10.13135/2036-542X/8034
“The Physics of the All”. Some Notes about Plato’s Chiasm of Nature and Theory. After outlining the radical depth of Parmenides’ thesis and the Eleatic legacy unavoidability, the paper aims at reviving a precise speculativeattitude, which is rooted in a monistic lecture of Plato’s Timaeus. This Dialogue actually shows as questioning about nature parallelly raises a research on the philosopher’s theoretical behaviour. In accordance with this implication, promoting a theory of nature founded on a cosmological unitary principle, that both includes being and thought, also reveals the nature of the theory. «Φύσις το υ παντὸς» is indeed an emblematic expression adopted in the Timaeus that points out that theoretical attitude focused on nature, which at the same is the theory assumed as attitude, that is as nature. Philosophical theory is then natural no more than nature is theoretical. In order to prove this chiasm, the paper deals with some crucial issues of the platonic heritage, such as the relation between being and seeming, the dialectics articulation of monad and dyad within the so called principles’ doctrine, the epistemic status of Physics and the myth’s role. The results achieved by this investigation allow to assume platonism as a dynamic and genetic philosophy, instead of a dualistic and essentialistic system: the platonic ideas do not designate disembodied and theorematic entities, but they closely look like organisms, powers informing the world.
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2036-542X
8034
1
it
Eugenio  Buriano Aimonetto
Trópos
La "fisica del tutto": 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
11
Monografica
2018-06-01
2023-08-08
2018-06-01
2023-08-08
85-113
1
Eugenio  Buriano Aimonetto
2018/06/01
10.13135/2036-542X/8034
85
Università di Torino
2036-542X
1
113
La "fisica del tutto": 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8034/6758
11
                                                                                      – ISBN 978-88-255-1945-7
                                                          DOI 10.4399/97888255194576 – pag. 85-113 (giugno 2018)




                                                            La “fisica del tutto”
                                            Sul chiasmo platonico di natura e teoria

                                                       E B A*




A: “The Physics of the All”. Some Notes about Plato’s Chiasm of Nature
and Theory. After outlining the radical depth of Parmenides’ thesis and the
Eleatic legacy unavoidability, the paper aims at reviving a precise speculative
attitude, which is rooted in a monistic lecture of Plato’s Timaeus. This
Dialogue actually shows as questioning about nature parallelly raises a
research on the philosopher’s theoretical behaviour. In accordance with this
implication, promoting a theory of nature founded on a cosmological unitary
principle, that both includes being and thought, also reveals the nature
of the theory. «Φύσις τ o υ παντ ὸς » is indeed an emblematic expression
adopted in the Timaeus that points out that theoretical attitude focused on
nature, which at the same is the theory assumed as attitude, that is as nature.
Philosophical theory is then natural no more than nature is theoretical.
In order to prove this chiasm, the paper deals with some crucial issues of
the platonic heritage, such as the relation between being and seeming, the
dialectics articulation of monad and dyad within the so called principles’
doctrine, the epistemic status of Physics and the myth’s role. The results
achieved by this investigation allow to assume platonism as a dynamic
and genetic philosophy, instead of a dualistic and essentialistic system: the
platonic ideas do not designate disembodied and theorematic entities, but
they closely look like organisms, powers informing the world.

K: Plato; Timaeus; Physics; Good; Idea; Dynamis.


. Incipit Parmenides

«Accidente (Συµβ"βηκὸς ) significa ciò che appartiene a una cosa [. . . ]
ma non sempre né per lo più (oὔτ ’ ἐξ ἀν άγ κης oὔτ" ἐπὶ τ ὸ πoλύ): per
   ∗
       Università degli Studi di Torino; eugenio.buriano@gmail.com.


                                                                                                            
    Eugenio Buriano Aimonetto


esempio, se uno scava una fossa per piantare un albero e trova un tesoro»
[Metaph., V, , a–].
    Qualcosa di sorprendente e al contempo di perturbante s’insinua nel-
l’animo di chi s’imbatte in ciò che Aristotele codificò come “accidentale”
(κατ ὰ συµβ"βηκός ). Per quanto possa rivelarsi piacevole l’evento, al pun-
to da risultare addirittura remunerativo, il ricavo sul piano speculativo è
decisamente misero, se non controproducente: il contingente e l’estrinse-
co decretano una perdita irrecuperabile per la ragione filosofica, giacché
«dell’accidente non c’è causa determinata (αἴτιoν ὡρισ µέν oν ), ma solo una
causa fortuita (τ ὸ τυχ όν ): e questa è indeterminata (τ o υτ o δ ’ ἀόριστ oν )»
[Ivi, a–]. Sicché di esso non può esservi scienza.
    Ciononostante, tutte le reliquie residuali, le scorie reiette, o gli scarti
prodotti inaspettatamente da una qualche operazione, sia essa tecnica o natu-
rale, manifestano un fascino irresistibile, seppur ai limiti dello scandaloso. È
certo sconcertante che un albero e un tesoro in qualche modo si connettano,
benché non viga correlazione causale tra i due enti, né sussista implicazione
logica tra l’esistenza dell’uno e dell’altro. Eppure è precisamente il carattere
anomalo di un dato accadimento, in cui due realtà si rapportano in maniera
inconsueta, a fungere da occasione generatrice del sapere. Come si suol dire,
in modo proverbiale, exceptio probat regulam: conformemente alla struttura
binaria del nostro linguaggio, non parrebbe possibile definire il “dentro”
senza il “fuori”, l’autoctono senza l’esotico, il normale senza il patologico.
    All’inatteso competerebbe dunque una spettacolarità inaudita, un’eccezio-
nalità traumatica impossibile da ignorare, proprio perché senza irrazionale
non potrebbe darsi razionale. Di quel che è freudianamente unheimlich il
filosofo non può in fondo fare a meno, alla stregua dello sventurato Leon-
zio, protagonista di un aneddoto assai icastico, da Platone rammemorato
nella Repubblica: costui, un giorno, mentre risaliva dal Pireo, «costeggiando
dall’esterno il muro settentrionale, si accorse che c’erano dei cadaveri che
giacevano vicino al boia, e allo stesso tempo desiderava guardarli ma pro-
vava ripugnanza e si volgeva dall’altra parte. Per qualche istante lottò con
se stesso e si coprì il viso, ma vinto dal desiderio (ὑπὸ τ ης ἐπιθυµίας ),
spalancò gli occhi e corse verso i cadaveri dicendo: “Ecco, voi disgraziati [gli
occhi], saziatevi di questo bello spettacolo» [Resp., IV, e–a].
    La vicenda di questo personaggio permette di esemplificare, per un verso,
il comportamento teoretico, attestando come la fondazione del sostanziale
presupponga necessariamente il riconoscimento del marginale. Il conflitto
psichico vissuto da Leonzio illumina, però, anche un altro importante aspet-
to della questione: una logica costruita sull’opposizione dicotomica destina
alla violenza, attentando all’unità del vivente. Nel povero malcapitato, la
ragione combatte infatti col desiderio, «come se si tratt[asse] di due cose
diverse» [Ivi, a–], lacerandone la soggettività, fino a disgiungere la sua
                                                          La “fisica del tutto”   


facoltà epitimotica da quella deliberativa. Questo dissidio, in fondo, lungi
dall’esorcizzare la spettralità cadaverica che l’ha provocato, non fa che repli-
carla, quasi a suggerire che l’atteggiamento speculativo induce ad assumere
una postura distorta e antivitale, propria forse solo di un defunto. Non è del
resto un caso che dalla µ"λέτη θαν άτ oυ del Fedone sino allo Sein zum Tode
di Essere e tempo il filosofo pratichi un certo esercizio di morte, tingendo la
propria esperienza di tinte fosche e angosciose.
      Eppure ciò che il filosofo si premura precisamente di evitare, a partire
dall’intenzione ascrittagli da Platone, è la distonia delle funzioni psichiche, lo
scontro irrisolto e straziante tra ragione e desiderio. Quest’ultimo, in realtà,
si verifica soltanto nella circostanza in cui s’insinua nell’animo lo spaurac-
chio (µoρµoλυκ" ιoν ) del nulla, com’è il caso di Cebete, nel Fedone [Phaed.,
e–a]. Ma non è proprio dell’uomo magnanimo (µ"γ αλoπρ"πές )
«considerare la morte come qualcosa di temibile» [Resp., VI, b]. L’Angst
che annebbierà buona parte del pensiero novecentesco non affligge lo spiri-
to del filosofo antico, agli occhi del quale speculare non significa rendere
ragione del mortale e della sua finitezza, oscillante tra presenza e assenza,
generazione e corruzione. L’uomo teoretico non nasce sotto il segno di un
astro morente, il quale «indurrebbe a concludere che la terra sia una stella
[. . . ] ascetica, un cantuccio di creature scontente presuntuose e ripugnanti,
del tutto incapaci di liberarsi da un profondo tedio di sé, della terra, di ogni
vita» [Zur Genealogie der Moral: p. ]; tutt’al contrario, costui aspira ad acce-
dere a uno stato divino, in cui «vive e si nutre veramente (ἀληθ ως ζ ῴη καὶ
τρέϕ oιτ o)» [Resp., VI, b]. Il filosofo, in altri termini, lungi dal denegare
la gravità corporea e la fisiologia correlata, non fa anzi che radicalizzare il
punto di vista della natura, che in fondo non è più un punto di vista, ma il
vedere stesso (il θ"ωρ" ιν ). Un contemplare che certo non dispone di alcun
tratto stricto sensu teorematico, e che appartiene a qualunque vivente, poiché
tutte «le vite sono in un certo modo dei pensieri (π ως ν oήσ"ις )» [Enn.,
III, , , ]. A questo livello di considerazione — dai greci appellato ν o υς
— pensare equivale infatti a vivere, e la coscienza già implica l’essere. Il
sapere filosofico può in tal senso addirittura essere pensato come sinonimo
di organismo («ζ ωὴ σ oϕ ία» [Ivi, V, , , ]): è il modo stesso con cui le
cose si fanno, crescono, si organizzano.
      L’atteggiamento teoretico, così inteso, non inscena alcuna angoscia, ma
conduce a un godimento pieno, a quel piacere puro che non può essere
interrotto da alcunché, non dalla disperazione, e neppure dalla morte. La
«vita circolante (ζ ωή διέξ oδ oς )» [Ivi, III, , , ], cui ogni ente attinge,
non è del resto iniziata né cesserà mai: si tratta di «un’attività (ἐν έργ "ια) che
percorre tutto l’universo, non nel senso che stia attuando questo percorso»,
dispiegando potenzialità ancora inespresse e conducendole ad entelechia,
«bensì nel senso che l’ha già tutto realizzato» [Ivi, III, , , –], in quanto
     Eugenio Buriano Aimonetto


