


Justifications of knowledge and understanding without realism and empiricism. – Phenomenology and hermeneutics are two powerful strategies to avoid the apories of realism and empiricism, in particular the problem of the first experience. To give a background to these alternatives, I will highlight the core theses of realistic and empirical positions from three periods. With regard to phenomenology particular emphasis is placed on the intentionality whereby cogito and cogitatum are together right from the outset, and as concerns hermeneutics on the thesis that our understanding is based on the prior knowledge (Vorwissen). I cover the problems of both movements, in particular the solipsism and the apparent relativism and ask how to prevent them. At the end you will find a presentation of Meinungswelten, which allows us to keep realism in everyday life and nonetheless gives a nonrealistic and nonempirical foundation to our knowledge and understanding.



application/pdf
2036-542X
7986
1
it
Erwin Sonderegger
Trópos
first experience
Nichtempirische Begründungen von Wissen und Verstehen
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
10
Monografica
2017-04-01
2023-08-01
2017-06-01
2023-08-01
13-32
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Erwin Sonderegger
2017/04/01
13
2036-542X
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first experience
32
Nichtempirische Begründungen von Wissen und Verstehen
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7986/6711
10
                                                           trópos • anno X • numero 1 • 2017 – ISBN 978-88-255-0482-8
                                                               DOI 10.4399/97888255048282 – pag. 13-32 (giugno 2017)




                                     Nichtempirische Begründungen
                                          von Wissen und Verstehen
                                                                          Erwin Sonderegger⇤




   abstract: Justifications of knowledge and understanding without realism and em-
      piricism. – Phenomenology and hermeneutics are two powerful strategies to
      avoid the apories of realism and empiricism, in particular the problem of the
      first experience. To give a background to these alternatives, I will highlight
      the core theses of realistic and empirical positions from three periods. With
      regard to phenomenology particular emphasis is placed on the intentionality
      whereby cogito and cogitatum are together right from the outset, and as con-
      cerns hermeneutics on the thesis that our understanding is based on the prior
      knowledge (Vorwissen). I cover the problems of both movements, in particular
      the solipsism and the apparent relativism and ask how to prevent them. At the
      end you will find a presentation of Meinungswelten, which allows us to keep
      realism in everyday life and nonetheless gives a nonrealistic and nonempirical
      foundation to our knowledge and understanding.

   keywords: knowledge a priori, opinion–based worlds (Meinungswelten), fundamen-
      tal opinions, first experience.




1. Vorbemerkung

Niemand kann bestreiten, dass wir — jeder von uns — einiges wissen
und verstehen. Wer dies bestritte, würde gerade dadurch beweisen, dass er
etwas verstanden hat. Gewiss verstehen wir nicht alles, jedoch manches,
anderes wiederum nicht, einiges besser, anderes schlechter. Wir haben
Umgang mit Dingen, mit Pflanzen und Tieren, mit anderen Menschen, wir
können uns meist erfolgreich und hinreichend ungefährdet in unserer Welt
bewegen. Wir nehmen wahr, was um uns herum ist, und reagieren meist
in angemessener Weise. Die Tatsache, dass wir unser Leben führen können,
beweist, dass unsere Wahrnehmungen hinreichend sachgemäß sind und
   ⇤
       Prof. em. at the University of Zurich (erwinso@sunrise.ch).


                                                                                                                 13
14       Erwin Sonderegger


dass unser darauf aufbauendes Denken und Handeln doch irgendwie das,
was ist, triVt.1
    Die Frage nach dem Verstehen schließt immer die Frage nach seinem
Anfang, seinem Ursprung und seiner Möglichkeit mit ein. Unter „Anfang“
wird nicht immer dasselbe verstanden. Für empirisch ausgerichtete Fra-
gestellungen heißt Anfang etwas ganz anderes als wenn von Anfang in
beispielsweise systematischem, logischem, spekulativem Sinn die Rede ist.
Oft ist die Frage nach dem Anfang von Wissen und Verstehen im Sinne des
Empirismus und Realismus gestellt worden. Der Empirismus antwortet,
dass alles Wissen aus der Erfahrung stamme, und der Realismus ergänzt,
dass dies zu Recht geschehe, denn unser Zugang zur „Wirklichkeit“ sei un-
verstellt und unvermittelt. Die unabhängig von uns existierenden Dinge mit
den Bestimmungen, die wir an ihnen finden, würden von uns in Alltag und
Wissenschaft hinreichend korrekt erfasst. Auch eigentlich nicht Erfahrbares,
beispielsweise Wissen um Allgemeines, entstehe durch Verallgemeinerung
und Abstraktion aus Erfahrungswissen.
    Als nichtempirischer Anfang des Wissens und Verstehens wurden lange
Zeit eingeborene Ideen (ideae innatae) betrachtet, die Gott der Seele bei
ihrer ErschaVung eingesetzt hat. Kant hat dem die reinen Formen der
Sinnlichkeit und des Verstandes als Bedingungen der Möglichkeit unserer
faktischen Erfahrung gegenüber gestellt. Im Sinne des Rationalismus hat er
diese reinen Formen als Ausrüstung des Menschen überhaupt betrachtet.
Sie stellen ein nichtempirisches BegriVsgeflecht auf, das Erfahrung möglich
macht.
    Sie gehören deshalb zu einer anderen Weise, Erfahrung zu begründen.
Für sie steht am Anfang des Wissens und Verstehens nicht eine erste Erfah-
rung in einer Reihe von weiteren Erfahrungen, worin das Verstehen dann
Fortsetzung oder Resultat wäre. Basis des Verstehens ist eher etwas wie ein
„logischer Raum,“ eine Struktur oder ein Ganzes, innerhalb dessen sich in
der faktischen Erfahrung das Verstehen eines Einzelnen realisiert.
    Auch Phänomenologie und Hermeneutik kennen keinen Anfang des
Wissens im Sinne des Empirismus. Die Phänomenologie deshalb nicht, weil
sie auf der Intentionalität aufbaut, die eine Grundbestimmung des Bewus-
stsein ist, auf Grund wovon das Bewusstsein immer schon ein Bewusstsein
von etwas ist, und weder das Bewusstsein noch das Etwas als das Erste
bezeichnet werden kann. Die Hermeneutik hat uns gezeigt, dass das Verste-
hen ein zirkulärer Vorgang ist. Einzelnes ist nur verständlich, wenn es in
ein Ganzes eingeordnet werden kann, aber von keinem der beiden kann

      1. Donald Davidson, „A Coherence Theory of Truth and Knowledge,“ in: Dieter Henrich
(ed.), Kant oder Hegel? Über Formen der Begründung in der Philosophie, Stuttgart 1983, 424: „. . . to believe
that many of our beliefs are true.“
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gesagt werden, es gehe dem anderen voraus. (In eine ähnliche Richtung
zielen der interne Realismus von Hilary Putnam, der Interpretationismus
von Günter Abel).


