10.13135/2036-542X/8210
I wish to address in this essay Levinas’s critique of Heidegger around the question of alterity. Heideggerian “ontology” is often described by Levinas as solipsistic, eclipsing the other in its focus on the meaning of being. I reconstruct this critique, draw some of its limits, and proceed to consider a Heideggerian philosophy of alterity that paradoxically would not be so far from Levinas’s own account, while avoiding some metaphysical structures plaguing Levinas’s thought. In fact, it might be the case that alterity proves to be the most proper problem of being: if for Heidegger being is a “secret,” he may then be closest to Levinas, to the extent that, as Derrida wrote, “the other is secret insofar as it is other”.
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2036-542X
8210
2
it
Irene Nanni
Trópos
Inappropriable
La questione dell’alterità tra Lévinas e Heidegger
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
5
Monografica
2012-12-01
2023-09-01
2012-12-01
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93-115
1
Irene Nanni
2012/12/01
10.13135/2036-542X/8210
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Université Paris Ouest La Défense
2036-542X
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Inappropriable
115
La questione dell’alterità tra Lévinas e Heidegger
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8210/6901
5
                                                  trópos • anno V • numero 2 • 2012 – ISBN 978-88-548-xxxx-x
                                                  DOI 10.4399/97888548xxxxx6 – pag. 93-115 (dicembre 2012)




La questione dell’alterità tra Lévinas e Heidegger
                                                         Fʀ�ɴ��ɪ� R�����ʟ
                                    Università di Stato della Luisiana, USA




   �ʙ��ʀ���: I wish to address in this essay Levinas’s critique of Heidegger
      around the question of alterity. Heideggerian “ontology” is often de-
      scribed by Levinas as solipsistic, eclipsing the other in its focus on the
      meaning of being. I reconstruct this critique, draw some of its limi-
      ts, and proceed to consider a Heideggerian philosophy of alterity that
      paradoxically would not be so far from Levinas’s own account, while
      avoiding some metaphysical structures plaguing Levinas’s thought. In
      fact, it might be the case that alterity proves to be the most proper
      problem of being: if for Heidegger being is a “secret,” he may then be
      closest to Levinas, to the extent that, as Derrida wrote, “the other is
      secret insofar as it is other”.


   ��ʏ��ʀ��: Alterity, Being-with, Mortality, Secret, Inappropriable.


�. Introduzione

La questione dell’alterità nel contesto contemporaneo nato dalla tra-
dizione fenomenologica è alimentata dal dibattito tra la posizione
filosofica lévinasiana del primato dell’altro e il pensiero heideggeriano
della donazione dell’essere; in particolare, essa si gioca nell’alternativa
proposta da Lévinas tra l’essere (ridotto al Medesimo) e l’altro. Proprio
perché si ha spesso la tendenza a opporre etica e ontologia, pensie-
ro dell’altro e pensiero dell’essere, tale opposizione merita di essere
analizzata.
    Dobbiamo cioè ammettere, senza sottometterla ad analisi, l’equi-
valenza proposta da Lévinas tra l’Essere e il Medesimo? La questione
stessa dell’alterità dell’altro può veramente essere posta solo “al di là
dell’essere”? Bisogna davvero opporre alterità ed essere, in modo che,

                                                                                                       ��
��      François Raﬀoul

da un lato, l’essere sia ridotto al medesimo e, dall’altro, l’alterità sia
pensata come esteriorità?�
    In questo lavoro cercherò di sviluppare tale opposizione con l’inten-
zione di misurarne gli eventuali limiti. Anziché esplorare il rovescio
della tradizione egologica, limitandosi a rimpiazzare l’io assoluto con
l’altro assoluto, l’egologia con l’eterologia, come in Lévinas, non sareb-
be meglio, forse, intraprendere un’analisi ontologica dell’alterità che
circoscriva il proprio campo non in una concettualità “iperbolica” (se-
condo l’espressione di Paul Ricoeur), ma in un’analitica dell’ipseité
come struttura finita di ricettività dell’altro? Tenterò allora di mo-
strare in che senso l’ontologia fondamentale heideggeriana non si
costituisca nella dimenticanza dell’alterità ma anzi conduca al rilancio
di un pensiero radicale dell’alterità. Il senso stesso dell’alterità si vedrà
trasformato, al di là della trasformazione iperbolica che viene alla luce
in Lévinas.


�. L’alterità tra etica e ontologia

Lévinas contesta, come è noto, ciò che egli chiama «primato dell’onto-
logia», cioè il primato dell’ontologia sull’etica. Per Lévinas, l’ontologia,
il pensiero dell’essere, che ha strutturato la filosofia occidentale da
Parmenide fino a Heidegger compreso, è un pensiero del Medesimo
(Même), un pensiero che riduce al Medesimo, che identifica, circo-
scrive, ingloba, abbraccia il tutto ontologico, un pensiero che riduce
l’alterità nella sfera della potenza teoretica della comprensione.
    Il logos occidentale, la théoria, l’ontologia, tante sono le figure del-
l’assoggettamento dell’alterità da parte del Medesimo: «Ma teoria
significa anche intelligenza — logos dell’essere — cioè un modo tale
di aﬀrontare l’essere conosciuto che la sua alterità rispetto all’essere
     �. Françoise Dastur interroga quest’opposizione, per esempio in Le temps et l’autre
(Husserl, Heidegger, Lévinas): «On peut cependant se demander si l’être ou l’autre constitue
une véritable alternative. . . », in La phénoménologie en questions, langage, altérité, temporalité,
finitude, Paris, Vrin, ����, p.���. In un altro testo «L’altérité la plus intime: la conscience
(Ricœur, Heidegger, Lévinas)», troviamo questa precisazione: «. . . y a-t-il réellement in-
compatibilité entre ontologie et éthique et faut-il opposer irréconciliablement l’autre à
l’être? L’ontologie n’a-t-elle pas en elle-même déjà une dimension pratique et éthique qui
la détermine de manière fondamentale?», in La phénoménologie en questions, langage, altérité,
temporalité, finitude, op. cit., p. ���.
                                     La questione dell’alterità tra Lévinas e Heidegger            ��

conoscente svanisce», scrive Lévinas in Totalità e infinito� . O ancora:
«La filosofia occidentale è stata per lo più un’ontologia: una riduzione
dell’Altro al Medesimo [. . . ]. Questo primato del Medesimo ha costi-
tuito la lezione di Socrate»� . Su questa identificazione dell’essere con il
Medesimo è opportuno apportare delle precisioni: nella correlazione
antica tra essere e conoscenza, la conoscenza è, secondo Lévinas, un’at-
tività che si appropria di ciò che conosce, che com-prende l’alterità di
ciò che è noto. L’ontologia è così posta a margine della conoscenza (a
dispetto di ciò che Heidegger sostiene nel § �� di Essere e tempo, cioè
precisamente che la conoscenza come mezzo d’accesso all’essere deri-
va dalla comprensione dell’essere, che non è un sapere teorico di tipo
ontico). Sulla base di questa (discutibile) identificazione tra ontologia
e sapere intorno all’essere, Lévinas conclude che l’ontologia è appunto
una riduzione dell’Altro al Medesimo. Per Lévinas, l’ontologia è un
pensiero che nega l’altro, trattandosi di un sapere teoretico.
    Ci sarebbe molto da dire, e da ridire, su questa definizione ge-
neralizzata della storia occidentale del pensiero filosofico, su questa
“riduzione al Medesimo” della filosofia. . . Ma che cosa ne è di Heideg-
ger in questo quadro? Non è stato forse lui a sottoporre la metafisica
occidentale a una distruzione fenomenologica senza precedenti? Non
è stato forse lui, soprattutto, a distruggere l’ontologia occidentale
mettendo l’accento sulla diﬀerenza tra essere ed ente, una diﬀeren-
za ignorata dalla metafisica nella sua impresa di sostanzializzazione
dell’ente? Insomma, Heidegger, non è colui che permetterebbe di
uscire dall’ontolgia? No, al contrario. Il pensiero fenomenologico di
Heidegger sarebbe, ancora, per Lévinas, il «culmine imperialista»� di
questa dittatura del Medesimo. Aﬀermando l’anteriorità dell’essere
rispetto all’ente, Heidegger non avrebbe fatto altro che accentuare il
carattere totalizzante dell’essere, e così la riduzione dell’ente (altro) al
Medesimo dell’essere.
    Il tono di Lévinas in queste pagine di Totalità e infinito si fa piuttosto
duro:

    Filosofia del potere, l’ontologia, come filosofia prima che non mette in que-

    �. E. Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Paris, Le Livre de Poche, ����; tr. it.
Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Milano, Jaka Book, ����, p. ��.
    �. Ivi., p. ��.
    �. Ivi., p. ��.
��      François Raﬀoul

     stione il Medesimo, è una filosofia dell’ingiustizia. L’ontologia heideggeriana
     che subordina il rapporto con Altri alla relazione con l’essere in generale
     [. . . ] resta all’interno della obbedienza dell’anonimo e porta, fatalmente, a
     un’altra potenza, al dominio imperialista, alla tirannia [. . . ] L’essere prima
     dell’ente [. . . ] è [. . . ] un movimento nel Medesimo prima dell’obbligo nei
     confronti dell’Altro� .

    Analizziamo attentamente questa critica. Che cosa permette a Lé-
vinas di identificare pensiero dell’essere e pensiero del Medesimo? La
risposta a questa domanda si trova in un testo fondamentale di Lévinas,
l’articolo del ����: «L’ontologia è fondamentale?». In questo saggio,
Lévinas comincia con il definire l’ontologia fondamentale come «co-
noscenza dell’essere in generale»� . Il pensiero dell’essere in quanto
essere vuole dire per Lévinas: pensiero dell’essere in generale. Nella
misura in cui l’essere è compreso come la generalità dell’ente, Lévinas
declina le conseguenze che si possono tirare da questo assunto. E
scrive: «L’ontologia è l’essenza di ogni relazione con gli esseri e anche
di ogni relazione nell’essere. L’essere è così l’orizzonte dell’ente e di
ogni rapporto all’ente»� . L’orizzonte è un termine cruciale per Lévinas,
che spiega in Totalità e infinito: «Tutta la fenomenologia, a partire da
Husserl, è la promozione dell’idea dell’orizzonte»� . Che cos’è proprio
all’orizzonte? Esso gioca, continua Lévinas, «un ruolo equivalente a
quello del concetto nell’idealismo classico», e infatti «l’ente sorge su
uno sfondo che lo supera come come l’individuo a partire dal concet-
to»� . Come sappiamo, la generalità concettuale ingloba, unificandola,
la diversità dei casi concettuali a essa sussunti. Bisogna dunque dire
che tutti i rapporti con l’essere si classificano sotto l’essere: è la con-
seguenza che Lévinas tira. E in particolar modo per ciò che riguarda
il rapporto con l’ente altro. Ma l’ente altro per eccellenza è autrui.
Se il rapporto con l’essere ha luogo nell’orizzonte dell’essere, allora
il rapporto con autrui è compreso nell’essere, cioè assoggettato al-
l’essere in quanto essenza neutra. Lévinas precisa: «L’essere-con-altri
— le Miteinandersein — si fonda così per Heidegger sulla relazione
   �. Ivi., pp. ��-�� (corsivo dell’autore).
   �. E. Lévinas, «L’ontologie est-elle fondamentale?», in Entre nous, Paris, Le Livre de
Poche, ����; tr. it. Tra noi, Milano, Jaka Book, ����, p. �� (corsivo dell’autore).
   �. Ibid.
   �. E. Lévinas, Totalité et infini, tr. it. cit., p ��.
   �. Ibid.
                                    La questione dell’alterità tra Lévinas e Heidegger           ��

ontologica»�� .
    È proprio questo assoggettamento che Lévinas rifiuta radicalmente.
Tutti gli enti ineriscono all’essere, tranne autrui. Autrui sfugge all’oriz-
zonte ontologico, non compare come un caso possibile del rapporto
con l’ente, non si lascia dominare da un pensiero del Medesimo. Il
rapporto con autrui non si sviluppa su uno sfondo ontologico: non
è ontologia, sfugge all’ontologia, precede l’ontologia. L’ontologia
heideggeriana non rende dunque giustizia ad autrui, perché, dal mo-
mento che «ho colto altri nell’apertura dell’essere in generale, come
elemento del mondo in cui mi trovo, l’ho percepito all’orizzonte. Non
l’ho guardato in faccia, non ho incontrato il suo volto»�� . La compren-
sione dell’essere non può comprendere il rapporto con autrui, essa
«non può dominare la relazione con Altri»�� . Bisogna infatti invertire
la gerarchia, «invertire i termini»�� . È il rapporto con l’ente – con
autrui – che comanda e precede la relazione con l’essere. E siccome
la relazione con autrui è ciò che per Lévinas definisce rigorosamente
l’etica, bisogna dire che l’etica precede l’ontologia e non il contrario.


�. Quale ontologia?

Lo sappiamo, per Lévinas si è trattato, come il filosofo sottolinea in Il
tempo e l’altro, di «superare la concezione eleatica dell’essere»�� , di supe-
rare l’ontologia per raggiungere l’au-delà de l’être, cioè l’”assolutamente
altro”, l’alterità assoluta, ovvero, seguendo il presupposto umanistico
lévinasiano, l’altro uomo.
    Ma di quale ontologia parlava Heidegger? È qui opportuno chia-
rirlo. Si tratta dell’ontologia greca della sostanza, della Vorhanden-
heit? Certo che no. Si tratta di ciò che Heidegger chiama “ontologia
fondamentale,” che include eminentemente la dimensione pratica e
proto-etica. Il rapporto dell’uomo con l’essere è infatti un rapporto di
non-indiﬀerenza per il quale l’essere entrerebbe in gioco per l’uomo

  ��. E. Lévinas, Entre nous, tr. it. cit., p. ��.
  ��. Ivi, p. ��.
  ��. E. Lévinas, Totalité et infini, tr. it. cit., p. ��.
  ��. Ibid.
  ��. Cfr. E. Lévinas, Le temps et l’autre, Paris, PUF, ����; tr. it. Il tempo e l’altro, Genova, Il
Melangolo, ����, p. �� («la concezione eleatica dell’essere è superata»)
��    François Raﬀoul