cioè persegue e ha già sempre perseguito il proprio fine, non avendo altro
scopo se non il rinnovamento di se stessa. Se quindi si assume la sapienza
come «meditatio vitae» [Eth., IV, prop. LXVII], al portamento speculativo non
può essere in alcun modo ascritta la storpiatura delle tendenze naturali del
soggetto, né la frattura tra estetica e logica, o tra razionale e irrazionale. Il
filosofo non ambisce in fondo, come Leonzio, a cavarsi gli occhi; semmai,
all’esatto opposto, egli s’impegna a intensificare la vista, esercitando un “ve-
dere” che non è meno oculare di quanto non sia intellettuale. Alla razionalità
filosofica non si contrappone di fatto nulla, non il desiderio o qualunque
altra espressione ottativa classificabile come “irrazionale”, perché sapere
non significa altro che divenire “reali” (wirklich), “concreti”, ossia vivere
in modo effettuale, innescando delle trasformazioni; vivere per davvero —
ἀληθ ως , come afferma Platone. Dal ν o υς degli antichi all’intellectus di
Spinoza, sino alla Vernunft hegeliana, si è infatti dato corpo (letteralmente) a
una conoscenza alquanto singolare, grazie alla quale i confini tra facoltà si
assottigliano, rivelando la mutua porosità. L’esperienza in questione si situa
in un frangente incollocabile, in cui il pensare si congiunge al sentire, così
come l’agire al patire: quel che si sperimenta in questa sede non è mai ini-
ziato né mai finirà, e pur venendo dopo rispetto a un prima, non è certo né
prima né dopo. Ciò che ogni filosofo scorge all’improvviso, nella soglia del
platonico ἐξ αίϕνης , è l’eternità di una ragione appassionata, l’immortalità
di una passione ragionata. Niente di strettamente esoterico o volgarmen-
te “mistico”: l’oggetto della filosofia non è altro che l’unità del vivente,
la singolarità di ogni cosa. Cogliere l’uno, trascendendo ogni dicotomia,
significa allora attingere, e non meno ricreare (stante la co–appartenenza,
su questo livello, di coscienza e realtà), alla spontaneità stessa con cui tutte
le cose vengono all’essere, alla naturalezza con cui ciascun ente, in quanto è
“ciascuno”, “uno”, sia esso un albero oppure un tesoro, si dà.
    Con l’uno la filosofia non può evitare di fare i conti dopo l’importanza
ascrittagli dagli Eleati. Nella storia del pensiero, e in particolar modo nel
Novecento, vari autori hanno tentato di marginalizzarlo, se non addirittura
di ostracizzarlo, con l’intento di neutralizzare la sua presenza egemonica,
emancipando così la riflessione dalle pretese dispotiche della totalizzazione.
Ma la questione, per come fu posta da Parmenide, «venerando e terribi-
le» [Theaet., e–], manifesta una radicalità che non si presta a essere
facilmente liquidata, come ben compresero i posteri, compresi Platone e
Aristotele, che spesso si riferirono all’Eleate con tono quasi ossequioso. Nel
gesto parmenideo si condensa, infatti, il senso destinale della teoria, quella
ragione appassionata (o passione razionale) senza tempo da cui dipende la
specificità dell’esercizio teoretico: l’eterno oggetto d’amore del filosofo non
può che essere l’uno, il tutto, il cosmo; senza l’esperienza erotica dell’uno
non può darsi filosofia, né scienza (ἐπιστ ήµη), bensì solo opinione (δ όξ α).
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Il mondo del senso comune e delle credenze irriflesse è del resto costellato
di dissidi irrisolti e di giustapposizioni insolubili, sicché ogni dualismo, qua-
lunque sia la specie, laddove discrimina piuttosto che accomunare, risponde
a un’intenzione profondamente antifilosofica e doxastica. Per affrancarsi
dalle pastoie antinomiche tipiche dell’opinione, e guadagnare un atteggia-
mento autenticamente epistemico (ἐπιστ ήµη), privo, cioè, di presupposti, e
per questo in grado di reggersi (ἵστηµι) interamente su di sé (ἐπὶ), occorre
risalire a un fondamento cosmologico eccedente qualunque divaricazione, anzi-
tutto quella tra essere e pensiero. «Tὸ γ ὰρ αὐτ ὸ ν o" ιν ἐστ ίν τ" καὶ "᾿ ιναι»
[DK ], recita un celebre frammento parmenideo, mostrando come la piena
unità cui si appoggia il procedere razionale della filosofia non diverga dal-
l’oggetto che va indagando: la cosa ricercata dal pensiero non s’individua,
infatti, in un ente già dato, e quindi pre–supposto, ma pone esso stesso la
cosa, creandola. Com’è ovvio, il soggetto di quest’opera non è un io finito
ed empirico, né la materia messa a tema è “oggetto” nel senso di Gegenstand.
L’uno in questione, in quanto ulteriore a ogni opposizione, trascende altresì
il tradizionale binomio soggetto–oggetto, fungendo da radice comune di
epistemologia e ontologia: “prima” di ogni prima, si pensa e insieme si è
pensati, così come si agisce e si patisce, in questa soglia unitaria, la quale
non concerne un cogito specifico né l’appercezione trascendentale di un io
penso. Questo uno si configura piuttosto come il vero trascendentale, in
quanto condizione di possibilità di ogni apparire, campo di manifestazione e
della soggettività e dell’oggettività. Rispetto a questo a priori preindividuale,
tutte le coppie binarie risultano sue piegature, articolazioni interne non
indipendenti e soprattutto non esclusive.
    Il riferimento a quest’unità si rivela pertanto imprescindibile proprio là
dove consente di eludere l’esito potenzialmente mortificante e repressivo
della teoria. Il recupero dell’eredità eleatica, o quantomeno il suo ripensa-
mento, prospettato sin da Platone, garantisce, per un verso, l’espunzione
del nulla dall’orizzonte di comprensione dell’essere, e previene conseguen-
temente l’ingenerarsi di “passioni tristi”, quali angoscia e disperazione. Ciò
che è davvero meraviglioso (θαυµαστ όν ), dopotutto, è l’acquisizione per
cui le cose, qualunque esse siano, si diano e non che siano nulla. L’unità
che tutto accomuna non è altro che la continuità ininterrotta con cui gli
enti si manifestano. Le cose accadono: ciò non è mai iniziato, né mai finirà,
sicché ogni essente in qualche modo è eterno, proprio perché in ciascuno,
in quanto “ciascuno”, “uno”, rifulge, e pure si ritrae, non esaurendosi in
alcuna concrezione determinata, la potenza del venire all’essere, che più
semplicemente si potrebbe denominare “ϕ ύσις ”, “natura”, in conformità
all’uso presocratico del lemma, compreso il parmenideo.
    La rivitalizzazione dell’antico concetto di “ϕ ύσις ”, che per altro, deri-
vando dal verbo ϕ ύoµαι, va anzitutto reso con termini quali “generazione”,
     Eugenio Buriano Aimonetto


“rigoglio”, “crescita” [Heidegger : –; Myres ], permette in pri-
ma istanza di sbarazzarsi del nulla (perché eterno è il proliferare della vita),
oltreché di ricondurre le varie dicotomie all’integralità di un unico processo.
La natura, in altri termini, rappresenta specificamente quel fondamento
prelogico e prelinguistico che ogni sistema culturale a ben vedere presup-
pone, benché sempre lo occulti, fino a obliarlo. Com’è stato ampiamente
dimostrato dagli studi semio–linguistici e antropologici condotti nel secolo
scorso — da De Saussure a Lévi–Strauss —, l’istituzione dei vari sistemi
comunicativi si ossifica necessariamente su un impianto polare, in cui al
sostanziale si giustappone l’accidentale, e l’inclusione si legittima sulla base
dell’esclusione. Nel momento in cui la diairesi viene però assunta come
originaria, la logica binaria inscena una morfologia dell’ostilità che culmina
nella svalutazione del termine negativo e “minore” del rapporto, ossia del
non–A opposto all’A, e nell’esaltazione del positivo. Una siffatta opposizione
può di fatto rinvenirsi a qualunque livello, più o meno elaborato; come
tuttavia si possa passare da un’opposizione a un’altra, di grado in grado, e
come l’opposizione stessa possa articolarsi è processo che non può essere
spiegato appellandosi nuovamente alla giustapposizione. La struttura sotte-
sa a tutte le correlazioni linguistiche non è a sua volta una struttura, ed è
perciò irrisolvibile in uno schema dicotomico ulteriore. Che il linguaggio
non possa esprimere la propria espressività è esattamente quanto i mortali,
secondo Parmenide, non riescono a scorgere, proprio perché la dialettica
di positivo/negativo è in realtà resa possibile dalla continuità tra i segni, e
cioè da un’unità che tutto accoglie. Il libero gioco con cui i significati si
generano, l’uno contro l’altro, la fisicità (il fondamento fisico, la ϕ ύσις ),
ossia la spontaneità che sta alla base del linguaggio, costituisce precisamente
l’uno immortale qui ricercato.
    Questo uno, dunque, lungi dall’imporre una pretesa autocratica, con-
sente invece di emanciparsi da ogni apparato repressivo. L’oppressione non
è infatti causata dall’assuefazione a un genere indistinto e sovraordinato
che annienta la differenza dei singoli enti, e che denega, più in generale, la
multivocità dell’essere. Il nemico realmente vessante è il due irrisolto, l’anti-
nomia indemagliabile, la dicotomia perfettamente simmetrica rispetto alla
quale tertium non datur. L’uno in questione, al contrario, è il trascendentale
che infrange ogni compiuta complementarità in quanto caratterizzato da
una vaghezza indissociabile: da un lato, esso mostra un profilo sintetico–
copulativo, perché è sia A che non–A, da un altro uno analitico–disgiuntivo,
giacché non s’individua né in A, né in non–A, né in un terzo dato. Esso
funge, per così dire, da tertium semper dabile. È il principio di un’apertura o
l’apertura assunta a principio; è la libertà stessa, quella donatività originaria,
sia/né necessaria sia/né contingente, che incrina la bivalenza e il terzo
escluso, costringendo il sistema a riconfigurarsi.
                                                         La “fisica del tutto”   


