perfeziona facendo sì che io raggiunga me stesso in una compiutezza
     conchiusa) ad una valutazione negativa (limite è ciò che mi rinchiude, ciò che mi
     costringe e che per ciò stesso mi soﬀoca). Questa trasformazione del concetto [. . . ]
     lascia trasparire un prometeismo di fondo (Samek Lodovici 1979: 106–107).



4. Millenarismo, egualitarismo e gnosticismo nel Medioevo

Qual è stato il destino dello gnosticismo in Occidente? La Chiesa cristiana ha
duramente condannato e perseguitato gli gnostici fra il IV e il VI secolo. Eppure
reminiscenze dualistiche non tardarono a manifestarsi in seno all’Europa.

     Dopo aver resistito più o meno clandestinamente alle persecuzioni, il manicheismo
     trasmise tra i secoli V e IX una parte dei suoi insegnamenti, sotto forme oscure
     e cangianti, ai pauliciani di Armenia; questi lo introdussero nel regno di Bulgaria,
     dove sorse in circostanze poco chiare il bogomilismo, che si estese attraverso il
     commercio nel secolo XI alla Bosnia, al Milanesato, alla Lombardia e alla Lingua-
     doca. A partire dal 1017 si nota in molte parti dell’Europa occidentale la presenza
     di eretici, qualiﬁcati indistintamente come manichei per diﬀerenziarli dai fedeli
     cattolici (Savignac 1987: 487).

    Pauliciani in Armenia (VII secolo), bogomili in Bulgaria (X secolo) e cata-
ri in Occitania (XII secolo) hanno vieppiù adottato prospettive dualistiche e
tendenze gnostiche opportunamente mescolate con la narrazione cristiana.
In questo modo lo gnosticismo venne travasato dall’ambiente mediorientale
in quello europeo, mescolandosi con elementi culturali esogeni e dando
vita a un prodotto inedito. Infatti movimenti millenaristi tra le ﬁne del XI
secolo e la prima metà del XVI secolo hanno tratto linfa vitale da un insieme
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di tendenze e orientamenti spuri e sincretistici, e hanno trasformato quello
stesso gnosticismo antico, che permaneva generalmente su un piano specu-
lativo, in una forza eminentemente politica e disturbatrice: il passaggio da
una gnosi contemplativa a una gnosi attivistica si concretizza propriamente
a questo punto della storia del pensiero.
     La meditazione di Gioacchino da Fiore (1131–1202) ha svolto un ruolo
centrale in questa evoluzione: la tripartita periodizzazione storica secondo
il modello trinitario (l’età del Padre, l’età del Figlio e l’età dello Spirito)
ha messo in moto fantasie escatologiche storicamente tenute a freno dalla
speculazione agostiniana sulle due città, quella umana e quella divina. La
comprensione gioachimita della storia, basata su una peculiare lettura dell’A-
pocalisse di Giovanni, è tesa all’avvento di un’epoca nuova e perfetta (l’età
dello Spirito) ove la Chiesa cesserà di esistere perché tutta l’umanità vivrà in
uno stato monacale nella perfetta contemplazione di Dio; in questi termini
il sistema di Gioacchino è «pneumatocentrico, nel senso che il fulcro della
storia e il compimento della promessa vengono proiettati verso il futuro
dello Spirito» (Tagliapietra 2009: 35). Ora — ed è questo il punto — «questa
conclusione deve realizzarsi non al di là del tempo storico, alla ﬁne del mon-
do, bensì in un’ultima epoca storica» (Löwith 2015: 156). Rievocando la già
citata formula voegeliana, una simile prospettiva prevede l’immanentizzazio-
ne dell’eschaton, e quello di Gioacchino da Fiore viene inteso quale «il primo
tentativo occidentale di immanentizzazione di tale signiﬁcato trascendentale
[della storia]» (Voegelin 1999: 154).
     La gnosi antica, trasportata in seno all’Occidente per il tramite delle
sette ereticali citate poc’anzi, si saldò con il fervore apocalittico scaturente
dall’approcciarsi dell’anno mille e con le successive speculazioni gioachimite
che posponevano nel 1260 l’anno della svolta; inoltre, lo gnosticismo latente
si alleò sotterraneamente con fantasie egualitarie e comunistiche intorno a
una remota età dell’oro (i riferimenti sono Esiodo, Ovidio, gli stoici greci e
romani) che ﬁorirono nel Basso Medioevo e che ﬁnirono per inﬂuenzare
anche la predicazione del messaggio cristiano dato che, come spiega Nor-
man Cohn, «benché fosse piuttosto diﬃcile parlare di organizzazione sociale
ed economica del giardino dell’Eden, l’esegesi ortodossa fece in modo di
usare il mito greco–romano per illustrare il dogma della caduta nel peccato»
(Cohn 2000: 234). È evidente che siﬀatti tentativi di catechesi presentavano
criticità latenti che, difatti, sarebbero esplose di lì a poco. Certo, la versione
cristiana non proponeva un ritorno all’età dell’oro, essendo ormai l’uomo
pervertito dal peccato. Eppure la copresenza della credenza in un ancestrale
egualitarismo comunistico7 , della fede nell’imminente instaurarsi dell’età