2. Drei Beispiele realistischer Positionen

Als Folie für die Frage nach dem Anfang von Wissen und Verstehen soll die
Stellung des Realismus und Empirismus zu dieser Frage dienen. Die Thesen
dazu werden aus der Darstellung von Philosophen aus drei möglichst unter-
schiedlichen Epochen gewonnen. In historischer Folge seien zuerst einige
Worte dem Satz nihil in intellectu nisi prius in sensibus, der sich bei Thomas
von Aquin findet, gewidmet, dann folgt ein kurzer Blick auf die englischen
Empiristen Locke und Hume, schließlich möchte ich die Grundthese einer
modernen Variante, der von Ferraris, vorstellen.
   In der Frage nach dem Anfang von Wissen und Verstehen zeigt sich
die zentrale Aporie des Empirismus und Realismus. Phänomenologie und
Hermeneutik versuchen, diese Aporie zu vermeiden. Ich schließe mit einer
weiteren nicht–realistischen Position, die an Aristoteles, an Phänomeno-
logie und Hermeneutik anknüpft. Neben den entsprechenden Antworten
sollen auch ihre immanenten Schwierigkeiten zur Sprache kommen.
   Für Empiristen und Realisten ist die Herkunft des Wissens trivial, denn
für sie stellt unsere Erfahrung einen unmittelbaren und unverstellten Zu-
gang zu den Dingen dar. Der Realismus ist so alt wie die Menschheit,
denn im Alltag müssen wir Realisten sein, um zu überleben. Nichtrealisti-
sche Positionen werden erst in der Reflexion möglich und sinnvoll. Deren
Vorgeschichte ist uns nicht bekannt. Für uns in Europa beginnt sie mit
der griechischen Philosophie. Doch auch zu Zeiten der Reflexion werden
realistische Positionen eingenommen. Unterdessen ist der Realismus hinrei-
chend alt, um in vielen verschiedenen Varianten vertreten zu werden. Ein
wichtiger Grund dafür ist der Umstand, dass er verschiedenen Positionen
gegenübersteht. Einmal war es der Gegensatz zum Nominalismus, dann
der zum Idealismus, heute ist es der zur Postmoderne. Auf die Varianten
soll es jetzt nicht ankommen, sondern um wenige allgemeine in vielen
Varianten explizit oder implizit herrschende Überzeugungen.
   Gerne werden „Gegner“ des Realismus als Antirealisten bezeichnet.
Doch das scheint mir unpassend, denn mindestens jene Positionen, die
mir akzeptabel erscheinen, sind primär nicht gegen irgendetwas (etwa
gegen die Annahme unabhängig von uns existierender Dinge), sondern es
sind Versuche, zu erklären, warum wir überhaupt etwas verstehen, ohne
empiristische Annahmen zu machen.
16      Erwin Sonderegger


2.1. Thomas von Aquin

Oft wird der Satz nihil in intellectu nisi prius in sensibus2 als grundlegendes
Prinzip von Realismus und Empirismus zitiert.3 Dass er sich bei Thomas
von Aquin findet, macht die Sache noch spannender. Doch suchen wir ihn
einmal an seiner Stelle auf, er findet sich in De Veritate, Quaestio 2, Articulus
3, Argumentum 19. Das Buch gliedert sich in 29 Quaestiones, wovon jede
einige Articuli in Frageform enthält. In Bezug auf diese werden verschiedene
Argumenta vorgetragen, die für die positive oder negative Beantwortung der
Frage sprechen. Der Respondeo–Teil enthält die Lösung der Frage, danach
werden die einzelnen Argumenta entsprechend beurteilt. Die ersten drei
Articuli der zweiten Quaestio fragen:

     a) Hat Gott überhaupt ein Wissen?
     b) Erkennt Gott sich selbst?
     c) Erkennt er auch anderes als sich?

   Unser Satz ist das neunzehnte der zwanzig Argumenta im dritten Artikel
gegen die Vorstellung, Gott könne noch anderes als sich erkennen:

     Praeterea, nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu. Sed in Deo non est
     ponere sensitivam cognitionem, quia materialis est. Ergo ipse non intelligit res
     creatas, cum non sintprius in sensu.4


   Der Satz dient an dieser Stelle nicht einer Begründung oder Erläuterung
menschlichen Wissens, sondern der später widerlegten Begründung dafür,
dass Gott die Geschöpfe nicht erkennen könne, weil diese nicht vorher in
seiner Sinnlichkeit sein können (Gott hat gar keine sensitiva cognitio), wie
das nach dem Prinzip sein sollte. Diesen Argumenten folgen 11 Gegenar-
gumente, darauf die Responsio, und schließlich die Bemerkungen zu den
vorstehenden Argumenten. Zum 19. argumentum sagt Thomas:

     Ad decimumnonum dicendum, quod verbum illud est intelligendum de intellectu
     nostro, qui a rebus scientiam accipit; gradatim enim res a sua materialitate ad
     immaterialitatem intellectus deducitur, scilicet mediante immaterialitate sensus; et

     2. „Nichts ist im Intellekt, wenn es nicht vorher in den Sinnen war.“
     3. Simon Blackburn sagt im Oxford dictionary of Philosophy, sagt, er sei„ The guiding principle of
empiricism and accepted in some form by Aristotele, Aquinas, Locke, Berkeley and Hume.“
     4. „Außerdem, nichts ist im Intellekt, das nicht vorher im Sinn ist. Aber in Gott kann keine
sinnliche Erkenntnis angesetzt werden, weil diese materiell ist. Also erkennt er selbst die erschaVenen
Dinge nicht, da sie nicht vorher in <seinem> Sinn sind.“
                                    Nichtempirische Begründungen von Wissen und Verstehen                     17


     ideo oportet ut quod est in intellectu nostro, prius in sensu fuerit; quod in intellectu
     divino locum non habet.5


    Thomas klärt zunächst, dass an der betreVenden Stelle vom Wissen
Gottes die Rede war, der Satz aber nur für unser menschliches Wissen
gelte. Doch auch für den Menschen sei das Prinzip in seiner Geltung einge-
schränkt, der Intellekt empfange zwar sein Wissen von den Dingen, doch
dieses werde durch die Vermittlung der Immateralität des Sinnes schritt-
weise von der Materialität zur Immaterialität des Intellektes überführt. Das
Wissen sei nicht identisch mit dem Sinneseindruck, sondern entstehe erst
in Zusammenwirkung mit dem Intellekt.
    Von dieser Stelle kann also nur indirekterweise auf das geschlossen
werden, was Thomas vom Wissen des Menschen hält, denn thematisch ist
ja das Wissen Gottes und der Satz ist sozusagen nur polemisch gesagt. Das
Wissen des Menschen und seine Genese thematisiert er jedoch in Summa
Theologiae, Pars prima, Quaestiones 84–89. Im Respondeo–Teil der Quaestio
84 erklärt er, dass das menschliche Wissen erst durch das nicht empirisch
begründete Mitwirken des Intellekts zu Stande komme, der aliquid nobilius
darstelle. Das menschliche Wissen stamme also niemals bloß aus den Sinnen
[im Sinne des Empirismus oder Realismus].6
    Es ist ein weiterer Fall des „historical forgetting,“ von dem Charles
Taylor spricht,7 wozu auch der ,Unbewegte Beweger’ oder die angebliche
Substanzmetaphysik des Aristoteles gehören. Was genügend lange ohne
Kontrolle gesagt wird, wird eines Tages wahr — genauer, für wahr gehalten.
Gewiss ist Thomas realistisch, nicht aber wegen des zitierten Satzes. Der
scholastische Realismus beruht auf den Voraussetzungen, dass Gott wirklich
existiert und wirklich die Welt erschaVen hat. Deshalb sind die Dinge um
uns und wir selbst wirklich und unser Wissen um sie wahr.