in una fase pre-teoretica. Questa ontologia pratica rivela come il Da-
sein si rapporti all’altro ente, all’essere come altro e a se stesso come
altro. Si tratterà allora di pensare l’etica nel suo rapporto intimo con
l’ontologia, e di non oppore più l’essere e l’altro; di esplorare al contra-
rio l’alterità dell’essere: non l’autrement qu’être ma l’alterità dell’essere,
cioè l’essenza estatica dell’essere. Ciò implicherà, ci ritorneremo, una
riflessione sulla donazione fenomenologica dell’alterità.
    È dunque il senso stesso dell’alterità che è da ripensare, in pri-
mo luogo non trattandola come una categoria superiore, un genere
universale e inclusivo, poiché in questo modo l’alterità diventerebbe
identica al suo concetto e si annullerebbe così come alterità! L’alterità
non può dunque essere pensata come un genere omogeneo. Essa si
dà solo nella rottura, nella dispersione. È ciò che il fenomeno della
coscienza (Gewissen), dell’attestazione della coscienza, metterà in luce:
un’alterità (compresa quella del sé) alla quale il sé si trova esposto.
Solo un sé esposto è in grado di accogliere l’altro ente, e l’alterità è
tale solo per un ente la cui struttura ontologica comporti l’esposi-
zione all’altro. L’accento sarà dunque messo sul sé e sull’esposizione
all’altro e non su un altro infinito e trascendente come in Lévinas. La
fenomenologia, invece di dirigersi verso il trascendente, deve pensarsi
e praticarsi come un pensiero della finitezza, uno sforzo di restare
presso i fenomeni, di fare ritorno “alle cose stesse”. L’alterità non
sarà più l’esteriorità assoluta di cui parla Lévinas, ma l’avvento di un
incontro e di un’accoglienza che legano intimamente il sé e l’altro. Il sé è
infatti una struttura d’accoglienza finita, un’apertura all’altro. Tale
prendersi cura di sé, la cura stessa, designa un’apertura. Anzi, la cura
è resa possibile dall’apertura, dall’aperto. In questo senso, la cura
implica un riferimento all’altro, e l’auto-aﬀezione non saprebbe op-
porsi a un’etero-aﬀezione assoluta. In Heidegger, il pensiero dell’altro
implica la questione dell’ipseité, mentre in Lévinas l’etica si origina
nella rottura con l’orizzonte egologico, come esteriorità all’ego. In
fondo, si tratta ancora del punto di partenza cartesiano, husserliano,
di Lévinas. L’essere è messo tra parentesi, è “ridotto”, e si parte dall’Io
per poi debordare, uscire fuori, eccedere. Lévinas comprende l’altro
come esteriorità. Esteriorità a che cosa? All’Io, ben inteso. Ma l’alterità
è esteriorità? Niente è meno certo.
                                La questione dell’alterità tra Lévinas e Heidegger      ��

�.�. Altrimenti che essere?

Tuttavia, è noto che nel pensiero di Heidegger, il Dasein è «sempre
mio»�� . La questione della mienneté è dunque di primo piano, e, sem-
brerebbe, essa rappresenta un ostacolo a un pensiero dell’alterità.
Questa è, in ogni caso, l’analisi di Lévinas. La sua critica dell’onto-
logia heideggeriana, in quanto pensiero dell’essere in generale, si
accompagna così a una messa in discussione di ciò che rappresenta
per lui il solipsismo del pensiero heideggeriano, un solipsismo che si
rivelerebbe nella figura della mienneté (Jemeinigkeit) del Dasein. L’on-
tologia come pensiero del Medesimo si troverebbe così consacrata in
un’egologia solipsista come mienneté.
    Potremmo mettere in evidenza qui una tensione, se non addirittura
una contraddizione. È lecito, infatti, aﬀermare da un lato, sotto forma
di critica, la generalità o neutralità dell’ontologia, e dall’altro parlare
della mienneté irriducile di questa stessa ontologia? La contraddizione
non può essere che apparente, poiché è precisamente perché l’onto-
logia è pensata dal Medesimo, e dunque negatrice dell’alterità, che
sarebbe egocentrica e solipsista. Qui il Medesimo e il mio hanno la
stessa portata; scrive Lévinas: «L’Altro diventa il Medesimo diventando
mio»�� .
    Come è noto, per Heidegger l’essere è «sempre mio» (je meines),
la mienneté appartiene cioè in modo costitutivo al Dasein. Scrive così
Heidegger: «Il problema del senso dell’essere è il più universale e il più
vuoto; ma esso, nel contempo, porta con sé la possibilità della propria
radicale individuazione in ogni singolo Esserci»�� ; «Questo ente, che
noi stessi sempre siamo e che fra l’altro ha quella possibilità d’esse-
re che consiste nel porre il problema, lo designiamo con il termine
Esserci»�� . Sappiamo anche che Heidegger stesso parla di «solipsismo
esistenziale» per caratterizzare l’analitica del Dasein. Lévinas interpre-
ta, a buon diritto sembrerebbe, il carattere fondamentale della mienneté
come l’indice di una chiusura sul sé di un “mio”, se non di un me,

    ��. Su questa mienneté, moi permetto di rinviare alla lettura della mia opera, A chaque
fois mien: Heidegger et la question du sujet, Paris, Galilée, ����.
    ��. E. Lévinas, Totalité et infini, tr. it. cit., p. ��.
    ��. M. Heidegger, Sein und Zeit, in Gesamtausgabe, vol. �, Frankfurt am Main,
Klostermann, ����, p. ��, tr. it. Essere e tempo, Milano, Longanesi, ����, § �, p. ��.
    ��. Ivi, § �, p. �� (aggiunta del traduttore).
���     François Raﬀoul

come la trasformazione definitiva dell’ontologia in egologia riduttrice
dell’alterità. Poiché, se l’essere mi è sempre rimesso perché io lo assu-
ma in modo proprio e autentico progettandomi verso la morte come
verso la possibilità più estrema e più propria, tutto questo avviene a
condizione di un’esclusione radicale dell’alterità. Per convincersene,
è suﬃciente leggere i passaggi sprezzanti sul con-esserci nel mondo,
rapporto inautentico del Dasein al suo essere, e l’interpretazione dell’e-
sistere autentico, che sembra poter aver luogo soltanto in un processo
di individuazione solitaria radicale, metafisica. Muoio da solo e sono
solo di fronte alla morte, che non è mai la morte e nemmeno quella
degli altri, ma innanzitutto la mia morte. La morte, che definisce per
Heidegger l’essere dell’uomo, si declina esclusivamente alla prima per-
sona del singolare. In questa esclusività, è il rapporto con l’altro che
si vede dissolto. Lévinas commenta: «Autenticità del poter-essere più
proprio e dissoluzione di ogni rapporto con altri!»�� . Lévinas compren-
de la mienneté a partire dall’autenticità del Dasein come chiusura del
sé, come «contrazione originaria dell’io [. . . ] a partire da un sé e per
sé nella loro inalienabile auto-appartenenza»�� . E continua, spiegando
che questa mienneté è «inalienabile», «senza miscuglio», «da sé a sé»,
«fiera virilità», «più preziosa della vita», «più autentica dell’amore o
della preoccupazione per autrui»�� . L’autenticità, essa, esprimerebbe
una «nobiltà di sangue e di spada». L’essenziale, in questa lettura, è
la comprensione della mienneté come riduzione dell’altro al me, o al
Medesimo, i termini essendo in questo caso praticamente sinonimi.
    D’altra parte, su questo punto, Lévinas collega Heidegger alla tra-
dizione soggettivista ed egocentrica moderna. In Diacronia e rappre-
sentazione (����), egli invoca «l’egologia della presenza aﬀermata da
Cartesio a Husserl; e fino a Heidegger, dove, nel paragrafo � di Sein und
Zeit, l’aver-da-essere del Daseinè la sorgente della Jemeinigkeit e quindi
dell’Io»�� . Ritorneremo in seguito a interrogarci su questa identifica-
zione della mienneté e dell’égoïté, e su questo cosiddetto solipsismo
della mienneté. Lévinas prosegue questa interpretazione più avanti nel
testo, e, sulla base di una tale comprensione, oppone alla mienneté

