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La «leggerezza» è la prima delle proposte per il nuovo millennio che Calvino affida alle «Lezioni Americane». In essa la contrapposizione «leggerezza-peso» si articola in un attraversamento mitologico, che vede Perseo (la leggerezza) opporsi alla Gorgone (la pesantezza), metafore di forze che da sempre si affrontano nella storia della letteratura, raccontando una realtà in cui «tutto può trasformarsi in nuove forme», in cui «la conoscenza del mondo è dissoluzione della compattezza del mondo», in cui «c’è parità essenziale tra tutto ciò che esiste, contro ogni gerarchia di poteri e di valori». Insomma, sembra che la leggerezza calviniana, come prospettiva con cui guardare alla pesantezza della realtà, al linguaggio ed alla letteratura nel nuovo millennio, sia molto simile a quel nichilismo ermeneutico, per il quale «non ci sono fondamenti ultimi davanti a cui la nostra libertà debba fermarsi, come invece hanno sempre preteso di farci credere le autorità di ogni tipo che volevano comandare proprio in nome di queste strutture ultime». Un pensiero che si fa spazio di emancipazione dalle strutture metafisiche e dal portato di violenza che ad esse si accompagna.




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2036-542X
7530
Speciale
it
Roberto Mastroianni
Trópos
Alla ricerca del Vattimo fuggente: 
Text.Serial.Journal
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1
Monografica
2023-05-14
2023-05-14
2008-09-26
2023-05-14
161-177
1
Roberto Mastroianni
2008
10.13135/2036-542X/7530
161
Università degli Studi di Torino
2036-542X
Speciale
it
177
Alla ricerca del Vattimo fuggente: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7530/6400
1
          Alla ricerca del Vattimo fuggente
                Linguaggio, politica e ontologia dell’attualità
                                 Roberto Mastroianni




1. L’alleggerimento

La «leggerezza» è la prima delle proposte per il nuovo millennio che Calvino
affida alle «Lezioni Americane».1 In essa la contrapposizione «leggerezza-
peso» si articola in un attraversamento mitologico, che vede Perseo (la legge-
rezza) opporsi alla Gorgone (la pesantezza), metafore di forze che da sempre si
affrontano nella storia della letteratura, raccontando una realtà in cui «tutto
può trasformarsi in nuove forme», in cui «la conoscenza del mondo è disso-
luzione della compattezza del mondo», in cui «c’è parità essenziale tra tutto
ciò che esiste, contro ogni gerarchia di poteri e di valori».2 Insomma, sembra
che la leggerezza calviniana, come prospettiva con cui guardare alla pesantez-
za della realtà, al linguaggio ed alla letteratura nel nuovo millennio, sia molto
simile a quel nichilismo ermeneutico, per il quale «non ci sono fondamenti
ultimi davanti a cui la nostra libertà debba fermarsi, come invece hanno sem-
pre preteso di farci credere le autorità di ogni tipo che volevano comandare
proprio in nome di queste strutture ultime».3 Un pensiero che si fa spazio di
emancipazione dalle strutture metafisiche e dal portato di violenza che ad
esse si accompagna. È come se Calvino e parte della filosofia della seconda
metà del secolo appena passato, si incontrassero all’insegna della «leggerezza»,

    1 Le Lezioni americane di Italo Calvino vengono redatte nel periodo che intercorre tra il

1984 ed il 1985; la prima edizione in italiano esce postuma nel 1988 e porta il titolo completo di
«Lezioni americane. Sei proposte per il prossimo millennio». Il titolo che Calvino scelse originaria-
mente per le conferenze da tenere ad Harvard per le Norton Lectures è «Six memos for the next
millennium». Era infatti intenzione di Calvino interrogarsi sui valori e le specificità della lette-
ratura, in senso lato, cercando di situarle nella prospettiva del nuovo millennio. Nel 1983 viene
pubblicata la raccolta di saggi, curata da Pier Aldo Rovatti e Gianni Vattimo, dal titolo Il pen-
siero debole, che si interroga su quale orientamento metateorico debba avere il pensiero e di
quale debba essere il futuro e l’orientamento della filosofia in un orizzonte post-metafisico.
Cfr. I. Calvino, Lezioni americane. Sei proposte per il nuovo millennio, Milano, Mondatori, 1993; Il
pensiero debole, a c. di P.A. Rovatti e G. Vattimo, Milano, Feltrinelli, 1983.
    2 I. Calvino, Lezioni americane, cit., pp.13-14

    3 G. Vattimo, Nichilismo ed emancipazione. Etica, politica, diritto, Milano, Garzanti, 2003, p. 6.




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«della rapidità» e della «molteplicità».4 Ci sono ragioni forti, necessitanti di
una scelta teorica che decide di procedere all’insegna della leggerezza e che
spesso è stata etichettata con il nome di pensiero debole. Ragioni che hanno
portato la filosofia novecentesca ad interrogarsi sul proprio statuto di verità,
fino ad arrivare, come nella proposta di Vattimo, ad un «alleggerimento»
delle strutture del discorso filosofico tradizionale 5 e più in generale del rap-
porto del filosofo con la tradizione. Una matrice comune lega Vattimo ad al-
tri pensatori del Novecento che hanno praticato in un modo o nell’altro una
forma di alleggerimento, come ad esempio Hannah Arendt che ad un certo
punto, per motivazioni teoriche tutt’altro che deboli, si è trovata a praticare
uno stile di pensiero e di scrittura filosofica molto meno pesante di quello tra-
dizionale, fino ad arrivare ad abbandonare l’espressione «filosofia politica»,
in quanto «straordinariamente sovraccarica di tradizione»,6 sostituendola con
quella meno pesante di «teoria politica». Il pensiero debole, come parola
d’ordine, in questa prospettiva è stata una mossa del cavallo che, in modo raffi-
nato, avrebbe dovuto portare il dibattito filosofico fuori dalle secche di una
pratica, che rischiava di arenarsi tra la vocazione storiografico-museale della
filosofia e forme di filologia arrogante.
    Alleggerire, attenuare, indebolire coincideva con un rafforzare la teoria,
uscendo dal giardino dei testi, per aprire un dialogo prospettico con alcuni
classici del pensiero filosofico, sottraendo alla musealità le categorie filosofi-
che per applicarle all’attualità in modo da poter dare risposte filosofiche ai
problemi del proprio tempo. La formula «pensiero debole» aveva un carattere
associativo, non rappresentava un’unità di scuola, ma metteva in rete i tentativi
di fare filosofia in una fase socio-storica caratterizzata da forme di estetismo
diffuso e facile retorica dell’eversione, che spesso si trasformava, in quegli
anni, in terrorismo. In questo senso, da subito la proposta di un pensiero debole,
che poi sarebbe maturato in un’ontologia dell’attualità, aveva dei risvolti emi-
nentemente politici: era la risposta filosofica che veniva articolata in un mo-
mento, che sempre Vattimo avrebbe definito di nichilismo incompiuto.
    Non bisogna correre il rischio, però, di cedere alla tentazione di scambia-
re l’ermeneutica vattimiana, come spesso è stato fatto nel momento in cui


   4  Questi sono i titoli di alcune delle altre conferenze-proposte calviniane.
   5  Sulle ragioni forti del pensiero debole, si veda A. Staquet, La pensée faible de Vattimo et Rovatti:
une pensée fable, Paris, L’Harmattan, 1996; A.Magris, I forti impegni del pensiero debole. Un seminario
di Gianni Vattimo a Venezia, in “aut-aut”, 273-74, 1996; F. D’Agostini, Dialettica, differenza, erme-
neutica, nichilismo: le ragioni forti del pensiero debole, in G. Vattimo, Vocazione e responsabilità del filo-
sofo, Genova, Il melangolo, 2000.
    6 H. Arendt, La lingua materna. La condizione umana e il pensiero plurale, Milano, Mimesis,

2005, p. 26.