      5. „Zum neunzehnten <Argument> ist zu sagen, dass jene Aussage, als über unseren Intellekt
<gesagt> zu verstehen ist, der sein Wissen von den Dingen her bezieht; schrittweise nämlich wird das
Ding von seiner Materialität zur Immaterialität des Intellektes geführt, eben durch die Vermittlung
der Immaterialität des Sinnes; und deshalb ist es notwendig, dass, was in unserem Intellekt ist, vorher
im Sinn war; das hat beim göttlichen Intellekt nicht statt.“
      6. Et ideo ad causandam intellectualem operationem, secundum Aristotelem, non suYcit sola impressio
sensibilium corporum, sed requiritur aliquid nobilius, quia agens est honorabilius patiente, ut ipse dicit. „Und
deshalb genügt, gemäss Aristoteles, der blosse Eindruck sinnlicher Körper nicht, eine geistige Tätig-
keit zu verusachen, sonderen <dazu> bedarf es einer edleren <Sache>, weil das Tätige ehrwürdiger
ist als das Leidende, wie er selbst sagt.“ Non potest dici quod sensibilis cognitio sit totalis et perfecta causa
intellectualis cognitionis, sed magis quodammodo est materia causae. „Man kann nicht sagen, dass die
sinnliche Erkenntnis der vollständige und vollkommene Grund der geistigen Erkenntnis sei, sondern
sie ist eher in gewisser Weise das Material für den Grund“ <sc. das Material, von dem der Grund
Gebrauch macht>.
      7. Charles Taylor „Philosophy and History“ zum Sammelband Rorty, Schneewind, Skinner
(edd.), Philosophy in History, Cambridge 1984.
18       Erwin Sonderegger


   Wenn wir uns nun den englischen Empiristen John Locke und Da-
vid Hume zuwenden, ist damit keineswegs eine ,Darstellung des Empiri-
smus’ beabsichtigt, es geht nur darum, das Kernproblem des Anfangs der
Erfahrung aus den Texten aufzuzeigen.8
   Locke versucht vor allem die Vorstellungen zu widerlegen, dass es an-
geborene Ideen gebe, und dass unsere Seele immer denke, auch wenn wir
das gar nicht bemerken. Letzteres war ein Argument der scholastischen
Realisten und des Descartes dafür, dass es möglich sei, angeborene Ideen zu
haben, aber nichts davon zu wissen. Als Basis der Widerlegung dieser Vor-
stellungen dient ihm einerseits die Voraussetzung, dass diese Behauptung
erfahrungsmäßig feststellbar sein müsse, und anderseits die Beobachtung,
wie ein Kind zum Wissen und ,zur Vernunft’ oder zum Gebrauch seines
Verstandes komme. Der Satz von Thomas erscheint in leicht veränder-
ter Form im Essay Book II, Chapter I, 20, jetzt natürlich nicht mehr im
ursprünglichen sondern im wirklich empiristischen Sinn:

     I see no reason therefore, to believe that the soul thinks before the senses have
     furnished it with ideas to think on.

     Und 23:

     For, since there appear not to be any ideas in the mind before the senses have
     conveyed any in, I conceive that ideas in the understanding are coeval with sensation.

  Hume begründet sein grundlegendes Prinzip im Treatise gleich zu
Beginn (Book I, Part I, Section I):

     We shall here content ourselves with establishing one general proposition, That all
     our simple ideas in their first appearance, are derived from simple impressions, which are
     correspondent to them, and which they exactly represent.

     Die Genese der Vorstellungen (idea) ist klar und einfach (Section II):

     An impression first strikes upon the senses, and makes us perceive heat or cold, thirst
     or hunger, pleasure or pain, of some kind or other. Of this impression there is a copy
     taken by the mind, which remains after the impression ceases; and this we call an idea.

   Der unmittelbare Eindruck der Dinge auf unsere Sinne wird vom Geist
(mind) als eine copy festgehalten, und diese ist das Gedankliche. Ohne einen

    8. John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, [1671], webedition, published by
eBooks@Adelaide; David Hume, A Treatise of Human Nature, [1739] edited by David Fate Norton,
Mary J. Norton, The Clarendon edition of the works of David Hume, [vol. 1–2], Paperback ed.
Clarendon Press, Oxford 2011.
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solchen vorgängigen sinnlichen Eindruck kann es das Gedankliche nicht
geben. Locke und Hume unterstützen beide die zwei Feststellungen:

    a) es herrscht eine völlige Übereinstimmung zwischen den zwei For-
       men der Wahrnehmung (perception), also zwischen dem einfachen
       Eindruck (impression) und dem einfachen Gedanken (idea);
    b) der einfache Sinneseindruck geht immer dem einfachen Gedanken
       voraus.
       Diese zwei Grunddogmen des Empirismus sind in beiden Buchan-
       fängen schon deutlich. Alles Wissen beruht auf Erfahrung und diese
       auf Wahrnehmung. Alle BegriVe können reduziert werden auf Be-
       griVe, die aus der Erfahrung stammen. Genese und Entwicklung der
       BegriVe sind in gewisser Weise linear, denn alles spielt sich in ein
       und derselben Erfahrungswelt ab.

    Ferraris’ Darstellung wird vielleicht nicht von allen Realisten geteilt,
doch es handelt sich hier um eine neue Darstellung im Rahmen des Neuen
Realismus von Markus Gabriel, der mir in vielen Teilen sehr vernünf-
tig scheint. Von diesem weicht er allerdings gerade in der Hauptsache in
Richtung auf einen ganz gewöhnlichen Realismus ab.9
    Der neue Realismus sei eine Reaktion auf die „vorhergehende antirealisti-
sche Hegemonie.“ Das ist gewiss richtig. Wenn es dann so kommen sollte, dass
ich einige Einwendungen gegen den Realismus von Ferraris vorbringe, so soll
dies keineswegs als Stellungnahme für die Postmoderne verstanden werden.
    Nun haben es Reaktionen in sich, auch zu Übertreibungen zu neigen,
einfach auf die andere Seite. Zu den falschen Behauptungen der antirealisti-
schen Hegemonie gehört etwa, dass es kein Ding an sich gebe (54), dass nur
unsere Beziehung zum Cogito unmittelbar, die Beziehung zur Welt jedoch
vermittelt sei (56), dass die gesamte Wirklichkeit irgendwie geistabgängig
sei (56). Zudem mache sie keinen Unterschied zwischen dem Dasein eines
Gegenstandes und der Kenntnis von ihm (59), d.h. sie verwechsle eben
Sehen und Wissen. Den Gipfel des Unsinns markiere die Meinung, dass es
ohne einen denkenden Menschen gar nichts gebe (passim).
    Diese Vorwürfe gegen die Anti–Realisten lassen sich auf zwei Punkte
reduzieren:

    a) Ontologie und Epistemologie werden verwechselt;
    b) die Behauptung, ohne einen erkennenden Menschen existiere nichts,
       ist oVensichtlich falsch und sinnlos.
   9. Maurizio Ferraris, „Was ist der Neue Realismus?“ in: Der Neue Realismus, hrsg. von Markus
Gabriel, Suhrkamp, Berlin 2014, 52–75.
20      Erwin Sonderegger


    Dem hält er seine realistischen Grundthesen entgegen. Die wichtigste
ist die der „. . . Unabhängigkeit der Wirklichkeit von der Erkenntnis“ (60,
gelegentlich auch anders formuliert). Grundlage dafür ist die Annahme,
dass unser Zugang zur Realität unvermittelt und unverstellt ist. Dazu gehört,
„dass die natürlichen Gegenstände. . . unabhängig von den Mitteln existie-
ren, die wir haben, um sie zu erkennen. Das fasst er in der prägnanten
Formulierung zusammen „Die Welt gibt es vor jedem Cogito“ (61).


3. Probleme dieser Positionen

Den gleichsam theologischen Realismus des Thomas von Aquin übergehe
ich und ich lasse hier auch weitere übliche Argumente gegen den Empi-
rismus und Realismus beiseite,10 ich konzentriere mich auf Argumente,
die gegen die Positionen vorgebracht werden können, soweit sie referiert
worden sind und soweit sie die Problematik des Anfangs von Wissen und
Verstehen betreVen. Die bei Hume, Locke und Ferraris genannten reali-
stischen und empiristischen Grundannahmen sollten genügend allgemein
sein, um repräsentativ für viele Varianten des Empirismus und Realismus zu
sein um den Hintergrund abgeben zu können für die alternativen Strategien
von Phänomenologie und Hermeneutik.
    Was die „völlige Übereinstimmung“ zwischen der impression und der
idea betriVt, ist zu sagen, dass diese sehr fragwürdig ist, wenn das zweite
doch nur eine copy der ersten ist; eine copy kann nie eine völlige Überein-
stimmung mit dem haben, wovon es die copy ist.11 Am Anfang von Wissen
und Verstehen steht für beide der Sinneseindruck. Der Vorrang des Sinne-
seindrucks vor dem gedanklichen Bild dadurch begründet, dass man das
eben so erfahre. Dies mag zwar sehr wohl richtig sein, doch die Argumenta-
tion verwechselt zwei Fragen. Es ist nicht gefragt, wie wir das Entstehen von
Wissen und Verstehen bei uns feststellen, das kann empirisch als physiologi-
sche, psychologische oder biographische Frage behandelt werden. Es wird
jetzt aber systematisch gefragt, woher das Wissen stamme, ob aus der Er-
fahrung oder nicht. Für diese Frage kann nicht die Erfahrung als Kriterium
der Antwort dienen, das wäre eine petitio principii. So sehr für empirische
Fragen die Empirie zuständig ist, so wenig ist sie es für systematische. Es
muss unterschieden werden, was — in aristotelischer Ausdruckweise —