  ��.   E. Lévinas, Entre nous, tr. it. cit, p. ���.
  ��.   Ivi, p. ���.
  ��.   Ivi, pp. ��� e ���.
  ��.   Ivi, p. ��� (corsivo dell’autore).
                                     La questione dell’alterità tra Lévinas e Heidegger           ���

solitaria un essere-per-l’altro che sarebbe più originario. È così che egli
spiega, in «Morire-per», che si tratta per lui di una vera «alternativa
tra l’identico nella sua autenticità, nel suo in proprio, o nel suo mio
inalterabile dell’umano, nella sua Eigentlichkeit, indipendenza e libertà,
e l’essere come dedizione umana all’altro, ad autrui»�� .
     Si potrebbe certamente obiettare che per Heidegger il Dasein è es-
senzialmente Mit-Sein, con-esserci, e questo in modo costitutivo: «[. . . ]
l’essere dell’Esserci è con-essere»�� . Ma per Lévinas, questo non fa la
diﬀerenza: da una parte perché è proprio in questo con-esserci che il
Dasein «[. . . ] si mette a confondersi con l’essere di tutti gli altri e a
comprendersi a partire dall’anonimato impersonale del Si, a perdersi
nella mediocrità del quotidiano o a cadere sotto la dittatura del Si
[. . . ]»�� , insomma a essere inautentico. È forse un caso che Heideg-
ger, quando cerca di descrivere l’inautenticità del Dasein, lo faccia nel
quadro di un’analisi del con-esserci? Per Lévinas, non è certo un caso:
fa parte del «progetto filosofico di Heidegger»�� , un progetto in cui
la relazione con l’altro «è condizionata dall’essere-nel-mondo» e, così,
dall’ontolgia�� . D’altra parte, e ancora più radicalmente, è la condizio-
ne stessa dell’altro in Heidegger che rappresenta un problema: autrui
vi è infatti concepito nei termini del con-esserci. Ma proprio questo
“con”, con il suo significato d’essere reciprocamente “uno con l’altro”
è inteso ancora come qualcosa di neutro, come un termine medio:
l’essere-insieme «è la collettività intorno a qualcosa di comune»�� . Ma
per Lévinas il rapporto con l’altro, inteso come l’altro assoluto che
sfugge assolutamente al Medesimo, «non è una comunione». Tale co-
munione implicherebbe una logica dello stesso, ed è questa logica che
Heidegger riproduce precisamente nel suo discorso su autrui, cioè sul
con-esserci. «Noi speriamo di mostrare, da parte nostra, che non tocca
alla preposizione mit il compito di descrivere la relazione originaria
con l’altro»�� , conclude Lévinas in modo deciso. Il vero rapporto con

  ��. Ivi, p. ��� (corsivo dell’autore).
  ��. M. Heidegger, Sein und Zeit, tr. it. cit., §��, p. ���.
  ��. E. Lévinas, Entre nous, tr. it. cit., p. ���.
  ��. Ibid.
  ��. Ibid.
  ��. E. Lévinas, De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, ����, tr. it. Dall’esistenza all’esistente,
Casale Monferrato, Marietti, ����, p. ��.
  ��. E. Lévinas, Le temps et l’autre, tr. it. cit., p. ��.
���    François Raﬀoul

autrui non è l’essere insieme in un mondo comune, ma l’incontro con
l’altro in un «temibile faccia a faccia di una relazione senza interme-
diari, priva di mediazione»�� . Nel tentativo di pensare un’esperienza
dell’alterità che non sia ridotta al Medesimo, Lévinas rifiuta il primato
heideggeriano del “mio”. Si tratta di uscire dalla «Jemeinigkeit del cogito
e della sua immanenza considerate come autenticità»�� .
    E tale uscita ha luogo, come è noto, nell’assumere la responsabilità
per l’altro. Quest’esperienza è «[. . . ] relazione all’altro in quanto altro
e non riduzione dell’altro al medesimo. Essa è trascendenza»�� . Essa si
oppone à ciò che Lévinas chiama «[. . . ] immanenza della Jemeinigkeit
del Dasein che “ha da essere”»�� , che permette l’uscita dall’ontologia e
dal Medesimo e dunque rende possibile l’accesso all’alterità assoluta
dell’altro. Lévinas precisa così il senso di questa responsabilità: «[. . . ]
Parlo della responsabilità come della struttura essenziale, primaria,
fondamentale della soggettività; e descrivo di conseguenza la respon-
sabilità in termini etici. Qui l’etica non si aggiunge come un supple-
mento rispetto a una base esistenziale preliminare: il nodo stesso del
soggettivo si stringe proprio nell’etica intesa come responsabilità»�� . E
aggiunge subito dopo, anticipando una possibile incomprensione: «In-
tendo la responsabilità come responsabilità per altri»�� . Siamo lontani
anni luce, sembra, dall’ontologia heideggeriana e dalla concezione di
un Dasein chiuso in se stesso in un’autenticità solitaria e solipsista.


�. L’alterità dell’essere

Si deve tuttavia ammettere che un certo numero di analisi di Lévi-
nas danno prova di una certa violenza interpretativa e, forse, non
rendono giustizia ai traguardi raggiunti dal pensiero heideggeriano,
in particolare in materia di analisi del senso dell’alterità. Una prima
violenza sarebbe proprio la caratterizzazione dell’ontologia come pen-

  ��. E. Lévinas, De l’existence à l’existant, tr. it cit., p. ��.
  ��. E. Lévinas, Entre nous, tr. it. cit., «Sull’idea dell’Infinito in noi», p. ���.
  ��. Ivi., p. ���.
  ��. Ibid.
  ��. E. Lévinas, Ethique et infini, Paris, Le Livre de Poche, ����; tr. it. Etica e infinito,
Roma Città aperta, ����, p. ��.
  ��. Ibid.
                                   La questione dell’alterità tra Lévinas e Heidegger   ���

siero del Medesimo. L’abbiamo visto, Lévinas tende a riavvicinare,
se non a identificare, l’ontologia heideggeriana, come la definisce,
e l’ontologia classica. E, francamente, questa identificazione non è
giustificata. Non perché l’ontologia heideggeriana diﬀerirebbe dall’on-
tologia tradizionale, ma per il semplice fatto che non esiste un’onto-
logia heideggeriana, dal momento che il pensiero dell’essere non è
un’ontologia. Eﬀettivamente, a partire da Aristotele, l’ontologia come
filosofia prima consiste nel prendere in considerazione l’ente nella sua
universalità e nel suo fondamento. Si tratta della scienza dell’essere
in quanto essere, che Heidegger chiama étantité (Seiendheit). Ora tut-
to il pensiero di Heidegger consiste in un’attualizzazione del senso
e della verità dell’essere stesso e non più semplicemente dell’ente.
Ma rivelare l’essere in quanto essere significa rendere evidente la sua
diﬀerenza rispetto all’ente. L’essere è così l’“altro” dell’ente. Come
potrebbe allora essere ancora caratterizzato, come lo fa Lévinas, come
genere universale che ingloba l’ente? Se così fosse, l’essere sarebbe
di nuovo confuso con la totalità dell’ente, l’etantité. L’essere non è
dunque il Medesimo nel senso del concetto universale dell’ente, come
Heidegger stabilisce in modo esplicito nel § � di Essere e tempo.
    Heidegger passa dunque in rassegna tre interpretazioni tradizionali
del concetto di essere. La prima enuncia che l’essere è il concetto «più
generale di tutti»�� . E infatti l’essere possiede una sorta di universalità
poiché determina tutti gli enti, tutto ciò che è. Tuttavia Heidegger
insiste sul fatto che quest’universalità dell’essere non è del tipo del
genere. Scrive: «La generalità dell’essere non è quella del genere»�� . Se
così fosse, ciò significherebbe che l’ente sarebbe preso come norma
e che l’essere si ridurrebbe a un’astrazione generalizzante dell’ente.
Ma ciò non sarebbe possibile, perché l’essere è ciò per cui l’ente è.
L’ente suppone dunque l’essere come vero a priori. Così, quando Lévi-
nas interpreta l’ontologia fondamentale come conoscenza dell’essere
in generale, intendendo per “generale” un concetto inglobante, una
generalità concettuale, lo fa nel non rispetto del pensiero esplicito di
Heidegger sul senso dell’essere. L’essere è esposizione all’apertura
dell’ente nella sua totalità. Ecco perché l’ente che possiede il senso del-
l’essere, ovvero il Dasein, è caratterizzato da Heidegger essenzialmente