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l’interpretazione è diventata koiné filosofica, per una vaga filosofia della cul-
tura, considerando il pensiero debole come una presa d’atto della storicità
dell’esistenza e delle sue forme culturali. È lo stesso Vattimo a scongiurare
questa ipotesi, ricordando le motivazioni ontologiche dell’alleggerimento 7 e
virando il suo pensiero verso «un’ontologia dell’attualità» intesa come «di-
scorso che cerca di chiarire che cosa l’essere significa nella situazione presen-
te».8 Rimangono, tuttavia, a diversi anni di distanza, diversi interrogativi in
merito a ciò che resta di «un’ontologia dell’attualità», che sembra non essere
più attuale innanzi ad una temperie culturale e politica completamente dif-
ferente, che vede il ritorno sulla scena di strutture metafisiche tutt’altro che
indebolite (la rinascita di ideologie politiche e fondamentalismi religiosi) e di
tutto l’armamentario che ad esse si accompagna. Alle domande su cosa resti
del pensiero debole, forse si può rispondere, soltanto, che resta quel che re-
sta. E ciò che resta, forse, oltre Vattimo, è una proposta, un progetto filosofi-
co, da portare nel nuovo millennio.

2. Debole? Leggero, alleggerito, alleggerente

«Per “debole” Vattimo sembra intendere essenzialmente due cose: pluralistico,
e incompiuto. Si tratta di due “assi critici” fondamentali del discorso teorico,
due possibili linee di dissolvimento della teoria, anche definibili (rispettiva-
mente) in termini di sincronicità (molte tesi, molte “verità”, molte interpreta-
zioni, sono simultaneamente legittime) e diacronicità (nessuna tesi, nessuna
verità può dirsi definitiva e conclusiva) e dunque corrispondenti a due classi-
che forme di relativismo, rispettivamente: epistemologico e storico».9
    Da questo punto di vista il debolismo vattimiano si presenta come una
forma di relativismo incrociato, che aggiungerebbe all’attenuazione delle
forme del discorso filosofico un’attenuazione del concetto di verità. Fosse
semplicemente questo, però, saremmo in presenza di una «analitica della ve-
rità», ovvero di una semplice ri-proposizione del pensiero foucaultiano in
merito ai criteri ed ai «regimi di verità» che vigono in un determinato mo-
mento storico ed in una determinata società. Una posizione secondo cui:
«Ogni società ha il suo regime di verità, la sua “politica generale” della ve-
rità: i tipi di discorsi cioè che accoglie e fa funzionare come veri, i meccani-
smi e le istanze che permettono di distinguere gli enunciati veri o falsi, il


    7 In merito al chiarimento sulle necessità ontologiche e non culturologiche del debolismo

si veda G. Vattimo, Oltre l’interpretazione, Roma-Bari, Laterza, 1994.
    8 Idem, Nichilismo ed emancipazione, cit., p. 15.

    9 F. D’Agostini, Dialettica, differenza, ermeneutica, cit., p. 13.




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modo in cui si sanzionano gli uni e gli altri; le tecniche e i procedimenti che
sono valorizzati per arrivare alla verità; lo statuto di coloro che hanno l’inca-
rico di designare quel che funziona come vero».10
    In questo caso non saremmo in presenza di una ontologia dell’attualità
che, «seguendo la via aperta da Heidegger […] è una teoria che insieme par-
la dell’attualità (genitivo oggettivo) e appartiene a essa nel senso soggettivo
del genitivo».11
    Se così fosse il nichilismo ermeneutico potrebbe essere ridotto tranquilla-
mente ad una generica filosofia della cultura. L’irriducibilità dell’ermeneutica
a critica filosofico-culturale è perseguita, invece, rifiutando le radici kantiane
dell’ermeneutica, cioè rifiutando di individuare, in una struttura interpretati-
va dell’esistenza umana, un qualche trascendentale che garantisca l’oggetti-
vità. In questo Vattimo è più fedele ad Heidegger di quanto lo siano stati l’e-
sistenzialismo e il pensiero della differenza francesi, i quali si sono nutriti
«della parte antropologica del pensiero heideggeriano, di quella filosofia del-
l’esistenza in cui lo stesso Heidegger non si riconosce».12 Il rifiuto del kanti-
smo è infatti la presa d’atto di quella crisi dell’umanismo, che di per sé ha un
importante impatto ontologico, che ha un legame con l’onto-teologia e non
può essere ridotta ad un discorso meramente antropologico a causa della sua
forte valenza ontologica. La secolarizzazione si accompagna infatti alla con-
sapevolezza della morte di Dio e porta ad «accettare la tesi che l’umanismo è
in crisi perché Dio è morto; cioè che la vera sostanza della crisi dell’umanismo
sia la morte di Dio, annunciata non a caso da Nietzsche, che è anche il primo
radicale pensatore non-umanista della nostra epoca”.13 Vattimo rifiuta il kan-
tismo in tutte le sue forme, in quanto mette in discussione la centralità del
soggetto e dei metacriteri di verità che in qualche modo dovrebbero essere ga-
rantiti da qualche forma di trascendentale. Il rifiuto delle posizioni filosofiche
che tendono a «vedere nella crisi dell’umanismo solo un processo di decadi-
mento pratico di un valore, l’umanità, che resta però definito teoricamente
dagli stessi tratti che aveva nella tradizione»,14 porta Vattimo ad una forma di
indebolimento ontologico che lega indissociabilmente la storicità al senso
della storia e della narrazione.15 Il gioco delle interpretazioni e il continuo ri-
mando tra tempo presente, storicità e tra-dizione, portano ad una radicalizzazione

  10   M. Foucault, Intervista a Michel Foucault, in Microfisica del potere, Torino, Einaudi, 1977, pp. 3-28.
   11  G. Vattimo, Nichilismo ed emancipazione, cit. p. 19
   12 E. Lévinas, Scoprire l’esistenza con Husserl e Heidegger, Milano, Cortina, 1998, p. x.

   13 G. Vattimo, La crisi dell’umanismo, in La fine della modernità, Milano, Garzanti, 1999, pp. 42-43.

   14 Ibidem.

   15 Si tratta di immaginare la storicità come coincidenza di ciò che è storia con ciò che può essere raccon-

tato come una storia. Ringrazio Gianni Vattimo per la precisazione (comunicazione personale).


