10.13135/2036-542X/8129



In the section of the Encyclopedia dedicated to Anthropology Hegel endorses a technological and mediological conception of body. In order to grant to the Soul access to the external world, body has to be turned into an instrument. Through repeated exercise it becomes a middle term between the Soul and the World, and only thanks to its medial nature is it possible for consciousness to awaken. This peculiar relationship between inner Self and body plays a pivotal role for the whole development of Spirit: the technological approach to body becomes the model for any further contact with the external world. Thus, the Anthropology lays the foundation of Hegel’s whole conception of finite Spirit as a medial dimension: man is a self–productive being whose nature is always a second nature, a form of immediacy that is nevertheless produced (mediated) by his own activity. According to this view body is a proto–medium, and Hegel’s account of technology can be interpreted as a theory of the extended body (in the Anthropology) as well as a theory of extended mind (in the Philosophy of Objective Spirit).



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2036-542X
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it
Alessandro  De Cesaris
Trópos
Technology
L’opera d’arte dell’anima: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Saggi
2016-06-12
2023-08-20
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Alessandro  De Cesaris
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L’opera d’arte dell’anima: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8129/6838
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                                                      trópos • anno IX • numero 1 • 2016 – ISBN 978-88-548-xxxx-x
                                                     DOI 10.4399/97888548xxxxx9 – pag. 139-157 (dicembre 2016)




                                             L’opera d’arte dell’anima
                       Corpo, tecnica e medialità nell’Antropologia di Hegel

                                                               A D C∗




   : In the section of the Encyclopedia dedicated to Anthropology Hegel
      endorses a technological and mediological conception of body. In order to
      grant to the Soul access to the external world, body has to be turned into an
      instrument. Through repeated exercise it becomes a middle term between
      the Soul and the World, and only thanks to its medial nature is it possible for
      consciousness to awaken. This peculiar relationship between inner Self and
      body plays a pivotal role for the whole development of Spirit: the technological
      approach to body becomes the model for any further contact with the external
      world. Thus, the Anthropology lays the foundation of Hegel’s whole conception
      of finite Spirit as a medial dimension: man is a self–productive being whose
      nature is always a second nature, a form of immediacy that is nevertheless
      produced (mediated) by his own activity. According to this view body is a proto–
      medium, and Hegel’s account of technology can be interpreted as a theory of
      the extended body (in the Anthropology) as well as a theory of extended mind
      (in the Philosophy of Objective Spirit).

   : Anthropology, Body, Media, Second Nature, Technology.




. Introduzione

Nell’impianto sistematico della filosofia di Hegel manca una sezione espres-
samente dedicata alla questione della tecnologia. Questa circostanza fa sì che
il pensiero hegeliano appaia particolarmente inadatto per l’epoca presente,
così pesantemente caratterizzata dall’influsso della tecnica e degli artefatti
nella sfera privata e pubblica, civile, artistica e comunicativa. Accusata sin
da subito di essere monolitica, chiusa rispetto alle novità portate dal futuro
e intimamente orientata alla giustificazione dello status quo, la filosofia di
Hegel sarebbe, ormai, semplicemente antiquata.
     ∗
       Dottorando di ricerca presso il Consorzio di Filosofia del Nord–Ovest (FINO)
(alessandro.decesaris@gmail.com).


                                                                                                           
   Alessandro De Cesaris


    In questo saggio partirò da un’ipotesi interpretativa opposta: se il sistema
hegeliano non prevede uno spazio — ovvero solo uno spazio — espressa-
mente dedicato alla questione della tecnica e della tecnologia, è perché la
filosofia di Hegel nel suo complesso è una filosofia della tecnica. Più precisa-
mente, tuttavia, la mia ipotesi di lavoro è che il pensiero hegeliano ottemperi
a questo compito proponendo una vera e propria filosofia della mediazione,
all’interno della quale sono già posti i nessi teorici necessari alla fondazione
di una teoria dei media. In ultima battuta, la tesi di partenza è che nel pensiero
hegeliano la tecnica sia già da sempre analizzata dal punto di vista di una
mediologia.
    Non è particolarmente controverso affermare Hegel riservi alla me-
diazione uno spazio fondamentale all’interno del proprio pensiero. Più
problematica appare invece la tesi che il sistema hegeliano si configuri nel
suo insieme come una grossa filosofia dei media, in cui il problema della
medialità viene affrontato a tutti i livelli (logico, antropologico, psicologico,
sociologico, artistico) e soprattutto con una unità inedita nella storia del
pensiero.
    Questa tesi non può ovviamente essere sostenuta e difesa nello spazio
di un breve saggio, e verrà pertanto lasciata sullo sfondo. Piuttosto, vorrei
qui concentrarmi su un aspetto determinato della questione della medialità
così come essa appare nelle opere di Hegel: la questione del corpo. Come
si vedrà, la mia proposta è quella di individuare nella trattazione hegeliana
del corpo un punto d’accesso privilegiato alla questione della medialità,
in cui l’unità dei diversi livelli d’analisi della questione stessa appare con
particolare evidenza.
    A questo fine, ho deciso di limitare la mia analisi alla sezione dell’Enciclo-
pedia dedicata all’Antropologia. I riferimenti ad altre opere saranno limitati,
e serviranno principalmente a confermare o approfondire le interpretazioni
del testo scelto. Alla delimitazione del campo corrisponde, per ragioni di
ordine sistematico oltreché di spazio, una delimitazione tematica: saranno
di particolare importanza la considerazione hegeliana del corpo come ter-
mine medio di un sillogismo; la nozione di seconda natura in riferimento
al passaggio dalla corporeità naturale al corpo addestrato dell’uomo; il pro-
blema del corpo esteso, espressione con cui si vuole fornire un’integrazione
critica della teoria della mente estesa oggi particolarmente diffusa anche in
riferimento alla filosofia hegeliana. Secondo questa triplice scansione sarà
articolata l’analisi che segue.
                                                                       L’opera d’arte dell’anima          