    Anche l’anomalia è quindi nell’uno, e il suo insorgere non è meno epi-
stemico delle assodate relazioni causali individuate dalla scienza. Ciò che si
derubrica sotto l’etichetta di “accidentale” comunque è per il semplice fatto
che appare, esattamente come il “sostanziale”. Senza il riconoscimento del-
l’uno, ossia della continuità dell’apparire degli enti, la filosofia non potrebbe
neppure cominciare. Così sentenzia in fondo Parmenide, nell’omonimo
dialogo platonico, nel quale è chiamato in prima persona a rinverdire l’intui-
zione monistica su cui dovrebbe vertebrarsi l’esercizio filosofico. In questo
contesto, l’Eleate ha a che fare con Socrate e Aristotele, due adolescenti
trepidanti e avventati che non conoscono preterintenzione, né concedono
l’indugio. Nel loro «slancio verso i ragionamenti (ὁρµή ἐπὶ τ o υς λόγ oυς )»
[Parm., d], i giovani giudicano (ὁρίζ "σθαι) in modo imperioso, insce-
nando fratture profonde e opposizioni difficili da sanare. La loro tenera età
li spinge a privilegiare idee molto austere (come giusto, bello e buono),
dimenticando le realtà in apparenza più indegne (ἀτιµότατα) [Ivi, a–e]
e “accidentali”: ai loro occhi, infatti, capello (θρίξ ), fango (πηλός ) e sporco
(ῥύπoς ) non dispongono di corrispettivo eidetico. «Pensare che ci sia una
forma anche di questi mi sembra veramente assurdo», recita Socrate, ma
a essere assurda — rimprovera Parmenide — è semmai la scarsa consi-
derazione che questi dimostra intorno al residuale: «sei ancora giovane,
Socrate, e la filosofia non ti ha catturato come farà, secondo me, quando
non disprezzerai nessuna di queste cose». Il sudiciume non è in fondo meno
filosofico del bello; anzi, senza sudiciume non può esserci il bello.
    Nulla è per un filosofo disprezzabile, tanto meno le escrescenze o le
supposte irregolarità. Tutto ciò che c’è, nella misura in cui c’è, è degno di
considerazione, dalle vertigini astrali agli scarti più indecorosi. Il pensie-
ro, nella sua origine, non avanza una pretesa assiologica e discriminatoria:
questo uno che è tutto — l’accadere stesso degli eventi — è al di là del
bene e del male morali, sicché il filosofo non è dapprincipio chiamato a
giudicare, discernendo il genuino da ciò che non lo è. “Accidentale” e “so-
stanziale”, così come “contingente” e “necessario”, sono in realtà risultati
d’inferenze, elaborati in rapporto all’applicazione di categorie relazionali
o modali, ma in ogni caso secondari rispetto al darsi stesso dell’ente, un
darsi, che, come si è detto, è prelinguistico. L’errore pernicioso compiuto
dai giovani nel Parmenide è il medesimo che ripeterà la modernità sotto le
spoglie del criticismo: costoro, nella loro frenesia dicotomica, considerano
il giudizio (l’ὁρίζ "σθαι, il separare/giudicare) come originario, e rivendi-
cando la principialità dell’Ur–teil, della partizione originaria, impediscono
alla teoria stessa di prendere avvio. Il criticismo non può assurgere al rango
epistemico, ma rimane impigliato nello spazio doxastico proprio là dove
scinde dimenticando di congiungere, attentando di conseguenza all’unità
della cosa che va analizzando. Temendo di incappare in una qualche indema-
     Eugenio Buriano Aimonetto


gliabile anfibolia, un siffatto atteggiamento impedisce alla speculazione di
sorgere perché quest’ultima scaturisce precisamente da un’anfibolia, da un
incrocio equivoco e del tutto inatteso di ragione e passione. Kant, estromet-
tendo l’intuitius originarius dall’alveo della filosofia [Kritik der reinen Vernunft,
§], ha deliberatamente rifiutato quest’intuizione vivente, in cui essere e
pensiero si co–appartengono, riducendo la teoria a un evento finito e antro-
pologico, proprio di un soggetto opposto a un oggetto (Gegenstand), e di un
cogitare contrapposto all’estensione.
    Cosa occorre dunque fare per sfarinare la finitezza coscienziale, questo re-
siduo “umano”, ancora “troppo umano”, che causa dualismi impossibili da
ricomporre? La risposta dell’Eleate, nel Parmenide, suona estremamente iro-
nica perché incredibilmente seria: l’esortazione che costui rivolge agli ado-
lescenti consiste, infatti, nell’esercitare una certa chiacchiera (ἀδ oλ"σχ ία)
intorno ai fenomeni naturali [Parm., d–]. Con questo monito Parme-
nide non si ripropone, com’è ovvio, di orientare i ragazzi a una pratica
“deiettiva” e inautentica, toto coelo doxastica; rivolgere l’attenzione al faceto
e all’immondo, oggetti di comune discorrere tra i mortali, è in realtà l’unica
via epistemica percorribile per accedere al serio, comprendendo autentica-
mente il mondo. Tutti i più grandi saperi — recita parallelamente Socrate
nel Fedro — «richiedono un po’ di chiacchiere e discorsi campati in aria
sulla natura (ἀδ oλ"σχ ίας καὶ µ"τ"ωρoλoγ ίας ϕ ύσ"ως πέρι), perché, a
quanto pare, è da quest’ambito di conoscenza che provengono altezza di
pensiero ed efficacia operativa in qualsiasi campo» [Phaedr., e–a]».
È in fondo sufficiente contemplare un fenomeno, un qualunque fenome-
no, per accorgersi che c’è “qualcosa” che resiste a qualsiasi separazione, e
che piuttosto funge da precondizione dell’operazione diacritica. Questo
“qualcosa”, divino e bestiale, e certamente non precipuo dell’uomo soltanto,
è l’unità del vivente, un’unità mai data, bensì ideale e autopoietica, che si
costituisce in fieri, accrescendosi di volta in volta con nuove e irripetibili
determinazioni. Platone la appella notoriamente “idea”, e, al suo culmi-
ne, “bene”. Con una parola antica, e indubbiamente eleatica, si potrebbe
però più semplicemente chiamarla “ϕ ύσις ”: germinazione, maturazione,
sviluppo.


. Il gioco dell’immortalità

A giudizio di Olimpiodoro, nella struttura narrativa e teorica del Parmenide
Platone avrebbe impiegato tutti gli elementi portanti del suo pensiero. Con
una metafora architettonica, il commentatore presenta il dialogo suddetto
come una sorta di pronao posto all’ingresso del tempio del sapere platonico,
concependolo come un’anticamera preliminare che ogni lettore deve im-
                                                          La “fisica del tutto”   


pegnarsi a percorrere al fine di accedere alle stanze più interne, e perciò al
cuore speculativo del platonismo [Foucault  : –].
    In effetti, se si guarda alla cronologia drammatica del corpus dei dialoghi,
il Parmenide occupa indubbiamente la prima posizione, giacché inscena un
Socrate giovane e ancora inesperto. La natura proemiale di questo testo
è determinata, come si è detto, dall’imprescindibilità dell’insegnamento
eleatico, che funge appunto da vestibolo protrettico in cui ogni filosofo
deve necessariamente sostare, esercitandosi, affinché possa definirsi tale.
L’esigenza di risalire a un’idealità produttiva unitaria, antecedente qualsiasi
antecedente, ed eccedente qualunque giustapposizione, è tuttavia meglio
sviluppata in un’altra opera, ossia il Timeo, che pure presenta una storia
esegetica estremamente travagliata, non meno del Parmenide. Questi due
dialoghi sono accomunati da un’intenzione scandalosa, a causa della quale
si è spesso sottovalutata la portata degli argomenti discussi in queste sedi:
entrambi sono dei giochi (παιδιά) [Parm., b; Tim., d], e perciò non
paiono autorevoli, bensì dei passatempi ancillari, se non addirittura subal-
terni rispetto a questioni ben più importanti. Ma il ludus prospettato in
questi contesti è divino quanto quello del fanciullo eracliteo, ed è per questo
così serio da sembrare faceto agli occhi di un mortale “umano, troppo
umano”: il mondo è infatti risultato di un gioco, frutto di un opus libero e
gratuito, e non di un labor progettato secondo norme e fine precisi. La vita
è disinteressata quanto la filosofia, che è per antonomasia otium o σχ oλή
(Theaet., c), e non negotium. Non c’è in fondo differenza tra cosmo e
speculazione proprio perché entrambi assumono il gioco come regola. Ed
è sotto il segno di questa correlazione, alla luce del «più bello dei legami
(δ"σ µ ων κάλλιστ oς )» [Tim., c], grazie al quale la totalità traspare nel
singolo, che teoria e natura s’incontrano. Soltanto da ciò su cui ordinaria-
mente si chiacchiera in maniera alquanto doxastica, dal tempo alle stelle,
facendo della “meteorologia”, può generarsi, come Parmenide ricorda, il
filosofare: «la visione del giorno, della notte, dei mesi, dei periodi degli anni,
degli equinozi e dei solstizi ci ha procurato il numero, la nozione del tempo;
[da] tutte queste cose e [dal]l’indagine sulla natura dell’universo (π"ρί τ"
τ ης τ o υ παντ ὸς ϕ ύσ"ως ) abbiamo tratto l’esercizio della filosofia» [Ivi,
a–b].
    Il Timeo è precisamente il dialogo in cui si tenta di rendere ragione del
rapporto chiasmatico che congiunge il comportamento teoretico con la
logica della vita: laddove si sforza di elaborare una teoria della natura, il-
lumina altresì, retrospettivamente, la natura della teoria. Il discorso in cui
l’omonimo astronomo di Locri (Timeo) si cimenta è infatti a più ripreso de-
finito «insolito (ἄτ oπoς )» [Ivi, d], o persino «esotico (ἀήθης )» [Ivi, c],
non convenzionale, come il mito degli Atlantidei rammemorato da Crizia
in apertura dell’opera. L’illocalizzabilità e l’inusualità accentuate da questi
     Eugenio Buriano Aimonetto


epiteti espongo direttamente al problema circa la specificità dell’esercizio
del filosofo, da sempre caratterizzato come ἄτ oπoς [Theaet., c–a].
    Il dato però spiazzante agli occhi della critica, non solo a livello espres-
sivo, è l’esplicito ricorso di Timeo, più volte marcato, al mito, col quale
parrebbe venir meno la scientificità della trattazione, e perciò il carattere
precipuamente teoretico della ricerca cosmologica. Nel «racconto verisimile
("ἰκός µ υθoς )» [Tim., d] echeggia, in effetti, un sapore ancestrale che
ha indotto alcuni autori, in primis Popper [ : –], a intravedervi una
forma di conservatorismo e di esaltazione dell’arcaico. L’opzione mitolo-
gica per cui opta Platone non segue, in realtà, un’intenzione direttamente
politica, ma risponde a un’urgenza più profonda, dai risvolti sia ontologici
sia epistemologici, che insorge nel momento in cui si solleva ciò che oggi
potrebbe definirsi il problema della fondazione (Begründung): intorno alla
natura e al senso della teoria non si può che offrire un mito certo non
per uno squallido motivo misoneista, ma perché il principio cui si tenta di
risalire (il demiurgo–bene) è radice sia del vero sia del falso, sia del bene sia
del male morali, sia dei pii Ateniesi, sia degli empi Atlantidei che, stando a
Crizia, si diedero battaglia in tempi immemori. L’espediente mitico, in altri
termini, non sortisce un effetto oscurantista di straniamento o velamento,
contrario al procedere del λόγ oς . Il mito non occulta, né adombra presunte
verità indeducibili per via razionale; tutt’al contrario, in esso emerge l’in-
terrogazione (la teoria) e, insieme, il gioco demiurgico della natura, nella
misura in cui esso consente di smaterializzare e di deattualizzare la pura
datità, fino a scorgere un “fatto” che non si esaurisce in niente di “fattuale”, e
che ciononostante si rivela estremamente concreto, poiché determina ogni
“fatto”.
    Il vocabolo “µ υθoς ” va qui inteso come “fatto”, alla luce del suo etimo:
il verbo µύθ"ιν significa infatti “riferire un fatto”, ed è appunto quel che si
sforza di fare Timeo, il quale narra il “fatto” originario, l’evento da cui sono
scaturite tutte le cose. La narrazione si dice inoltre “verisimile”, “iconica”
("ἰκός ), poiché non fa che visualizzare questo gesto primordiale, ripetendo
un atto che pure non è propriamente mai accaduto — visto che non si
trova in nessun tempo —, e che trova la sua realtà soltanto nell’imitazione.
La mimesi in questione non riproduce di fatto un oggetto dato. Tale decli-
nazione ontica dell’atto imitativo appartiene, secondo Platone, al comune
fare poetico o teatrale: quest’ultimo, una volta assunto un fenomeno come
modello, sortisce in ultimo un effetto meramente rappresentativo, dupli-
cando in maniera iterativa e del tutto sterile qualcosa di già presente. Al
contrario, la mimesi filosofica, poiché guarda all’idea e non a un ente dato,
e cioè al fondamento dell’apparire e non a ciò che appare, non dà luogo
a una semplice copia, bensì a una realtà in senso stretto. L’“oggetto” qui
prodotto — irriducibile a un Gegenstand — non è cosale alla stregua di un
                                                        La “fisica del tutto”   