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dell’orizzonte narrativo e linguistico. In questo senso il pensiero debole «ha
con dialettica e differenza una relazione che non è principalmente o soltanto
di “superamento”, ma piuttosto si definirà mediante il termine heideggeriano
Verwindung, termine esso stesso comprensibile solo entro una visione “debo-
le” di cosa significhi pensare».16 Il pensare si articola, in questo modo, attraver-
so una dissoluzione e superamento delle nozioni di «totalità» e «riappropria-
zione», e nello stesso tempo di una radicale temporalizzazione della storia
dell’essere e del suo rapporto con il pensiero. Insomma, per il “vattimismo”
noi pensiamo l’essere e lo diciamo, distinguendolo dagli enti, solo come ac-
cadere storico-culturale. In questo modo, Vattimo mette in mora il kantismo
contrapponendogli l’heideggerismo: è infatti «l’analisi dell’esserci, della sua
gettatezza» che conduce Heidegger «a temporalizzare radicalmente l’apriori».
In questa situazione ciò che possiamo dire dell’essere è che esso è «tras-mis-
sione, invio: Über-lieferung e Ge-schick».17 La temporalizzazione degli apriori, l’inde-
bolimento della ragione e la messa in mora del kantismo, che ancor prima «era
stato messo in crisi dall’antropologia culturale», piuttosto che da un prolife-
rare delle «agenzie interpretative»,18 frutto di una diffusione esponenziale
dei mezzi di comunicazione e della loro capacità di rappresentare la realtà.
Crisi dell’umanismo, crisi del soggetto, della ragione e delle rappresentazioni
del mondo, mettono in crisi il kantismo e i vincoli trascendentali che ad esso si
accompagnavano. «Quel che non funziona più dopo Kant (e negli stessi svi-
luppi del neokantismo), è l’idea che ci sia una ragione universale e stabile»,19
di conseguenza la radicalizzazione ermeneutica investe anche la pretesa di
poter offrire una descrizione dell’essere e dell’umano, considerandola come
frutto di un’interpretazione. In questa prospettiva il pensare, e le immagini
della realtà e dell’umano frutto di questo pensare, si declina (verwindet), in de-
bolezza; non solo perché la Verwindung sia un declinarsi, ma anche e soprat-
tutto, nel senso di un distorcimento-rinvio, differente dal superamento dialettico
(Überwindung). In questo caso, il ri-mettersi a una tradizione diviene un affidar-
si e nello stesso un uscire dalla “malattia” che essa potrebbe rappresentare.
Ritroviamo quindi Vattimo ad accogliere gli appelli a lui inviati dalla tra-di-
zione/tras-missione, che vengono accolti ed interpretati in modo distorcente
per essere riformulati in nuove interpretazioni. La collocazione dell’erme-
neuta in questa selva di interpretazioni non è però vincolata da alcun tra-
scendentale e quindi, passando di distorcimento in distorcendo, egli è costretto a

  16   P.A. Rovatti e G. Vattimo (a cura di), Il pensiero debole, cit., p. 12.
  17   Ivi, p. 19.
  18   G. Vattimo, La fine della modernità, cit.; Id., Nichilismo ed Emancipazione, cit.
  19   Idem, Vocazione e responsabilità del filosofo, cit., pp. 50-51.


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fuggire da un’interpretazione all’altra, che la tradizione ci rimanda, cercando
di rimettersi ad essa e da essa. E l’essere? Che fine fa l’essere? «L’essere non è,
ma si tramanda, il pensiero dell’essere non sarà altro che ri-pensamento di
ciò che è stato detto e pensato».20
    Se il maestro di Vattimo, Luigi Pareyson, sosteneva che si potesse «avere
interpretazione solo della verità» e che «l’ideologia fosse una verità dimezza-
ta»,21 mentre Nietzsche affermava che «non esistono fatti, solo interpretazio-
ni», Vattimo radicalizza questa impostazione e ri-pensando la propria tradizio-
ne arriva ad affermare che «non esistono fatti solo interpretazione ed anche
questa è un’interpretazione».22
    Il «vattimismo» si dirige allora verso un’ermeneutica intesa non solo come
«teoria della storicità (degli orizzonti) di verità», che è «essa stessa una verità
radicalmente storica».23 Siamo in presenza di un’immersione nella storicità
che porta ad una forma di relativismo ontologico, cui alcuni degli autori del-
la raccolta sul pensiero debole reagiranno, cercando limiti all’interpretazione
od operando svolte realiste in grado di limitare la fuga continua da interpre-
tazione ad interpretazione.24 Ma siamo in presenza di semplice relativismo?
E l’alleggerimento, che dovrebbe essere un rinvio-distorcimento-affidamento-uscita
dalla malattia, che fine fa? Il “vattimismo” a questo punto diverrà vittima di
una continua fuga nelle interpretazioni? E Vattimo, passando da interpreta-
zione a interpretazione, fuggendo la verità, si troverà a cadere in una forma
di relativismo assoluto?
    Il debolismo nasce come un incrocio di relativismi e finisce come una messa
in questione della stessa idea di verità, nel frattempo il pensiero debole diven-
ta un fenomeno mediatico, una macchina retorico-discorsiva, che in qualche
modo comincia a parlare coloro che dovevano parlarlo e che ad esso erano stati as-
sociati. Relativismo e verità sono però concetti ombrello che indicano cose
profondamente differenti tra di loro.25 Nel caso di Vattimo infatti «il pensie-

  20   P.A. Rovatti e G. Vattimo, Il pensiero debole, cit., p. 24.
  21   Cfr. L. Pareyson, Verità e interpretazione, Milano, Mursia, 2005.
   22 G. Vattimo, Dialogo con Nietzsche, Milano, Garzanti, 2000; Id., Introduzione a Nietzsche,

Roma-Bari, Laterza, 1995; Id., Il soggetto e la maschera: Nietzsche e il problema della liberazione, Mila-
no, Bompiani, 1990.
   23 Idem, Oltre l’interpretazione, cit., p. 9.

   24 Specialmente Umberto Eco e Maurizio Ferraris (allievo di Vattimo) opereranno dei di-

stinguo rispetto alla versione vattimiana del debolismo, cercando di introdurre nozioni come:
limiti dell’interpretazione, vincoli ontologici… Cfr. U. Eco, Interpretazione e sovrainterpretazione,
Milano, Bompiani, 2002; Id., Kant e l’ornitorinco, Milano, Bompiani, 2002; Id., Semiotica e filosofia
del linguaggio, Torino, Einaudi, 1997; M. Ferraris, Il mondo esterno, Milano, Bompiani, 2001; Id.,
L’ermenutica, Roma-Bari, Laterza, 1998; Id., Ontologia, Napoli, Guida, 2003; Id., Sans Papier. Onto-
logia dell’attualità, Milano, Castelvecchi, 2007.
   25 D. Marconi, Per la verità. Relativismo e filosofia, Torino, Einaudi, 2007.




