10.13135/2036-542X/8138



This paper deals with the current political debate on the incapability of thinking of the future and tries to shed light on one of the features which is normally overlooked, namely the public nature of the concept of history. After a broad overview on the recent insights on the need of developing a hermeneutic reflection on historical experience, I will consider the work of Hannah Arendt and Pierre Bourdieu in order to retrace the disentanglement of modern rationality from the perception of history as a process. Finally, through the work of Nancy, I will suggest that the social atomisation fostered by the end of Fordism and Keynesian politics affected the gaze at the past, determining the fragmentation of history in multiple stories. This paper aims at showing that our impotence lays on the fact that the concept of history had more to do with that of community than that of time, and that is what is compromised.



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2036-542X
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it
Luca Miotto
Trópos
social atomisation
Note sulla fine della storia: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
2018-12-01
2023-08-20
2018-12-01
2023-08-20
129-145
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Luca Miotto
2018/12/01
10.13135/2036-542X/8138
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Università del Piemonte Orientale
2036-542X
2
social atomisation
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Note sulla fine della storia: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8138/6847
11
                                                                                         – ISBN 978-88-255-2179-5
                                                          DOI 10.4399/97888255217959 – pag. 129-145 (dicembre 2018)




                                                  Note sulla ﬁne della storia
                                        Tra presentismo, processualità e palingenesi

                                                                                        Luca Miotto*




Abstract: Notes on the End of History. This paper deals with the current political debate
on the incapability of thinking of the future and tries to shed light on one of the features
which is normally overlooked, namely the public nature of the concept of history. After a
broad overview on the recent insights on the need of developing a hermeneutic reﬂection
on historical experience, I will consider the work of Hannah Arendt and Pierre Bourdieu
in order to retrace the disentanglement of modern rationality from the perception of
history as a process. Finally, through the work of Nancy, I will suggest that the social
atomisation fostered by the end of Fordism and Keynesian politics aﬀected the gaze at
the past, determining the fragmentation of history in multiple stories. This paper aims at
showing that our impotence lays on the fact that the concept of history had more to do
with that of community than that of time, and that is what is compromised.

Keywords: Historical experience, presentism, process, precariousness, social atomisation.



1. Il tempo storico dopo la ﬁne della storia

Da diversi anni il tema della “lenta cancellazione del futuro” è venuto a
costituirsi come uno dei nodi teorici più stringenti all’interno del dibattito
politico. La letteratura specialistica e la pubblicistica — spesso accomunate
da una lettura poco attenta all’eterogeneità delle manifestazioni del politico
— concordano ormai nel dichiarare l’incapacità della società contemporanea
di proiettarsi in una dimensione temporale diﬀerente rispetto a quella che
si trova ad abitare, di produrre una visione altra rispetto all’immediatezza
della propria immagine riﬂessa. Lo slancio utopico che la modernità aveva
orientato verso il futuro — riducendo il presente a un semplice non–ancora
(noch nicht) — si è convertito retrotopicamente in un inverosimile tentativo
di restaurazione di un presunto ordine armonico (Baumann, 2017). Come
si vedrà, però, la proliferazione di narrazioni nostalgiche in tutti gli am-
biti della cultura rappresenta più un sintomo dello sradicamento che un
    ∗
        Dipartimento di Studi Umanistici, Università del Piemonte Orientale; luca.miotto@uniupo.it.


                                                                                                             129
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segnale di una ricucita continuità storica. La tarda modernità sembra aver
trovato nell’ininterrotta circolazione di informazioni un antidoto eﬃcace
contro la «febbre storica divorante» che Nietzsche contestava nel XIX secolo
(Nietzsche, 1972: 260). A partire da queste coordinate, la riﬂessione è venuta
così concentrandosi sull’esaurimento di un’idea di trasformazione sociale
che aveva nel futuro il suo luogo di attuazione, rinunciando così alla fede
nel nome della quale l’esperienza politica moderna aveva inalberato tutti i
suoi vessilli: il progresso1 . Questa, per sommi capi, la posta in gioco di una
ﬁlosoﬁa cosiddetta post–moderna.
    Il principale vettore ideologico per la propagazione del sentimento della
scomparsa del futuro, e del conseguente lento indebolimento dell’espe-
ribilità storica, è stato senza dubbio il topos della “ﬁne della storia”. Per
comprendere la viscosità di tale idea è necessario utilizzare degli strumenti
analitici meno rigidi, ma non per questo meno rigorosi, di quelli messi a
disposizione dalla ﬁlologia e dalla storia delle idee. Abbozzando un’analisi ko-
selleckiana sulla «funzione sociale e politica» svolta dai concetti, ad esempio,
risulta evidente come questa tesi abbia fornito una parvenza di autorevolezza
ﬁlosoﬁca al panorama neoconservatore americano, consolidando e legitti-
mando uno stato delle cose considerato deﬁnitivo e irredimibile2 . L’eﬃcace
slogan thatcheriano TINA («There Is No Alternative»), di cui Fukuyama
è stato l’emanazione teoretica, si proﬁla ora come il fondamento del sen-
so comune e la sana dose di realismo necessaria a intavolare un discorso.
Di fronte alle molteplici crepe aperte negli ultimi decenni nel cuore della
politica, l’idea secondo la quale le liberal–democrazie fossero «libere dalle
“contraddizioni” che avevano caratterizzato le forme di organizzazione so-
ciale precedenti», portando quindi la «dialettica storica ad una conclusione»,
non sembrava venire scalﬁta (Fukuyama, 1992:84). In questa sede, però,
è importante constatare come questo sia stato possibile malgrado la tesi
del politologo sia stata criticata ﬁn dal principio praticamente da tutte le
posizioni dello spettro politico globale3 . L’opinione secondo la quale la storia