manufatto fabbricato in serie, a sua volta ripetibile; la filosofia si libera di
ogni meccanismo e genera invece un organismo laddove replica un evento,
quello con cui le cose stesse vengono a essere. «Allora la mimesi è dinami-
ca, anzi è la dynamis stessa d’ogni atto» [Melandri : ], sicché imitare
significa creare. Timeo viene del resto presentato, sin dall’inizio dell’opera,
come autentico filosofo [Tim., a–] proprio perché riscopre la potenza
demiurgica della natura, la spontaneità creativa con cui gli enti si danno.
Attraverso la narrazione, egli si eleva a demiurgo del cosmo, praticando un
vedere (θ"ωρ" ιν ) che è già un creare (πoι" ιν ), al punto da eternizzarsi,
“vivendo davvero”.
    La favola della vita eterna è il racconto di tutti i racconti che il Timeo,
tracciando un’archeologia abissale, in cui si sovrappongono genealogie
immemorabili e ricordi di mondi andati in rovina, porta allo scoperto. Tra
i relitti obliati dal tempo, c’è una preistoria inaudita che sfugge persino
alle memorie di Crizia, già incredibilmente remote. Ma la storia che viene
prima di tutte le storie non sta “prima” di qualcosa che viene “dopo”, sicché
alquanto impropriamente potrà definirsi una “storia”. Il “fatto” posto a
oggetto di questa trattazione è infatti contrassegnato da anacronia, giacché
mai iniziato e mai concluso, ed è perciò già sempre contemporaneo a qua-
lunque altro racconto. Tutti i miti, ancorché riportino un determinato fatto,
in fondo tentano di riferirne uno soltanto. Un fatto che pure non avrà nulla
di fattuale, in quanto fatto di ogni fatto, ma coinciderà col “fare” stesso, col
produrre i fatti, e cioè col demiurgo. Analogamente, la mitologia che pre-
siede a tutte le mitologie non potrà concepirsi a sua volta come mitologica,
e quindi risulterà priva di orpelli religiosi e di contenuti dottrinari; semmai
consisterà nella pura mitopoiesi.
    Il fondamento che ogni racconto tenta dunque di recuperare, al di là
di ogni evento storico–temporale, per quanto arcaico possa apparire, è co-
smologico: non è altro che l’incessante δηµιoυργ ία, l’aspetto naturante
della natura. L’eternità con cui gli enti si generano rappresenta appunto il
“fare” originario cui la teoria desidera attingere ripetendo l’evento creativo,
benché l’imitazione di questo gesto implichi l’insorgere stesso del mito.
Alla ragione appartiene un’indissociabile esigenza narrativa perché solo
attraverso la produzione d’immagini, e perciò di miti, è possibile dar conto
dell’inesauribile proliferare delle forme che caratterizza la vita. Le immagini
coniate, tuttavia, non si ridurranno a mere copie: esse si diranno piuttosto
“icone” in senso pregnante, ossia manifestazioni viventi di quella poten-
za generativa rispetto alla quale esse sono per definizione simili (“icona”
deriva da ἔoικα = rassomiglio, perfetto del verbo "ἴκω). Le icone, in altri
termini, non sono risultati di un labor, bensì effetti di un opus, non l’esito
di un processo standardizzato e normativamente orientato, ma frutti di un
gioco libero e disinteressato, privo di un ideale regolativo di riferimento.
     Eugenio Buriano Aimonetto


La regola coincide col ludus medesimo, e perciò con la spontaneità con
cui gli enti stessi, in natura, si danno. All’immagine iconica non compete,
quindi, neppure uno statuto rappresentativo: poiché non mira a raffigurare
un ente visibile, replicando piuttosto un evento, essa inscena qualcosa di
inoggettivabile, ossia un eccesso potenziale non entificabile o comprimibile
in un aspetto determinato. Essa è emblema di una prassi inesauribile, di una
produzione incoercibile che non conosce fine se non il proprio costante
rinnovamento. Stante questa natura autopoietica e autotelica, il modello
risulterà quindi interno al realizzarsi della figurazione, sicché l’icona, in
definitiva, non è altro che organismo, lo strutturarsi creativo di una forma.
    L’immagine elaborata dalla narrazione filosofica è già una realtà, esatta-
mente come il cosmo sensibile, icona dell’intelligibile, dimostra una consi-
stenza tangibile e corporea. Teoria e natura sono dunque entrambe rette
da un’attitudine artistica, che alla luce del Sofista, potrebbe dirsi icastica
contra la fantastica professata da sofisti e poeti (Soph., d–c). A orien-
tare l’attività demiurgica non sta, infatti, una facoltà puramente evocativa
o riproduttiva, ma una specie d’immaginazione produttiva. La filosofia, in
quest’ottica, laddove cerca di imitare la potenza manifestativa responsabile
del darsi dell’ente, non solo si mostra come cosmologia, ma anche cosmopo-
iesi [Sini : –, –; Lavecchia ; Lavecchia : –]. Coi
termini di Schelling, precocissimo lettore del Timeo, si può a questo punto
comprendere in che senso «filosofare intorno alla natura significa crearla»
[Erster Entwurf : ].
    Per Platone il filosofo si presenta perciò come il vero poeta (πoιητ ής )
in quanto autore dell’autentica “creazione” (πoίησις ). Nel Simposio ben
si chiarisce come la contemplazione del bello in sé (αὐτ ὸ τ ὸ καλὸν ) non
sortisca alcun effetto strettamente teorematico [Symp., d–a]. Vede-
re l’idea, al contrario, significa ideare, «partorire virtù vera»; si tratta alla
lettera di un concepimento. La πoίησις è del resto assunta in questa sede
come equipollente alla γ έν"σις , al di là di ogni tradizionale divaricazione
tra operazione naturale e tecnica. Se di quest’ultima si rifiuta la declinazione
banausico–lavorativa, con la quale si asservisce la libertà creativa al soddi-
sfacimento di un utile, si sfuma di fatto il confine tra cultura e natura. Alla
vera πoίησις si addice la medesima finalità interna della vita, e non il conse-
guimento di un obiettivo estrinseco, sicché ogni vivente può dirsi tecnico e
ogni tecnica naturale, fino al punto in cui la tecnica, o più in generale l’arte,
esprimendo l’autorganizzazione stessa del vivente, non viene più concepita
come uno strumento suppletivo, oltreché specificamente umano, come
arguiva Protagora col celebre mito di Prometeo narrato nell’omonimo dia-
logo platonico. In tutti gli enti rifulge in realtà la “tecnica”, il demiurgo; tutte
le cose in qualche modo contemplano l’idea, partecipandovi. Come accade
nella sezione del Così parlò Zarathustra icasticamente intitolata La visione e
                                                            La “fisica del tutto”   


l’enigma, “vedere” qui significa “volere”, mordere il serpente (l’eternità), e
perciò creare, trasformare.
    Alla visione dell’eternità corrisponde la gestazione del mondo, dal cui
parto scaturisce altresì il tempo, non a caso la prima di tutte le icone («l’im-
magine mobile dell’eternità ("ἰκὼ κινητ όν αἰ ων oς )»), originatasi insieme
al cielo [Tim., c–c]. Ciò non stupisce se si considera che raccontare
costringe a scandire dei “prima” e dei “poi”, intessendo una successione di
avvenimenti. Come s’intuisce, il rapporto che lega tempo, icona e mito è
quantomeno d’implicazione reciproca: ogni mitologia, operando con delle
immagini, si appoggia parallelamente a una precisa cronologia. A fonda-
mento di questa stretta relazione sta appunto il motore di ogni narrazione,
ossia la vita eterna. Il tempo è per così dire il raccontarsi dell’eternità, dove
il racconto è provocato dalla natura stessa dell’eterno: quest’ultimo, come
spiegherà Plotino, seguendo il Timeo, non è in sé dotato d’identità o d’ipote-
ca sostanziale, ma è puro differire, «διάστασις ζ ω ης », il «differenziarsi
della vita» [Enn., III, , , ]. Certo, «all’eternità l’“era” (ὃ ᾿ ην ) non si ad-
dice, perché non c’è nulla che avesse e che ora sia trascorso. Neanche il
“sarà” (τ ὸ ἔσται) le si addice: difatti, in futuro che cosa potrà avere? [. . . ]
Ebbene, quello che non “era”, non “sarà”, ma semplicemente “è” (ἔστι)»
[Ivi, III, , , –], ancorché il presente qui non sottintenda alcuna inerzia
o staticità. La copula esprime una «irrequieta creatività (πoλυπράγ µoν oς )»
[Ivi, III, , , ], cioè la natura evenemenziale dell’eterno. Se l’eternità si
configura come un’opera, un evento, il tempo, sua icona, non è altro che il
suo apparire, il suo manifestarsi: la temporalità è l’accadere dell’immortalità.
    Dopotutto, come si è detto, la filosofia, in quanto σχ oλή, è un modo
d’intendere il tempo, o meglio ancora, è l’esercizio di temporalizzazione
che il Timeo ritualizza in modo così spregiudicato. Eppure questo gioco
divino è ancora lungi dal sembrare serio. Lo sarà ora e sempre fintantoché
si disgiungono leggerezza e solennità. Sulla scacchiera dell’eterno, secondo
il noto frammento eracliteo, questa distinzione perde di valore: su di essa
stanno già posizionate tutte le pedine, il cui movimento è cadenzato da un
ritmo senza regola, o da un ritmo che è la regola stessa. I vari spostamenti
scorrono sì nel tempo, misurati dai numeri e scanditi da una successione, ma
l’accadere stesso del tempo, il suo “succedere”, lacera qualunque diacronia.
Il succedere — l’evento — è sempre esterno alla successione, in quanto ne
è il fondamento. L’eterno è l’“irrequieta creatività” con cui il fanciullo fa
la sua mossa, dilettandosi in un gioco foriero di «un piacere senza rimorsi
(ἀµ"ταµέλητ oν ἡδ oν ὴν )» [Tim., d]. Costui, nella sua innocenza, al di là
del bene e del male, non fa altro che “dire di sì alla vita”, ed è per questo
che, come Timeo, mirabile giocatore, nell’omonima opera platonica, si
rivela il più indicato a conoscere e a illustrare «la natura dell’universo (π"ρί
ϕ ύσ"ως τ o υ παντ ὸς )» [Ivi, a].
    Eugenio Buriano Aimonetto