. La natura sillogistica del corpo

A un primo sguardo diverse sezioni del sistema possono costituire un sito
più adeguato rispetto all’Antropologia per una lettura mediologica del
pensiero di Hegel. Si pensi ad esempio all’Estetica, o alla Filosofia dello
spirito oggettivo, che sono già state prese in considerazione per riflessioni
di questo genere (Mersch : –) . La Fenomenologia, soprattutto, è
scienza di un determinato rapporto, ovvero del rapporto tra un soggetto e
un oggetto: essa è il regno dello spirito mediato (Hegel : , trad. it. ).
Nello sviluppo di questo rapporto il filosofo incontra determinate categorie
— su tutte quella di lavoro — che si presentano come particolarmente
indicate per nominare e analizzare la dimensione della tecnica . Alcuni
studiosi dei media hanno in effetti già utilizzato la Fenomenologia dello spirito
per tentare un approccio al pensiero di Hegel dal punto di vista della teoria
dei media (Kittler , Peters ) .
    E tuttavia, nell’Antropologia la questione della medialità si pone a un
livello più profondo. Lo scopo della sezione è di descrivere geneticamente il
passaggio dalla natura allo spirito. A questo scopo Hegel utilizza la nozione
di anima (Seele). Non più natura, ma non ancora spirito, l’anima è un vero e
proprio ponte tra due domini che non possono, sulla base dell’ispirazione
sistematica di Hegel, rimanere semplicemente indifferenti l’uno all’altro. Se
la Fenomenologia è il regno dello spirito mediato, l’Antropologia è il luogo
in cui questo processo di mediazione si consuma, ovvero è il luogo in cui si
manifestano le condizioni di possibilità di una concezione mediologica della
coscienza. Qui di seguito cercherò dunque di esporre in estrema sintesi il
percorso tracciato dall’Antropologia, al fine di metterne in luce la rilevanza
per il tema trattato.
    Il superamento della natura consiste essenzialmente nell’affermazione
dell’inessenzialità della materia. Ciò non significa affatto che la natura, o la
materia, siano negate come qualcosa di esteriore: in ciò consiste proprio la
fase precedente dello sviluppo sistematico, in cui la natura è contemplata
come qualcosa di esterno e contingente. Affermare semplicemente la natura
esteriore e inessenziale della materia non farebbe altro che ribadire la stessa
      . Va notato, tuttavia, che anche nell’analisi di Mersch manca un effettivo riferimento alla
questione antropologica.
      . Manfred Riedel () ha analizzato estesamente la nozione di lavoro nel pensiero di Hegel,
mostrando in che modo essa rimpiazza il concetto greco di ποίησις. Guy Planty–Bonjour ()
propone invece una concezione più sfumata del problema, mostrando in che modo il sistema
hegeliano proponga un vero e proprio superamento della distinzione tra prassi e produzione.
      . L’idea di riconoscere in Hegel un “filosofo dei media” si scontra a un primo sguardo con
l’Introduzione alla Fenomenologia dello spirito, in cui l’idea di servirsi di uno “strumento” per il conoscere
è criticata con degli evidenti riferimenti a Kant. (Hegel :  ss.) A questa evidenza testuale fa
fronte, tuttavia, un pensiero che fa della nozione di mediazione il proprio motore centrale.
   Alessandro De Cesaris


posizione da un punto di vista differente. Al contrario, lo spirito afferma
l’inessenzialità della materia tornando “semplice nella sua concreta totalità.”
(Hegel : ) Il compito dell’Antropologia non è l’esclusione del corpo
a favore dell’anima, ma la posizione del corpo come qualcosa di esterno
rispetto all’anima, e di cui l’anima può al tempo stesso riappropriarsi (He-
gel : ). In linguaggio non hegeliano, si potrebbe affermare che il
percorso tracciato da Hegel nell’Antropologia parte da uno spirito corporeo
per giungere a un corpo spirituale.
    È per questo che il tema centrale dell’Antropologia è proprio il corpo
assunto nelle diverse fasi della sua evoluzione. Il superamento della contrap-
posizione tra anima e corpo non si riduce all’affermazione di una identità,
ma assume questa identità stessa come punto di partenza. L’obiettivo è
determinare innanzitutto il modo specifico con cui la corporeità si manifesta
a livello umano, e poi giustificare l’emergere della coscienza.
    Nell’antropologia hegeliana la liberazione dal corpo consiste sempre
al tempo stesso in una liberazione del corpo: il modo specifico con cui
la corporeità si manifesta a livello umano e le dinamiche che operano
nell’uomo a livello antropologico, fanno giocoforza da condizione e al
tempo stesso da modello per tutto ciò che segue. Le funzioni inferiori
ritornano costantemente nell’analisi delle funzioni superiori, in un rapporto
di reciproca dipendenza che è difficile rendere compiutamente a causa della
natura discorsiva dell’esposizione.
    La struttura logica della sezione dedicata all’antropologia era stata esposta
da Hegel nel terzo volume della Scienza della logica, e consiste nella succes-
sione concetto–giudizio–sillogismo che innerva la Dottrina del concetto. La
caratteristica di ciò che Hegel chiama Concetto, rispetto alle dimensioni del-
l’Essere e dell’Essenza, è che le sue determinazioni si susseguono liberamente,
secondo una dinamica che Hegel battezza con il nome di sviluppo (Entwic-
klung): la libertà dello sviluppo rispetto alle fasi precedenti dell’andamento
logico consiste nel fatto che ogni momento, nello svilupparsi nel momento
successivo, rimane contemporaneamente se stesso. Trasposto sul piano an-
tropologico, ciò significa che le diverse determinazioni dell’anima non vanno
concepite come fasi separate e reciprocamente esclusive, ma piuttosto come
passaggi necessari di un unico processo.
    Hegel afferma che nella natura il piano della logica soggettiva, ovvero
del Concetto, si ritrova al livello dell’organismo. La vita organica si con-
traddistingue per il suo essere strutturata in base a fini, ed è questa natura
teleologica del vivente a essere evidenziata usualmente. Tuttavia, per il
discorso che stiamo delineando è più utile evidenziare che la vita organi-
ca è strutturata sulla base di un complesso sistema di mezzi: l’ὄργανον è
in prima battuta lo strumento, e se natura organica e antropologia sono
accomunate dalla stessa struttura logica, ciò è proprio in nome di una con-
                                                    L’opera d’arte dell’anima   