     7. Tale credenza è ben esposta in Cohn, 2000: 234–238, dove l’autore segue tappa per tappa lo
sviluppo di una simile idea sorta come «forma ibrida, mezzo cristiana e mezzo stoica» (Cohn 2000: 237).
40     Giacomo Maria Arrigo


dello Spirito (l’eschaton qui e ora, o perlomeno là e domani), e della gnosi
come tendenza rivoluzionaria antinomista, creò un potente mito sociale de-
stabilizzante e sovvertitore che prende il nome di gnosticismo rivoluzionario.
Perciò la gnosi antica rappresenta solamente un ingrediente, quantunque
centrale, dell’essenza dello gnosticismo rivoluzionario.
    Gli studiosi del fenomeno hanno individuato in alcune esperienze sov-
versive del Medioevo il primo manifestarsi storico dello gnosticismo rivolu-
zionario. Il caso più signiﬁcativo è la rivoluzione anabattista di Münster, che
Karl Mannheim deﬁnisce «la prima forma di mentalità utopica» (Mannheim
1957: 230), ove le aspirazioni millenariste «presero all’improvviso un aspetto
terreno» (Mannheim 1957: 231). Nel 1534 Johann Bockelson, meglio noto
come Giovanni di Leida, prese il controllo della città di Münster, in Vestfalia,
e vi ediﬁcò una comunità teocratico–comunistica basata sull’imminente
avvento del regno di Cristo e sulla restaurazione del presunto comunismo
della Chiesa primitiva. La socializzazione della proprietà, l’iconoclastia e la
poligamia, oltre alle innumerevoli esecuzioni pubbliche dei rivoltosi, diven-
nero i pilastri di questo primo esperimento gnostico. Giovanni di Leida fu
incoronato re della Nuova Gerusalemme e Messia degli ultimi giorni (cfr.
Bernet 2011), e tutti i libri vennero messi al bando tranne la Bibbia. «Da quel
regno il Popolo di Dio, brandendo la Spada della Giustizia, doveva mettersi
in marcia per ampliare [il Regno] ﬁno a includere il mondo intero» (Cohn
2000: 331–332). Le aspirazioni universalistiche si scontrarono però con la
dura realtà, ﬁno alla caduta di Münster nel 15358 .
    Nel descrivere l’esperienza di Münster, Friedrich Reck–Malleczewen
parla di «follia collettiva, di enigmatica psicosi che colpì un’intera comunità»
(Reck–Malleczewen 2012: 17) e che, come sostiene anche Norman Cohn,
si è trasmessa alle generazioni successive per esplodere nuovamente nel-
l’esperienza nazista e bolscevica, secondo una vera e propria «continuità
nascosta» (Cohn 2000: 12). Questa continuità deve essere intesa nei termini
di un ﬂuire incessante dello gnosticismo rivoluzionario nel corso della storia
e un suo assumere nuovi panni, insomma un gioco di metamorfosi che può
confondere ma che nasconde una matrice comune.