    10. Dazu vergleiche man beispielsweise entsprechende Artikel in der Stanford Encyclopedia of
Philosophy.
    11. Mir scheint, dass Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Blackwell, Oxford 1980,
mit Erfolg gegen die Vorstellung dieser Spiegelung argumentiert hat. In ähnlichem Sinn hat vorher
schon Ludwig Wittgenstein im Tractatus logico–philosophicus argumentiert, siehe Karl–Otto Apel,
Transformation der Philosophie, Bd. 1, 229V.
                              Nichtempirische Begründungen von Wissen und Verstehen           21


kaj’ ômêc und was kaj’aÕtÏ zu sagen ist. Für unser faktisches Erfahren
triVt die gebotene Analyse vielleicht zu, doch keinesfalls auf die Frage nach
der Möglichkeit der Erfahrung.
    Für die Begründung von Erfahrung und Wissen argumentieren Locke
und Hume mit einer ersten Erfahrung. Sie bedienen sich dazu der Beschrei-
bung dessen, wie ein Kind lernt. Doch auch das ist wiederum nur eine
Begründung der Empirie durch Empirie. Es müsste aber gesagt werden
können, was ein „absolut erstes und reines Wahrnehmen“ wäre. Es müsste
die Beschreibung von dem sein, was von einer Landschaft beispielsweise
auf einer fotografischen Platte ist im Gegensatz zu dem, was es alles zu
sagen gibt, wenn ein Mensch diese Landschaft sieht. Es scheint, dass dann
im Falle der fotografischen Platte nicht mehr von Sehen gesprochen wer-
den kann. Auch die scheinbar unmittelbare Anschauung unseres Alltags,
die einfache Sinneswahrnehmung, sieht schon etwas als etwas, denn sie
findet immer und nur in einer Welt statt, deshalb ist sie geleitet durch die
Grundunterscheidungen ihrer Welt. Dazu tritt, dass, wenn es eine abso-
lut reine Sinneserfahrung geben sollte, die zu Wissen wird, der Übergang
von jener zu diesem erklärt werden müsste. Egal, ob man wirklich bei
der Sinneserfahrung oder beim erfahrenen Ding ansetzen will, man hat
es sogar mit zwei Übergängen zu tun. Denn auch wer erst bei der Sinne-
serfahrung beginnen will, muss erklären, woher diese stammt, wenn es
nicht eine Erfahrung von nichts sein soll. Der erste Übergang ist der vom
materiellen erfahrenen Ding („dieser Tisch da“) zur Sinneserfahrung (der
sinnlich erfahrene Tisch, also meine Sinnesdaten in Gesichtssinn, Tastsinn,
usw.), der zweite Übergang ist der von diesen Sinnesdaten zum Gedanken
‚Tisch,‘ der sich vermutlich von seinen beiden Vorgängern unterscheidet.
    Die in den Thesen Ferraris’ formulierten Einwände, dass die Wirklich-
keit unabhängig von unserer Erkenntnis sei, und „Die Welt gibt es vor je-
dem Cogito“ (61), betreVen nur eine beschränkte Auswahl nicht–realistischer
Positionen, jedenfalls Kant nicht, Putnam, Rorty, Gabriel nicht.12 Dass Din-
ge unabhängig von uns existieren, stand nie in Frage, nicht die ‚Existenz von
etwas‘ wird negiert, sondern dass jenes Etwas auch ohne Welt schon eine
Katze, ein Haus oder was man sonst will, sein kann. Seine Beispiele mit den
Dinosauriern usw. laufen insofern völlig ins Leere. Er greift Positionen an,
die nicht vertreten werden, oder wenigstens nicht vertreten werden müssen,

    12. Wer behauptet, Kant habe die Existenz eines Dings an sich negiert, tut ihm Unrecht: KrV B
XXVI–XXVII: „dass wir eben dieselben Gegenstände auch als Ding an sich selbst, wenn gleich nicht
erkennen, doch wenigstens müssen denken können. Denn sonst würde der ungereimte Satz daraus
folgen, dass Erscheinung ohne etwas wäre, was da erscheint.“ Cf. auch die Erläuterungen Kants zu
seinem ‚transzendentalen Idealismus‘ KrV B 518–520: „Man würde uns Unrecht tun, wenn man uns
den schon längst so verschrienen empirischen Idealismus zumuten wollte.“ — Doch auch dies ist so
oft wiederholt worden, dass es viele glauben.
22    Erwin Sonderegger


auch dann nicht, wenn man keine realistische Position einnimmt. Seiner
These liegt ein primitiver BegriV von ‚Welt‘ zu Grunde, der nichts anderes
als das Insgesamt der Dinge bedeutet. Wenn die Welt als Set hierarchisch
geordneter Grundunterscheidungen verstanden wird, wenn sie ein Ord-
nungs– und StrukturbegriV ist, ist seine Behauptung nicht mehr anwendbar.
Und schließlich gibt Ferraris gerade dadurch das Neue am Neuen Reali-
smus auf, wenn er der ontologischen „These Gabriels ‚Existieren bedeutet,
in einem Sinnfeld zu existieren‘“ [was mir sehr einleuchtet] die „These
entgegensetzen will ‚Existieren bedeutet, in einer Umwelt zu widerstehen‘“
(66).


4. Versuche, diese Schwierigkeiten zu vermeiden

Angesichts der vermutlichen Vielfalt und Komplexität der Welt sowie der
Tatsache, dass irgendeine Art von Umsetzung oder Vermittlung stattfinden
muss — weder unsere Wahrnehmungen von noch unsere Gedanken über
die Dinge sind die Dinge selbst — stellt sich die Frage, wie das statistisch
gesehen überzufällige TreVen der Realität möglich ist.
   Im Laufe der Zeit wurden viele verschiedene Versuche unternommen,
die Aporien des Realismus zu vermeiden. Einer der wichtigsten in der
Neuzeit war die transzendentale Wende Kants. Auf die Darstellung dieses
Versuchs, den Realismus zu vermeiden und die Erkenntnis zu sichern, muss
ich verzichten, und wende mich zwei anderen Versuchen des zwanzigsten
Jahrhunderts zu, die sich zu größeren Bewegungen ausgewachsen haben,
der Phänomenologie und der Hermeneutik. Beide suchen nichttriviale
Antworten für unseren Zugang zur Realität.
   Der Phänomenologie Edmund Husserls zufolge sind es letztlich die
Sinngebungsleistungen des transzendentalen ego, die für uns die Wirklichkeit
konstituieren, die Hermeneutik hat uns gelehrt, dass wir kein Einzelnes
betrachten und verstehen können, ohne ein Vorwissen des Ganzen zu
haben, und dass dieses Vorwissen geschichtlich bestimmt ist. Das transzen-
dentale ego Husserls und das Ganze der Hermeneutik gehören zu den ni-
cht–erfahrungsmäßigen Voraussetzungen der Erfahrung, ohne aber deren
Anfangspunkt zu sein. Im Hinblick auf dieses Nicht–Erfahrungsmäßige stellt
sich die Frage, welcher Art dieses Vor–Wissen ist und woher es stammt.
Was ist seine Genese? Wie ermöglicht es den Übergang vom Anschauen
zum Verstehen?
                                  Nichtempirische Begründungen von Wissen und Verstehen   23