      1. Per un tentativo di fare direttamente i conti con le problematicità di una politica
post–progressiva si veda, ad esempio, il lavoro di Wendy Brown (Brown, 2001).
      2. Senza scivolare in comparazioni semplicistiche, può essere interessante ricordare che, nel
suo monumentale studio sulle civiltà, Arnold Toynbee ascriveva «il miraggio dell’immortalità», la
ricorrente presunzione di aver raggiunto una forma politica universale e deﬁnitiva, al punto apicale
della vita sociale, dal quale già si avvertivano le vertigini dell’incombente declino.
      3. Nel corso degli anni Fukuyama è più volte tornato sull’argomento cercando di dirimere le
critiche, spesso eﬀettivamente superﬁciali, suscitate dalla pubblicazione del testo. In questa sede non
sarà possibile aﬀrontare nel dettaglio la sua proposta teorica, e la sua successiva vicenda editoriale,
pur ricca di perplessità nei confronti di un’accettazione troppo passiva del destino post–storico.
Per una prima panoramica sulle reazioni suscitate dall’idea di ﬁne della storia si vedano il primo
articolo con cui Fukuyama presentava la sua tesi in forma di ipotesi (Fukuyama, 1989) e la raccolta,
curata da Timothy Burns, degli interventi critici successiva all’uscita del libro, corredata dalla risposta
dello stesso autore (Burns, 1994). Per una puntuale ricostruzione del concetto e dei riferimenti usati
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«ha raggiunto il suo climax con l’avvento del capitalismo liberale può anche
essere stata ampiamente derisa», scrive Mark Fisher, «eppure ha ﬁnito per
essere accettata, persino introiettata, a un livello culturale inconscio» (Fisher,
2017: 33).
    Nonostante la popolarità della tesi derivi dalle pretese universalistiche
con cui Fukuyama (1989; 1992) decretava il «trionfo dell’Occidente» sullo
scadere degli anni Ottanta, il campo semantico della «ﬁne della storia» si è
allargato ﬁno a intercettare una generale percezione di esaurimento della
storicità, avvertita dai teorici della post–modernità. Se l’epoca moderna è,
infatti, quella in cui lo spazio storico viene a designarsi concettualmente
e discorsivamente come il luogo deputato al pensiero e alla prassi politici,
non può sorprendere che Vattimo parli di «postmodernità come ﬁne della
storia» (Vattimo, 1985). Partendo dallo slittamento teorico in questione è
possibile scorgere una certa contraddittorietà interna alle interpretazioni
ﬁnalistiche tuttora in voga, poiché nello stesso momento in cui proclamano
il compimento di un processo storico alludono alla sua stessa illusorietà. È
dunque plausibile che la persuasività di questa idea sia garantita non tanto
dal suo relativo contenuto teorico, quanto dalla sua capacità rappresentativa
di una Stimmung, venendo a caratterizzarsi non come semplice concetto da
sottoporre a critica ﬁlologica, ma nei termini di una più profonda «struttura
del sentire» (Williams, 1977). Su questo piano va dunque presa in esame.
    A oﬀrire una via di accesso più cauta e meno allarmante alla questione
dell’amputazione temporale subita è il celebre lavoro sulla formazione del-
l’esperienza storica svolto dal già citato Reinhart Koselleck. Come è noto,
il teorico della storia tedesco individua nel periodo che va approssimativa-
mente dal 1750 al 1850 la «soglia temporale» (Sattelzeit) in cui — insieme ai
processi di «democratizzazione» delle idee, «ideologizzazione» delle posizio-
ni teoriche e di «politicizzazione» delle istanze — il futuro entra per la prima
volta nell’area semantica del concetto di storia, in quella che egli chiama
«temporalizzazione» dei concetti politici (Koselleck, 2007). Con una mossa
agostiniana, Koselleck sposta l’attenzione dalla critica della processualità alla
ricerca delle condizioni di possibilità della storicità stessa, oﬀrendo materiale
grezzo per una riﬂessione speciﬁcamente ermeneutica. Il risultato di questo
cambio prospettico è l’enfatizzazione di ciò che rende storico il tempo nella
coscienza dei soggetti, al di là di ogni sorta di naturalizzazione propugnata
dalla ﬁsica newtoniana. Dopo la crisi deﬁnitiva delle ﬁlosoﬁe della storia,
il tempo storico, quindi la temporalità della storia stessa, si scopre quindi
informato dalla banalità degli investimenti soggettivi quotidiani, in una con-
tinua tensione tra metabolizzazione simbolica degli eventi e attesa di ﬁnite

da Fukuyama si veda l’utile saggio di Perry Anderson (1993). Per una critica da un punto di vista
postcoloniale, invece, si veda il celebre lavoro di Dipesh Chakrabarty (2000).
132    Luca Miotto


possibilità; «la storia concreta matura nel medium di esperienze determinate
e determinate aspettative» (Koselleck, 2007: 304). Se si è davvero di fronte
a una mancanza di futuro, dunque, è necessario ribaltare i termini della
riﬂessione e considerarlo ﬁno in fondo non semplicemente come uno dei
momenti di una temporalità astratta, ma come prodotto di una dialettica
tra la cristallizzazione di un prima e l’intellegibilità di un dopo. Come ricor-
dava anche Pierre Bourdieu, «la pratica non è nel tempo, ma fa il tempo»
(Bourdieu, 1997) e la determinazione di questo, come si accennava, non è
altro che un problema di foggiatura di coscienza storica nei soggetti.
    La ricerca di nuovi strumenti teorici, volti a ristoricizzare una realtà appa-
rentemente slegata dalla contingenza storica, ha portato lo storico francese
François Hartog (2003) a parlare di presentismo, proponendo di indicare con
questo termine l’odierna sospensione della dinamica del tempo storico e
una conseguente «ipertroﬁa» della categoria del presente4 . Secondo Enzo
Traverso, la scomparsa, o la marginalizzazione, del modo di produzione
fordista ha trascinato con sé una speciﬁca costruzione dell’esperienza storica
imperniata sulla relazione tra la memoria inscritta nelle fatiche del corpo e
la speranza di una redenzione politica (Traverso, 2016). Rendendo impossi-
bile la consolidazione delle esperienze necessarie alla produzione di nuove
aspettative, la violenta accelerazione dei processi produttivi ha comportato
lo sgretolamento della «struttura prognostica» della dialettica tra passato e
futuro (Koselleck, 2007: 112). Tuttavia, se da questo ritratto del presentismo
sembrerebbe derivare anche una diminuzione d’importanza della categoria
di passato, la nostra quotidianità ci dimostra il contrario. L’ondata memo-
riale che dagli anni Ottanta ha investito la cultura istituzionale dei Paesi
europei attraverso la salvaguardia e la patrimonializzazione di monumenti,
città, perﬁno paesaggi naturali, ha raggiunto una diﬀusione inaudita, facen-
do emergere un rapporto con il passato morbosamente conservazionistico,
quasi a rispecchiare l’impellenza di assicurarsi materialmente un trascorso
che altrimenti, mnemonicamente, non si darebbe. «Si parla così tanto di
memoria proprio perché non ce n’è più», fa notare Pierre Nora descrivendo
il passaggio da una storia–memoriale a una storia–patrimoniale costruita a
posteriori, “in archivio”, anziché essere trasmessa (traduzione mia, Nora,
1997: 25). La natura paradossale del nostro rapporto con il passato si manife-
sta così con tutta la sua forza: da una parte siamo sempre più coscienti dello
sradicamento dal passato, dall’altra si dà un aﬀannoso tentativo di colmare
questo scarto attraverso la proliferazione della narrazione storica.
    La tesi sostenuta in questo articolo è che alla già constatata delegittima-
zione postmoderna delle grandi narrazioni legittimanti si debba aggiungere