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ro debole non consiste in qualche forma di relativismo combinato, a tutto
campo, ma al contrario in un gioco combinato di relativismi, tale da portare
“al di là” del relativismo, in un campo diverso».26 Vattimo come teorico
dell’«al di là», nel senso dell’oltrepassamento, non nel senso di un altro mondo,
quello degli angeli e dei defunti, anche se comunque con gli angeli qualcosa
ha a che fare. Spingendosi oltre, Vattimo fugge e fuggendo il suo hegelismo
nichilista rischia di cadere nell’indeterminata negazione di ogni limite inter-
pretativo. In verità, è proprio l’hegelismo l’argine ad interpretazioni aberranti
ed alla temporalizzaione di ogni apriori. Un hegelismo che attraverso Heidegger
si presenta sprovvisto di spirito assoluto.27 Per Heidegger, infatti, storia dell’es-
sere e storia dell’umanità coincidono: «ci siamo lasciati alle spalle l’arroganza
di ogni assoluto»,28 nessun spirito trascendente o assoluto si rivela, al contrario
che in Hegel. Attraverso l’asse Heidegger-Gadamer, l’hegelismo di Vattimo
ha così una torsione dal cielo (lo spirito assoluto) alla terra (lo spirito oggetti-
vo) e può cominciare ad entrare nel gioco dell’«al di là», nel continuo gioco
delle interpretazioni. Il rapporto con Hegel rimane comunque conflittuale e
si gioca su una serie di forzature, adesioni e sconfessioni. In questa prospetti-
va, perché Vattimo potrebbe dirsi hegeliano? Perché la filosofia

       non è né scienza dell’essere in quanto essere, cioè dei principi primi, e neppu-
       re critica della ragione pura, cioè delle strutture della ragione, o epistemologia
       trascendentale, allora a me sembra che resti da rifiutare molto poco del pensie-
       ro di Hegel: forse soltanto la sua pretesa in senso lato “kantiana” di chiusura
       della ragione in un’immagine stabile. Se Hegel non pretendesse per la ragione
       un destino determinato, tutto razionale – e non si sa fino a che punto lo preten-
       desse – non ci sarebbe nulla da obiettare alla visione hegeliana della filosofia.
       Perché secondo tale visione alla filosofia resta, anche in rapporto alla scienza,
       una sorta di sapere sulla storicità in quanto tale di tutto ciò che accade nella
       realtà umana.29

  E nello stesso tempo perché Vattimo non si potrebbe dire hegeliano, se
non in quanto gadameriano? Perché solo


  26   F. D’Agostini, Dialettica, differenza, ermeneutica, cit., p. 13.
  27   Per Vattimo, come per Arendt, l’importanza di Heidegger è quella di essere riuscito a
presentare un hegelismo senza spirito assoluto. Nel caso di Vattimo, si fa riferimento ad una
comunicazione personale, dalla quale emerge una teorizzazione comune, tra lui e la Arendt,
che rafforza la comunanza genetica tra i filosofi. Per Arendt si veda: H. Arendt, La lingua ma-
terna, cit., pp. 64-65. Vattimo ammise di non essere a conoscenza del passo citato.
   28 M. Heidegger, Das Ding, in Gestalt und Gedanke, Jahrbuch der Bayerische Akademie der

schönen Künste, 1951, p. 146.
   29 G. Vattimo, Vocazione e responsabilità del filosofo, cit., p. 52.




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    l’hegelismo di Gadamer consiste sostanzialmente nel fermare Hegel nello
    spirito oggettivo e nel comprendere tutto nel senso dell’appartenenza. È un
    principio importante, perché indica la non riconducibilità della filosofia a un
    atto della ragione, l’impossibilità di riassumere tutto il processo in un sapere
    razionale autocosciente. “Appartenenza” significa semplicemente che la co-
    scienza è sempre dentro la realtà e perciò non riesce mai ad “esaurire” la realtà
    conoscitivamente, a comprenderla interamente.

L’hegelismo è però forzato e superato in un passaggio che è una fuga:

    da sapere assoluto a pensiero debole, diciamolo pure. In verità il pensiero de-
    bole mi pare l’unica alternativa all’hegelismo. La cosa non è così inverosimile
    perché se non c’è un processo verso l’auto-accertamento finale della ragione
    non resta che l’ontologia debole. E ciò vale anche se si pensa per esempio che
    l’autoaccertamento debba essere sempre e solo provvisorio. In fondo si può
    benissimo essere hegeliani pensando che lo spirito assoluto sia il massimo della
    coscienza che finora abbiamo raggiunto e che quando cerchiamo di unificare
    le culture, o di dimostrare la verità di certe proposizioni, non facciamo altro
    che cercare di realizzare lo spirito assoluto, fornendone un’immagine relativa
    (e una pretesa di questo genere non mi sembra neppure tanto sbagliata). […]
    In altre parole, se non devi dar luogo ad una specie di puro relativismo, e se
    d’altra parte togli a Hegel l’idea di assolutezza finale, cioè della perfetta auto-
    coscienza, con che cosa la sostituisci? Secondo me puoi ricorrere solo all’idea
    della differenza ontologica che diventa principio di movimento.30

    Il problema allora è non cadere in un «puro relativismo». Questo è il ri-
schio maggiore: il rischio che l’alleggerimento si trasformi in puro relativismo,
epistemologico, concettuale, etico e politico, sembra probabile e se così acca-
desse non si sarebbe in presenza di alleggerenti (i debolisti), ma di alleggeriti (nel
senso di borseggiati). Alleggeriti dalla tradizione filosofica e dagli strumenti
cognitivi e filosofici per bloccare la fuga da un’interpretazione ad un’altra di
un’interpretante (l’ermeneuta) perso in una foresta di interpretazioni. Vatti-
mo, per evitare questa deriva, inserisce un margine, non epistemologico ma
etico, che prende inizialmente le forme di una pietas 31 verso le tracce della tra-
dizione, un pensare sotto il segno del declino dell’essere, che diverrà caritas, in
un riferimento costante al cristianesimo ed alla sua eredità.32 Dal punto di vi-
sta teorico tutto funziona, tutto si tiene, ma il limite non è teorico, è etico-

  30  Ivi, pp. 59-60.
  31  P.A. Rovatti e G. Vattimo (a cura di), Il pensiero debole, cit.
   32 G. Vattimo, Credere di credere, Milano, Garzanti, 1996; Id., Dopo la cristianità. Per un cristiane-

simo non religioso, Milano, Garzanti, 2002.


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politico ed è per questo che l’attenzione di Vattimo si dirigerà nella sua ultima
fase verso un pensare la religione e la politica come luoghi della testimonianza
e dell’attuazione dell’indebolimento della tradizione. Per questi motivi la prova
del nove del pensiero debole non è teorica, ma pratica e va cercata nell’etica
e nella politica.