cezione strumentale tanto della costituzione fisiologica del vivente quanto
della particolare configurazione che la vita umana assume nel proprio stadio
fondamentale.
    La tesi di Hegel è che nello sviluppo dell’uomo si assiste a un movimen-
to ben preciso, il cui punto d’arrivo è il corpo considerato come termine
medio di un sillogismo. Nella sezione sull’Oggettività della Logica sogget-
tiva il sillogismo è proprio la forma logica della teleologia. Questo grado,
che è quello che ci interessa maggiormente, viene tuttavia raggiunto solo
passando attraverso due fasi precedenti, che corrispondono logicamente
alla forma del concetto formale e del giudizio.
    Dapprima, infatti, le determinazioni naturali dell’uomo (le sue qualità)
si articolano su un triplice livello e ne espongono la disposizione in modo
puramente immediato: gli uomini si distinguono per l’area climatica cui
appartengono, per i propri tratti razziali e infine per quelle caratteristiche
che ereditano dalla propria stirpe e che presentano a livello individuale
sotto forma di talenti. Come nella sezione dedicata al concetto formale, le
determinazioni universali, particolari e singolari dell’uomo sono immedia-
tamente, permangono staticamente nella propria reciproca irrelatezza. A
questo livello corpo e anima si trovano ancora in un’unità indistinta, ciò che
ci viene presentato è un corpo–anima indifferenziato.
    Successivamente, tutto ciò può essere negato e conservato nella forma
di una pura interiorità: l’anima che Hegel definisce “senziente” (fühlende)
consiste in una serie di fenomeni interni, ovvero in una serie di processi che
coinvolgono rappresentazioni, stati emotivi e altri fenomeni che non hanno
più alcun rapporto col mondo. A questo livello è importante precisare che il
mondo non è ancora un oggetto, così come l’anima senziente non è un sogget-
to. Ancora più importante è però che sia proprio questa capacità dell’anima
di ritrarsi in sé a costituire la prima manifestazione di una modalità d’essere
spirituale: ciò che determina in prima battuta l’umano non è l’avere un
mondo, ma la capacità di perdere il proprio mondo, di ritrarsi da esso in una
pura interiorità (Žižek : –). In questo ritrarsi, e più precisamente
nel momento della follia, anima e corpo sono ancora indivisi, al punto che
la natura del folle consiste esattamente in questo, nell’incapacità di percepire
la differenza tra l’Io e il mondo (Hegel : ). Sarebbe quindi inesatto
dire che in questa fase il corpo limita l’anima; piuttosto, le determinazioni
particolari dell’anima (in quanto unità ancora immediata di spirito e corpo)
limitano il Sé implicitamente, nella misura in cui questo Sé sprofonda in
esse e non riesce a distinguersene.
    Solo adesso, finalmente, l’anima per la prima volta esperisce la scissione
(ovvero quella Ur–Teilung in cui notoriamente il giudizio consiste per Hegel),
e questa scissione si sviluppa progressivamente in una opposizione e dunque
in una contraddizione esplicita tra la propria interiorità e una corporeità che
     Alessandro De Cesaris