4.1. Phänomenologie

Um dem Wissen eine tragfähige Basis zu geben, sucht Husserl, in die-
sem Punkt Descartes folgend, einen unbezweifelbaren Anfang. Die hier
relevante Aporie des Realismus besteht ja darin, dass das Verstehen zwar
Erfahrung voraussetzt, die Erfahrung selbst jedoch kein solcher Anfang ist.
Die Transzendenz der wahrgenommenen Dinge, Ereignisse, der natürli-
chen Welt im Ganzen, ist ein „Rätsel,“ wie Husserl sich ausdrückt. Wie kann
es davon Erkenntnis geben? Wie kann das Bewusstsein auf ihm gegenüber
Transzendentes treVen?
   Husserl findet den unbezweifelbaren Anfang in den cogitationes. In der
natürlichen Einstellung sind diese zunächst nicht mehr als die realen psycho-
logischen Erlebnisse eines konkreten Bewusstseins. Diesem sind die Erleb-
nisse zwar immanent gegenüber dem transzendenten Erlebnisgegenstand,
doch, bliebe es dabei, würde das Problem des Realismus weiterbestehen,
wir hätten es zu tun mit einer Feststellung eines realen Naturzustandes,
eben meines Bewusstseins. Die „Generalthesis der natürlichen Einstellung“
würde weiterhin mitgemacht.
   Deswegen bedarf es der phänomenologischen Reduktion. In dieser en-
thalten wir uns der Setzung der Existenz des Beobachteten und Beschriebe-
nen, behalten aber dessen ganzen Inhalt bei. Dieser wird sogar erweitert in
der ideierenden Abstraktion (auch eidetische Reduktion genannt), in der
das Gegebene soweit variiert wird, dass sie schließlich zur „Wesensschau“
führt. In dieser befindet sich nichts Transzendentes mehr, kein Alltagswis-
sen, keine Wissenschaft, nicht einmal mehr die Logik gelten. Und, innerhalb
des Immanenten wird die Sphäre auf das eingeschränkt, was evident, ‚in
reiner Selbstgegebenheit,‘ dem direkt und adäquat erfassenden Bewusstsein
gegeben ist.13 Auch Allgemeines, auch das Wesen, kann in Selbstgegebenheit
geschaut werden, nicht weniger als natürliche Dinge.
   Ziel all dieser Bemühungen ist es, das reine Phänomen zu schauen. Das
Phänomen ist aber nicht, wie oft irrtümlich angenommen, einfach der
Gegenstand, aber nicht als wirklicher, sondern als Erscheinung. Sondern,
weil der Grundcharakter des Bewusstseins die Intentionalität ist, gehört
die Zugangsweise genauso zum Phänomen, also ob der Gegenstand in
unmittelbarer Wahrnehmung gegeben sei, ob er erinnert, erhoVt sei usw.
Das Phänomen ist „rein“ sofern die Geltung des Empirischen und Realen
ausgeschaltet ist. Ergebnis dieses Vorgehens ist Schau, Intuition. Damit soll
zunächst gesagt sein, dass es sich nicht um ein Folgern, Schließen, Ableiten
oder dergleichen handelt. In der Reflexion auf das Phänomen zeigt sich, auf
Grund der Intentionalität des Bewusstseins, die Korrelation von Gegenstand

   13. Fünf Vorlesungen, 59–60.
24      Erwin Sonderegger


und Erkenntnis. Diese Korrelation, und nicht einfach nur der Gegenstand,
machen nun das Thema der Phänomenologie aus. Die Intentionalität des
Bewusstseins bringt es mit sich, dass Wissen und Gewusstes, Noesis und
Noema von Anfang an zusammen sind,14 sie kommen nicht nachträglich in
Verbindung, es gibt hier kein Problem der Referenz.
   In der transzendentalen Reduktion zeigen sich die Sinngebungsleistun-
gen des Bewusstseins, dessen Kern im transzendentalen ego liegt. Dank dieser
Leistungen konstituieren sich die Dinge und sie machen es uns möglich,
uns auf die Dinge in der Welt zu beziehen. Auch der Sinn von ,vermutlich,‘
,möglich’, ,wirklich,‘ ,objektiv gegeben‘ usw. ist Resultat einer solchen Lei-
stung. Damit ist unser ,Bezug‘ auf die mundane Wirklichkeit gesichert, wir
haben unsere natürliche Welt zu Recht.
   Das zentrale Argument dafür besteht in der Tatsache, dass in der Inten-
tionalität Bewusstsein und Gegenstand immer schon beieinander waren.
Deshalb kann die Phänomenologie trotz ihres Einsatzes bei den unbez-
weifelbaren immanenten cogitationes zu den Positionen gerechnet werden,
die nicht einen ‚Anfang des Verstehens‘ behaupten. Die cogitationes sind
nur Anfang für die Frage und die Forschung, der eigentliche Anfang ist die
Korrelation von Bewusstsein und Gegenstand.

4.2. Hermeneutik

Die Hermeneutik hat eine lange Geschichte. Viele Vertreter mit sehr unter-
schiedlichen Interessen, unterschiedliche Anwendungen, und entsprechend
diVerierenden Methoden bedienen sich ihrer.15 Bedeutete Hermeneutik
zunächst die Auslegung von Texten (vor allem biblischer Texte — schon die
Kirchenväter entwickelten eine Lehre vom mehrfachen Schriftsinn –, dann
auch juristischer), verschob sich der Sinn mit der Zeit auf die Theorie und
Methodik der Auslegung. Es folgte die existenzialistische Wende, insofern
nicht mehr nur vom Verstehen bestimmter Berufsgattungen und von der
Auslegung bestimmter Texte die Rede war, sondern davon, dass Verstehen
ein Seinscharakter (Existenzial) des Menschen ist. Menschsein beruht auf
der Möglichkeit zu verstehen. Was vorher nur für gewisse Lebensbereiche
von Bedeutung war, ist es jetzt fundamentalontologisch, d. h. für das Sein
des Seienden überhaupt, wobei als Basis für diese Fragen das Dasein dient
(Heidegger).

   14. Noesis: das volle intentionale Erlebnis (Ideen I, 239); Noema: das darin Gemeinte; Phänomen:
der noematische Sinn, (Ideen I, 225).
    15. Siehe Emilio Berti, Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften, Siebeck,
Tübingen 1967; die um einen Drittel gekürzte deutsche Fassung der italienischen Ausgabe 1955
umfasst immer noch über 750 Seiten.
                               Nichtempirische Begründungen von Wissen und Verstehen            25