    4. È interessante notare come Hartog utilizzi lo stesso termine medico (ipertroﬁa) che il
Nietzsche della Seconda Inattuale riservava invece al senso storico.
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una sopraggiunta diﬃcoltà data dalla perdita del carattere pubblico della
storicità. Sebbene dagli anni Settanta le trasformazioni economiche abbiano
comportato un’indiscutibile precarizzazione delle vite sul piano temporale,
è alla rincorsa dell’imprenditorialità autonoma di matrice neoliberale, e alla
conseguente frammentazione sociale, che si deve guardare per comprende-
re lo svanire della storia dalle nostre coordinate interpretative. A non essere
più esperibile non è tanto la temporalità in quanto tale, bensì la compresenza
collettiva all’interno di uno stesso mondo. L’atomizzazione sociale, quindi,
si riﬂette anche nel modo in cui ci si rivolge al passato. Se alla storia si toglie
la dimensione pubblica che vede i soggetti co–partecipanti e co–fautori
di un destino comune rimane solo una pluralità di passati privati. In altre
parole, è l’oggettività, la pubblicità, della storia ad essere entrata in crisi e
questo si rispecchia, ad esempio, nella necessità della sua riaﬀermazione
attraverso il ricorso alle associazioni nazionali di Public history. Come si è
visto, l’esaurimento del senso storico va distinto dalla ricerca del passato.
Solo apparentemente la coesistenza di questi fenomeni è contraddittoria. Si
ricorre aﬀannosamente alla pluralità del passato proprio perché non c’è un
senso storico comune, un comune sentire di fare parte di un percorso, non
teleologico, condiviso. Il denominatore comune di tutte queste riﬂessioni,
inﬁne, sembra essere quello di una perdita della capacità di pensarsi all’in-
terno di un processo che connetta senza soluzione di continuità passato,
presente e futuro. Se si vuole dunque fare chiarezza su questa irrappresen-
tabilità per prima cosa è necessario complicare la forma attraverso cui si è
pensato alla storicità per buona parte della modernità.


2. Le temporalità dei processi in Arendt

2.1. «Regimi di storicità»

Nelle prime pagine di un saggio pubblicato nel ‘58 e conﬂuito poi nella
raccolta Tra passato e futuro con il titolo “Il concetto di storia: nell’antichità
e oggi”, Hannah Arendt descriveva la sensazione di diﬃcoltà provata nel-
l’avvicinarsi allo spirito dei primi storici greci, Erodoto e Tucidide, in questi
termini: «noi non riusciamo bene a comprendere tale atteggiamento, per
cui le gesta e le opere grandi delle quali gli uomini sono capaci, materia della
narrazione storica, non sono considerate parte di un complesso unico o di
un processo» (Arendt, 1991: 72). Scorrendo queste poche righe a distanza di
più di mezzo secolo e alla luce dei dibattiti sull’esaurimento del senso stori-
co, di primo acchito, verrebbe da dire che ciò che realmente appare diﬃcile
oggi è, al contrario, pensare agli eventi che ci accadono proprio connessi da
una ﬁlo narrativo comune. Il marasma di informazioni a cui siamo soggetti
134     Luca Miotto


in ogni istante, ad esempio, appare faticosamente organizzabile all’interno
di una classica logica unitaria. Ovviamente, però, la questione non è così
semplice. Se, da un lato, il ruolo che l’informazione di massa, con la sua
ossessione presentista per il “tempo reale” e per la “presa diretta”, svolge
nella storicizzazione immediata degli avvenimenti è stato già messo in rilie-
vo da diversi pensatori — lasciando immaginare che una volta consumati,
questi eventi, siano presto abbandonati alla storiograﬁa senza depositarsi
nella memoria collettiva5 — dall’altra è diﬃcile persuadersi dell’idea di es-
sere più vicini a un «regime di storicità» premoderno — l’historia magistra
vitae ciceroniana — di quanto non lo siamo a una concezione processuale
della storia (Hartog, 2007)6 . Il passaggio arendtiano in questione si oﬀre
così come punto di partenza per una riconsiderazione del problema della
storicità dal punto di vista della sua intellegibilità.
    Come evidenziato dal lavoro di Koselleck, il tipo di storiograﬁa cumulati-
va che per secoli aveva rappresentato il modello temporale vigente conservò
la propria validità ﬁno al XVIII secolo, quando i riferimenti semantici a cui
rimandava vennero sostituiti da una terminologia costruita sulla metafora
del movimento anziché sulla ripetizione7 . L’esemplarità delle gesta com-
piute nel passato e trasmesse per mezzo della narrazione storica si fondava
su una esperienza temporale sostanzialmente statica, un «tempo storico»
generato da una sorta di convergenza di esperienze ed aspettative. L’idea di
fondo era quella di un futuro non eccedente rispetto al passato, in cui «il
mondo resta mondo e quindi anche quelli che agiscono nel mondo restano
simili e uguali, sebbene le persone muoiano» (Melantone cit. in Koselleck,
2007: 269). La storia poteva impartire delle lezioni perché le situazioni sulle
quali si era chiamati a deliberare non diﬀerivano incommensurabilmente