  ��. M. Heidegger, Sein und Zeit, tr. it. cit., §�, p. ��.
  ��. Ibid.
���     François Raﬀoul

come un’apertura d’essere che rivela l’insieme di ciò che è. Heidegger
specifica ripetutamente quest’esposizione al tutto aﬀermando che il
Dasein è aperto (esposto) all’essere intramondano, all’altro Dasein, e,
infine, all’ente che lui stesso è. Il concetto stesso di Dasein include
una relazione originaria all’altro: all’altro ente, all’altro Dasein, e a se
stesso come un altro. Vediamo qui come si passi dal regime dell’altro
a quello del con, della relazione.
    Come è allora possibile, in tali condizioni, continuare a opporre l’es-
sere all’altro? L’essere non sarebbe, al contrario, l’apertura stessa del
rapporto con l’alterità? L’essere heideggeriano non è forse pensato a
partire dall’estatico, ovvero dall’esposizione smisurata ed espropriante
all’altro? E non ritroviamo qui la condizione che permette di definire
il Dasein come Mit-Sein?
    In questo senso Lévinas ha dunque torto nell’aﬀermare che, in
Heidegger, l’altro non è che un “caso possibile” del rapporto con
l’ente, che il Miteinandersein riposa sulla relazione ontologica. In primo
luogo perchè la relazione con l’altro non riposa su niente, l’essere non
essendo il fondo dell’ente. Ma più precisamente perché l’essere è
d’emblée relazione con un’alterità e d’emblée con-esserci. Se il Sein è
costitutivamente Mit-Sein, il con è coestensivo dell’essere.
    Jean-Luc Nancy sottolinea con forza quest’aspetto in Essere singola-
re plurale, insistendo sull’indissociabilità dell’essere e dell’altro. Egli
scrive, nella linea di Lévinas e nello stesso tempo contro di lui: «.[. . . ]
quanto egli (Lévinas) intende per “altrimenti che essere” bisogna in-
tenderlo come “il più proprio dell’essere”, perché si tratta appunto
di pensare l’essere-con piuttosto che la contrapposizione tra l’altro e
l’essere»�� . L’altro, lungi dall’opporsi all’essere, diventa il «problema
stesso dell’essere», «il problema più proprio dell’essere»�� .
    Ecco perché in Heidegger la cura è insieme cura di sé e apertu-
ra all’altro: l’auto-aﬀezione non essendo in opposizione con l’etero-
aﬀezione, l’egologia con l’eterologia�� . Ne risulta un’etero-aﬀezione
non esterna all’ego. Si fa qui avanti l’emergenza di un pensiero dell’al-
terità strettamente connessa all’alterità del Dasein “aperto” nella cura.

   ��. Jean-Luc Nancy, Etre Singulier Pluriel, Paris, Galilée, ����; tr. it. Essere Singolare Plurale,
Torino, Einaudi, ����, p. ��, nota �, corsivo dell’autore.
   ��. Ibid.
   ��. Cfr. su questo punto l’opera di Françoise Dastur, Heidegger et la question
anthropologique, Louvain, Éditions Peeters, ����, p. �.
                                La questione dell’alterità tra Lévinas e Heidegger     ���

La cura, pur essendo sempre autoreferenziale, “cura di sé”, non può in
nessun caso essere concepita come una chiusura del sé su se stesso.
Ipseité significa qui “ricettività” e “alterità”, non è più qui sinonimo,
come in Lévinas, di “esteriorità.” In ciò è racchiuso tutto il senso del
pensiero della coscienza heideggeriano sviluppato in Essere e tempo.
La coscienza attesta la finitezza dell’essere-chiamato come esposizione
all’alterità, alterità à sé e all’altro.
    Autrui non è dunque esteriorità, e il rapporto con autrui non è
separazione, ma piuttosto, come scrive Jean-Luc Nancy in modo sug-
gestivo, entrelacement: «L’intreccio del limite e della continuità tra
(Esser)-ci deve determinare la prossimità non come pura giustappo-
sizione ma come precisa composizione che riposi su una costruzione
rigorosa del con. Nient’altro, insomma, rispetto a ciò che l’istanza hei-
deggeriana ha reso esigibile circa il carattere di un con non riducibile
all’esteriorità»�� .


�. L’essere-mio

In questa prospettiva, dobbiamo ritornare sulla seconda “violenza”
interpretativa di Lévinas che ha come oggetto la mienneté. Lévinas
la concepiva come chiusura solipsista sull’Io. Ma che cosa intende
Heidegger per mienneté? Il proposito è d’emblée in rottura con la tradi-
zione soggettivista: la mienneté è determinata in Essere e Tempo a partire
dall’essere stesso, e non più dell’ego. Essa non è più comparata all’egoité
o a qualche polo soggettivo, e non designa più un sé-sostrato. Poiché,
in fondo, non sono io a essere “sempre mio” ma l’essere stesso. È
suﬃciente, per convincersene, leggere le prime linee del § � di Essere
e Tempo. Dopo aver aﬀermato che l’essere dell’ente che noi siamo è
“sempre” mio, Heidegger spiega: «L’essere è ciò di cui ne va sempre per
questo ente (Das Sein ist es, darum es diesem Seienden je selbst geht)»�� .
La mienneté è l’evento dell’essere che devo assumere in proprio, che
devo fare mio. Di conseguenza, la mienneté, come tratto fondamentale
del Dasein, è una determinazione dell’essere. Non è l’individualità

    ��. Jean-Luc Nancy, L’être-avec de l’être-là, in «Cahiers philosophiques», Sommario, n.
���, ottobre ���� (tr. it. del traduttore).
    ��. M. Heidegger, Sein und Zeit, tr. it. cit., § �, p. ��.
���   François Raﬀoul

ontica, l’egoité senza mondo, o la coscienza del sé chiusa sulle proprie
cogitationes, ma una possibile declinazione del senso dell’essere. Essen-
do il Dasein essenzialmente compreso come apertura (all’altro ente, al
mondo, ad autrui), la sua individuazione radicale (il fatto che egli non
possa rispondere all’essere e dell’essere se non alla prima persona del
singolare, non potendo nessun’altro rispondere al posto suo) non può
significare l’esclusione dell’altro.
    In quanto essere-nel-mondo con gli altri, il Dasein è in sé, d’emblée, al di
là dell’opposizione tra l’io individuale e l’altro (il non-ego o l’alter-ego),
al di là dell’opposizione tra egoismo e altruismo. Si fa avanti qui una
versione assolutamente inedita dell’individuazione, un’individuazione
non-egoica e non esclusiva dell’altro, che Heidegger individua in ciò
che chiama solipsismo esistenziale.
    Questo solipsismo coniuga individuazione radicale ed esposizione
senza riserve all’altro. Aﬀerma che il Dasein, nel suo essere singolare,
e nella sua stessa solitudine, è con-esserci. È infatti in quanto ente singo-
lare che io sono con l’altro, il singolo Dasein non corrispondendo a un
individuo esistente nella sua “sfera propria”. È bene sottolineare che
qui il solipsismo esistenziale non corrisponde a ciò che il solipsismo
poteva significare per Cartesio, per esempio nell’ambito della seconda
meditazione. Il solipsismo di Cartesio è un solipsimo dell’ego ripiegato
su se stesso, di un ego senza mondo e senza altri. Il solipsimo esistenzia-
le designa la solitudine, l’isolamento o l’individuazione dell’esistente.
Ora l’esistente è essenzialmente definito dall’apertura all’ente. Bisogna
quindi leggere in parallelo l’individuazione e l’apertura all’altro ente e
ad autrui. Lungi dal significare la chiusura su di sé dell’ego a partire
dalla riduzione-distruzione del mondo, il solus ipse apre, al contrario,
al tutto dell’ente. È nella separazione stessa della solitudine metafisica
che ha origine il rapporto con gli altri.