rimane legata al dominio dell’essere, ovvero della naturalità immediata. Il
rapporto tra anima e corpo diventa un rapporto esplicito tra l’universalità
formale del Sé e la particolarità del mio corpo, che in prima battuta è
“indocile nei confronti dell’anima” (Hegel : ), e quindi la limita.
Questa opposizione, tuttavia, è anche la condizione affinché l’anima si
riappropri del corpo, e nel far ciò lo trasfiguri in qualcosa di diverso e
ulteriore rispetto alla naturalità immediata di quest’ultimo. A partire da
questo momento l’anima può modellare il corpo “facendone un docile e
abile strumento della propria attività”. (Hegel : )
    Qui per la prima volta l’anima diventa libera. La prima manifestazione
della libertà spirituale consiste precisamente in questa operazione di ad-
domesticamento del corpo, operazione che Hegel contrappone con forza
all’idea religiosa secondo la quale gli uomini non dovrebbero avere un
corpo (Hegel : ). Al contrario, per Hegel la dimensione della cor-
poreità appartiene all’essenza dell’umano per due ragioni: la prima è che
nella corporeità, ovvero in questa nuova forma di corporeità modellata dal
Sé che qui stiamo analizzando, si manifesta ogni determinazione ulteriore
dello spirito, dai sentimenti al pensiero (Hegel : ). In secondo luo-
go — e questo ci interessa in particolar modo — il corpo costituisce una
dimensione precedente alla distinzione tra soggetto e oggetto, ma al tempo
stesso costituisce una condizione di possibilità per la creazione di questa
distinzione, o più precisamente ne è il modello archetipico fondamentale.
Questo significa, da un lato, che il corpo è la prima forma di esteriorità con
cui l’anima si trova ad avere a che fare, e dall’altro che questa esteriorità si
trova a sua volta ad essere il punto d’accesso del Sé al mondo esterno.
    È a questo punto che Hegel afferma che il corpo diventa, così, un termine
medio. Esiste una contrapposizione tra soggetto e oggetto solo perché il
corpo può mediare tra le due dimensioni, permettere al mondo esterno di
influire sull’anima e all’anima di oggettivarsi nel mondo esterno. Grazie
a questo passaggio è possibile affermare che Hegel ha una nozione essen-
zialmente tecnica del corpo, e che questa stessa nozione apre a un’idea
tecnologica del Sé . In linea con una lunga tradizione di pensiero, il corpo è

      . Il riferimento, ovviamente, è all’espressione coniata da Michel Foucault (Foucault ). In
questo seminario Foucault distingue tra quattro tipi di tecnologie: tecnologie della produzione, dei
segni, del potere, del sé. Definisce queste ultime come quelle pratiche “che permettono agli individui
di eseguire, coi propri mezzi o con l’aiuto degli altri, un certo numero di operazioni sul proprio
corpo e sulla propria anima — dai pensieri, al comportamento, al modo di essere — e di realizzare
in tal modo una trasformazione di se stessi allo scopo di raggiungere uno stato caratterizzato da
felicità, purezza, saggezza, perfezione o immortalità” (Foucault : ). Se le tecnologie del potere
assoggettano gli individui e li “oggettivano”, direi che la tesi di Hegel potrebbe essere ricostruita
in termini foucaultiani come segue: la possibilità delle tecnologie del sé fonda la possibilità delle
tecnologie del potere, e a propria volta le tecnologie del potere (quello che Hegel chiamerebbe
spirito oggettivo) determinano il tipo di tecnologie del sé in vigore.
                                                    L’opera d’arte dell’anima   


concepito da Hegel come uno strumento dello spirito, ma lo spirito stesso è
concepito come una struttura cui questa dimensione tecnica appartiene in
modo costitutivo, nella misura in cui esso produce se stesso. L’uomo è tale
nella misura in cui non è un fatto, ovvero non può essere ridotto a un essere
immediato, ma è un prodotto: se Kant aveva individuato nella dimensione
pratica una caratteristica fondamentale dell’umano, in Hegel l’accento è
decisamente spostato sul lato della ποίησις, o meglio di una αυτοποίησις
(Žižek, Gabriel, :  ss.). Rispetto alla classica tripartizione aristote-
lica di teoria, prassi e produzione, oltretutto, il discorso hegeliano risulta
fondere prassi e produzione in una dimensione unitaria e apparentemente
paradossale: per Aristotele la differenza tra prassi e produzione consisteva
sostanzialmente nell’interiorità o esteriorità del prodotto rispetto all’agente.
(Aristotele : –, a ss.). Nel caso di Hegel, invece, questa attivi-
tà fondamentale dello spirito consiste in un processo di auto–produzione,
ovvero — si potrebbe dire parafrasando Hegel in termini aristotelici — una
produzione esterna di qualcosa che risulta poi essere parte di ciò che l’aveva
prodotto. Proprio questo aspetto sarà decisivo per analizzare ulteriormente
lo statuto della corporeità in relazione al mondo dei media e degli artefatti
in generale.
    Proprio la natura sillogistica del corpo, dunque, lo rende un corpo umano.
Da un punto di vista hegeliano, il paragone tra la tela del ragno e il telaio
dell’artigiano è puramente esteriore, dal momento che solo nel secondo
caso emerge la struttura sillogistica del discorso tecnico. Alcuni interpreti
avevano già rilevato che in Aristotele è presente una concezione sillogi-
stica della tecnica: essa consiste in un’inferenza, ovvero in un processo
nel quale il λόγος deve trovare i mezzi (τεχνάζειν) per realizzare ciò che
desidera (Vattimo : –). In questo caso è il λόγος a costituire il ter-
mine decisivo per la delimitazione dell’ambito tecnico alla sfera dell’umano
(Aristotele : a); nel caso di Hegel la dimensione logica viene ulte-
riormente analizzata, ovvero identificata con quella struttura autopoietica di
esteriorizzazione e riappropriazione che ho appena messo in luce.
    Ciò significa, già a questo livello preliminare, che la tecnica è l’essenza
dell’umano. La coscienza, la libertà, le manifestazioni superiori dello spirito
trovano tutte il proprio fondamento qui, nel corpo come strumento dell’a-
zione del Sé. Hegel scrive a questo proposito che il corpo è “l’opera d’arte
dell’anima” (Hegel : ): nell’arte si manifesta al massimo grado quel-
l’attitudine essenziale dell’uomo, ovvero quell’attitudine poietico–tecnica
che consiste nel modificare il mondo per renderlo simile a sé (Hegel :
). L’arte è uno degli aspetti fondamentali della tecnica, ma non la esau-
risce. Tuttavia, è importante notare che in Hegel il rapporto mimetico tra
arte e umanità è invertito: non è il corpo a essere il modello dell’arte, ma
al contrario è l’opera d’arte a essere il modello perfetto per pensare il cor-
     Alessandro De Cesaris