     5. Si veda, su tutti, Jameson: «Si potrebbe essere tentati di asserire che la vera funzione dei
nuovi mezzi di informazione sia quella di relegare il più velocemente possibile al passato i recenti
avvenimenti storici. La funzione informativa dei media sarebbe quindi quella di aiutare a dimenticare,
di agire attivamente come meccanismo dell’amnesia storica» (traduzione mia, Jameson, 1985).
     6. L’opposizione netta tra una concezione temporale a trazione anteriore, come quella pro-
cessuale, e una a trazione posteriore, come quella premoderna, è suggerita dal lavoro sui diﬀerenti
regimi di storicità svolto dal già citato Hartog (2007). Nonostante la meritevole operazione euristica, la
proposta di arrivare a cogliere le diverse forme di esperienza del tempo attraverso una catalogazione
formale delle loro manifestazioni rimane assai problematica sul piano epistemologico: non è chiaro,
ad esempio, cosa produca un regime di storicità. Se l’approccio della Begriﬀsgeschichte oltre a delle
ipotesi periodizzanti forniva anche un apparato interpretativo adeguato, prendendo le distanze sia
dal materialismo che dall’idealismo, fondato sulla stretta correlazione tra lingua (Sprache) e realtà
(Realität), nel caso di Hartog le tesi sul susseguirsi dei regimi di storicità non sono corredate da alcuna
indicazione metodologica. Sebbene lo storico francese tenga a precisare a più riprese che i regimi
di storicità non si diano mai nella loro purezza ma solo in una costante ibridazione che sfugge il
riconoscimento prototipico, tale impostazione, per la sua stessa natura, non può che funzionare per
contrasti anziché per variazioni.
     7. Come si vedrà, a diﬀerenza di Koselleck, Arendt retrodata la formazione del concetto
moderno di storia al XVI–XVII secolo (Arendt, 1991: 84).
                                                      Note sulla ﬁne della storia   135


da quelle già prodottesi nel passato e consolidatesi nell’esperienza. Le tra-
sformazioni sociali, inﬁne, si davano su un arco temporale suﬃcientemente
ampio da permettere di venire assorbite da un congruo avvicendamento
generazionale. Quando, a cavallo tra il XVIII e il XIX secolo, la Geschich-
tsphilosophie cominciò ad aﬀermarsi non solo come ipotesi speculativa ma
come vero e proprio nodo centrale della conoscenza, la nozione di storia
aveva travalicato deﬁnitivamente il recinto che la relegava al passato. Agli
occhi della ﬁlosoﬁa tedesca classica, la “storia in generale” — o “storia in sé”
— era diventata la strada a senso unico che aveva condotto alla percezione
dell’eﬀervescente novità della modernità come Neuzeit, «tempo–nuovo»
appunto.
    Se il modello dell’historia magistra vitae non può essere preso come ri-
ferimento per comprendere l’esperienza storica contemporanea, se non
altro a causa della frequenza con cui il nostro vissuto è chiamato a una ri-
conﬁgurazione, l’alternativa cui il testo di Arendt ci mette di fronte sembra
altrettanto problematica e richiede un approfondimento. La critica della
processualità delle ﬁlosoﬁe della storia divenne uno dei cardini della pole-
mica antistoricistica sollevata dal dibattito sulla Säkularisierung nel pensiero
post–bellico del Novecento. Una delle più celebri accuse ﬁlosoﬁche mosse
alla modernità, oﬀerta dal libro di Karl Löwith del ’49, Meaning in History
— che inﬂuenzerà sia il lavoro di Koselleck che le riﬂessioni di Arendt —
riguardava proprio la sacralizzazione di un accadere storico elevato a ne-
cessario sviluppo lineare ed epurato dall’imprevedibilità della contingenza.
Secondo il ﬁlosofo tedesco, infatti, l’attesa della salvezza e della redenzione
che caratterizzava l’escatologia biblica si sarebbe tradotta nella ﬁssazione
di un ideale di progresso, informando retroattivamente la lettura degli
avvenimenti storici a partire dalla loro relazione con tale destino ultimo.
Declinando l’eschaton come ﬁne razionale, la singolarità degli eventi viene
sussunta nell’universalità di un processo che acquista via via un carattere
sempre più autonomo rispetto all’evenemenzialità del reale. Per quanto
moderna potesse considerarsi, quindi, qualsiasi storiograﬁa costruita sulla
convinzione di stare avanzando verso il progresso dell’umanità non si disco-
stava aﬀatto dal terreno teologico della fede, in quanto nessuno strumento
razionale permetterebbe di attestare che quella sia eﬀettivamente la sua
traiettoria.

2.2. Processo di fabbricazione, ﬁlosoﬁa politica e ﬁne della storia

Inserendosi a sua volta in questo dibattito, sebbene condividesse la critica
dell’universalismo della storia poiché tendente a una totalizzazione sorda
di fronte alle singolarità degli eventi, Arendt riﬁutava il riduzionismo lö-
136     Luca Miotto