5. Modernità, ovvero la secolarizzazione dello gnosticismo

«Nell’età moderna [. . . ] l’attesa di un intervento divino fu sostituita dalla
richiesta di un’azione diretta da parte dell’uomo che avrebbe prodotto il
mondo nuovo. [. . . ] Lo stato di perfezione escatologica verrà raggiunto

    8. La storia dell’esperienza anabattista di Münster è magistralmente narrata in F.
Reck–Malleczewen, Il re degli anabattisti. Storia di una rivoluzione moderna.
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con la violenza diretta» (Voegelin 1993: 183). Quali furono pertanto i mo-
vimenti che adottarono questo approccio? Alcuni studiosi hanno inteso il
puritanesimo e il giacobinismo come la continuazione dello gnosticismo
rivoluzionario nell’epoca moderna. Tutti i caratteri deﬁnitori del fenome-
no possono senza problemi essere ritrovati nel caso puritano e in quello
giacobino: l’ossessione per la purezza, l’assolutizzazione del politico, la rivo-
luzione come ultima violenza, la tentazione di “forzare i tempi”, la mentalità
a codice binario, lo spiccato prometeismo. Vittorio Mathieu scrive che «i
primi rivoluzionari autentici, invero, sono i puritani. Essi trasferirono la
rivoluzione dal cielo sulla terra» (Mathieu 1992: 193) secondo una «visione
essenzialmente politica del rinnovamento» (Mathieu 1992: 193). L’esperi-
mento puritano del XVII secolo, insomma, tentò di attuare il regno di Dio
sulla terra attraverso una politica rivoluzionaria e in nome di una lettura
strumentale ed elitista, e quindi esclusiva ed escludente, della Scrittura (la
gnosi). «Certo, l’uomo non è ancora divinizzato, ma ha già in qualche modo
preso il posto che nell’Apocalisse è conﬁdato all’Angelo» (Del Noce 1999:
23)9 . I nemici dei puritani vengono così deﬁniti nemici di Dio da sopprimere
una volta per tutte — nemici cosmici e non semplici avversari.
     Eric Voegelin, tracciando l’itinerario dello gnosticismo rivoluzionario nei
secoli, sostiene che progressivamente si è andato perdendo il linguaggio cri-
stiano, e che, dopo il puritanesimo, in forza del processo di secolarizzazione,
lo gnosticismo ha assunto una veste secolare e addirittura anticristiana. «Con
la Rivoluzione francese, l’idea di rivoluzione si distacca dalla sua matrice
religiosa» (Orsini 2010: 258): questo è l’esito naturale dello gnosticismo rivolu-
zionario inteso come movimento dello spirito che pretende di fare la volontà
di Dio senza l’aiuto di Dio e che esige di redimere l’uomo attraverso un’azio-
ne violenta che automaticamente e quasi meccanicamente salverebbe l’anima
di tutti e di ciascuno. I giacobini, rifacendosi al pensiero di Rousseau, spostano
«il problema del male dal campo della teodicea a quello della politica, secondo
l’espressione ‘l’uomo è buono per natura e soltanto le nostre istituzioni lo
hanno reso malvagio’» (Pellicani 2012: 68). Il sociologo Shmuel N. Eisenstadt
sostiene che nella modernità sussistono forti e decisivi elementi giacobini che,
«con la loro fede nella trasformazione della società tramite un’azione politica
totalitaria, sono molto moderni, sebbene le loro radici storiche risalgano
a fonti escatologiche medievali» (Eisenstadt 1994: 33). I giacobini, così, per
primi usarono il terrore come «tecnica di educazione civica e strumento di
ingegneria sociale [. . . ] Questa fede nella violenza è stata data in eredità ai
rivoluzionari successivi» (Gray 2008: 37).