. La fisica accademica e la meta–fisica peripatetica

L’espressione“ϕ ύσις τ o υ παντ ὸς ” compare nel Timeo in due circostanze
sensibilmente significative [Ivi, a e a]: la prima occorrenza si registra
nel momento in cui l’astronomo di Locri si presta a prendere la parola,
considerato di comune accordo il più idoneo; la seconda si colloca in una
climax ascendente di esempi (già citata nel precedente paragrafo) che culmi-
na nell’acquisizione per cui l’esercizio della filosofia è e sempre sarà tratto
dall’indagine intorno alla “natura del tutto”.
    L’ipotesi teorica che Platone va in effetti sviluppando nel Timeo potrebbe
con ragione definirsi una fisica del tutto, nella quale si assume a oggetto una
certa congenericità condivisa da tutti gli enti. Il genitivo di questa formula
(τ o υ παντ ὸς ) è da intendersi sia come soggettivo, sia come oggettivo. Alla
luce dell’embricazione chiasmatica di natura e teoria, “fisica del tutto” allude,
infatti, sia al costituirsi soggettivo della totalità, sia all’indagine scientifica
intorno all’intero. Com’è ovvio, la scissione dei due aspetti della questione
non è operabile: “fisica del tutto” non designa soltanto un indirizzo di
ricerca fra possibili, ma indica quell’atteggiamento teorico che è insieme la
teoria assunta come atteggiamento, cioè come “natura”. La teoria è naturale
quanto la natura è teoretica, dove con “teoria”, come si è cercato di mostrare,
non s’indente un comportamento passivo e distaccato, bensì un’indole
demiurgico–poietica, generativa quanto la vita stessa.
    In quest’ottica, alla fisica non compete l’esplorazione di una regione pre-
cipua dell’ente, né uno studio dei fenomeni condotto sotto le lenti di una
speciale categoria. Lo sguardo di questa scienza si rivolge a un’unica natura, la
quale abbraccia tutto ciò che si dà, dalle realtà sensibili a quelle intelligibili.
    Nel suo commento alla Fisica di Aristotele, Simplicio esemplifica magi-
stralmente la differenza tra approccio platonico e peripatetico in materia
di fisica impiegando due icastiche formulazioni: se lo Stagirita s’impegna
a elaborare una «fisica di tutte le cose (τ ὰ ϕυσικά πάντα πράγ µατα)»,
promuovendo uno studio capillare dell’individualità degli enti che com-
pongono il mondo, Platone sembra invece dedicarsi a una ricerca «π"ρὶ
ϕ ύσ"ως τ o υ παντ ὸς » [in Phys., , ], intorno alla “natura del tutto”
[Grant : –, –]. È assai probabile che Aristotele abbia scorto
nell’orientamento del maestro un’indebita pretesa di totalizzazione, inter-
pretandola come l’incauto tentativo di una reductio ad unum atto a dissolvere
le differenze e la molteplicità del reale, invece salvaguardate da un approccio
empirico–sperimentale. Del resto, nel libro B della Metafisica, discutendo
dello statuto dell’uno e dell’essere, egli ravvicina Platone a Parmenide, accu-
sando entrambi di aver assunto tali universali come generi onnicomprensivi,
sopprimendo la ricca e fiorente eterogeneità delle specie [Metaph., III, ,
b–a e , a–b].
                                                             La “fisica del tutto”   


    L’intensa reazione di Aristotele al platonismo s’innesta, in fondo, su due
assunti fondamentali, l’uno coimplicante l’altro: gli accademici propongono
una «scienza di tutte le cose (τ ων παντ ων ἐπιστ ήµη)» [Ivi, I, , b]
— identificabile nella cosiddetta dottrina dei principi — irrispettosa della
polivocità dell’ente, poiché rivendicano la partecipazione di tutte le sostanze,
mobili e immobili, «a una unica natura ("ἰς µίαν ϕ ύσιν )» [Ivi, XII, , a].
Una natura che, come specifica poco dopo, è la forma stessa (cioè l’idea,
l’uno, il principio formale), definendola la «natura delle cose (ἡ ϕ ύσις
πάντων )» [Ivi, XII, , a].
    Ciò che lo Stagirita s’impegna dunque a contestare alla radice è l’esistenza
di un’unica fisica, sia in senso epistemologico (c’è un’unica scienza di tutte
le cose), sia in senso ontologico (univocità dell’essere) [Aubenque :
–; Donini ; Donini : –, –]. Da questo rifiuto prende
avvio, da un lato, la specializzazione dei saperi, con la quale si attribuisce
a ciascuna scienza un dominio limitato di analisi dell’ente, orientata sulla
base di una precisa categoria; dall’altro, infrange l’unità complessiva del
cosmo, discernendo una fisica sublunare da una sopralunare in virtù della
diversa natura delle sostanze considerate, le une sensibili e corruttibili, le
altre eterne.
    Nel tentativo di disarticolare la fisica accademica della forma, Aristotele
si scontra, tuttavia, con un’esigenza che gli viene dal suo stesso retroterra
platonico: come preservare la specificità dell’esperienza filosofica, ossia la
libertà che contraddistingue l’attività teoretica? Attorno a questo proble-
ma ruota il corpus di libri che va sotto il nome di Metafisica. La filosofia
prima, e in particolare la considerazione usiologica, configura, infatti, l’au-
tentica alternativa alla “superscienza” accademica, seppur a un costo (e
epistemologico e ontologico) non indifferente.
    L’impellenza di impostare un indirizzo speculativo differente si manifesta
sin dal libro B, in cui lo Stagirita, affrontando varie aporie innescate dal
fisicismo presocratico e dall’accademico, afferma di volersi elevare a un
piano di considerazione ulteriore (µ"τ ά), tale da trascendere l’indagine fisica.
La «scienza ricercata (ἐπιζ ητ oυµένη ἐπιστ ήµη)» [Metaph., III, , a],
appellata “meta–fisica” dopo Andronico di Rodi, sconfessa l’unica fisica dei
platonici proprio là dove propone di reimpostare il problema dell’essere
in riferimento alla sostanza: cogliere l’oὐσ ία non significa altro che vedere
l’ente per quel che è, «l’ente in quanto ente (τ ὸ ὂν ῾ ῃ ὂν )» [Ivi, IV, , a],
scorgendo, cioè, la cosa nella sua attualità, nella sua determinatezza eterna
e universale, oltre ogni condizionamento fisico. L’usiologia consentirebbe
così ad Aristotele di eludere il pernicioso errore imputato al platonismo,
vale a dire l’ipostatizzazione dell’universale (ἔκθ"σις ) [Ivi, I, , b–],
preservando la singolarità di ogni realtà (del τ όδ" τι) senza per questo
rinunciare alla generalità cui il procedere scientifico mette capo.
   Eugenio Buriano Aimonetto


    Questa mossa teorica costringe, tuttavia, a rivisitare la nozione di “na-
tura” (ϕ ύσις ), restringendone il campo semantico e la portata ontologica:
a differenza dei fisiologi e dei platonici [Böhme : ], «la natura è sola-
mente un genere dell’essere (ἕν τι γ έν oς τ o υ ὄντ oς ἡ ϕ ύσις )» [Metaph.,
IV, , a], e non rappresenta il concetto più generale possibile. La di-
rompenza di questo contraccolpo investe anzitutto la nozione di “forma”,
della quale Aristotele propone una defisicalizzazione [Grant : –]. Il
libro Z della Metafisica documenta in tal senso il travaglio con cui lo Stagirita
si scansa dal platonismo, concependo la forma come sostanza (oὐσ ία), ossia
come sostrato attuale del singolo ente, e al contempo come causa (αἰτ ία):
si dice “causa formale” ciò che, permanendo immutabile, de–finisce la co-
sa in quanto «causa prima del [suo] essere (αἴτιoν πρ ωτ oν τ o υ "᾿ ιναι)»
[Metaph., VII, , b]. Da ciò si conclude che «ciò che si chiama forma
o sostanza ("᾿ ιδ oς ἢ oὐσ ία)» non appartiene alla natura, giacché «non si
genera (oὐ γ ίγ ν"ται)» [Ivi, VII, , b; Frede und Patzig ()]. La for-
ma, in altri termini, non partecipa alla costituzione del sinolo, ma funge da
condizione immota del suo divenire.
    Che l’idea in Platone manifesti caratteri consimili, a partire dall’immu-
tabilità spesso ascrittale, è certamente indubbio. Una lettura che tuttavia
intraveda nel platonismo l’anticamera dell’essenzialismo, oppure, come
spesso accade, un sistema dall’impalcatura dualistica e bimondana, distorce,
a ben vedere, il senso della cosiddetta teoria delle idee, oltre a compromet-
tere l’intenzione vitale dell’esercizio speculativo. Nel Parmenide la totale
separatezza tra un plausibile universo eidetico e uno sensibile viene con-
dannata come l’errore più pernicioso, nonché come la mossa più doxastica
che possa accamparsi in sede filosofica [Parm., b–b]: un realismo
parossistico degli universali, come talora ha insinuato Aristotele, intendendo
l’idea come uno sterile pleonasmo, o un duplicato posticcio di un ente reale
[Metaph., III, , b–.], non permetterebbe a ben vedere di spiegare
nulla, giacché la conoscenza conseguibile sulle cose risulterebbe soltanto
«presso di noi (πρὸς τ ὰ παρ’ ἡµ ιν )» [Parm., c–d], mentre le forme
rimarrebbero inaccessibili.
    Uno studio accurato della critica aristotelica permette inoltre di appro-
dare a un esito ancor più radicale: nel sistema platonico non si trova di
fatto nulla di strettamente meta–fisico, eccedente, cioè, la dimensione fisica,
perché anche le idee, supposte essenze disincarnate, appartengono all’u-
nica natura del tutto; esse sono anzi espressioni primarie di quest’ultima.
Tutta l’enfasi posta da una certa esegesi sulla “seconda navigazione” del
Fedone va dunque ridimensionata. In questa sede, infatti, Socrate, deluso
dalle spiegazioni presocratiche (in particolare dall’anassagorea) offerte in
merito alla generazione e alla corruzione dei fenomeni, individua nell’idea
la vera causa responsabile dei suddetti processi [Phaed., c–e]. Tale
                                                               La “fisica del tutto”   