    Diese Art der Hermeneutik ist hier von Interesse, denn mit ihrer Analyse,
dass das je einzelne faktische Verstehen von einem Vorverständnis geleitet
ist, betriVt sie das Verstehen überhaupt. Es steht also nicht die Deutung
von Texten, Bildern, Dingen, Ereignissen usw. in Frage, die so oder anders
gedeutet werden können, denn eine solche Deutung spielt sich immer
schon in einer Welt ab. Vielmehr ist davon die Rede, dass allem, was mir je
begegnet, schon vor meiner allfälligen Deutung ein bestimmter Sinn eignet,
es ist schon ,gedeutet,’ denn alles in einer Welt ist ,etwas als etwas.‘16
    Woher stammt dieses Vorverständnis und was ist sein Inhalt? Den Aus-
führungen Heideggers in Sein und Zeit kann entnommen werden, dass
die Inhalte des Vorverständnisses sich aus den grundlegenden Seinsbestim-
mungen des Daseins, aus den Existenzialien, ergeben.17 Dem Entdeckend–
Sein des Daseins entspricht die Erschlossenheit der Welt. Das Finden von
diesem und jenem in der Welt ist möglich auf Grund der „vorentdeckten
Bewandtnisganzheit.“ Indem das Dasein je schon in seiner Welt ist, diese in
ihrer Zuhandenheit je und je entdeckt, steht es in einem Verweisungszu-
sammenhang, der die Struktur der Welt ausmacht.18 Diese Welt liegt dem je
faktischen Erkennen und Verstehen unzeitlich voraus. Allem anderen voran
hat das Dasein ein Seinsverständnis, das ist eine „ontische Auszeichnung
des Daseins.“19
    Zur Herkunft dieses Seinsverständnisses sind bei Heidegger zwei Aus-
künfte zu finden. Zum Einen ist für uns als je Einzelne zu sagen, dass
wir es erwerben, indem wir in eine Welt hineingeboren werden, deren
,durchschnittliches Seinsverständnis‘ wir uns in Spracherwerb, Sozialisation,
Umgang mit dem Zuhandenen und den Mitmenschen usw. unwillkürlich
aneignen, dadurch sind wir in der durchschnittlichen Alltäglichkeit des
,Man.‘20 Das unterscheidet sich nicht grundsätzlich von der Antwort des
Realismus, sie betriVt eben die alltägliche Seite, wo wir Realisten sind. Im
Hinblick auf die gleichsam objektive Seite des Seins selbst sagt Heidegger,
dass das Sein selbst eine ,Geschichte hat,‘ d. h., dass Sein sich geschichtlich
in unterschiedlicher Weise zeigt und verbirgt. Beispiele dafür sind Sein als
Anwesenheit in der griechischen Zeit, Sein als Metaphysik in der Folge, Sein
als Technik heute. Seinsgeschichte, Ereignis, Es gibt, sind Termini, unter
denen Heidegger diese Herkunft abhandelt.


    16. Sein und Zeit § 32, u. a. „Alles vorprädikative schlichte Sehen des Zuhandenen ist an ihm
selbst schon verstehend–auslegend.“
    17. In–Sein, Angewiesenheit, Räumlichkeit, Mitsein, Möglichkeit, Man, Verstehen. . .
    18. „Relationssystem,“ Sein und Zeit, 88; zum Ganzen siehe § 18.
    19. Sein und Zeit, 12. Cf. auch das aus dem Sophistes stammende Motto von Sein und Zeit und den
Umstand, dass Heidegger im Wintersemester 1924/25 eine Vorlesung über diesen Dialog hielt.
    20. Cf. Sein und Zeit § 35, 169; auch schon 8, 12; Man in § 27.
26     Erwin Sonderegger


5. Neue Probleme, die sich diesen Versuchen stellen

Soweit also zwei nichtrealistische Antworten — die phänomenologische
und die hermeneutische — auf die Frage nach Herkunft und Möglichkeit
des Verstehens. Beiden ist gemeinsam, dass sie einen Anfang des Verstehens
weniger im Sinne des Anfangs einer Reihe benennen, sondern — sehr bild-
lich gesprochen — einen Hintergrund, einen Boden, einen Raum aufweisen,
in dem oder auf dem Verstehen möglich ist. Für die Phänomenologie bildet
das intentionale Bewusstsein den Anfang, doch in diesem sind cogito und
cogitatum immer schon verbunden, keines der beiden kann als prioritär oder
als das Erste bezeichnet werden. Das transzendentale ego ist Ursprung und
Quell aller Sinngebungsleistungen und aller Konstitution, aber kein Ding in
der Zeit. Die Hermeneutik beschreibt das Verstehen als zirkulär, indem das
faktische einzelne Verständnis auf einem Vorverständnis des Ganzen beruht,
zu dem das Einzelne gehört. Dieses Ganze liegt ebenfalls unzeitlich dem
alltäglichen Verstehen voraus. Jedem jeweiligen Ganzen jedoch liegt ein
Verständnis von sein zu Grunde. Heidegger folgt hierin Platon, von dessen
Sophistes er einige Sätze zu diesem Thema aus der Dialogmitte Sein und Zeit
als Motto voranstellte. Beide sind zwar nicht realistisch, aber nicht antireali-
stisch. Es sind nicht Negationen des Realismus sondern Alternativen dazu,
denn sie vermeiden mindestens dessen Anfangs–Aporie.
    Doch sie haben eigene, neue Probleme und Fragen.

5.1. Phänomenologie

Was die Phänomenologie gegen den Realismus stark macht, ist zugleich
auch ihr Problem. Sie stützt sich auf das ego cogito und erreicht dadurch
Unbezweifelbarkeit, doch setzt sie sich dadurch auch dem Vorwurf des
Subjektivismus, ja sogar des Solipsismus aus. Natürlich war das nicht die
Absicht, aber es kann leicht als Einwand vorgebracht werden, wenn auch
als unberechtigter. Bereits Husserl hat dem vorzubeugen versucht, indem
er die Intersubjektivität als Charakter des transzendentalen ego auszuweisen
versuchte.21 Die ,Intersubjektivität‘ (wie auch ,Umwelt‘) ist in der Rezeption
allerdings bald ins alltäglich Konkrete abgewandert und dient nur noch
der nachträglichen Beschreibung und meint nicht mehr die Gemeinschaft
konstituierende Leistung des transzendentalen ego.
    Gegen das Bewusstsein als unübersteigbarer Rahmen aller Welterfassung
kann leicht der Einwand der oVensichtlich unsinnigen absoluten Denkab-
hänggigkeit der ,Realität‘ entstehen. Es bilden sich dann die selbst sinnlosen

    21. Wie schwierig dieses Thema ist, zeigen die drei dicken Bände Zur Phänomenologie der
Instersubjektivität, Husserliana XIII–XV.
                        Nichtempirische Begründungen von Wissen und Verstehen   27


Sinnlosigkeits–Vorwürfe gegen nichtrealistisches Denken wie „Vor dem
Menschen gab es nichts,“ „Es gibt gar nichts, wenn nicht ein Mensch dran
denkt“ usw. (Beispiele bei Ferraris, Boghossian und anderen).
   Es bedarf einigen Aufwandes, um aus den cogitata Baum, Holz, Tisch,
wieder die Dinge zu gewinnen, auf die wir steigen, auf die wir klopfen, an
die wir sitzen können. Es bedarf dafür des Wechsels der Einstellung. Den
Tisch, an dem wir sitzen, müssen wir nicht suchen, den haben wir immer
schon in der natürlichen Einstellung mit ihrer Generalthesis, die cogitata da-
gegen finden wir, wenn diese, sei es auch nur vorübergehend für die Dauer
unserer Reflexion, aufgehoben ist, als Resultate der phänomenologischen
und eidetischen, Reduktion. Dank der transzendentalen Reduktion werden
dann die Leistungen des transzendentalen ego sichtbar, auf Grund derer
der Tisch, an dem wir sitzen, das ist, was er ist. Die cogitata sind ja gerade
nicht neue hypostasierte handfeste Dinge, sie sind deshalb der natürlichen
Einstellung unseres Alltags entzogen und dennoch Grund der Möglichkeit
dieser, denn von ihnen her stammt der Sinn ,Baum,‘ ,Holz,‘ ,Tisch’.