po umano, ovvero quel corpo che l’uomo plasma fin da bambino. Non
è un caso che Hegel definisca il corpo formato e spiritualizzato come un
segno dell’anima (Hegel : ), così come l’opera d’arte è nella propria
essenza un segno dell’idea (Hegel : ).
    Nella misura in cui questa dimensione teleologica prevede ancora una
distinzione tra mezzo e fine, Hegel precisa che tutto ciò è adatto a descri-
vere lo spirito finito. Eppure, nella connotazione tecnica dello spirito finito
si manifesta la struttura fondamentale dello Spirito in quanto tale, quel
movimento che Hegel descrive precisamente come una costante tensione
tra esteriorizzazione e riappropriazione. Se già Kant aveva scritto, nella
sua Antropologia dal punto di vista pragmatico, di una disposizione tecnica
data all’uomo come genere (Kant : ), Hegel giustifica la dimensione
tecnica a livello sistematico. Ciò comporta due differenze essenziali: innan-
zitutto in Hegel la tecnica non è più un semplice dato (non una semplice
disposizione, Anlage, Hegel : ), ma è un aspetto dedotto dalla più
generale natura dello Spirito in quanto tale. Secondariamente, la tecnica non
è più semplicemente subordinata alla dimensione pratica , al regno della
libertà e della legge morale, ma ne costituisce una condizione fondante. Per
queste due ragioni, Hegel è autore di una antropologia della tecnica che si
iscrive all’interno di una più generale metafisica della tecnica .


. Corpo e seconda natura

Come si è visto, in questa fase dell’Antropologia l’anima riesce per la prima
volta a opporre a sé il corpo come qualcosa di limitante, e dunque di model-
labile. In riferimento all’anima, che qui per la prima volta si determina come
una sorta di proto–soggettività, “la corporeità è determinata come essere
esterno ed immediato e come barriera”. (Hegel : ) L’operazione
plastica con cui l’anima supera questa barriera consiste in un processo legato
a una serie di esercizi, ovvero alla ripetizione di gesti e di pratiche. Anche
qui, l’influsso di Aristotele è decisivo . Kant aveva certamente affermato,
nell’Antropologia, che l’uomo si contraddistingue per il fatto di essere ciò che
egli stesso fa di sé. Questa affermazione tuttavia era declinata in un senso
morale–pratico, e fondata dunque sull’esistenza di un fatto, il fatto della
ragione, che caratterizza l’uomo nella misura in cui esso è immediatamente

     . Sulla lettura critica dell’abitudine da parte di Kant cfr. Ferrarin : –.
     . In questa sede basti dire che propongo questa tesi con toni e modalità differenti rispetto alle
note posizioni di Martin Heidegger (o, in Italia, Emanuele Severino), dal momento che l’idea di una
metafisica della tecnica non coincide con l’idea della tecnica come compimento della metafisica.
     . Sull’ispirazione aristotelica del concetto hegeliano di abitudine e di seconda natura rimando
al fondamentale Ferrarin , in particolare pp. –.
                                                                       L’opera d’arte dell’anima        


riconosciuto come un essere capace di agire morale. Nel caso di Hegel,
invece, tutto ciò è sostituito da una generica attitudine autopoietica, che ne
determina geneticamente la rosa delle facoltà ma al tempo stesso impedisce
di pensare a un qualsiasi tratto dell’uomo come a qualcosa di semplicemente
dato. Al posto delle disposizioni (Anlagen) come fatti si trovano nell’uomo
delle abitudini.
    Nel pensiero aristotelico la parola ἕξις descrive una vasta gamma di
caratteristiche dell’uomo, in particolare quella morale. La tecnica appare
come soltanto una di queste: Aristotele la descrive come uno “stato abituale
produttivo unito a ragione” (Aristotele : , a). In questo modo
la tecnica figura tra le caratteristiche proprie dell’umano, ma non ne esau-
risce la sostanza. In Hegel, al contrario, ogni abitudine è sostanzialmente
un’abitudine di tipo tecnico, dal momento che ad ogni grado dello spirito il
fondamento ineludibile è costituito da quel particolare modo di rapportarsi
al proprio corpo che abbiamo appena analizzato. La disposizione tecnica
diventa la disposizione fondamentale .
    Quella di Hegel, dunque, è sostanzialmente una antropotecnica nel senso
in cui ne ha scritto Peter Sloterdijk (Sloterdijk ). L’idea sloterdijkiana, se-
condo la quale al fondamento di tutta una serie di fenomeni culturali, politici
e spirituali nella storia umana ci sarebbe l’idea di esercizio, trova una perfet-
ta espressione nell’affermazione hegeliana che l’abitudine è la dimensione
essenziale e onnipresente dello spirito finito. Usando una categoria cara a
Sloterdijk, in Hegel si trova esplicitamente un’idea della prassi umana come di
una atletica (Hegel : ). La cultura stessa (Bildung) è un bilden, un’opera-
zione formatrice, plastica e dunque ancora una volta fondata sull’esercizio. Il
lavoro, la spiritualità, la produzione artistica, il gioco non costituiscono delle
alternative rispetto all’esercizio, ma sono delle modalità di esso.
    La parola “disposizione” è di particolare importanza in quanto esprime
precisamente il superamento della dimensione del dato: essa costituisce una
capacità ottenuta, un essere che è stato prodotto, una passività frutto di una at-
tività. Nel linguaggio di Hegel, con l’abitudine l’anima riduce “la particolarità
dei sentimenti (anche della coscienza) ad essere, in lei, una determinazione
solamente essente.” (Hegel : ) In quanto solamente essente, ogni