     9. Cfr. Voegelin, 1967: 127, «Nell’Apocalisse di Giovanni è un angelo del Signore che discende
dal cielo a sbaragliare il nemico e ad instaurare il regno della perfezione, mentre nella rivoluzione
puritana l’angelo del Signore è sostituito da Cromwell e dal suo esercito».
42    Giacomo Maria Arrigo


    Giungiamo così al comunismo e al nazismo, entrambi manifestazioni
mature di uno gnosticismo rivoluzionario progressivamente ﬁltrato da rima-
nenze religiose. Ora, può apparire contraddittorio che due movimenti così
diversi vengano accomunati da questa stessa mentalità. Eppure, scrive Voe-
gelin, «i nuovi gnostici sono strettamente aﬃni tra loro, anche quando, sulla
scena della storia, si combattono a vicenda. La furia del sangue marxista
attiene allo stesso tipo simbolico della mistica nazionalsocialista» (Voegelin
1992: 70). Voegelin deﬁnisce Marx come uno «gnostico speculativo» (Voege-
lin 1970: 87), il materialismo dialettico come la gnosi (diagnosi–terapia) per
rigenerare il mondo, e il comunismo primitivo (Urkommunismus) come l’età
dell’oro da restaurare (cfr. Nigg 1947: 368–389). Parimenti il nazismo che,
denunciando l’attacco universale all’identità spirituale della nazione tedesca
(il Volk) e identiﬁcando gli ebrei quali nemici cosmici e reali incarnazioni
del Male, si preﬁggeva di puriﬁcare il mondo («Hitler si decise per una solu-
zione che avrebbe dovuto essere una soluzione mondiale, e non la semplice
aﬀermazione di uno Stato nazionale di media grandezza» (Nolte 2012: 303)),
nella convinzione che la ﬁne era vicina: «‘Questo mondo è giunto alla ﬁne’,
era una delle frasi più ricorrenti nei discorsi di Hitler» (Pellicani 2012: 608).
    Da ultimo, anche le Brigate Rosse sono state accostate al fenomeno dello
gnosticismo rivoluzionario da parte di Alessandro Orsini: contraddistinti
dall’utilizzo di un «linguaggio parassitologico, tipico dei puriﬁcatori del
mondo» (Orsini 2010: 320), i brigatisti tendono a distruggere il capitalismo
in nome di una autenticità umana ormai compromessa.


6. Conclusioni e possibili sviluppi

Lo studio qua presentato vuole indicare una possibile chiave di lettura per
fenomeni politico–rivoluzionari, o anche semplicemente culturali epperò
dirompenti, che attraversano tutto l’Occidente, a tutte le latitudini e in tutte
le epoche, e che presentano un pattern comune, un vero e proprio impianto
gnostico che ne deﬁnisce intimamente l’identità e l’azione politica, seppur
a un livello inconscio.
    Pur non essendoci lo spazio per poter trattare approfonditamente possi-
bili sviluppi, è importante perlomeno oﬀrire qualche spunto. A tal proposito,
aﬃne allo gnosticismo rivoluzionario è, a titolo esempliﬁcativo, il Sessan-
totto ove, secondo l’analisi di Emanuele Samek Lodovici, il rivoluzionario
o il contestatore del cosiddetto “Sistema”, nella «cerca assoluta dell’indiﬀe-
renza» (Samek Lodovici 1979: 154), cifra di ogni rivoluzione gnostica, tende
all’annullamento di sé nella totalità ﬁnalmente raggiunta:
                                                      Politiche rivoluzionarie e gnosticismo         43