causa non manifesta, com’è ovvio, un tratto tangibile o corporeo, ma non
per questo va relegata in un presunto ambito metafisico.
    Ciò che piuttosto pare sottintendersi, sin dal Fedone, è che la considerazio-
ne fisica debba estendersi oltre il mero somatismo, o il rozzo materialismo
degli ionici e dei pluralisti. Il fisicismo platonico non si presenta certo come
un fisicalismo, né come un riduzionismo scientista, ma neppure convoca
principi trascendenti. La fisica in questione è dinamica, e si situa nel punto
medio di queste due posizioni, per altro impersonate nel Sofista dai “figli
della terra” e dagli “amici delle forme” [Soph., a–d], in lotta fra loro
circa lo statuto di ciò che è. I primi, identificando corpo ed essere (σ ωµα
καὶ oὐσ ίαν ), arguiscono che ciò che non ha corpo non è degno di essere
preso in considerazione. A questa posizione lo Straniero di Elea oppone
l’idea di una produttività (di una δ ύναµις ), che non è immediatamente
verificabile e tangibile, e che per questo presenta una consistenza ideale,
benché cinetica e non statica, al contrario di quel che potrebbero sostene-
re alcuni “amici delle forme”. In equilibrio tra l’una e l’altra tesi, Platone
offre l’unica esplicita definizione di “essere” rintracciabile nei suoi scritti,
neutralizzando il conflitto tra le due fazioni, e indicando un’altra via di
ricerca [Diès ; Macé ]: «le cose che sono (τ ὰ ὄντα) non sono altro
che potenza (δ ύναµις )» [Soph., e–], laddove si dice “essente” «ciò che
possiede per sua natura (π"ϕυκὸς ) una potenza di qualunque tipo (τινα
δ ύναµιν ) riguardante l’agire (τ ὸ πoι" ιν ) [. . . ] o il patire (τ ὸ πάσχ "ιν )» [Ivi,
d–e].
    Alla luce di questa definizione, le idee, in più contesti definite come “ciò
che realmente è” (ὄντως ὄν ), sono dunque potenze al massimo grado: non
concrezioni sterili e improduttive, bensì forze che danno incessantemente
luogo a diversi stati di cose. La forma è causa efficiente [Ferrari ; Ferrari
; Fronterotta : –]. Lo è, in realtà, sin a partire dal Fedone, ed
è Aristotele stesso a ricordarlo: «alcuni, come Socrate, nel Fedone, hanno
creduto che causa sufficiente a spiegare la generazione (τ ὸ γ ίγ ν"σθαι) fosse
la natura delle idee (τ ων "ἰδ ων ϕ ύσις )» [De gen. et corr., II, , b–].
Nei dialoghi più tardi Platone non fa che acuire la funzione generativa
dell’idea, fino al Timeo, in cui l’espediente mitico del demiurgo, che è figura
del bene, in quanto «buono (ἀγ αθὸς )» [Tim., e], esemplifica l’efficienza
eidetica [Benitez ; Halfwassen ; Perl ]. Il senso dell’idea è per
così dire l’ideare, della forma il formare; è un immaginare produttivo, ossia
un creare, un fare demiurgico.
    Dallo statuto efficiente ascritto alla forma consegue, inoltre, il suo es-
sere natura (ϕ ύσις ). Nel Timeo, i vocaboli “δ ύναµις ” e “ϕ ύσις ” vengo-
no infatti interscambiati in espressioni dal significato equipollente (quali
“κατ ὰ δ ύναµιν ” e “κατ ὰ ϕ ύσιν ”), tanto da costituire addirittura un’endiadi
(«δ ύναµις καὶ ϕ ύσις ») [Tim., a, d, a–]. Similmente, nel Sofista,
    Eugenio Buriano Aimonetto


Platone ascrive ai generi (γ ένη) la «natura di essere in comunicazione gli
uni con gli altri (κoινων ίαν ἀλλήλoις )» [Soph., a], e parallelamente, nel
Filebo, ne riconduce il senso a una certa «natura produttiva (τ o υ πoιo υντ oς
ϕ ύσις )» [Phil., e]. Da questi testi si evince come la forma possa dirsi “na-
tura” in quanto potenza che, istituendo connessioni, causa la germinazione
(ϕ ύσις ) e il nascimento (ϕ ύσις ) di realtà altre.
    L’ideare è quindi il teorizzare della natura, un contemplare che è già
un’operare. Da ciò si deduce come le idee non rappresentino modelli sovra-
mondani istituenti una qualche normatività astratta, e neppure disposizioni
fisse e già disponibili. Sono alla lettera organismi che s’individuano eterna-
mente, accrescendosi con infinite e irripetibili determinazioni. Tra forme
ed enti sensibili non si frappone, dunque, alcuno iato incolmabile: l’idea,
in quanto potenza manifestativa, non è altro che la struttura dell’apparire
("᾿ ιδ oς , ciò che fa vedere), e quindi l’accadere dei fenomeni. La separatezza
che le compete, secondo il celebre χ ωρισ µός , ne rimarca semplicemente
il carattere dinamico, nella misura in cui essa non si risolve in alcuna delle
concrezioni fenomeniche cui dà luogo, ma si configura come un incessante
e immutabile processo d’individuazione.


. La vivenza del sapere

Le obiezioni sollevate da Aristotele contro la “fisica del tutto” costringono
ad affrontare ancora due nodi problematici, quali sono il rango e lo statuto
scientifico di questa scienza e l’articolazione dei principi da questa presupposta.
    Nella sterminata ricezione ermeneutica del Timeo, quest’opera rappre-
senterebbe, secondo un giudizio pienamente assodato e condiviso, una sorta
di hapax nella produzione platonica, giacché l’indagine fisica, dedicandosi
allo studio dei fenomeni sensibili e mutevoli, e non a quello degli oggetti
ideali, invece stabili, tratterebbe di una materia incerta e scarsamente episte-
mica. È quindi opinione diffusa tra i commentatori di Platone che questi
avrebbe riservato alla fisica uno spazio angusto, a latere delle scienze mate-
matiche che compongono il cursus studiorum del filosofo. Tuttavia, come si
è cercato di mostrare, la ricerca cosmologica non si occupa esclusivamente
delle realtà empiriche, poiché la “natura” include, e anzi designa in sen-
so proprio, anche le idee, che infatti vengono immediatamente convocate
dall’astronomo di Locri, nel proemio metodologico del suo discorso, in
qualità di παραδ"ίγ µατα da cui prendere le mosse, seguendo il corretto
«principio naturale (κατ ὰ ϕ ύσιν ἀρχ ήν )».[Ivi, b].
    Di fatto Platone non nomina mai una “ϕυσικὴ ἐπιστ ήµη”. Quest’as-
senza, benché sintomatica, non implica però necessariamente il mancato
riconoscimento della scientificità della fisica e la sua espunzione dall’alveo
                                                          La “fisica del tutto”   


delle conoscenze; tutt’al contrario, la sua illocalizzabilità ne accentua sol-
tanto il prestigio. La fisica è il sapere genetico, quel gioco divino, facilmente
scambiabile per un superfluo divertissement, che attiva e produce tutte le
scienze. Nel Timeo convergono non a caso le più svariate considerazioni di-
sciplinari, accogliendo risultati che provengono dalla dialettica (dei principi)
e dalla matematica, dalla politica e dalla storia, dalla biologia e dalla medicina.
Il dialogo intero funge da ricettacolo di tutte le conoscenze — ricettacolo
(ὑπoδ oχ ή) che per altro è nozione messa a tema nell’opera medesima –, le
quali concorrono nell’esplicare una cosa soltanto, quella “cosa” che è l’uno,
ossia la “natura del tutto”. Il Timeo, sin dall’esordio, allestisce la produzione
dei saperi con la finzione drammatica del banchetto: i vari interlocutori si
riuniscono attorno a un patrimonio comune (συν oυσ ία), fruendo ciascuno
dei discorsi altrui [Ivi, a–b; Donini ()]. La conoscenza è infatti un
simposio, l’incontro (συν oυσ ία) di numerosi saperi, ciascuno dei quali non
potrebbe sussistere senza gli scambi intrattenuti con gli altri.
      L’icastica analogia, tracciata nel Sofista, tra scienza (ἐπιστ ήµη) e natura
del diverso (τ ὸ ἕτ"ρoν ) contribuisce a chiarire ulteriormente in che senso
sia possibile assumere un’unica scienza senza incorrere in una pretesa totaliz-
zante e univocista: «la natura del diverso (ἡ θατ έρoυ ϕ ύσις ) mi sembra che
si spezzetti come la scienza (κατακ"κ"ρµατ ίσθαι καθάπ"ρ ἐπιστ ήµη).
[. . . ] Anche quest’ultima è in qualche modo una (µία), ma ogni parte di
essa che si riferisce a un certo oggetto, venendo delimitata, riceve una certa
denominazione a essa propria; per questo si parla di molte (πoλλαὶ) arti e
scienze» [Soph., c–d]. Il sapere è qui presentato come l’accadere delle
scienze e delle tecniche, perché, come si avrà a breve modo di vedere, i
molti non sono altro che la vita dell’uno. Similmente, nel Filebo, si argui-
sce che tutti i saperi alla fine «irrompono in quello che Omero chiama,
con espressione molto poetica, “bacino della mescolanza” (µισγ αγ κ"ίας
ὑπoδ oχ ή)» [Phil., d–; Hoffmann : –]. La fisica, in definitiva,
incarna significativamente questa valle dell’ibridazione, in cui tutti i saperi
si coagulano e si fecondano a vicenda.
      Quel che si perde con l’autonomizzazione e la specializzazione delle
scienze operate da Aristotele è precisamente il carattere organico dell’enci-
clopedia del sapere. La teoria, come la natura, è per Platone un processo
creativo, un sistema autopoietico che nel suo libero sviluppo ingenera nuove
concrezioni, con le quali va ad arricchire, ed eventualmente a emendare, le
conoscenze pregresse. Le idee sono infatti embrioni di realtà, forze attive che
nel loro stesso verificarsi ingenerano gli strumenti materiali necessari alla
loro realizzazione. L’intrinseca vivenza eidetica è del resto incarnata dall’ani-
ma del mondo, che in qualità di principio autocinetico (ἀρχ ή κιν ήσ"ως ),
esprime la dinamica dell’ideazione, un processo operativo che non consiste
altro che nell’incessante generazione del cosmo [Grant : –].
   Eugenio Buriano Aimonetto