3. L’angelo ermeneuta ed il marxista esistenziale

Spesso la storia dell’ermeneutica è raccontata così: «In Grecia, l’arte dell’inter-
pretazione (hermeneutike techne) designava l’attività di portare messaggi degli
dèi agli uomini. In questo senso per cui l’ermeneuta è un angelo, cioè lette-
ralmente un messaggero».33 Spesso l’ermeneutica è raccontata così perché
della teoria generale dell’interpretazione si vuole mettere in risalto la funzio-
ne ontologica, che permette la continua realizzazione storicamente determi-
nata di una storia dell’essere. Il santo patrono dell’ermeneutica sarebbe quindi
Hermes, l’antenato mitologico che metteva in relazione “l’al di là” con “l’al
di qua”, l’angelo che come l’ermeneuta nichilista si troverebbe ad avere a che
fare con un essere che è tras-missione e invio di messaggi. Una fuga da qua a là,
permessa dalla fine dei grands récits 34 (i grandi racconti totalizzanti) che carat-
terizzavano la modernità, una fuga in cui l’uomo rotola verso la X e perde il suo
fondamento cartesiano per ritrovarsi senza essenza e senza fondamento. In
una contrapposizione tra moderno (metafisico) e post-moderno (nichilista), Vat-
timo configura un’avventura di oltrepassamento che dà vita a continue avventure
della differenza.35 La modernità, trionfo della linearità inarrestabile del pro-
gresso, viene messa in crisi dalla fine delle ideologie e dalle retoriche del pro-
gresso ed a queste vengono sostituite forme di razionalità locali ed il dialogo
come modalità e spazio della convivenza e della politica. Ma se il movimento
lineare viene messo in mora, di cosa si nutre la filosofia politica vattimiana?
È chiaro: della differenza. Da un’«idea della differenza ontologica che diventa
principio di movimento».36 La differenza tra essere ed ente, tra apertura onto-
logica, che è linguaggio, e presenza è alla base di un movimento che si fa onto-
logico e politico e che, proprio in quanto passaggio dalla possibilità alla realtà,
si vuole trasformativo e di sinistra e forse anche socialista. Insomma, le radici
della politica e della filosofia politica vattimiana sono da rintracciare in una

  33   M. Ferraris, Storia dell’ermeneutica, Milano, Bompiani, 1988; Id., L’ermeneutica, cit., p.3.
  34   F. Lyotard, La condizione postmoderna, tr.it. di C.Formenti, Milano, Feltrinelli, 2002.
   35 G. Vattimo, Le avventure della differenza. Che cosa significa pensare dopo Nietzsche ed Heidegger,

Milano, Garzanti, 2001; Id., La fine della modernità, Milano, Garzanti, 2001; Id., La società traspa-
rente, Milano, Garzanti, 2000.
   36 G. Vattimo, Vocazione e responsabilità del filosofo, cit., pp. 59-60.




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differenza, che permette il passaggio dal possibile al reale, introducendo il
movimento al posto della staticità ontologica, quasi come in un ritorno ad
una forma di esistenzialismo privo dell’assillo della totalità. È in questo e nel-
l’incrocio con il pensiero di Benjamin, uno dei grandi pensatori «della disso-
luzione della dialettica»,37 che Vattimo vede la possibilità di introdurre un
movimento nella storia, contrapponendo al realismo effettualista borghese la sto-
ria degli sconfitti e dei deboli, intesa come possibilità di nuove realizzazioni.
Queste erano le premesse teoriche, sin dai tempi del pensiero debole, pre-
messe che nell’ultima fase del pensiero e dell’azione politica vattimiana por-
tano ad uno slittamento di attenzione, teorica e pratica, dal pensiero debole al
pensiero dei deboli,38 che con gusto citazionista e narcisista vede il Vattimo de-
bolista trasformarsi in un Sartre terzomondista.39
    Se tutto nella teoria si tiene, le contraddizioni emergono nella politica: è
così che dalla critica delle ideologie e della violenza metafisica che ad esse si
accompagna, si passa all’appoggio di rivendicazioni, prive di aspirazioni al
dialogo, magari in appoggio alla lotta palestinese, condotta da un non laico
ed indebolito movimento di liberazione che tutto vorrebbe fare tranne che
dialogare con gli israeliani.40 Ma cosa succede nel passaggio tra il pensiero
debole ed il pensiero dei deboli? L’evento è rappresentato dalla «caduta» di Vat-
timo nella politica: «Pareyson, quando qualcuno dei suoi allievi era passato al
corso di laurea in storia, ha detto con un certo rammarico: “è caduto nella
storia”. Figuriamoci che cosa potrebbe dire oggi di me: senz’altro che sono
caduto nella politica».41 Dallo studio della filosofia, perché coinvolto emoti-
vamente «in un programma di emancipazione»,42 ad un impegno politico
come parlamentare europeo, al sartrismo di ritorno. Vattimo non sarebbe
d’accordo con Pareyson, nell’utilizzare l’immagine della caduta per raccontare

  37  G. Vattimo, Il pensiero debole, cit., p. 17.
  38  Comunicazione personale di G. Vattimo.
   39 Stare dalla parte del pensiero dei deboli: in questo modo Vattimo spiega il suo schierarsi poli-

ticamente al fianco di leader politici mediorientali tutt’altro che deboli e post- metafisici come
Ahmadinejad, espressione della Teocrazia Iraniana nella sua forma secolare, ma sicuramente
“non secolarizzata”.
   40 Esempio di queste contraddizioni è l’invito rivolto da Vattimo alla società civile di boi-

cottare la Fiera internazionale del Libro di Torino, svoltasi nel maggio 2008. In un articolo
comparso sul quotidiano torinese «La Stampa» il 4 febbraio 2008 Vattimo invita a non assiste-
re alla kermesse, negando di fatto in linea teorica il diritto di uno Stato e di una cultura alla
presa di parola nella sfera pubblica. Il boicottaggio è giustificato, secondo Vattimo, dalla ne-
cessaria vicinanza che si dovrebbe avere con i deboli, in questo caso i palestinesi, senza alcuna
attenzione ai presupposti teorici e politici che guidano le loro rivendicazioni. Nel periodo
successivo all’invito al boicottaggio Vattimo cominciare a teorizzare il passaggio dal pensiero de-
bole al pensiero dei deboli.
   41 G. Vattimo, Vocazione e responsabilità del filosofo, cit., p. 113.

   42 Ibidem.




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l’evolversi del suo impegno politico, però è innegabile che, se di caduta non
si tratta, siamo almeno innanzi ad uno scivolamento, che da una sinistra di im-
postazione ermeneutico-pragmatica porta ad una forma indeterminata di
marxismo. La filosofia come impegno politico, questo, in parte, è ciò che po-
trebbe restare del pensiero debole, nonostante lo scivolamento-caduta metta in
crisi le impostazioni generali del pensiero vattimiano, sollevando la domanda
sul discrimine tra impegno ed impegno? Come scegliere le battaglie politiche
se «non esistono fatti solo interpretazioni e anche questa è un’interpretazio-
ne»? Cosa permette a Vattimo di passare da un riformismo dialogico, liberta-
rio e liberal, come quello di Richard Rorty,43 a un essere socialista perché europeo,44
per infine approdare ad un marxismo rivoluzionario? 45 È «nell’essenza degli
intellettuali escogitare un’idea su ogni cosa»,46 nella loro vocazione-profes-
sione (Beruf), e spesso gli intellettuali si affezionano alle proprie escogitazio-
ni, che diventano come delle trappole da cui non è possibile uscire. Questo
sembra essere il caso della debolezza che diventa trappola rispetto alle anali-
si politiche, che può diventare ideologia e perdere i propri vincoli (la caritas).
Una trappola che può portare a farsi parlare dalla teoria piuttosto che parlarla,
non tenendo in conto quella tensione ermeneutica costitutiva che porta all’e-
mergere dei fatti, anche di quelli politici. Il concetto di “fatto” è ambiguo, è
un concetto ombrello sotto il quale possono essere inserite differenti, e spes-
so opposte, definizioni. Spesso usiamo la parola «fatto» per indicare la cosalità
brutale, «l’attrito»47 che la realtà esercita rispetto ai nostri desideri, alla nostra
volontà, ai nostri progetti, alle nostre rappresentazioni o credenze. In questo
senso può essere letto l’adagio popolare «i fatti sono ostinati» ovvero che la
realtà abbia una sua solidità, che ne fa ai nostri occhi un insieme di oggetti