withiano e proponeva un’analisi più originale8 . A partire dalla sua famosa
tripartizione della vita activa — lavoro, come sfera adibita alla soddisfazione
dei bisogni primari e dunque governata da una logica di eterna produzione
e consunzione; opera, come sfera della fabbricazione materiale del mondo
umano dominata dalla logica di mezzi/ﬁni; e azione, quale dimensione spe-
ciﬁcamente umana del confronto e del riconoscimento intersoggettivo —
identiﬁcava la forma processuale con la modernità stessa9 , proponendone
una genealogia che tenesse conto delle dinamiche reali della società. Nel
già citato saggio del ’58 faceva risalire il successo della struttura del “proce-
dimento” alla nascita della scienza moderna nel XVII secolo, riconoscendo
nel processo sia la speciﬁcità che la cifra cognitiva dell’uomo moderno. Il
dubbio radicale di Descartes, con cui il mondo sensibile perdeva la sua
autoevidenza, poteva essere interpretato come la risposta ﬁlosoﬁca alla rivo-
luzione galileiana incentrata sull’esperimento. Spostando l’attenzione dalla
mera esistenza delle cose (il «che cosa») al loro venire ad essere (il «come»),
infatti, il nuovo sapere scientiﬁco comportava l’adozione di un paradig-
ma epistemologico che si fondasse sulla temporalità. La principale novità
consisteva nella riproduzione su scala ridotta dei fenomeni da osservare e
la sua temporalità era dunque circoscritta alla durata dell’esperimento in
questione. In altre parole, la convinzione da cui muovevano gli scienziati
era già quella di poter conoscere solo ciò di cui si poteva ricostruire intera-
mente lo sviluppo, dato che ogni oggetto esistente presuppone un processo
di produzione, e per farlo era necessario imitare i percorsi di formazione
caratteristici della natura. Questo stesso principio epistemologico si può
rintracciare nella Scienza nuova di Vico, basata sulla relazione tra verità e
creazione nell’ambito delle vicende umane, l’unico del quale si potessero
seguire gli sviluppi in quanto “fatti” dagli uomini così come la natura era
“fatta” da Dio (Arendt, 1963). La forma mentis scientiﬁca assumeva i tratti
di quella dell’homo faber, l’artigiano capace di plasmare gli oggetti secondo
una forma precisa, il soggetto capace di realizzare un ﬁne disponendo dei
propri mezzi. La centralità della rivoluzione scientiﬁca per l’inizio dell’e-
poca moderna, agli occhi di Arendt, determinò quindi l’iniziale successo
della razionalità che aveva portato alla ricerca della verità con il metodo
sperimentale, ovvero riproducendo materialmente le condizioni del proprio
sapere sfruttando le capacità creatrici dell’uomo.
    Questa stessa logica produttiva tipica dell’opera, nel corso della tradizio-
ne ﬁlosoﬁco–politica occidentale, ha fornito spesso un appiglio ai tentativi

     8. Per una precisa e dettagliata ricostruzione del pensiero di Arendt e delle sue radici, così come
della sua recezione, si veda Forti, 2006.
     9. Quasi una diretta risposta a Löwith: «la moderna idea di processo, che permea di sé la storia
non meno della natura, scava tra il passato e la nostra epoca un solco più profondo di qualsiasi altro
concetto preso a sé» (Arendt, 1963:97).
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di sempliﬁcazione dell’intricato ambito delle vicende umane, caratterizzato
invece per Arendt da un tipo di azione basato su presupposti molto diﬀerenti.
Lo stesso principio poietico che informa il processo di fabbricazione rap-
presenta quella che Arendt considerava essere la ragione dell’associazione
moderna di violenza e azione politica (Arendt, 1991). Introducendo, infatti,
nell’ambito intersoggettivo puramente umano la logica della strumentalità
si ottiene una sostituzione della contingenza con la necessità. Una volta che
il futuro viene considerato nei termini di un eidos, al pari dell’idea di tavo-
lo che il falegname deve realizzare partendo dal legno grezzo, il presente
non può che essere visto come subordinato, e quindi sacriﬁcabile, rispetto
all’attualizzazione di quell’idea. L’inevitabile forzatura attraverso la quale
l’uomo piega l’ambiente naturale ai suoi modelli formali si traduce così
nella dimensione storica con la violenza perpetrata dall’uomo sull’uomo
al ﬁne di realizzare i suoi ideali. Fu questa proiezione a portare Arendt a
riconoscere in Marx «il maggiore fra tutti gli storici», il primo capace di
comprendere che se la storia assumeva la forma della fabbricazione doveva
avere anche uno speciﬁco momento di compimento, ovvero la «società
senza classi» (Arendt, 1991: 118).
    Alla luce di ciò, la struttura del processo di fabbricazione rivela tutta la
sua fragilità se considerata dal punto di vista del suo prodotto, ovvero del
suo compimento. Ecco allora che dopo circa trent’anni di dibattito sull’esau-
rimento della coscienza storica non possono non risuonare dense di senso
maggiore le parole di Arendt rivolte alla società senza classi, ovvero al mo-
mento in cui il processo storico marxiano, sotto le vesti della fabbricazione,
avrebbe raggiunto il proprio avveramento: «l’umanità non potrà fare altro
uso della storia che dimenticarla del tutto come una faccenda disgraziata,
avente come solo scopo l’autoabolizione. Né potrà annettere un signiﬁcato
a particolari avvenimenti perché avrà dissolto tutti i particolari mezzi che
cessano di avere un signiﬁcato non appena il prodotto ﬁnito è portato a
termine» (Arendt, 1991: 116). Se l’intero movimento storico è visto come un
unico, singolo, atto di fabbricazione, al momento della sua realizzazione la
stessa storicità non potrà che essere scartata e con essa anche la capacità di
fabbricare tout court. Senza più ﬁni da realizzare, l’essere umano del tardo
Novecento si scopre anche senza mezzi, senza strumenti per operare sulla
propria esistenza. La versione postmoderna del concetto di storia perde
così lo statuto di possibilità che la modernità le aveva aﬃbbiato, lasciando
l’essere umano solo con la sua impotenza10 .

    10. Sebbene Arendt associasse la razionalità dell’homo faber a una logica strumentale che tra-
sforma ininterrottamente i ﬁni in nuovi mezzi per altri ﬁni (vedi la sedia come ﬁne del falegname
e poi come mezzo per il sarto), è verosimile che le teorie politiche costruite sulle ﬁlosoﬁe della
storia concepissero il loro orizzonte all’interno della singolarità dell’Uno. Questo è inoltre il punto di
contatto tra Löwith e Arendt.
138     Luca Miotto