     . Rispetto alla Anlage kantiana, l’abitudine in senso aristotelico (e hegeliano) ha una natu-
ra del tutto peculiare. Per Hegel essa è sì immediatezza, ma immediatezza posta; per Aristotele,
conformemente, la disposizione è una potenza generata da un atto.
     . Nel testo citato Hegel specifica che la differenza tra l’uomo comune e gli atleti o gli acrobati è
solo che l’uomo comune non fa dell’esercizio un fine in sé. Hegel è praticamente assente dagli scritti
in cui Sloterdijk espone la propria filosofia dell’esercizio, dal saggio Im selben Boot fino al più celebre e
rilevante Devi cambiare la tua vita. Antonio Lucci tuttavia che la nozione gehleniana di seconda natura è
alla base di quella sloterdijkiana di antropotecnica (Lucci : ). Se è così, dato l’evidente influsso del
pensiero classico tedesco su Gehlen non è difficile tracciare una linea diretta tra l’antropologia hegeliana
e la proposta teorica del filosofo di Karlsruhe.
     Alessandro De Cesaris


determinazione è quindi un che di immediato, ma un immediato che è frutto
di una particolare mediazione (nel linguaggio di Hegel, “un qualcosa di posto
che assume la figura di un immediato”, Hegel : ).
    Tutto ciò si esprime al massimo grado nella nozione di seconda natura,
che Hegel utilizza per parlare dell’abitudine. Con l’esercizio l’uomo crea per
se stesso una seconda natura, ovvero una condizione che non è più quella
immediata in cui egli si è ritrovato, e che nondimeno è natura, per così dire
una seconda immediatezza. La semplice ripetizione mantiene l’uomo legato
alla propria dimensione finita, naturale, animale (nel linguaggio di Hegel, la
ripetizione appartiene ancora alla logica della riflessione, e produce dunque
solo universali astratti). Se l’Antropologia è la sezione in cui lo spirito non sa
ancora di essere spirito, ma è già spirito, la disposizione tecnica dell’uomo
a questo livello riguarda ancora il suo essere un ente di natura.
    Arnold Gehlen ha evidenziato il ruolo essenziale della filosofia classica
tedesca nel riconoscimento del valore dell’estraniazione per la nascita e lo
sviluppo della cultura (Gehlen :  ss.). Per questa ragione, Gehlen
assegna al termine “seconda natura” un significato centrale (Gehlen : –
), come Hegel spesso suggerisce di fare in contrapposizione a chi vorrebbe
fare della seconda natura un qualcosa di inessenziale o addirittura dannoso. Se
una lunga tradizione di pensiero di ispirazione marxiana, che va da Lukàcs a
Marcuse, ha individuato nella nozione di seconda natura un elemento reificante
e alienante (Lukàcs : –; Marcuse : ; ma anche Horkheimer
: ), in Hegel al contrario questa dinamica assume un valore decisivo.
    D’altra parte, con il termine “seconda natura” si manifesta al tempo
stesso la portata mediologica del discorso hegeliano. A questo punto la
materia viene finalmente superata, spiritualizzata e quindi mostrata nella
propria inessenzialità. Questo non significa che la materia (il corpo) scom-
paia. Essa si limita a scomparire come materia. Ciò è esattamente quanto
accade nel rapporto tra il supporto mediale e il medium: la materia (la
tela del quadro) non scompare, ma diventa invisibile nella misura in cui si
trasfigura in qualcosa di qualitativamente diverso rispetto alla propria natura
immediata (Groys : –). La naturalità dell’uomo non viene obliterata,
ma trasfigurata (“Il corpo non entra più in considerazione secondo l’aspetto
del suo processo organico”, Hegel : ). Il corpo rimane come me-

    . Secondo Gehlen sarebbe stato Fichte ad aver partorito l’idea che la libertà consista nella riap-
propriazione di ciò che era stato estraniato dal soggetto. Gehlen specifica anche che nel caso di Fichte
questo pensiero appariva nella sua forma più astratta, ovvero nelle vesti di una “assurda filosofia della
coscienza” (Gehlen : ). Un confronto tra i concetti di prassi e di produzione nel pensiero di Fichte
e di Hegel sarebbe di centrale importanza per ricostruire la storia di questa intuizione fondamentale.
     . Altri autori più aperti al riconoscimento del valore della tecnica come dimensione fondamentale
dell’umano fanno un uso diverso della nozione di seconda natura (oltre al già citato Gehlen, basti fare
l’esempio di Benjamin [: ]).
                                                                    L’opera d’arte dell’anima       


dium originario, come strumento che può essere a sua volta plasmato e
addomesticato, esteso e modificato.
   Nell’Antropologia appaiono per la prima volta la facoltà linguistica, quella
semiotica e quella simbolica, che vengono di fatto riconosciute come media
originari: nel linguaggio, con il segno e con il simbolo l’uomo diventa capace
di superare la dimensione naturale, estraniarsene e usare liberamente la
materia come un medium per esprimere qualcosa di appartenente a un
mondo superiore. Per questo Hegel può scrivere che

    dal punto di vista puramente corporeo, l’uomo non è molto diverso dalle scimmie,
    ma, mediante l’apparenza del suo corpo, penetrata di spirito, egli si differenzia da
    quell’animale a tal punto che tra l’apparenza di quest’ultimo e quella d’un uccello
    c’è minor differenza di quanta ce ne sia tra il corpo dell’uomo e quello della scimmia.
    (Hegel : )