   43 G. Vattimo, Introduzione a R. Rorty, Una sinistra per il prossimo secolo. L’eredità dei movimenti

progressisti americani del Novecento, tr.it.di L.Bagetto, Milano, Garzanti, 1999. Nell’introduzione
all’edizione italiana del libro di Rorty Vattimo indica come paradigma per una nuova sinistra,
in Europa ed in Italia, le teorie pragmatico-libertarie di Rorty e nello stesso tempo accusa la
sinistra europea di essere troppo legata alla tradizione marxista e quindi di non tenere abba-
stanza in conto le ragioni della libertà.
   44 G. Vattimo, Il socialismo ossia l’Europa, in Id., Nichilismo ed emancipazione, cit., pp. 117-123. In

questo testo Vattimo indica nel socialismo una forma culturale dell’Europa simile al cristiane-
simo. Secondo Vattimo non ci si può dire europei senza dirsi nello stesso tempo socialisti,
come à la Novalis non ci si può non dire europei se non ci si dice cristiani.
   45 G. Vattimo, Ecce Comu. Come si ri-diventa ciò che si era, Roma, Fazi Editore, 2007. Con questo

testo la transizione dal pacifismo estetico, liberal e progressista al comunismo ideale sembra concludersi.
Bisognerà aspettare di vedere Vattimo accordarsi con Losurdo sulle analisi politico-interna-
zionali, l’anti-imperialismo e il terzomondismo di ritorno?
   46 Arendt gioca in questa intervista sul verbo tedesco einfallen, che significa «pensare» e nello

stesso tempo «escogitare un’idea su una cosa», «cadere dentro qualcosa», ad esempio in una
trappola. Cfr. H. Arendt, La lingua materna, Milano, Mimesis, 2005, p.40.
   47 A. Gargani, L’attrito del pensiero, in Filosofia ’86, Roma-Bari, Laterza, 1987, pp. 5-22.




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che si contrappongono-oppongono alla soggettività. In questo senso l’irridu-
cibilità dei fatti è chiara, essi sono solidi, pesanti, irriducibili… il mondo è là e
noi non possiamo che prenderne atto. La critica ermeneutica e post-moder-
nista ha attribuito anche a questa constatazione, che vede nella realtà un’in-
sieme di fatti, un carattere metaforico, intendendo gli oggetti intesi come
processi di costruzione interpretativa. I fatti, insomma, sono diventati artefatti:
la costruzione della realtà è stata riportata ad una processualità infinita, che as-
sume e interpreta la datità come insieme sedicente di fatti. La costruzione de-
gli oggetti (e dei fatti), viene smascherata nel pensiero di Vattimo come il
frutto di un’attività interpretativa, di natura pragmatica, guidata da valori cul-
turalmente e socialmente accettati. Siamo in presenza di un prospettivismo di
tipo epistemologico ed etico, che permette di prendere atto di una realtà, di una
«cosalità» e di una «attualità», che si pongono da sfondo all’attività ermeneu-
tica, che sposta l’attenzione dalle cose alle loro rappresentazioni. La finitezza
pone l’uomo davanti alla cosalità brutale ed esso la trasforma in realtà attraver-
so un processo ermeneutico. L’ambiente viene tramutato in mondo, in quan-
to maneggiato e trasformato in base ad una prospettiva ed accettato come
esistente solo se inserito in un orizzonte comunicativo. La Terra esiste, que-
sto è indubbio, ed esisterebbe senza di noi, anche questo è indubbio, noi vi
troviamo collocazione e proprio in quanto possiamo trasformare l’ambiente
e raccontarlo. In questo senso è difficile negare che il mondo sia popolato di
tavoli, di muri o di gatti, ma per i fatti è tutta un’altra cosa.48 Dire «contro il
positivismo, che si ferma ai fenomeni» e afferma «ci sono soltanto fatti», che
«non ci sono fatti, solo interpretazioni» 49 significa affermare che: «I fatti sono
un insieme inestricabile di interpretazioni e di datità che non si danno mai se
non dentro orizzonti interpretativi. Quando cito un “fatto” come tale in ge-
nere cito la testimonianza di uno o più interpreti, siano essi testimoni ocula-
ri o protagonisti di azioni».50 Questo perché i fatti di cui parliamo non sono
il numero di sedie presenti in una stanza, i gatti che popolano la Terra, o il
muro contro cui possiamo urtare, ma eventi storico-linguistici che, su un asse
Nietzsche-Dilthey-Heidegger-Gadamer-Vattimo, possiamo identificare con
lo spirito oggettivo hegeliano. Questo continuo oltrepassamento della realtà si
presenta come una necessità filosofica, nel momento in cui si prende atto di
un’impossibilità di fondare il mondo degli affari umani sulla stessa pretesa di
verità che fonda il mondo delle scienze dure. L’anti-fondazionalismo vatti-


  48  M. Ferraris, Ermeneutica, cit.
  49  F. Nietzsche, Frammenti postumi, in Opere di F.Nietzsche, Milano, Adelphi, 1975, p.60.
   50 G. Vattimo, Le ragioni etico-politiche dell’ermeneutica, in E. Ambrosi (a cura di), Il bello del relati-

vismo. Quel che resta della filosofia nel XXI secolo, Venezia, Marsilio, 2005, p. 81.