. La “bontà della creazione”. La fallacia teologica

L’organizzazione uni–molteplice della conoscenza si rivela tale laddove “ri-
specchia” la struttura stessa dell’essere, la cui articolazione dipende dalla
dialettica di uno e due. Stando a una testimonianza aristotelica, Platone
avrebbe infatti assunto monade e diade sia come principi (ἀρχ αί) di cono-
scenza, sia come elementi costituenti (στ oιχ " ια) di ogni realtà, dalle eide-
tiche alle sensibili [Metaph., I, , b–]. Nelle ricostruzioni pervenuteci
della cosiddetta dottrina dei principi, il rapporto tra questi si configurerebbe
come una polarità fondata su una tensione dualistica pressoché irrisolta,
che non terrebbe perciò fede all’intenzione parmenidea, inscenando una
diarchia insolubile.
    Benché la relazione che lega uno e due sia di tipo oppositivo, la contra-
rietà da questa innescata non si traduce necessariamente in un’antinomia,
come Aristotele ha talora concluso, ravvicinando il platonismo a una sorta
di arcaismo pitagorico–empedocleo, in base al quale al bene verrebbe a
contrapporsi il male, o all’amicizia la contesa [Ivi, I, , a– e XII, ,
a–b; Lavecchia ]. Il Timeo è in tal senso il documento che
meglio consente di sconfessare una siffatta lettura, ancorché un certo orien-
tamento ermeneutico, assumendo l’opera come materia di fede, l’abbia in
realtà accentuata, fino a renderla canonica.
    Interpretare il rapporto tra demiurgo e χ ώρα — tradizionalmente iden-
tificati in monade e diade — in un’ottica teologica, contrapponendo lo
spirito a un’ipotetica materia, sulla quale il primo discenderebbe in modo
pentecostale, non solo viola la lettera del testo platonico, ma falsifica il senso
stesso del filosofare. L’esercizio speculativo, dopotutto, non contempla la
giustapposizione esclusiva di spirituale e materiale, né di psichico e somatico.
«Una sola» — sentenzia Timeo verso la fine del dialogo — «è la salvezza
(σωτηρία) da[i] mali: non muovere né l’anima senza il corpo, né il corpo
senza l’anima» [Tim., b–; Lavecchia ()].
    La dialettica che presiede all’articolazione di uno e due è la medesima
sottesa ad anima e corpo. La sua comprensione, tuttavia, non può esse-
re veicolata da un approccio teologico. I poeti, infatti, ritenuti i “teologi”
(θ"oλόγ oι) del mondo antico, in quanto i primi a fornire una rivelazione
intorno al divino mediante varie cosmogonie, muovono da un assunto
dogmatico per i filosofi inaccettabile. Platone e Aristotele accusano con-
giuntamente costoro di mentire laddove dipingono gli dei come invidiosi,
attribuendo loro un’intenzione maligna e possessiva [Resp., II, d–c;
Metaph., I, , b–a]. La filosofia poggia su un “atto di fede” diame-
tralmente contrario, sulla base del quale il dio viene piuttosto tratteggiato
come “buono” (ἀγ αθός ). Questo credo desidera ostracizzare ogni credo
in senso stretto, ossia la fiducia (fides) in una “rivelazione”, in una presunta
                                                         La “fisica del tutto”   


verità inaccessibile alla ragione (al λόγ oς ), qual è, per esempio, il modo in
cui dal nulla è sopraggiunto l’essere, dal caos il cosmo.
    Per un filosofo non esiste sbadiglio insondabile o voragine abissale
(χ άoς ) che escluda dal senso delle cose. I poeti reputano che al dio competa
un privilegio dal quale l’uomo, a causa della sua natura servile, è escluso.
Ma quel che la filosofia mette in dubbio, accollandosi ben presto accuse
di empietà e tracotanza (a partire da Socrate), è precisamente questo iato
invalicabile tra umano e divino. Gli dei non sono invidiosi, gelosi di un
patrimonio di sapere che una fosca “notte primordiale” (di orfica memoria)
impedisce ai mortali di scorgere. L’origine del mondo non è confinata
in una preistoria tenebrosa e immemorabile, ma è già sempre qui che si
mostra.
    «Trovare il costruttore (πoιητ ὴν ) e il padre (πατ έρα) di quest’universo»
— osserva timoroso Timeo, in apertura del suo discorso — «è proprio
un’impresa, e dopo che lo si è trovato, è impossibile comunicarlo a tutti»
[Tim., c–]. La difficoltà nasce dal possibile fraintendimento che il ricorso
al mito può causare. Il racconto del Timeo non ha nulla a che vedere con la
Teogonia esiodea, né con le cosmologie di Omero o Ferecide. I poeti–teologi
sono del resto considerati, sin dall’inizio dell’opera, come i soggetti meno
idonei (accanto ai sofisti) a condurre la discussione intorno alla materia
fisica, proprio perché, esercitando una mimesi che non guarda al µάθηµα,
disconoscono il significato autentico della “creazione” [Ivi, d–e]. Costoro
non solo non colgono l’idea, ma anche quel «µέγ ιστ oν µάθηµα» [Resp., VI,
a] denominato “bene”, da cui ne va dell’essere buono della divinità.
    L’unica caratterizzazione che del resto Platone offre dell’essere buo-
no (ἀγ αθός ) si trova specificamente nel Timeo, dove il demiurgo è detto
ἀγ αθός in quanto «privo d’invidia», ἄϕθoν oς [Tim., e]. Questa conside-
razione non avvalla alcun giudizio di valore, né una valutazione di ordine
morale. Piuttosto, il senso di quest’affermazione è spregiudicatamente on-
tologico: dall’assenza d’invidia consegue, infatti, la generazione del cosmo
[Motte ; Brisson ; Lavecchia : –]. Al principio di tutte le
cose non va ascritta gelosia nella misura in cui esso non rimane appartato
su un olimpo trascendente, custode di un vaso pieno di delizie, inaccessibili
ai mortali. Egli, al contrario, si comunica; il suo essere consiste anzi nel
comunicarsi stesso. Con la terminologia scolastica, pur assumendola in
senso verbale e non sostantivo, si potrebbe arguire che il bene è actus essendi,
quell’evento la cui l’essenza è costituita dall’attività stessa. Nel demiurgo
essere e apparire si co–appartengono, così forma e contenuto: come il suo
essere non è altro che il donarsi, il manifestarsi, pena l’essere invidioso, così
l’oggetto della sua operazione coincide con la sua medesima forma, e cioè
col “formare”. Un formare che pure non si rivolge a una materia estesa ed
esterna, verosimilmente informe.
    Eugenio Buriano Aimonetto


    L’acquisizione decisiva che consente di neutralizzare ogni interpretazione
dualistica del Timeo risiede in un’affermazione fondamentale dell’omonimo
astronomo, spesso rimasta invista: il demiurgo guarda soltanto a sé, volendo
«che tutte le cose [siano] secondo potenza (κατ ὰ δ ύναµιν ) simili a lui» [Tim.,
e]. Ciò significa che il gesto creativo si applica a se stesso, in quanto opus
autotelico e non labor eterodiretto. L’autofinalità determina l’assoluta libertà
che caratterizza questo gioco divino, al di là di ogni paradigma prometeico–
antropomorfico, figlio del dualismo ilemorfico impostosi con Aristotele, col
quale si riduce la poiesi a imposizione di una forma su una materia data. Timeo
osserva semplicemente che il demiurgo «volle (ἐβoυλήθη)» [Ibid.] che le cose
replicassero la sua potenza, il suo essere buono. Poiché non desidera altro che
sé, la volontà ascrittagli non inscena dunque il dramma dell’asina di Buridano,
giacché “volere” qui non è sinonimo di “arbitrio” o di “deliberazione” intorno
a un corno di scelte, ma significa dire di sì alla vita. Da Schelling a Nietzsche si
conclude che «il volere è l’essere originario (Wollen ist Urseyn)» [Philosophische
Untersuchungen, p. ] nell’accezione già qui indicata da Platone: non un volere
intenzionale o soggettivo, ma una spontaneità incondizionata, indivisibile in
moventi psicologici, e per questo unitaria.
    L’unità di ogni vivente va allora ricondotta alla libertà con cui ciascuno di
essi si manifesta. “Buona” è la singolarità di ogni cosa, il fatto, cioè, che essa
si dia e non che sia nulla, sicché ogni singola cosa, per il fatto stesso che si
dà, è bene, anche il capello, il fango e lo sporco su cui Socrate nel Parmenide
mostrava alcune riserve. “Tutto è bene” suona un panglossismo, l’inascolta-
bile sentenza della più indecorosa delle teodicee, imbevuta di un ottimismo
metafisico oggi intollerabile. Eppure il bene di cui parlano i filosofi è al di là
del bene e del male morali («ἀµήχ αν oν » [Resp., VI, a]), non un princi-
pio che qualifica l’essere invocando una connotazione assiologica. L’effetto
sortito da questa frase è, all’esatto opposto, la trasvalutazione di ogni valo-
re. In questa prospettiva, infatti, un “due” che ostacoli l’uno, o un peccato
originale che contamini una purezza immacolata non ha cittadinanza.
    Comprendere la “bontà della creazione” in un’ottica spregiudicatamente
teoretica e non teologica non per questo conduce all’estinzione del due
in favore di un monismo indifferenziato. Risalire a quel momento natu-
rante della natura in cui essere e pensiero, come insegna Parmenide, si
co–implicano, costringe a riconoscere come la diade, lungi dal contrastare
l’operato della monade, non sia altro che il suo accadere. L’autoriflessione
compiuta dal demiurgo, indice dell’autofinalità della vita, si presenta, infatti,
come volitiva perché il pensiero di pensiero (la ν όησις ν oήσ"ως ) non è
a sua volta un pensiero condensabile in un’essenza teorematica, ma è già
una realtà, e precisamente un’attività, una ἐν έργ "ια. A differenza di quanto
concluderà Aristotele, l’essere di quest’atto non è tuttavia immateriale, ma
è l’atto stesso della materializzazione.
                                                             La “fisica del tutto”   


    Nel momento in cui il demiurgo guarda a se stesso, con l’intento di
replicare la propria dote non invidiosa, si sdoppia, si moltiplica, rendendosi
materia di un’operazione. Dall’uno derivano necessariamente i molti in
virtù della natura stessa dell’uno: questa conseguenza è appunto necessaria.
Del resto, affinché l’uno possa essere, occorre affiancargli la copula, finendo
così per ammettere due realtà. Nel Parmenide Platone richiama l’Eleate in
prima persona per portare a compimento l’entimema inaugurato dalla sua
ipotesi: se l’uno è, allora l’uno è due.
    Nel Timeo, l’articolazione di monade e diade è mediata da una causa
necessitante (ἀν άγ κη), priva di connotazione religiosa o morale [Brisson
 : –]. Il passaggio da uno a due non inscena, in altri termini, la
contrapposizione di bene e male, ma si dice “necessario” alla luce della
natura dell’uno–bene, il quale non può, per sua stessa definizione, rimanere
in sé, laddove il prefisso “ἀγ ά” contenuto in “ἀγ αθόν ” designa un’ecceden-
za. «Il venire dall’uno» — come scriverà parimenti Plotino, ricorrendo al
medesimo vocabolo — «è una necessità (ἀν άγ κη)» [Enn., V, , , –].
L’ἀν άγ κη non è altro che la difficoltà che il bene ha di vedersi, quell’attrito
che costringe l’uno a farsi altro pur di essere. Il due è per così dire l’aporia
covata dall’uno, il caos sotteso all’ordine, come il corpo è la resistenza in cui
l’anima deve obbligatoriamente fronteggiare per fungere a tutti gli effetti
da principio vivificante. La necessità consegue, in fondo, dalla libera volontà
del demiurgo: se davvero questi non è invidioso, allora è costretto a donarsi,
divenendo altro, pur di realizzare la propria natura. Per essere se stesso, deve
in altri termini liberarsi di sé [Ivi, VI, , , –]. Ciò significa, in definitiva,
che la differenza è la vita dell’identità, come i molti sono l’accadere dell’uno.
    Al bene è quindi consustanziale un movimento coretico, giacché l’uno fa
spazio ad altro, è lo spazializzare stesso, l’aver luogo della molteplicità. Alla
luce di questa dialettica, la diade, da Aristotele etichettata come principio
“materiale”, non manifesta, dunque, una consistenza privativa come la ὕλη
dello Stagirita. La χ ώρα non riveste neppure il ruolo di sostrato, consisten-
do, piuttosto, nella computazione di antitesi diversificanti, da cui consegue il
tratto materiale e tangibile degli enti. Si tratta di una «matrice (ἐκµαγ " ιoν )»
[Tim., c; Metaph., I, , a; Schulz ], ossia di un operatore diffe-
renziale in grado di elaborare combinazioni infinite. L’indeterminatezza
che Platone ascrive alla χ ώρα non deriva allora da uno statuto verosimil-
mente inessenziale e prossimo al nulla, bensì dal suo essere principio di
moltiplicazione, una potenza (δ ύναµις ) espansiva, «nutrice (τιθήνην ) di
ogni generazione» [Tim., a]. Come l’uno accade nel due, così, dunque,
la forma non è altrove che nel suo materializzarsi. Sicché le idee, non solo
trasformano la realtà, ma sono letteralmente la materia di cui è composto il
cosmo.
    Eugenio Buriano Aimonetto