2.3. L’«inﬁnità bipolare» del moderno concetto di storia

L’iniziale primato della razionalità strumentale tipica dell’homo faber, garan-
tito dal debito che la scienza moderna aveva nei suoi confronti, conobbe il
suo lento declino con l’avvento della società di massa e l’abbandono della
ﬁlosoﬁa di matrice utilitarista11 . Nel primo caso, le devastanti trasformazioni
sociali ed economiche che seguirono la prima e, soprattutto, la seconda
rivoluzione industriale signiﬁcarono un radicale mutamento dell’esperien-
za lavorativa. L’alta proﬁttabilità che l’investimento capitalistico assicurava
ﬁnì per fagocitare la pletora di modi di produzione esistenti, insieme alle
loro relative forme di vita, causando una sorta di sincronizzazione delle
relative temporalità. L’alienazione del lavoro, magistralmente descritta da
Marx, diventò la realtà quotidiana di larghissimi settori della popolazione
che senza più controllo sulle proprie vite si consegnarono allo sfruttamento
della fabbrica. Agli occhi di Arendt, non essendo più padrone della propria
capacità creatrice ed essendo stato privato della propria potenza produttiva
la ﬁgura che andava proﬁlandosi andava sempre più discostandosi da quella
sovrana dell’homo faber, ﬁno ad arrivare a identiﬁcarsi con l’animal laborans,
lo schiavo condannato all’eterna ripetizione dell’inutile. Alla luce di questo
sviluppo storico, non può sorprendere che Arendt vedesse nell’opera di
Marx il tentativo di elevare la categoria del lavoro al più alto rango nella
gerarchia delle attività umane.
    Dal punto di vista della storia delle idee, invece, la pensatrice individuava
nella centralità del soggetto una delle ragioni chiave del fallimento della
logica strumentale. Così come l’ultilitarismo, la razionalità tipica dell’homo
faber non può prescindere da un’impostazione soggetto–centrica, riassunta
nella famosa massima secondo cui “l’uomo è la misura di tutte le cose”. La
scoperta di grandezze sideralmente superiori rispetto alla limitatezza del
mondo materiale abitato dall’uomo rese però impossibile il suo orientamen-
to con la ristretta logica della ﬁnalità12 . Svincolata dal dominio dell’uomo, la
struttura temporale del processo poté allungarsi inﬁnitamente in maniera
bidirezionale, nel passato e nel futuro, ancorandosi all’immortalità terrena
dell’intero genere umano, anziché del singolo o di uno speciﬁco gruppo. In
questo modo non solo l’essere umano veniva deﬁnitivamente decentrato,
ma si cominciava a spostare l’attenzione su un nuovo soggetto, l’umanità,

     11. Benché possa sembrare che le categorie arendtiane si prestino bene a una sempliﬁcante
periodizzazione storiograﬁca, è fondamentale non cadere in quest’errore. Per quanto siano state
concepite per cogliere gli slittamenti da una logica all’altra nel corso del tempo, tra un’epoca storica
e la sua mentalità non c’è mai un rapporto univoco ed esclusivo. La lettura di Arendt, malgrado i
suoi pruriti nei confronti della ﬁlosoﬁa in generale, rimane su un piano più ﬁlosoﬁco che storico.
    12. È bene ricordare che la scoperta del tempo geologico, così come l’aﬀrancamento del tempo
cosmologico da quello biblico, sono acquisizioni teoriche degli ultimi due secoli.
                                                  Note sulla ﬁne della storia   139


che si trovava ad abitare uno spazio storico talmente vasto da non oﬀrire
alcun riferimento.
    Proprio sulla base di un’«inﬁnità bipolare del processo storico» si può
ﬁnalmente intravedere la natura del moderno concetto di storia (Arendt,
1991; 111). Stirando il passato e il futuro ﬁno a farne sfumare i conﬁni quello
che emerge non è più un processo, quanto meno non nel senso associato
alla fabbricazione. Se etimologicamente di movimento si può ancora parlare
— «pro–cedere», infatti, deriva dall’evocativa immagine latina di un “ritirarsi
innanzi”, o, più genericamente, “andare avanti” — è lecito supporre che
questo non conosca né la propria direzione né la propria provenienza; non
c’è più un avanti perché non ci sono più punti di riferimento. In quella
che Arendt chiama la «società dei lavoratori senza lavoro» (1994: 5), quindi,
la storia sembra essersi sbarazzata dello scheletro teorico che le conferiva
le sue sembianze. Sebbene questo possa sembrare apertamente contrad-
dittorio alla luce della rilevata stimmung della «ﬁne della storia», in realtà
non lo è aﬀatto. Come si è accennato, la tesi portante, ciò che si è innestato
nell’inconscio collettivo, non è, infatti, il processo storico, ma la sua ﬁne.
L’«ipotesi anticipatrice», che secondo Koselleck muove la storiograﬁa mo-
derna (Koselleck, 2007), è in Fukuyama proprio la ﬁne del progredire e non
il progresso come mèta.



3. Dalla ﬁne della processualità all’essere–con della storia


3.1. L’insorgere della precarietà


Dall’analisi arendtiana delle diverse temporalità che sottendono al concetto
di processo è possibile ricavare delle coordinate che ci possano orientare
nel dibattito contemporaneo sull’esperienza storica. L’insistenza con cui le
categorie di lavoro e opera sono impiegate per cogliere i tratti più salienti
di speciﬁche epoche storiche porta ovviamente a pensare che questo sia
dovuto alle relative forme di organizzazione della società nel corso del tem-
po. Le razionalità tipiche dell’homo faber e dell’animal laborans, pertanto,
non si possono separare dalle contingenti condizioni materiali d’esistenza
dei soggetti che attraversano quelle epoche. Nonostante Arendt arrivasse a
questa constatazione partendo da un confronto con delle categorie aristo-
teliche, la stretta connessione tra la concretezza delle attività umane e la
generale percezione temporale costituisce uno dei punti di contatto con
l’opera di Koselleck e con la sua dinamica di produzione di storicità attra-
140     Luca Miotto