5.2. Hermeneutik

Der Hermeneutik generell kann der Vorwurf des Relativismus gemacht
werden. Wenn alles auf Grund einer Zeitlage zu verstehen ist, dann gibt es
keine allgemeinen Wahrheiten mehr. Wir verlieren die Objektivität in der
Natur und auch in der Geschichte. Beliebigkeit macht sich breit, alles wird
wahr — wie es schon Protagoras gewollt hat.
   Für die Darstellung der Hermeneutik habe ich die existenzialistische
Variante Heideggers gewählt. Nun scheuen heute viele nur schon dessen
Namen, einige mit guten Gründen. Trotzdem bildet sein hermeneutisch
und phänomenologisch geleiteter Aufweis der Funktion des Vorwissens
ein entscheidendes Argument. Was jedoch problematisch bleibt, ist die Her-
kunft dieses Wissens. Das gilt allerdings auch für andere Apriori, etwa für
das kantische. Empirische Herkunft bleibt dem Apriori versagt wie einge-
borene Ideen auch. Was Heidegger zu Seinsgeschichte, Ereignis usw. sagt,
bleibt eher im Dunkeln. Am einleuchtendsten scheinen mir die Bemerkun-
gen über das Ge–Stell als unser heutiges Verständnis von sein, doch habe
ich da vielleicht nicht viel Zustimmung. Es muss die Vorstellung akzeptiert
werden, dass sein sich je unterschiedlich ,gibt.‘
   Obwohl sich bei Heidegger einige Äußerungen finden, die mit der An-
nahme vieler Welten vereinbar wären (thematisiert hat er diese Frage aber
nicht), besteht auch bei ihm die Gefahr der Ausdehnung dessen, was für
das Dasein gilt, auf alle Menschen wie bei Kant.
28      Erwin Sonderegger


6. Welten

6.1. Von der Vielheit der Welten

Zuletzt möchte ich eine weitere nichtrealistische Sicht vorstellen, die viel-
leicht nicht gerade ,zwischen‘ Phänomenologie und Hermeneutik steht,
wie es diese Ausgabe als übergeordnetes Thema vorschlägt, die aber beiden
Denkrichtungen und der Spekulation des Aristoteles in Metaphysik L, viel
verdankt. Trotzdem ist das Folgende weder als Aristotelesexegese zu verste-
hen, noch sind es Bemerkungen zu Phänomenologie und Hermeneutik,
es handelt sich um eine eigene Sicht, in die Anregungen integriert sind. Sie
gründet letztlich in der Einsicht, dass wir, was und wie wir auch immer
sind, immer in einer Welt sind.
    Die hier vorgetragene Vorstellung von Welt hat eine gewisse Nähe zu
dem, was M. Gabriel unter dem BegriV Sinnfeld versteht, doch möchte
ich vorweg auf einen wichtigen Unterschied hinweisen. Nach den Bei-
spielen, die er gibt (2014, 196): „Physik, Chemie, Gebirge, Wälder Bunde-
stagwahlen und Ontologie“ sind Sinnfelder nur Teile einer bestimmten
Welt, nicht selbst Welten. Sie können den Regionalontologien Husserls
verglichen werden. Was Physik, Berge usw. sind, ergibt sich erst aus den
Grundunterscheidungen einer Welt.
    In unserem Alltag behaupten, hoVen, versprechen, fragen, bezweifeln,
erwarten, befehlen, usw. wir manches. So äußern wir unsere Meinungen,
von denen viele fähig sind, begründet zu werden. Zum Alltag gehört nicht
nur das private persönliche Leben, sondern auch das öVentliche in Wissen-
schaft, Politik, Religion, Kunst usw. kurz, das Ganze, das man oft Kultur
nennt, oder in Husserls Terminologie, alles, was unter die natürliche Ein-
stellung fällt. In der Darstellung des Aristoteles am Anfang der Topik gelten
als sinnvollerweise prüfenswerte Meinungen alle Äußerungen, außer jene,
die von jedermann als zu dumm erkannt werden können und Sätze, die die
Grundlagen und Möglichkeit des Gesprächs überhaupt betreVen.
    Wenn wir uns in der Geschichte der Philosophie danach umsehen, was
als jeweils eigentliche Tätigkeit zu betrachten ist, bemerken wir, dass von
sehr vielen Philosophen es als eine ihrer wichtigsten Aufgaben betrach-
tet wurde, auf die Grundlagen der gegebenen Meinungen ihrer Zeit zu
reflektieren.22 Diese verhalten sich zu dem, was wir reden und tun, wie
Grundmeinungen zu Oberflächenmeinungen. ‚Meinung‘ hat dann aller-
dings nicht mehr die Bedeutung einer einzelnen unsicheren Behauptung,
auch nicht die, das zu bezeichnen, ,was man so glaubt.‘

       22. Hegel, G. W. F., Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, Theorie Werkausgabe 7, 26:
„. . . so ist auch die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfasst.“
                               Nichtempirische Begründungen von Wissen und Verstehen              29


    Platon hat im Sophistes darauf aufmerksam gemacht, dass im Vergleich zu
den Meinungen, die unseren Alltag steuern, eine noch viel entscheidendere
Meinung immer in uns wirksam ist, nämlich die Meinung über sein. Die
Meinung über sein steckt in jeder Rede, in jeder Handlung, denn jede Rede,
jede Handlung betriVt etwas, das ist, sie wird immer mitvollzogen, wenn
wir überhaupt nur wahrnehmen, reden, denken, handeln — kurz sein —
wollen.23
    Doch was heißt sein?
    Sein kann nach der spekulativen Formel von Aristoteles verstanden wer-
den. Sie scheint heute noch anwendbar, weil sie rein formal ist, der Inhalt da-
gegen je zeitgemäß ermittelt werden muss. Sie lautet: „. . . und das Denken3
ist das Denken2 des Denkens1 .“24 Zunächst ist die Übersetzung von noesis
mit ,Denken‘ durch ,Bemerken‘ zu ersetzen, denn denken kann ich was ich
will, wenn ich mir nur nicht selbst widerspreche, hingegen bemerken, kann
ich nur, was ist, deswegen ist noesis immer wahr. In dem dreifach genannten
Bemerken meint Bemerken3 das je einzelne faktische Bemerken von etwas
in der Welt, Bemerken2 meint unsere Fähigkeit dazu, Bemerken1 bezeichnet
den Rahmen, in dem Bemerken überhaupt stattfindet, d. h. die Welt. Damit
kann die Formel wie folgt paraphrasiert werden: Auf Grund davon, dass
wir schon eine Welt als Struktur haben, können wir in dieser Einzelnes
bemerken. „Wir bemerken unser Bemerken“ ist nicht bloße Wiederho-
lung von Worten, sondern heißt, dass wir im je faktischen Vollzug eines
Verstehens, Zu–Kenntnis–Nehmens usw. gleichsam einen Knotenpunkt in
einem Netz realisieren. Es müsste im Weiteren noch gezeigt werden, dass
das ,Bemerken‘ kein Privileg von Menschen und Göttern ist, sondern in
entsprechender Weise auch von Tieren, Pflanzen und Steinen ausgesagt
werden muss.25 Es ist ohne Subjekt und Bewusstsein möglich.
    Die Welt ist bestimmt durch ein Set von Grundunterscheidungen, Grund-
begriVen und Grundwerten. Diese können zusammengefasst werden als
Grundmeinungen. Diese Grundmeinungen, geordnet in einer bestimmten
Hierarchie, legen eine jeweilige Welt fest als einen Rahmen für das, was sein
kann. Was im Welt–Raster nicht fassbar ist, ist auch nicht. Die Unterschei-
dungen der Welt geben dem ,reinen‘ Bemerken von etwas das ,als,’ wonach
etwas als etwas bemerkt werden kann. Die Anzahl der Grundmeinungen