    Nel momento in cui il corpo è abbassato a segno (Hegel : ), ciò
che esso era in quanto semplice organismo naturale diventa irrilevante.
    L’inessenzialità della materia, in effetti, comporta un estremo depoten-
ziamento della distinzione tra il corpo naturale e quel corpo artificiale che
interviene ai livelli superiori dello spirito . Più precisamente, non sembra
scorretto afferrare che per Hegel è impossibile parlare davvero di corpo
naturale in riferimento all’uomo. Non è un caso, d’altra parte, che l’esem-
pio scelto da Hegel per spiegare il meccanismo dell’abitudine sia proprio
la scrittura, ovvero una pratica che richiede l’utilizzo di un determinato
strumento artificiale per essere portata a termine (Hegel : –).
    Tutto ciò sembra suggerire un sorprendente accordo con le posizio-
ni fondamentali sulla natura dei media che Marshall McLuhan avrebbe
espresso sistematicamente nel suo Understanding media (McLuhan ).
Questo accordo si articola fondamentalmente in tre punti: innanzitutto il
riconoscimento della medialità come dimensione caratteristica dell’umano;
in secondo luogo l’idea che il contenuto di un medium è sempre un altro
medium; infine, la consapevolezza della natura essenzialmente ambigua del
medium stesso .

    . Questo aspetto costituisce, a mio avviso, uno dei punti di maggiore forza dell’analisi hegeliana,
o almeno uno dei punti di maggior interesse per quanto riguarda il dibattito contemporaneo. Da
diversi anni si mette seriamente in discussione l’idea che si possa distinguere nettamente tra enti
naturali e artefatti (si pensi ad esempio a Bruno Latour), e con lo sviluppo delle biotecnologie, degli
enhancement e delle protesi questa distinzione stessa appare sempre più un peso piuttosto che una
risorsa teorica. Questo ovviamente non significa che in Hegel manchi una distinzione tra il corpo
naturale e il corpo spirituale, nonostante la mancanza di una forte distinzione nell’uso dei termini
“Leib” e “Körper”(Russon : –). Il problema, più sottilmente, è capire in cosa consiste la
distinzione tra naturale e spirituale.
    . Il riferimento a McLuhan sarebbe chiaramente datato in riferimento a specifiche posizioni
relative ai mass media. In questo caso si è scelto di procedere in questa direzione in quanto McLuhan
     Alessandro De Cesaris


    Per quanto riguarda il primo punto, in McLuhan il discorso è fortemente
incentrato sulla dimensione della tecnologia, ovvero degli artefatti grazie ai
quali l’uomo è già da sempre calato in un sistema mediatico che ne influenza
e in certo modo ne determina la natura. Nel caso di Hegel, invece, il discorso
si fa molto più profondo: la dimensione tecnologico–mediologica interviene
già alla radice della conformazione stessa dell’uomo, ed è a propria volta
giustificata sulla base di una vera e propria ontologia della mediazione . Qui,
in sostanza, si consuma la differenza tra una teoria dei media e una filosofia
dei media: i termini hegeliani Instrument e Werkzeug, ricorrenti nelle pagine
dell’Antropologia, trovano il proprio significato più profondo in riferimento
alla nozione logica di Mittel, che è invece al centro dell’analisi hegeliana
del processo teleologico. Se la dimensione mediologica è a fondamento
della concezione hegeliana dell’umano, essa rimane al tempo stesso il filo
conduttore di ogni successivo passaggio nell’analisi delle diverse facoltà e
determinazioni dello spirito finito.
    Per quanto riguarda il secondo punto, ogni strumento è a propria volta
un’appendice di qualcosa che si presenta già come uno strumento, ad esem-
pio della mano, che è Hegel stesso a definire “strumento degli strumenti.”
(Hegel : ) Nella misura in cui il corpo è medium originario, ogni
altro medium appare come un’estensione del corpo stesso, e il corpo figura
a propria volta come un’estensione (un segno) dell’anima.
    Infine, ho già notato come Hegel sottolinei più volte l’importanza dell’a-
bitudine per lo sviluppo della libertà. E tuttavia, la libertà garantita dall’abi-
tudine è strutturalmente duplice: in essa l’uomo è al tempo stesso padrone
e schiavo. Avendo il corpo come barriera, chiaramente l’anima non è libera;
ma nella misura in cui essa plasma il corpo e se ne appropria, l’insieme
delle determinazioni che essa produce limitano a sua volta la sua libertà.
McLuhan descrive benissimo questa dinamica nel capitolo di Understanding
Media intitolato L’amore per gli aggeggi. Narciso come narcosi: ogni estensione è
a propria volta un’amputazione, ogni potenziamento è al tempo stesso un’i-
nibizione. In altre parole, la seconda natura dell’uomo è pur sempre natura:
“per quanto l’uomo, da un lato, si liberi grazie all’abitudine, questa d’altro
lato ne fa il suo schiavo.” (Hegel : ) L’abitudine mantiene l’ambiguità
del medium già evidenziata nel riferimento platonico al φάρμακον: non si