. La geometria della vita. Metabolismo, natura e filosofia

La bontà della creazione può essere correttamente intesa, secondo Platone,
da una peculiare angolazione geometrica.
    Nel libro X Leggi, discutendo dei vari tipi di movimento, s’incontra un
passo alquanto oscuro in cui l’Ateniese, cercando di esplicare le modalità
sottese alla generazione dei viventi, si appella a un’allegoria geometrica,
che con tutta probabilità rimanda al processo di generazione delle grandez-
ze geometriche e dei numeri eidetici. Rispetto agli altri fenomeni cinetici,
l’ontogenesi si verifica in assenza di una «καθ"στηκυ ια ἕξ ις », di una «strut-
tura precostituita» [Leg., X, e]: «è chiaro che ciò avviene ogni volta che
un principio (ἀρχ ή) accrescendosi (λαµβo υσα αὔξ ην ) giunga al secondo
cambiamento (δ"υτ έραν µ"τ άβασιν ) e da questo a quello successivo e
arrivato fino a tre cambiamenti (τρι ων ) divenga percettibile (ἐλθo υσα
αἴσθησιν ) per coloro i quali sono dotati di sensibilità» [Ivi, X, a–]. Sulla
base di quest’ipotesi, ogni ente viene all’essere grazie a un accrescimento, o
meglio, attraverso il progressivo potenziamento di una condizione iniziale
(ἀρχ ή), che certo non potrà definirsi uno “stato” o una “condizione” pre-
cisa in quanto priva di una ἕξ ις formata. «Tutto dunque nasce mutando
(µ"ταβάλλoν µὲν γ ίγ ν"ται π αν )» [Ivi, X, a–] — conclude l’Ateniese
—, dove il cambiamento, il µ"ταβάλλ"ιν , non s’identifica nell’alterazio-
ne di una cosa determinata, bensì nel puro differire, nel variare innescato
dall’elevamento a potenza (x , x ).
    La dinamica generativa qui esposta ricalca da vicino la dialettica di mona-
de e diade desumibile da un’adeguata esegesi del Timeo. Se l’uno, infatti, non
è altro che l’accadere dei molti, esso non disporrà di un’ipoteca sostantiva.
In conformità alla nota locuzione della Repubblica, l’uno–bene è una potenza
(δ ύναµις ) «ἐπέκ"ινα τ ης oὐσ ίας » [Resp., VI, b], una potenza, cioè,
non invidiosa, sprovvista di uno “stato” (oὐσ ία) o di un “patrimonio” (oὐσ ία)
identitario. Secondo l’analogia col sole, l’ἀγ αθόν è solo perché irradia ed
effonde, solo perché, in altri termini, si moltiplica, alterizzandosi in infinte
forme. È pura effusività, trascendimento costante di qualunque condizione
determinata [Lavecchia  ].
    Come il principio di mutamento privo di struttura definita evocato nelle
Leggi, l’uno non consiste in una generalità sovraordinata da cui discendono,
come progressive specificazioni, le varie individualità. In questa prospettiva non
si darebbe in fondo generazione, bensì solo alterazione dell’ipostasi di partenza.
L’approccio geometrico non intende esplicitamente risalire a un punto fisso,
o a una presunta origine incorrotta, da cui dedurre l’intera realtà, giacché
un’unità statica e monodimensionale non si trova mai. Essa equivarrebbe a un
uno autistico e “invidioso”, un uno che, come svela la prima serie deduttiva
del Parmenide, coinciderebbe col nulla [Parm., c–a].
                                                        La “fisica del tutto”   


    Un’importante testimonianza aristotelica corrobora questa tesi: «Platone
contestava l’esistenza di questo genere di enti [i punti], pensando che si
trattasse di una pura nozione geometrica (γ "ωµ"τρικ ῳ δ όγ µατι): egli
chiamava i punti “principio della linea” (ἀρχ ὴν γ ραµµ ης ), e spesso usava
anche l’espressione “linee indivisibili” (ἀτ όµoυς γ ραµµάς )» [Metaph., I, ,
a–]. Un uno autosussistente e sostanziale, alla stregua del punto,
non è se non un dogma, un’astrazione introdotta ingenuamente in campo
geometrico. Ciò che Platone contesta, in altri termini, è l’idea «di punto
come minimo statico, come parte costituente di una linea o di un volume»
[Zellini : ]. Piuttosto, il punto–uno, esattamente come il demiurgo
del Timeo, è pura potenza, principio generatore della linea, cioè continuum.
Con tutta probabilità, Platone coniò l’espressione “linee indivisibili (ἄτ oµoι
γ ραµµαί)” indicando l’impossibile riduzione della continuità a indivisibili
discreti e immobili. “Linea indivisibile” implica dunque il fatto che la linea
non sia divisibile se non in altre linee soltanto [Taylor : –].
    Questa nozione dinamica di “punto”, poi coltivata in seno a un certo
platonismo, condurrà non a caso a trattare della linea come “flusso” (ῥύσις )
di un punto [Ivi: –]. A ben vedere, il demiurgo incarna precisamente
l’evento di una flussione o di un’espansione: è lo scorrere ininterrotto di una
potenza “senza struttura” (insostanziale), la quale accresce se stessa, molti-
plicandosi, dove al crescere delle cifre (, , ), come s’illustra nelle Leggi,
corrisponde la dilatazione nello spazio, e perciò l’incremento dimensionale
(lunghezza, larghezza, profondità). La natura, per Platone, parla quindi il
linguaggio matematico non perché poggi, come sembrerà dal cartesianesi-
mo in avanti, su un’ossatura assiomatica già sempre data. La matematica
filosofica, praticata in Accademia, non si occupa di sommare o computare
unità, bensì della generazione dei numeri. Se ϕ ύσις non indica altro che il
rigoglio di forme, le serie progressive di cifre e, parallelamente, quelle di
superfici e solidi illustrano la potenza generativa della natura, o sono, per
meglio dire, la natura stessa. Nell’Epinomide, la connessione tra matematica
e ϕ ύσις è istituita in maniera lampante, proprio alla luce della δ ύναµις
estensiva e generativa dei numeri: «ora, lo studio primario e più importante
è quello dei numeri in se stessi, non dei numeri incorporati, ma di ogni
possibile generazione e potenzialità (δυν άµ"ως ) di crescita [con elevazioni
al quadrato e al cubo] del pari e del dispari, e dell’effetto che ciò ha nei
riguardi della natura (ϕ ύσις ) delle cose» [Epin., c; Zellini : ].
    Ma quando avviene questa crescita? In che frangente l’uno si sdoppia, e
il demiurgo crea? Stando all’affermazione delle Leggi, secondo cui «tutto
nasce mutando», la genesi si colloca nella soglia in cui occorre la µ"ταβoλή.
Se si guarda al Parmenide, tuttavia, il mutamento dell’uno nel due non
accade propriamente mai, giacché si situa nell’istante (ἐξ αίϕνης ) [Lavecchia
], il quale non risiede «in nessun tempo (ἐν χ ρόν ῳ oὐδ"ν ὶ)» [Parm.,
    Eugenio Buriano Aimonetto


e]». L’ἐξ αίϕνης è quel lasso anacronico impalpabile che sconquassa
ogni scansione cronologica nella misura in cui passato e futuro, o i correlati
dispositivi di ritenzione e protenzione, sono a questo posteriori, in quanto
generati come due sue ramificazioni divergenti, e pertanto non possono
delimitarne la durata. Ciò che rimane esterno a ogni successione temporale
è il suo stesso “succedere”. L’istante denota allora l’accadere stesso del tempo,
un evento che è eterno, è l’eternità stessa. Il passaggio dell’uno nel due non
passa quindi mai perché non finisce mai di passare. La potenza del demiurgo
è già sempre in atto, non inizia e non finisce, così come la linea indivisibile,
pur discretizzandosi in superfici e solidi, non si spezza mai.
    La Lettera VII aggiunge un’ulteriore specificazione intorno all’ἐξ αίϕνης ,
tematizzando l’improvviso come la soglia in cui si afferra il senso auten-
tico del filosofare: «soltanto dopo una lunga frequentazione e convivenza
(συν oυσ ία) con la cosa stessa (τ ὸ πρ αγ µα αὐτ ὸ) essa si manifesta nell’a-
nima come la luce che subitamente (ἐξ αίϕνης ) si accende da una scintilla
di fuoco, la quale si nutre da sempre di se stessa» [Ep. VII, c–d]. Ciò di
cui fa esperienza il filosofo è il nascimento (ϕ ύσις ) di qualcosa, ancorché
ciò che sorge vi sia in realtà da sempre. Quel che si mostra è l’eternità di
una ragione appassionata, l’immortalità di una passione ragionata. Ché la
filosofia è precisamente un’intuizione vivente, un’esperienza metabolica in cui
l’uno sconfina infinitamente nel due, la ragione nella passione, il pensiero
nell’essere. In un certo frangente, in quel “punto” che non viene mai meno,
«"᾿ υ π"ϕυκότ oς "᾿ υ π"ϕυκότι» [Ivi, e], la buona natura si rivela alla
buona natura, la teoria si dimostra lo stesso della natura, giacché teorizzare
non è altro che vivere. Che si muova da un tesoro trovato accidentalmente
sotto un albero, o da qualcosa di apparentemente più serio, poco importa.
Alla fine non si è meno eterni di quanto lo si fosse all’inizio.


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