    23. Cf. Nikomachische Ethik IX 9, 1170a16–19, „Leben scheint primär in Wahrnehmen oder Be-
merken zu bestehen.“ Das ist aber dasselbe wie zu sein, denn, 1170a32–b1 „dass wir wahrnehmen
und bemerken <bedeutet,> dass wir sind (denn ,sein‘ bedeutet definitorisch ‚wahrnehmen oder
bemerken’).“ Dieser Text verknüpft ausdrücklich sein, leben, wahrnehmen und bemerken.
    24. Met. L 9, 1974b34. Ich fasse hier Resultate zusammen, deren Begründung im Kommentar
E. Sonderegger, Aristoteles’ Metaphysik L: Ein spekulativer Entwurf, Lang, Bern 2008, zu finden sind.
Nächstes Jahr, 2018, wird eine überarbeitete Fassung davon in englischer Sprache erscheinen.
    25. Siehe dazu Teil IV des genannten Kommentars zu Met. L.
30      Erwin Sonderegger


kann je nach Abstraktionsgrad variieren, wird aber vermutlich nicht sehr
groß sein. Dann teilen verschiedene Welten einige Grundmeinungen. Des-
halb sind viele Welten möglich, aber auch Verständigung und Übersetzung
zwischen diesen.
   Oft wird das, was hier unter Welt verstanden wird, Kultur oder auch
Tradition genannt. Es ist aber nützlich, Welt und Kultur zu unterscheiden.
Unter Kultur kann zusammengefasst werden, was vom Menschen gemacht
und geformt ist (beispielsweise unterschiedliche Sprachstile), die Welt da-
gegen ist die Struktur von ,allem, was ist‘ in einer bestimmten Ordnung.
Insofern gehören zwar auch die Kulturdinge zur Welt, sie setzen aber das
voraus, was nicht vom Menschen gemacht und geformt ist (beispielsweise
die Sprache).
   Um ein Gefühl für den Unterschied der Welten zu bekommen, genügt es,
die Berichte über Migration und Integration nichteuropäischer Menschen in
Europa zu verfolgen. Die Probleme, die sich in vielen europäischen Ländern
daraus ergeben, dass sie zwar Religionsfreiheit versprechen, aber diese dann
doch nur in gewissen Grenzen gilt, beruht genau auf dem Unterschied
der Welten. Die Religionsfreiheit war ursprünglich eben nur für religiöse
Äußerungen im Rahmen einer bestimmten Welt gedacht und jetzt befinden
sich Menschen aus anderen Welten in beachtlicher Zahl bei uns.26
   Die Meinungs–Welt ist nicht privat. Ob der einzelne dies oder jenes
denkt, ist für die Welt irrelevant, denn auch diese seine Gedanken und
Wertungen stehen schon im Rahmen einer Welt. Als Struktur hat sie kein
Subjekt als Träger, weder den einzelnen Menschen, noch eine Gruppe,
noch alle zusammen. Innerhalb einer Welt kann um Wahrheit, Recht, Ve-
rhalten usw. gestritten werden, zwischen Welten nicht, es sei denn, es seien
gemeinsame Grundmeinungen im Spiel. Das vom Menschen Gemachte
und Bestimmte lässt sich relativ leicht revidieren. Aber auch die Grundmei-
nungen einer Welt verändern sich (um ein Bild zu gebrauchen, ähnlich wie
vorüberziehende Wolken), doch das geht sehr viel langsamer vor sich, ihre
Bestimmungen sind sehr viel beharrlicher.
   Mit dem Realismus hat die Meinungswelt gemeinsam, dass sie Wahr-
heit und Wirklichkeit und realistische Stellung in einer bestimmten Welt
bejaht. Hingegen verneint sie dies in Bezug auf verschiedene Welten. Sie
unterscheidet sich von der Phänomenologie, indem sie die Welt nicht dem
Bewusstsein unterstellt. Es besteht keine Solispismus–Gefahr, da die Welt
nicht privat und bewusstseinsabhängig ist. Hingegen steht sie irgendwie
nahe der Urdoxa, doch auch diese gilt nur bezüglich einer jeweiligen Welt.
Mit der heideggerschen Hermeneutik verbindet sie das Inder–Welt–Sein,

   26. An Stelle von vielen: Beitrag in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung: „Die Religionsfreiheit
neu denken,“ Ein Gastbeitrag von Winfried Bausbach, vom 29.11.2016.
                             Nichtempirische Begründungen von Wissen und Verstehen          31


das Vorwissen und die absolute Priorität des Seinsverständnisses, allerdings
auch dies wieder nur je einer Welt.
    Werden Welten gestört oder gar zerstört, regt sich Widerstand. Wir
erleben ihn heute unter dem Titel Terrorismus, doch im Grunde handelt
es sich dabei um die Revolte zerstörter Welten.27 Viele sagen im Hinblick
auf unübliches Verhalten fremder Menschen in Europa, ein Besucher sollte
Sitten und Gebräuche des besuchten Landes achten. Das ist sehr richtig, aber
viele, die so sprechen, haben vergessen, dass wir selbst, der Westen, genau
dies seit etwa fünfhundert Jahren nicht eingehalten hat. Zuerst, indem wir
,die Wilden‘ missionierten und sie so um Glauben und Sprache brachten,
dann durch Kolonisation, womit wir ihnen ihre Güter stahlen, und zuletzt,
indem wir sie mit den Mitteln der Globalisation ausbeuteten.

6.2. Bleibende Fragen

Auch meinem Vorschlag vieler Welten bleiben Fragen, zunächst die nach der
Herkunft der Grundmeinungen (wie bei jedem Apriori), dann die weitere
Frage nach dem Träger, und schließlich macht es den Anschein, als würde
hier (im Sinne von Ferraris) dem Erkennen gegenüber dem Sein eine Priorität
eingeräumt.
   Es ist leichter zu sagen, was als Herkunft der Grundmeinungen jedenfalls
wegfällt als eine positive Antwort zu geben. Nicht nur die eingeborenen
Ideen, sondern auch die allgemeine Menschennatur, ohnehin die einzelne
Erfahrung, die Gene und auch das Gehirn kommen als Ursprung nicht in
Frage. So sehr mir sonst manche Überlegungen von John Searle einleuchten,
in diesem Punkt scheint mir die Argumentation ungenügend, wenn er
sagt: „alle diese intentionalen Zustände werden ausnahmslos durch nied-
rigstufige neurobiologische Gehirnvorgänge verursacht und entstehen im
Gehirn.“28 Fast noch eher als Leistungen des Gehirns für den Ursprung
der Meinungswelten in Anspruch zu nehmen, würde ich mich mit der
Seinsgeschichte Heideggers anfreunden — mindestens ist beides gleich
dunkel. Die Grundmeinungen machen eine Welt aus und sind ein Apriori.
Im kantischen Sinne ist das Apriori in der reinen Vernunft begründet und
identisch für alle Menschen. Auch dies fällt weg, da die Welt, von der jetzt
die Rede ist, eine jeweilige ist. Sie gilt für jeweilige Gemeinschaften. Faktisch
und mundan betrachtet ließe sich vorstellen, dass sich Grundmeinungen
im Kontakt von jeweiligen Gemeinschaften mit ihrer Umwelt ausbilden, sie
sind nicht von je her schon und sind veränderlich.

  27. Mehr dazu siehe Erwin Sonderegger, Welten, Globalisierung bei philpapers.org
  28. John Searle, „Aussichten für einen neuen Realismus,“ in: Markus Gabriel (ed.), 300.
32    Erwin Sonderegger


    Wer oder was könnte Träger der Weltstruktur sein? Ein Subjekt, ein
Träger der Welt, müsste etwas jenseits der Welt sein, von dergleichen zu
reden ist unmöglich. Für eine apriorische Struktur wie die Meinungswelt
einen mundanen Träger zu suchen, scheint widersprüchlich zu sein, denn
sie ist ja eine Struktur für Mundanes. Die Struktur wird lediglich an dem,
was in der Welt ist, sichtbar, niemand hat sie ,gemacht‘ und sie ist auch nicht
eine Eigenschaft von einem wie auch immer gearteten Ding.
    Es scheint, dass mit der Meinungswelt menschliches Verstehen dem
dinglichen Sein vorangestellt würde im Sinne einer Priorität der Epistemo-
logie. Das könnte im Sinne jenes Idealismus verstanden werden, den Kant
sehr zu Recht ablehnt. Doch die Meinungswelt behauptet nichts, mit ihren
Grundunterscheidungen, GrundbegriVen und Grundwerten ermöglicht
sie uns Erfahrungen und Behauptungen. Sie gibt den ,bloßen Dingen‘ eine
Ordnung, so können sie in jeweilige Welt eintreten und sein. Auch die Unter-
scheidung zwischen Ontologie und Epistemologie ist eine Unterscheidung
innerhalb einer bestimmten Welt. Dass diese Unterscheidung beispielsweise
bei Aristoteles an manchen Orten (wenn nicht überhaupt) fehlt, zeigt sich
in der Literatur zur Kategorienschrift.