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miano deve essere letto in riferimento ad un’idea di verità che si può dare
solo nella conversazione e nell’accordo. Il nichilismo, la dissoluzione di ogni
fondamento ultimo, può essere pensato solo all’interno di una determinata
tradizione culturale, quella occidentale, con la consapevolezza che l’argo-
mentare è sempre culturalmente e storicamente situato e risponde a criteri
di verità, anch’essi storico-culturalmente situati. In questa tradizione cultura-
le, è maturata la consapevolezza che «la pluralità (delle forme di vita, delle
opzioni etico-politiche ecc.) può essere considerata semplicemente un fat-
to».51 E che questa sia da considerarsi un valore, il pluralismo, il cui riconosci-
mento è garanzia del dialogo e della democrazia. Un valore che può anche
essere definito «“il pluralismo dei cento fiori”, in ricordo di un leader politico
tutt’altro che pluralista»,52 senza il quale, però, l’affermazione di verità natu-
rali non può che ricordare la teoria dello stesso leader secondo cui «la verità
sta sempre dalla parte della canna di un fucile».53 Il pluralismo diventa «plu-
ralismo dei cento fiori», cioè ideologico e sordo alle proprie conseguenze
solo se privo di vincoli, che nel caso di Vattimo prendono la forma del riferi-
mento alla propria tradizione e una definizione non realista del concetto di
verità. In questa prospettiva il nichilismo, cioè

       la dissoluzione dei fondamenti […] è ciò che libera; ancora una volta, con un
       profondo richiamo all’espressione evangelica secondo cui “la verità vi renderà
       liberi”. Non: sapere come le cose stanno “realmente” […] Ma: è verità solo
       ciò che vi libera, e dunque anzitutto la “scoperta” che non ci sono fondamen-
       ti ultimi davanti a cui la nostra libertà debba fermarsi, come invece hanno
       sempre preteso di farci credere le autorità di ogni tipo che volevano coman-
       dare proprio in nome di queste strutture ultime.54

   In quest’ottica, questa definizione di verità e il pluralismo sono la garanzia
dell’emancipazione ovvero della riduzione della violenza e dell’apertura di
spazi discorsivi in cui è garantita la libera espressione della libertà umana.
   Ma come è possibile la riduzione della violenza, in questa prospettiva? E a
cosa ci si riferisce quando parliamo di violenza? Esistono due concezioni della

  51  D. Marconi, Per la verità. Relativismo e filosofia, cit., p. 91.
  52  Ibidem. Marconi, in senso ironico, riprende La campagna dei cento fiori lanciata da Mao Ze-
dong in un discorso del 2 maggio 1956 che sarebbe sfociata nelle violenze della rivoluzione
culturale cinese. L’intento di Marconi è criticare una forma di relativismo etico che «ha più
difficoltà ad accettare la repressione delle culture minoritarie, […] di quanta ne abbia ad accet-
tare la repressione di comportamenti individuali. […] non si limita ad apprezzare la pluralità
in quanto tale ma stabilisce un’equivalenza tra le diverse alternative, specialmente quando pren-
dono la forma di entità collettive», ivi, p. 96.
   53 Sempre con riferimento a Mao Zedong ed al suo Libretto rosso.

   54 G. Vattimo, Nichilismo ed emancipazione, cit., p. 6.




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violenza, che possiamo rintracciare nella storia del pensiero: la prima ha a che
fare con la violazione della giusta collocazione delle cose nel mondo e delle
azioni degli uomini nella sfera degli affari umani e può essere fatta risalire alla
teoria del luogo naturale di Aristotele; la seconda ha a che fare con un’idea di vio-
lenza di tipo ermeneutico, intesa come interruzione del dialogo, come negazio-
ne della presa di parola e della libertà che la rende possibile.55 In questa pro-
spettiva, il pensiero debole si evolve in una specie di filosofia della storia, che
vede nel declino della metafisica l’attenuarsi delle strutture (metafisiche) di
violenza, che hanno accompagnato la storia del genere umano. Ma allora come
è possibile lasciare Vattimo, mentre teorizza forme di pacifismo estetico (de-
bolismo), e ritrovarlo al fianco a “vetero-marxisti” come Domenico Losurdo,
a firmare appelli contro le proteste dei non violenti monaci buddisti, solidale
con la Cina Comunista? L’unica risposta possibile è che l’ontologia dell’attua-
lità, nel momento in cui diventa ontologia sociale e quindi azione politica,
non trovi più il discrimine tra buone e cattive interpretazioni della realtà e
quindi appropriate azioni politiche. Se l’indebolimento della storia e la scelta
di buone o cattive interpretazioni è affidata, dal punto di vista teorico, alla pie-
tas e poi alla caritas, qual è, allora, il criterio in politica? La sensazione è che non
ci sia criterio e che in politica Vattimo risponda ad una specie di Marxismo esi-
stenziale, più o meno come Héctor Belascoarán Shayne.56 Una speciale versio-
ne del marxiano essere sociale determinato dalla condizione materiale, che lo porti ad
avere la convinzione che frequentando la marginalità politica (i deboli) si sia
di sinistra ed invece frequentando farabutti si sia di destra. Il marxismo esi-
stenziale, però, entra in crisi nel momento in cui le battaglie politiche, al fian-
co dei “deboli”, rischiano di essere regressive rispetto alle condizioni di garan-
zia del dialogo e dell’attenuazione della violenza rappresentate dalla demo-
crazia. Non si sa chi siano i deboli (la Repubblica popolare cinese? I monaci
tibetani?), non si sa in che modo individuarli e allora il “marxismo esistenzia-
le” diventa “marxismo emotivo” e si passa da un’idea di socialismo arendtiano 57

  55  idem, Dopo la cristianità, cit.
  56  Il detective indipendente Héctor Belascoarán Shayne è il personaggio principale dei ro-
manzi a sfondo poliziesco i Paco Ignacio Taibo II. In una avventura scritta a quattro mani con
il Subcomandande Marcos, portavoce dell’esercito di liberazione zapatista, il personaggio ren-
de conto della sua umorale propensione per la sinistra: «Mio fratello dice che sono di sinistra
per natura, ma in modo fottutamente incosciente[…] Cioè, di sinistra ma senza aver letto
Marx a sedici anni, senza essere andato a tutte le manifestazioni e senza avere un casa un po-
ster di Che Guevara.» Cfr. Subcomandante Marcos e Paco I. Taibo II, Morti scomodi, Milano,
Marco Troppa editore, 2005, p.22.
   57 G. Vattimo, Globalizzazione e attualità del socialismo, in Id., Nichilismo ed emancipazione, cit.,

pp. 123-135. Elaborato in occasione del conferimento a Vattimo del Premio Hannah Arendt per il
pensiero politico, in cui Vattimo si mette in stretta relazione con il pensiero arendtiano e la sua
concezione della democrazia.


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ad un comunismo ideale.58 Lo scivolamento procede inesorabile e non si rin-
tracciano vincoli (limiti) alle interpretazioni che possano condurre dalla teo-
ria alla politica. Si ha come la sensazione che a questo punto Vattimo abban-
doni la «verità che vi renderà liberi» e cada in una «verità dimezzata» che è
ideologia. Dobbiamo tornare a rileggere il Vattimo degli anni, in cui nella
teoria non si era verificata ancora una caduta-scivolamento.