verso la dialettica tra esperienze e aspettative13 . Mettendo tra parentesi la
portata ﬁlosoﬁca universale del contributo di Arendt, il contesto storico nel
quale riﬂetteva sulle questioni del lavoro — gli Stati Uniti degli anni ’50
— porta a chiedersi quanto queste dovessero a ciò che le si presentava di
fronte. Alla luce delle enormi trasformazioni occorse sul piano economico
dal “trentennio glorioso” è quindi lecito interrogarsi sulla tenuta di queste
categorie; su come possa essere cambiato il rapporto tra organizzazione
sociale, forma di razionalità e percezione temporale nell’ultimo mezzo
secolo e più; inﬁne, su quale possa eventualmente essere l’esperienza della
storicità generata nel contesto dell’estrema precarizzazione delle esistenze
degli ultimi decenni.
    L’aﬀermazione della temporalità del lavoro, con cui Arendt terminava la
sua analisi, implicava una sorta di tendenza alla stabilità. Se l’introduzione
delle otto ore e del salario ﬁsso di cinque dollari possono essere visti come
il primo mattone per l’ediﬁcazione del modo di produzione fordista, negli
anni Dieci dello scorso secolo, l’illusione di una relativa sicurezza derivata
della pianiﬁcazione industriale produce visibilmente i suoi eﬀetti sull’intera
società solo nel secondo dopoguerra. In opposizione a ciò, uno dei perni
attorno ai quali si è giocata la partita della ristrutturazione economica, a
partire dagli anni Settanta, è proprio la ﬂessibilità, dovuta dalla necessità
di competere su nuovi mercati globali attraverso un potere decisionale
svincolato dagli interessi dei lavoratori. Sono diversi, quindi, gli autori che
si sono concentrati sull’antinomia tra rigidità e ﬂessibilità per descrivere
la fase di transizione aperta ormai cinquant’anni orsono e le sue ricadute
sul tessuto sociale (Harvey, 1993; Lash and Urry, 1987). Il lavoro ﬂessibile,
dunque, si presenta come l’ineludibile ﬁsionomia della nostra epoca poiché
è «strettamente connaturato con i modelli organizzativi e le tecnologie delle
imprese del XXI secolo» (Gallino, 2001:8).
    Di primo acchito, se ci si interroga sul mutamento ermeneutico della
temporalità, l’aspetto che emerge immediatamente da questa nuova conﬁ-
gurazione è ovviamente l’incapacità di costruire linearità. Costretti a vivere
nel limbo tra occupazione — molto probabilmente a termine — e disoccu-
pazione, non è diﬃcile cogliere l’incompatibilità che sorge tra progettualità
e precarietà. Ancora sul ﬁnire degli anni ’90, Bourdieu metteva in guardia
dalle conseguenze generate dalla deprivazione di opportunità lavorative
sulla capacità di disporre di un avvenire organizzabile in quanto concepi-
bile. «L’annientamento delle opportunità associato alle situazioni di crisi
— scriveva in Meditazioni pascaliane — comporta l’annientamento delle
difese psicologiche, così, qui, esso comporta una sorta di disorganizzazio-

    13. Per un’analisi più dettagliata delle aﬃnità teoriche dei due autori si veda l’articolo di
Stefan–Ludwig Hoﬀmann (2010) apparso nella rivista History and Theory.
                                                   Note sulla ﬁne della storia   141


ne generalizzata e durevole della condotta e del pensiero legato al crollo
di ogni prospettiva coerente sull’avvenire» (Bourdieu, 1998: 232). Sarebbe
proprio l’impossibilità di controllo sul proprio presente a demolire l’ambi-
zione di dominare praticamente il proprio avvenire. Riportata a un piano
soggettivo, quindi, la temporalità che prima si leggeva attraverso la forma
processuale si presenta ora come frantumata dalle costanti battute d’arresto
che un’esistenza precaria impone, sfociando nell’impossibilità di tessere
una trama narrativa della propria vita (Sennett, 1998). Seguendo ancora
Bourdieu, infatti, a diﬀerenza di almeno un paio di generazioni a loro pre-
cedenti, i disoccupati di oggi «con il loro lavoro [. . . ] hanno perso le mille
cose insigniﬁcanti nelle quali si realizza e si manifesta concretamente una
funzione socialmente conosciuta e riconosciuta, cioè l’insieme di ﬁni posti in
anticipo, al di fuori di qualsiasi progetto cosciente, sotto forma di esigenze
e urgenze, [. . . ] un universo oggettivo di incitazioni e di indicazioni che
orientano e stimolano l’azione e, con essa, tutta la vita sociale» (Bourdieu,
1997: 233).
    Una domanda sorge allora spontanea: se la processualità stessa, al pari
del progresso prima di essa, risulta inﬁciata e screditata dall’esperienza reale
dei soggetti, quale tipo di relazione instauriamo oggi con il tempo? Sulla
base di quanto illustrato si può ipotizzare che uno degli eﬀetti sia quello di
una tendenza alla simultaneità che neutralizzi tutto ciò che appare come
non con–temporaneo, ovvero non appartenente alla stessa declinazione
temporale in cui il soggetto pensante si trovi. L’unicità includente della
diacronia sembra aver ceduto il passo a una sincronicità che tiene assieme
gli aspetti più svariati semplicemente perché coesistono, ingurgitando fun-
zionalmente alcuni elementi del passato e del futuro rigettandone il loro
carattere di alterità rispetto al presente. La rincorsa alla simultaneità che
si manifesta in ogni aspetto della vita quotidiana punterebbe allora a una
prima forma di detemporalizzazione dell’esperienza (Vattimo, 1985: 18).

3.2. Storicità e comunità

L’aspetto che qui si vuole evidenziare, però, non è direttamente determi-
nato dalla frammentazione delle singole traiettorie di vita prodotta dalla
precarietà. Per quanto possa oﬀrire un importante scorcio sulla questione,
la contrazione dell’esperienza temporale appena descritta non spiega da
sola anche il problema dell’esaurimento del senso storico, ma soprattutto
ﬁnisce per mistiﬁcare un modello sociale tutt’altro che auspicabile. Storicità
e temporalità sono categorie, sì, aﬃni, ma non sono aﬀatto, come spesso si
è portati a pensare, coestensive. A tal proposito è molto esplicito Jean–Luc
Nancy quando scrive che «la storia [. . . ] non ha primariamente a che fare
con il tempo, né con la successione o la causalità, ma con la comunità, con
142     Luca Miotto