�. Mortalità e alterità

Tale è la lezione, non suﬃcientemente presa in conto da Lévinas, del
pensiero heideggeriano della morte, dell’essere-per-la-morte, un essere
mortale la cui responsabilità costituisce per Heidegger il senso ultimo
dell’etica in quanto etica della finitezza. A questa morte “sempre mia”,
come è noto, Lévinas oppone un “morire per autrui”, più originario.
                                  La questione dell’alterità tra Lévinas e Heidegger       ���

In Etica e infinito, Lévinas scrive così: «La relazione fondamentale del-
l’essere, in Heidegger, non è la relazione con altri, ma la relazione
con la morte, nella quale tutto ciò che esiste di non-autentico nella
relazione con altri è denunciato, dal momento che si muore soli»�� .
Lévinas contesta questo privilegio di morire per sé e si sforza di imma-
ginare un morire per l’altro che potrebbe «preoccuparmi molto prima
e molto di più che la mia propria morte»�� . Nella conferenza «Morire
per. . . » fa appello a un senso del sacrificio che «non saprebbe trovare
un posto in un ordine diviso tra l’autentico e l’inautentico», e dove «la
morte dell’altro preoccupa l’esserci umano prima della propria morte»
e indicherebbe, nuovamente, «un aldilà dell’ontologia»�� . Analizziamo
questo passaggio: per essere in grado di sacrificarsi per l’altro, di mori-
re per l’altro, non bisognerebbe essere capaci di assumere in proprio
la propria morte, di morire per sé? Non bisognerebbe che la morte,
come la definisce Heidegger, sia una possibilità del proprio essere?
D’altra parte, morire per l’altro, non significa morire al posto suo, se
intendiamo con questa espressione: morire la sua morte. «Nessuno
può assumersi il morire di un altro»�� , scrive Heidegger. Nel sacrificio,
io muoio per l’altro senza però poter, se vogliamo essere rigorosi,
morire al posto suo. È in questo senso che la morte è per Heidegger
“sempre mia”. Scrive: «Nella misura in cui la morte “è”, essa è sempre
essenzialmente la mia morte»�� . Ogni morte “comune”, o per l’altro
nel sacrificio, suppone già la mienneté insostituibile della “mia” morte.
Come sottolinea a ragione Jacques Derrida: «Dare la propria vita per
l’altro, morire per l’altro – Heidegger vi insiste – non significa morire
al suo posto. Al contrario è nella misura in cui il morire, se “è”, rimane
il mio morire, che io posso morire per l’altro o dare la mia vita all’altro.
Non c’è, non è pensabile un dono di sé che nella misura di questa
insostituibilità»�� . Si tratta dunque di prendere atto della solitudine

    ��. E. Lévinas, Ethique et infini, op. cit., p. �� (tr. it. del traduttore).
    ��. E. Lévinas, Entre nous, tr. it cit., p. ���.
    ��. Ivi, p. ���.
    ��. M. Heidegger, Sein und Zeit, tr. it cit., §��, p. ���.
    ��. Ibid. Come scrive Françoise Dastur, ciascuno «per quanto circondato da altri nella sua
agonia, è inesorabilmente condannato a morire solo» (Heidegger et la question anthropologique,
op. cit, p. ��, tr. it. del traduttore).
    ��. J. Derrida, «Donner la mort», in L’éthique du don, Paris, Métailié-Transition, ����, tr.
it. Donare la morte, Milano, Jaka Book, ����, p. ��.
���    François Raﬀoul

irriducibile dell’esistenza mortale. Preoccuparsi della morte dell’altro
presuppone un rapporto con una morte che è sempre la mia morte,
cioè il poter-morire proprio di ciascuno.
    Ma non staremmo confermando l’analisi di Lévinas, cioè che il
pensiero dell’essere è un pensiero solipsista e negatore dell’altro? Hei-
degger stesso non spiega forse che, nel suo rapporto autentico con
la morte, «[. . . ] dileguano tutti i rapporti con gli altri Esserci»�� ? Le
cose sono più complesse di quanto non potrebbe sembrare: la solitu-
dine del morire non è necessariamente incompatibile con il rapporto
con l’altro. Da una parte, la solitudine, o la non presenza eﬀettiva
degli altri, non deve essere opposta all’essere con gli altri, poiché al
contrario presuppone questo -con. L’esperienza del lutto lo dimostra:
l’altro non è mai stato tanto presente come una volta scomparso; la
sua assenza lo fa dunque essere in quanto altro. Essere solo significa in
un certo modo provare la presenza dell’altro nella sua assenza. D’altra
parte, bisogna dire che non è tanto il rapporto con l’altro come altro
che si vede dissolto nell’assunzione autentica della propria morte,
ma un certo modo di rapportarsi con l’altro, il modo “improprio”.
Heidegger fa unicamente riferimento a un certo modello del con-
esserci, ovvero l’assorbimento delle singolarità in un essere-insieme
omogeneo, che Jean-Luc Nancy chiama, in La comunità inoperosa,
un modello “immanentista” dell’essere-in-comune. L’essere-insieme,
spiega infatti Heidegger, non potrebbe essere concepito sulla base di
un processo di identificazione, sostituzione, “incorporazione”, comu-
nione etc. La famosa critica del con-esserci decaduto non esprime
dunque non so quale individualismo dell’analitica esistenziale e non
ha per obiettivo di disqualificare il carattere comune dell’esistenza.
Al contrario, il suo obiettivo è di far comprendere la possibilità di un
rapporto autentico con l’altro: è qui messa in causa la comprensione
dell’essere-in-comune sul modo improprio del con-esserci, ovvero del
Si, modalità che implica una certa identificazione tra sé e l’altro. Nel
Si, «ognuno è gli altri, nessuno è se stesso (Jeder ist Andere und Keiner
er selbst)»�� . Sarebbe dunque la dimensione del Si che implica una
negazione dell’alterità, poiché sotto la sua “dittatura” il sé e l’altro
sono ridotti al Medesimo: «Questo essere-assieme (Miteinandersein)

  ��. M. Heidegger, Sein und Zeit, tr. it. cit., § ��, p. ���.
  ��. M. Heidegger, Sein und Zeit, tr. it. cit., § ��, p. ���.
                            La questione dell’alterità tra Lévinas e Heidegger   ���

dissolve completamente il singolo esserci nel modo di essere “degli
altri”, sicché gli altri dileguano ancora di più nella loro particolarità
(Unterschiedlichkeit) e determinatezza (Ausdrücklichkeit)»�� .
    Proprio in opposizione a questo modello, Heidegger spiega che il
con-esserci autentico non potrebbe essere compreso a partire da un’i-
dentificazione tra il sé e gli altri in un essere comune. L’essere-insieme
prende forma nella solitudine e singolarità fondamentale dell’esistenza.
In questo senso, è la morte, che è sempre la mia morte, poiché segna
l’interruzione o l’assenza di ogni relazione con l’altro(Unbezüglichkeit)
in cui si scopre l’essere singolare del Dasein, che paradossalmente
si rivela il fondamento stesso del rapporto con l’altro. Senza que-
sta interruzione, sarebbe eﬀettivamente la “dittatura” del Medesimo.
Tutto avviene come se fosse sullo sfondo di una certa interruzione
dell’essere-in-comune che l’altro può darsi come altro. Autrui si dà qui
nel quadro del carattere unico, singolare, non sostituibile del Dasein,
non condivisibile. È a partire da un tale abisso non condivisibile che
l’altro può profilarsi come altro. Il con-esserci si dà allora non sul baratro
della morte ma nel contesto di questo carattere non trasferibile della
morte. Il Dasein, nel suo essere singolare e in questa stessa solitudine,
è con-esserci. Proprio in quanto essere singolare sono con e per autrui.
A dispetto di ciò che Lévinas sostiene, è opportuno riconoscere il
carattere costitutivo che l’essere-per-la-morte ricopre nella costituzione
del con-esserci.
    Ecco perché Heidegger insiste più sul con-esserci come esistenziale
del Dasein che su autrui nella sua presenza eﬀettiva. L’accento è messo
sulla struttura esistenziale del con-esserci, più che sull’ente altro con il
quale il Dasein sarebbe in relazione. Non c’è con-esserci perché ci sono
gli altri; gli altri ci sono perché il con-esserci appartiene alla costituzione
ontologica del Dasein. Questa distinzione è cruciale poiché ci permette
di comprendere altrimenti certi passaggi heideggeriani della seconda
parte di Essere e Tempo, nello stesso modo in cui abbiamo potuto
comprendere che la critica della dimensione del Si non è rivolta al
con-esserci in quanto tale, ma alla sua modalità impropria. Questa
critica implica d’emblée l’ammissione – addirittura la ricerca – implicita
di un con-esserci proprio, che dovrà poter reggere a una certa non-
coincidenza, separazione, iato. In modo simile, quando Heidegger

   ��. Ivi, § ��, p. ���.
���      François Raﬀoul

rifiuta di definire la colpevolezza originaria (Schuldigsein) nei termini
di un debito contratto nei confronti degli altri, non è il con-esserci
che è in questione, ma l’interpretazione ontica dell’essere colpevole.
Quando Heidegger rifiuta la morte dell’altro come filo conduttore
per pensare la morte, non è il con-esserci che rifiuta, ma piuttosto il
riferimento all’ente altro per pensare la mortalità del Dasein che io
sono. Se così non fosse, perché Heidegger parlerebbe di un con-esserci
proprio dopo le analisi della morte e della coscienza (morale)? Nel §
��, per esempio, scrive:


      La decisione, in quanto poter-essere se-Stesso autentico, non scioglie l’esserci
      dal suo mondo, non lo isola in un io ondeggiante nel vuoto. Come lo
      potrebbe se essa, in quanto apertura autentica, è null’altro che l’essere-nel-
      mondo autentico? La decisione porta invece il Se-stesso nell’esser-presso
      l’utilizzabile prendente cura e lo sospinge nel con-essere avente cura degli
      altri�� .


    Una distinzione più netta tra il motivo del con-esserci come esi-
stenziale e le sue modalità improprie od ontiche sarebbe dunque
forse utile ai fini di una più corretta comprensione del con-esserci nella
seconda parte di Essere e Tempo.
    L’alterità è dunque pensata a partire dal con-esserci e non il contrario.
Diﬃdente nei confronti di una filosofia dell’alterità pensata a partire
dall’Io e dall’egologia, Heidegger introduce la nozione del con-esserci:
l’accento è messo sul Mitsein piuttosto che su autrui, e ciò gli per-
mette di evitare le impasse di una filosofia del sé che deve iniziare
a intrattenere una relazione con l’altro. Heidegger denuncia l’idea
di un passaggio problematico dal sé all’altro e questo è il senso del-
la critica heideggeriana dell’empatia: il Dasein è d’emblée con-esserci
e la possibilità dell’empatia non è dunque da dimostrare, ma è data
d’emblée. L’essere esposto dell’esistente conduce a coglierlo nella sua
essenziale co-implicazione con gli altri. Il Dasein è sempre Mitdasein,
il sé esistendo nella dimensione del “con”. È in questo senso che la
questione dell’alterità non è separabile dall’esistenza del sé.


  ��. M. Heidegger, Sein und Zeit, tr. it. cit., § ��, p. ���.
                                 La questione dell’alterità tra Lévinas e Heidegger      ���

�. Responsabilità e alterità del sé

Questo essere mortale, sempre-mio-con-(senza)-gli-altri, è da pensa-
re nella sua dimensione etica, come responsabilità per la morte�� , se
è vero che l’ontologia, come Heidegger l’annunciava nella Lettera
sull’umanismo, deve essere pensata come un’etica originaria. Lévinas
aﬀerma che la responsabilità rappresenta l’essenza della soggettività,
più precisamente, la responsabilità per autrui. È tuttavia opportuno
interrogarsi su questo punto: solo un essere che può essere responsa-
bile, cioè in grado di rispondere di, è capace di rispondere di autrui. Se
Lévinas parte da ciò che si tratta di stabilire, ovvero la possibilità stessa
di un essere responsabile, Heidegger, invece, si interroga in direzione
della possibilità della responsabilità. Come è noto, la responsabilità
definisce l’essenza del Dasein heideggeriano. Il concetto stesso di Da-
sein è dato da questa responsabilità originaria. Heidegger scrive, per
esempio, in I problemi fondamentali della fenomenologia: «Solo nella re-
sponsabilità si disvela il se-stesso»�� . Questa aﬀermazione sarà ripetuta
nei corsi del semestre estivo del ���� «Sull’essenza della libertà umana»,
dove leggiamo: «la responsabilità di se stessi (Selbstverantwortlichkeit)
rappresenta l’essenza dell’essere umano, la modalità fondamentale
d’essere che determina tutti i comportamenti dell’essere umano»�� .
   La responsabilità è un motivo predominante dell’analitica esisten-
ziale: essa interviene in Essere e Tempo almeno a tre livelli: �. nella
definizione dell’essere stesso del Dasein, che è caratterizzato da una
non-indiﬀerenza all’essere e al suo essere. Ne va dell’essere in questo
essere e ciò significa che l’essere è rimesso a una responsabilità origi-
naria: io ho “da essere” l’essere. L’essere si dà in modo che io abbia
“da essere” questo essere e che questo essere sia l’oggetto della mia
cura, della mia preoccupazione: il termine stesso di cura indica questa
responsabilità originaria del Dasein aperto al proprio essere. Nel § �
di Essere e Tempo, Heidegger precisa: «L’ente che ci siamo proposti di

    ��. Mi permetto qui di rimandare al mio lavoro The Origins of Responsibility,
Bloomington, IN Indiana University Press, ����.
    ��. M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, vol ��; Frank-
furt am Main, Klostermann, ����; tr. it. I problemi fondamentali della fenomenologia, Genova,
Il Nuovo Melangolo, ����, p. ���.
    ��. M. Heidegger, Won Wesen der Menschlichen Freiheit, Gesamtausgabe, vol ��, Frankfurt
am Main, Klostermann, ����, (tr. it. del traduttore).
���   François Raﬀoul