4. Cosa resta della nostra tribù?

Nei momenti di crisi, e tutti i post lo sono, ci si rivolge ai propri antenati alla
ricerca di conforto e di categoria per comprendere il presente. Il pensiero
debole e l’ontologia dell’attualità sono stati il modo in cui Vattimo si è rivol-
to ai propri antenati per capire quel fenomeno molto largo che va sotto il
nome di post-moderno. Le categorie che gli antenati hanno offerto a Vatti-
mo e agli altri autori della raccolta del 1983 hanno permesso la nascita della
tribù dei debolisti, gli alleggerenti che alcune volte si sono sentiti alleggeriti. Ma
oggi cosa rimane della tribù? Cosa rimane di un pensiero che perde i vincoli
kantiani e si regge solamente su quelli hegeliani? La sensazione è che “resti
quel che resta” e che l’alleggerimento debba continuare, perché è figlio di
quella crisi dell’umanismo che non è ancora passata e che noi tutti attraversia-
mo. Si ha anche la sensazione che la fedeltà al pensiero debole sia in qualche
modo sempre un tradimento delle sue formulazioni teoriche. Alcuni degli
autori della raccolta, tra di essi alcuni degli allievi di Vattimo, hanno consa-
pevolmente, o inconsapevolmente, proseguito, chiarito, riformulato l’inde-
bolimento, sviluppando un testualismo debole o un pensiero della congettura.59
    Il problema del pensiero debole, specialmente quando diviene ispiratore
di azione politica, sono i vincoli, che possono essere limiti dell’interpretazio-
ne, limiti ontologici, politici o accademici. In ogni modo si devono fare i con-
ti con quella che sempre di più sembra essere una metafora per raccontare la

  58  Idem, Ecce comu, cit.
  59  Maurizio Ferraris rappresenta il miglior esempio di questa traduzione-tradimento del
pensiero debole: proprio nel momento in cui Ferraris opera una svolta realista in favore di
un’ontologia analitica si ritrova a maneggiare categorie derridiane, come quella di iscrizione, e
teorizzare un testualismo debole, figlio di una certa volontà di porre vincoli ontologici alle inter-
pretazioni. Spesso si ha la sensazione che Ferraris sia l’allievo più fedele all’impostazione vatti-
miana che vorrebbe negare, non solo per il gusto dell’ironia nella scrittura, ma anche per alcune
soluzioni teoriche che caratterizzano la sua ontologia sociale. È come se Vattimo avesse teoriz-
zato il post-moderno e Ferraris lo praticasse, attraverso ironia, citazionismo e pulsione ontolo-
gica, che come abbiamo visto era ed è una delle maggiori caratteristiche dell’ermeneutica vatti-
miana ( cfr. G. Vattimo, Oltre l’interpretazione, cit.). In merito al testualismo di Ferraris si vedano,
in special modo, M. Ferraris, Dove sei? L’ontologia del telefonino, Milano, Bompiani, 2005; Id., Sans
Papier, Ontologia dell’attualità, Milano, Castelvecchi, 2007.


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realtà, la sua costruzione e la sua normatività. A partire dalla constatazione,
che neanche Vattimo sembra aver mai negato, che la cosalità brutale rappre-
senti delle «linee di resistenza»60 ed in fondo il pensiero ermeneutico sia «un
pensiero che urta continuamente contro “forze” che gli si oppongono».61 Ma
il fatto che un pensiero creda che i fatti siano dati assunti ed interpretati non
significa che non ci siano buone o cattive interpretazioni, che rispondano a
limiti nella politica come in filosofia. L’ontologia dell’attualità doveva essere
un modo per rendere ragione di quale fosse la sorte dell’essere nella situazio-
ne presente; per uscire dalle secche della contingenza Vattimo ha introdotto
un’idea di differenza ontologica come principio del movimento. Coerente-
mente con questa impostazione le interpretazioni della realtà dovrebbero ri-
spondere sempre ad una certa progettualità di natura etico-politica.62 Vattimo
ricade, per questo motivo, in una forma di esistenzialismo debole? Forse sì,
forse no. Il problema sono i limiti e sono tutti politici. In un vecchio film di
Spielberg, un avventuroso archeologo americano si trova a fare lezione ai suoi
studenti e introduce la sua disciplina più o meno con queste parole: «Se siete
qui è per scoprire i fatti, come sono andate le cose, se vi interessa la verità
avete sbagliato aula. L’aula di filosofia è quella accanto».63 Vattimo non è In-
diana Jones e sicuramente non gli interessano i fatti… ma per la verità è tutta
un’altra cosa. Se la caritas è un vincolo teorico la sua traduzione politica po-
trebbe e dovrebbe essere un’idea di spazio pubblico inteso come spazio di-
scorsivo e l’attività di una sinistra ermeneutica non può che essere quella di ri-
muovere gli ostacoli che limitino l’accesso a questa sfera e la presa di parola.
Si tratta insomma di scegliere Hannah Arendt come interlocutrice, come
sembra che Vattimo per un breve periodo abbia fatto, e riconoscere la non
naturalità dei rapporti vigenti negli affari umani. Dialogo, limitazione della
violenza e garanzia della discorsività che permette la libera espressione del-
l’individuo sono gli unici vincoli all’azione politica che possiamo individuare
contro le pretese di affermare verità forti e naturali. Specialmente in questo
momento storico in cui da molte cattedre, da quella di Pietro come da quella
degli Ayatollah o dei missionari del libero mercato, il bersaglio politico privi-
legiato sembra essere la relativizzazione dei punti di vista, il pluralismo, com-
battuto in nome di un ordine naturale, di una morale naturale o di una teo-
logia naturale. L’impostazione vattimiana permette di unire nichilismo ed

   60 U. Eco, Il pensiero debole vs i limiti dell’interpretazione, in Id., Dall’albero al Labirinto. Studi storici

sul segno e l’interpretazione, Milano, Bompiani, 2007, p. 533.
   61 Ivi, pp. 533-536.

   62 G. Vattimo, Sinistra di progetto, in Id., Nichilismo ed emancipazione, cit.

   63 Qui si fa riferimento al film Indiana Jones e l’ultima crociata del 1989 diretto da Steven Spiel-

berg, nonché terzo episodio cinematografico della quadrilogia.


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emancipazione, in una catena di eventi storico-ontologici che legano cristia-
nesimo, nichilismo e socialismo. Potremmo dire con Vattimo che siamo so-
cialisti, perché siamo stati cristiani e nichilisti, ma nello stesso tempo do-
vremmo dire con Clifford Geertz che siamo «anti-antirelativisti senza essere
relativisti»,64 e che per questo non dobbiamo cadere nella trappola dell’ideo-
logia, invitando ad un discrimine tra cattive e buone interpretazioni, che in
politica si traducono in azioni che limitano o estendono la spazialità discorsi-
va. Ed anche se Vattimo non lo ammettesse «la sua “debolezza” è anch’essa
una metafora»,65 una metafora per spiegare la condizione del pensiero innan-
zi alla crisi dei grandi racconti, che si deve accompagnare ad altre metafore,
le calviniane metafore della molteplicità e della rapidità, che in parte la circoscri-
vano e la legittimino. Una metafora per un pensiero dell’emancipazione, che
necessita di vincoli e limiti, ma che comunque ci ascrive tutti ad una «setta»,
una tribù: ostile ai pensieri forti ed alle retoriche di verità che nascondono
logiche di dominio.
                                                        robertomastroianni@gmail.com
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  64    C. Geertz, Antropologia e filosofia. Frammenti di una biografia intellettuale, Bologna, Il Mulino,
2001.
  65    U. Eco, Il pensiero debole vs i limiti dell’interpretazione, cit., p. 536.


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