l’essere–in–comune»14 (Nancy, 1993: 143). Il concetto di storia, dunque, non
si costruisce a partire da una qualche forma temporale su cui poi si erige
un’ipotesi sul vissuto di un gruppo umano. Il procedimento è inverso: solo
grazie al costante darsi di una presenza umana collettiva si può pensare a
una storia. Non è la successione temporale, la cronologia, a permettere di
pensarsi storicamente, bensì il continuo manifestarsi della comunità come
compresenza terrena di volta in volta originaria. In altre parole, «la storia è
comunità», tanto che si potrebbe dire che il «signiﬁcato minimo della parola
“storia”, il suo nucleus semanticus, non è la storia come successione di eventi,
ma come loro dimensione comune» (Nancy, 1993: 156). E ancora, «la storia
di una singola persona, o di una singola famiglia, diventa storica solo nella
misura in cui appartiene a una comunità» (Nancy, 1993: 152).
    Nel corso degli ultimi decenni, Jean–Luc Nancy è stato tra i ﬁlosoﬁ che
più hanno esplorato il concetto di comunità in tutte le sue implicazioni. Il
presupposto da cui muove il suo lavoro è quello di restituire, e ricostituire,
la dignità teorico–politica del concetto, in quanto «la testimonianza più
signiﬁcativa e ingrata del mondo moderno [. . . ] è quella della dissoluzione,
della dislocazione o della conﬂagrazione della comunità» (Nancy, 1992: 19).
Tuttavia, il rischio maggiore a cui si va incontro, usando il suo lavoro per
spostare l’attenzione dalla temporalità alla comunità nel concetto di storia,
è quello di trascurare la complicata dialettica tra individuale e comune. Se
è vero, infatti, che l’essere–in–comune rovescia la convinzione secondo
cui la comunità sarebbe possibile solo come esito dell’incontro tra indivi-
dualità precostituite — mettendo in luce come sia proprio l’individualità
a darsi necessariamente all’interno di una cornice di pluralità — è altresì
vero che questa relazione non termina con il primato della seconda sulla
prima. Fondendo la tradizione ﬁlosoﬁca tedesca e quella francese, Nancy,
al riguardo, parla di una «paradossale doppia anteriorità» nella quale comu-
nità e singolarità si precedono e fondano vicendevolmente (Nancy, 2012:
19). Non è diﬃcile scorgere in questa posizione una radicalizzazione del
pensiero arendtiano della pluralità alla base della sfera umana. Il principio
costitutivo dell’inter homines esse sgorga abbondantemente dalle pagine di
Vita activa e rappresenta, a sua volta, una presa di posizione nei confronti
delle tendenze solipsistiche, più o meno implicite, nell’opera di Heidegger.
«Nessun uomo — scriveva Arendt — può essere sovrano perché non un
uomo, ma gli uomini abitano la terra» (Arendt, 1958: 173), dove la sovranità
non è certamente limitata al potere politico ma latu sensu a una condizione
esistenziale. La matrice heideggeriana, sebbene attraverso diﬀerenti ﬁltri è
ben evidente anche nella riﬂessione nancyana.

    14. I riferimenti tratti dal testo di Nancy del 1993, The Birth to Presence, sono una traduzione mia
dall’originale inglese.
                                                      Note sulla ﬁne della storia   143


    Alla luce di questa nuova prospettiva, si può osservare come la molecola-
rizzazione della produzione, con l’inevitabile desocializzazione del lavoro
che ne deriva, abbia contribuito notevolmente all’erosione del carattere
pubblico e partecipato della storicità. Non serve essere particolarmente ten-
denziosi per ammettere, ad esempio, che se dei soggetti condividono per
anni il tetto della stessa fabbrica o le medesime forme contrattuali si rendano
conto più facilmente della comunanza della loro condizione. Contribuendo
alla frammentazione delle classi lavoratrici e, più in generale, della società
tutta, dunque, il nuovo paradigma della ﬂessibilità disinnesca, o meglio sov-
verte, la natura stessa del concetto di storia. Impedendo il riconoscimento
di un «noi», del cum della comunità, l’atomizzazione sociale ostacola la crea-
zione di quella sorta di spazialità comune del tempo necessaria alla creazione
di una comunità e, quindi, della storia stessa (Nancy, 1993: 151). L’elemento
che è venuto meno è lo spazio metaforico storicamente informato che oﬀre
la cornice all’interno della quale emergono le particolarità, ciò che Arendt
chiama l’«in–between» e Nancy l’«entre» di entre nous.
    Per concludere, gli sforzi compiuti negli ultimi anni all’interno del dibat-
tito sul mutamento dell’esperienza temporale e storica condividono tutti il
tentativo, più o meno taciuto, di ritrovare una sorta di «operatività», un mar-
gine d’azione politica all’interno di un contesto deﬁnito astorico (Farnesi
Camellone, 2017). Come si è visto in precedenza, infatti, nel momento in cui
la storia è relegata al passato con essa si rinuncia allo statuto di possibilità del
presente e del futuro, abbandonandoci a un sentimento di impotenza e di
deﬁnitività. Le risposte che normalmente vengono oﬀerte corrispondono
a tre attitudini: la prima è quella di una ristoricizzazione volta a mostrare
come si è arrivati alla situazione attuale, riconducendo gli avvenimenti alla
stessa logica processuale che si dichiara esaurita in partenza. La seconda,
dopo aver preso in considerazione le diﬃcoltà con le quali la coscienza
storica si scontra, si limita a indicare nella riscoperta del futuro nella scena
politica la soluzione all’odierno presentismo, proponendo come soluzione
il problema stesso. Puntare a una rivitalizzazione dello spirito utopico non
può che rilevarsi sterile in un panorama in cui è proprio lo slancio orientato
al futuro a essere inceppato. Un terzo approccio, inﬁne, è quello che, rico-
noscendo giustamente nella ﬁne della storia qualcosa di più di una semplice
teoria, punta tutto sulla riattivazione della categoria del possibile. In questo
articolo, dopo aver toccato alcuni dei punti di questo dibattito, si è provato
a cercare un angolo prospettico diﬀerente che non ignorasse i fattori che
ostacolano la ripartenza dell’ingranaggio. Riconoscere alla storicità la pro-
pria sfera di competenza, ovvero quella della comunità, può essere allora un
primo passo verso la riformulazione di un’esperienza politica non centrata
sulla consequenzialità, ma sulla compresenza simultanea.
144    Luca Miotto


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