esaminare è il medesimo che noi stessi siamo. L’essere di questo ente
è sempre mio. Nell’essere che è proprio di esso, questo ente si rapporta
sempre al proprio essere. Come ente di questo essere, esso è rimesso al suo
aver-da-essere (überantwortet)»�� .
    La responsabilità è dunque qui il fatto di essere aperto al proprio
essere. Il termine cura, che definisce in Essere e Tempo l’essere del
Dasein, designa dunque una responsabilità primordiale del sé.
    In secondo luogo: �. la responsabilità interviene, nell’introduzione
al § �, nel quadro dell’opposizione tra “proprio” e “improprio”: in que-
sto quadro, la responsabilità d’essere propriamente se stessi si lascia
contemplare dalla formula: «Diventa ciò che sei!». C’è nell’alternativa
tra il “proprio” e l’“improprio” un obbligo proto-etico, una responsabi-
lità verso l’essere-possibile: l’esistenza è un essere possibile, l’essere
del Dasein può dunque guadagnarsi o perdersi, essere propriamente o
impropriamente.
    E infine: �. la responsabilità interviene nel momento in cui Hei-
degger evoca la coscienza (proto-etica), Gewissen, e la colpevolezza
originaria (Schuldigsein) del Dasein rimesso a se-stesso. Nel § ��, si
tratta dell’essere responsabile o colpevole (non in senso morale o teo-
logico). La chiamata della coscienza viene da un al di là del sé, ma
Heidegger insiste sul fatto che questo appello non provenga da “fuori”
(in particolare non venga dall’altro o da Dio): si tratta della chiamata
del sé – un genitivo che può essere inteso come genitivo soggetti-
vo, oggettivo – che concerne lo spazio del sé. Più precisamente, può
essere inteso come l’appello del sé gettato e fuori-di-sé. L’estraneità
del sé chiamato “decaduto” trova qui il suo poter-essere più proprio,
che è di farsi carico, assumendosi in una responsabilità originaria, di
questa estraneità dell’esistenza. La chiamata non è qui nient’altro che
la venuta a sé in quanto tale. Mi chiama (es ruft mich), scrive Heidegger.
    Sarà qui obiettato, nuovamente, che si tratta di una chiusura solipsi-
stica su di sé, di una responsabilità del sé e per il sé. Ma noi sappiamo
che il sé, in Heidegger, non è il sé chiuso su se stesso ereditato dalla
tradizione cartesiana, ma, al contrario, un’apertura estatica di cui farsi
carico. Il senso della responsabilità consiste nel portare il peso di una
colpa infinita, quella di dover rispondere à una chiamata che mi prece-
de e che mi costituisce nello stesso tempo. Questa assegnazione a un

  ��. M. Heidegger, Sein und Zeit, tr. it. cit., § �, p. ��.
                                  La questione dell’alterità tra Lévinas e Heidegger        ���

obbligo smisurato ed eccessivo mostra appunto che il Dasein è esposto
a un’alterità irriducibile, che il suo proprio essere-se-stesso si costitui-
sce attraverso questa stessa alterità. Il fenomeno della “chiamata “della
coscienza rivela in eﬀetti che il “mio” si costituisce in un’alterazione
originaria del sé.
   Paul Ricoeur lo sottolinea a giusto titolo in Sè come un altro, quando
evoca la “verticalità” dell’appello della coscienza, la “dissimmetria”
tra l’istanza che chiama e il sé chiamato�� . Questa verticalità, o dis-
simmetria, manifesta l’etero-aﬀezione del Dasein e l’alterità al cuore
dell’appropriazione del sé. Nell’“immanenza del sé” c’è uno iato che
introduce la dimensione dell’alterità. Non un’opposizione frontale,
qui, tra il medesimo e l’altro. Il medesimo si costituisce nell’altro,
grazie all’altro e forse come altro. Il sé ha luogo al posto dell’altro. Ecco
perché non è sensato opporre alla cura del sé la cura dell’altro né
opporre all’essere a-immagine-del-sé del Dasein gli esempi di sacrifici
“umani”, soprattutto se si considera, come abbiamo visto, che il sacrifi-
cio supponga la mienneté inalienabile del Dasein. Per essenza, il Dasein
è responsabile dell’ente altro e dell’ente altro che è anche un Dasein:
autrui. È cosi che la cura (Sorge), come è noto, si declina in sollecitu-
dine o preoccupazione (Fürsorge) per l’altro. Heidegger scrive: «[. . . ]
dell’essere dell’Esserci, essere in cui per l’Esserci ne va del suo essere
stesso, fa parte il con-essere con gli altri. In quanto con-essere, l’Esserci
“è” quindi essenzialmente in-vista degli altri. Questa aﬀermazione
dev’essere intesa nel suo significato esistenziale»�� .
   La sollecitudine autentica non è quella, inautentica, che consiste nel
sostituirsi all’altro, essa non cerca di appropriarsi di autrui; al contrario,
lasciando essere l’altro nella sua cura, rende giustizia alla sua alterità.


�. Conclusione: L’alterità come “problema più proprio dell’esse-
   re”

Il tratto determinante di questa discussione è stato forse il riferimento
alla situazione o posizione della questione dell’alterità. In Heidegger,

   ��. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, ����; tr. it. Sé come un altro, Milano,
Jaka Book, ����.
   ��. M. Heidegger, Sein und Zeit, tr. it. cit., § ��, p. ���.
���    François Raﬀoul

tale domanda non si è posta in un quadro egologico o antropologico.
La questione dell’alterità non è ontica, ma ontologica, assume la for-
ma di un’interrogazione sull’essere dell’altro, sull’essere-altro in quanto
tale. Ecco perché l’altro, nel pensiero heideggeriano, non potrà mai
assumere i tratti dell’altro me, dell’alter-ego. Si ha qui a che fare con
l’alterità dell’essere, del con-esserci (Mitsein), e non dell’altro me. La
questione dell’alterità non è dunque assente dal pensiero heidegge-
riano. Si tratta semplicemente di riconoscere il modo in cui essa si
presenta, per così dire nella sua forma più propria.
    Come lo sottolinea Françoise Dastur: possiamo «così facilmen-
te opporre il pensiero di Husserl in quanto pensiero dell’alterità al
pensiero heideggeriano in quanto pensiero del medesimo o non dob-
biamo forse, piuttosto, interrogare i due pensieri circa la maniera in
cui ciascuno ha posto il problema dell’altro?»�� .
    Un’eredità cartesiana, husserliana, resta presente in Lévinas, pro-
prio quando cerca di capovolgere questa tradizione. Accontentandosi
di rovesciarla, ne resta prigioniero.
    Paul Ricoeur lo dimostra in Sé come un altro: il pensiero di Lévinas,
spiega, è un pensiero della “rottura”, dell’“eccesso”, dell’“iperbole”,
una specie di capovolgimento simmetrico della tradizione cartesiana
in filosofia, da cui ha preso le distanze senza mai veramente rimet-
terne in discussione i fondamenti. Lévinas resterebbe così tributario
del pensiero egologico che si limita di capovolgere. Da ciò deriva
l’iperbole: egli metterà sotto processo l’egologia non più di quanto
non ne sarà tributario. L’abbiamo visto, Lévinas comprende l’alterità
come esteriorità: ma esteriorità a che cosa? Alla chiusura dell’ego, ben
inteso. Tuttavia se il sé è pensato come apertura, come in Heidegger,
allora l’alterità non è più esteriorità. Piuttosto che partire dal me, per
poi in seguito cercare di uscirne facendo appello al solo concetto che
resta, cioè quello di esteriorità, di “fuori”, si tratterebbe, come sug-
gerisce Paul Ricoeur, ma come l’aveva già fatto Heidegger, di risalire
dal me al sé per cogliere la donazione dell’alterità nella constituzione
di un medesimo, un medesimo nel senso dell’ipse e non dell’idem.
Si tratterebbe allora di scoprire, in una responsabilità originaria, la
donazione dell’alterità per mezzo della costituzione di un sé, il gioco

   ��. F. Dastur, «Le temps et l’autre», in La phénoménologie en questions, langage, altérité,
temporalité, finitude, op. cit., p.��� (tr. it. del traduttore).
                          La questione dell’alterità tra Lévinas e Heidegger   ���

dell’etero-aﬀezione al cuore dell’auto-aﬀezione, e di cogliere la di-
mensione in cui l’alterità possa solamente darsi, in cui qualcosa come
l’altro possa essere. Poiché l’alterità non sarebbe più opposta all’essere
né all’al di là dell’essere, ma, per riprendere l’espressione di Jean-Luc
Nancy, diventerebbe il problema più proprio dell’essere.

                               Traduzione dal francese di Irene Nanni

                                                       fraﬀoul@yahoo.com,