    la destrutturazione dell’identità individuale, pertanto, di cui la nudità, l’uso delle
    droghe, l’indiﬀerenza morale e, inﬁne, la stessa sessualità di gruppo della comune
    non sono altro che tecniche realizzatrici, è l’ultimo e fondamentale passo che lo
    gnostico deve compiere per raggiungere una condizione in cui tutte le tensioni sono
    dissolte, tutte le diﬀerenze sono abolite, tutte le opposizioni risolte. [. . . ] Nell’attacco
    alla famiglia di cui la comune è l’ultimo atto, l’uguaglianza totale dei membri ha
    realizzato, almeno surrogatoriamente, il grande desiderio di non essere più ﬁniti,
    di essere Dio. Il senso profondo della rivoluzione sessuale si svela, infatti, così:
    siamo così eguali, siamo così perfettamente fungibili l’uno per l’altro che non siamo
    più due, o molti, ma uno solo. [. . . ] Così, dietro un dionisismo apparentemente
    semplice, si cela l’antico desiderio prometeico di un monismo inespugnabile, quello
    contenuto nel mito dell’androgino divino originario. L’io, ﬁnalmente, è ritornato
    ad essere Dio (Samek Lodovici 1979: 156–157).


    Nella contestazione sessantottina la struttura del pensiero gnostico rima-
ne immutata — e cioè «il ciclo gnostico nel senso del ritorno dalla condizione
di frammentazione all’unità originaria» (Samek Lodovici 1979: 161–162), a
fronte di un anticosmismo radicale (il mondo è malvagio e deve essere ro-
vesciato) e di una antitradizionalismo spinto all’estremo (cfr. Cahana 2014).
Dissolta la famiglia, l’individuo, in preda ai fumi della passione ondivaga,
vedrà ovunque il medesimo. È in questo senso che Jean Guitton ha potuto
deﬁnire gli hippy come dei «mistici» (Guitton 1993: 112).
    Un ulteriore ambito di applicazione della categoria esplicativa dello gno-
sticismo rivoluzionario potrebbe essere il transumanesimo, il movimento
culturale che vede nell’ibridazione uomo–macchina il futuro dell’umanità
e nell’implementazione tecnologica il mantenimento della promessa pro-
meteica di diventar Dio. In questo caso la ricerca della puriﬁcazione non
avverrebbe violentemente — cioè per il tramite di una rivoluzione politica
— bensì attraverso un cambiamento graduale, altrettanto rivoluzionario
e verosimilmente ancor più devastante, in direzione di una Gerusalem-
me terrena priva di dolore, soﬀerenza e morte. E ancora, l’anticosmismo
opererebbe a un livello più profondo, dal momento che il corpo naturale
verrebbe rigettato o quantomeno emendato, e la gnosi si identiﬁcherebbe
con la scienza moderna. Ma questo aprirebbe un altro capitolo. Da ultimo, il
fenomeno del salaﬁsmo–jihadismo10 , che è forse l’ultima ideologia radicale
genuinamente rivoluzionaria, potrebbe ricadere sotto il concetto di gnostici-
smo sin qua descritto, ma anche una siﬀatta analisi richiederebbe una ricerca

    10. Con “salaﬁsmo–jihadismo” s’intende l’ideologia rivoluzionaria a vocazione globale propria
di gruppi eversivi e terroristici come al–Qaeda e l’autoproclamato Stato Islamico. Non è dunque
da confondersi con il salaﬁsmo, che solo indica una metodologia di approccio alle fonti sacre (vedi,
ad esempio, Lauzière, 2016, e Di Donato, 2018); né è da accostare solamente al jihadismo, il quale,
preso singolarmente, indica un variegato fenomeno attivistico in seno alla umma (comunità dei
credenti musulmani). Il salaﬁsmo–jihadismo è pertanto da intendersi quale una peculiare soteriologia
rivoluzionaria la cui consonanza con lo gnosticismo rivoluzionario è notevole.
44     Giacomo Maria Arrigo


ad hoc e verosimilmente uno sforzo analitico maggiore, dal momento che
si tratterebbe di una manifestazione ideologica extraeuropea, laddove lo
gnosticismo rivoluzionario è, invece, un parto tipicamente occidentale.


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