ha inaugurato un modo di rapportarsi ai media che è rimasto pressoché immutato nei suoi allievi,
almeno dal punto di vista dei fondamenti teorici. In particolare, ciò che conta della linea mcluhaniana
è una nozione globalmente mediologica della tecnica: secondo McLuhan strumento e medium sono
fondamentalmente sinonimi (Wiesing, : ).
    . Più propriamente, in McLuhan l’uomo è già da sempre configurato dal sistema mediatico
in cui egli nasce e cresce. In Hegel, invece, l’interesse è spostato sul passaggio dal corpo naturale al
corpo tecnicizzato, presupponendo una dimensione precedente all’influsso dei media (dal punto di
vista sistematico).
                                                                 L’opera d’arte dell’anima      


tratta di una semplice lista di pro e contro, di vantaggi e svantaggi, ma di una
costitutiva duplicità in base alla quale ciò che libera l’uomo è esattamente
ciò che lo limita . L’impostazione hegeliana sembra dunque fare un uso
puramente descrittivo della nozione di seconda natura, sottraendosi alla
contrapposizione tra spiritualisti e materialisti, ma ancor di più alla più
recente disputa tra apocalittici e integrati.
    L’antropologia hegeliana è di stampo mediologico perché in essa nulla
preesiste alla medialità. L’anima non è una coscienza già formata che si
serve di uno o più strumenti, tra cui il corpo, ma è un’istanza che si produ-
ce nell’atto stesso con cui si rapporta a degli strumenti. Contraddicendo
l’immagine corrente dell’idealismo, secondo la quale esso consisterebbe
nell’affermare la materia come un prodotto del pensiero, il pensiero stesso
— ovvero la ragione umana — è un prodotto di un determinato rapporto
con la materia, emerge da un contesto naturale. Nel ‘ la paleontologia e
l’antropologia culturale avrebbero messo in luce l’effetto retroattivo della
tecnica sulla struttura cerebrale e fisiologica dell’uomo (Gehlen , ma
soprattutto Leroi–Gourhan ); senza arrivare a tanto, il testo hegeliano
si distingue ad ogni modo per una concezione straordinariamente moderna
del significato della tecnica in riferimento all’uomo. La specificità dell’an-
tropologia consiste nell’analizzare la tecnica come disposizione umana e
non come semplice collezione di artefatti o come sistema di rapporti di
produzione e controllo. Il fatto che gli oggetti tecnici non appaiano esplicita-
mente nell’analisi garantisce la radicalità di quest’ultima, dal momento che
permette di concentrarsi sulla mediazione e non sul mediato, sulla natura
strutturalmente e geneticamente mediale dell’uomo piuttosto che sulla
descrizione empirico–fattuale della sua condizione di produttore o utente.


. Dal corpo esteso alla mente estesa

Finora ho tentato di mostrare che in Hegel è presente al tempo stesso
un’idea del corpo come estensione dell’anima e un’idea del corpo come
strumento a propria volta estendibile. In questo senso, ho suggerito che in
Hegel è presente una determinata teoria del corpo esteso, che coincide alla
nozione di medium nell’antropologia della tecnica di stampo mcluhaniano.
Tuttavia, di recente un’altra lettura del testo hegeliano ha individuato in
esso un’anticipazione della teoria della mente estesa, così come questa è
stata formulata nel  da Andy Clark e David Chalmers.
    . Questo significa che nella nozione di seconda natura non interviene un elemento di critica a
un modello di produzione o di vita, ma semplicemente la consapevolezza del fatto che ci troviamo
ancora nella dimensione dello spirito finito, e che la natura mediale dell’uomo è costitutivamente
affetta da questa duplicità.
     Alessandro De Cesaris


    La tesi della mente estesa di Clark e Chalmers consiste nell’affermare
che gli oggetti esterni possono essere parte di processi cognitivi, e dunque
che sarebbe possibile (e teoricamente fruttuoso) considerare alcuni aspetti
del mondo esterno come facenti effettivamente parte della mente, che non
andrebbe più limitata entro i confini del cranio e della pelle (Clark, Chal-
mers : ). Il fatto che gli oggetti esterni siano parte attiva dei processi
cognitivi, ovvero che essi giochino un ruolo centrale nel processo cognitivo
stesso e non ne siano semplicemente l’oggetto, giustifica la definizione di
esternalismo attivo per questa tesi.
    Anthony Crisafi e Shaun Gallagher hanno successivamente discusso
questa tesi in riferimento alla filosofia hegeliana. A ragione, essi aprono il
discorso notando che i risultati che Clark e Chalmers presentano nei propri
lavori sul tema sono piuttosto modesti, nella misura in cui non affermano
nulla di sorprendente se non dal punto di vista della filosofia della mente
di area analitica. La motivazione di Crisafi e Gallagher è che il pensiero
classico — più precisamente Hegel — aveva già espresso questa posizione,
e in modo molto più radicale. Hegel non solo sarebbe un esternalista atti-
vo — espressione che si accorda perfettamente a un autore che considera
l’uomo stesso come prodotto di un attività e non come un semplice fatto
— ma considererebbe la mente estesa non solo dagli oggetti tecnologici
che tutti noi usiamo quotidianamente per supportare il nostro pensiero e le
nostre azioni, bensì anche e soprattutto dalle istituzioni sociali e politiche
(Crisafi, Gallagher : ). Per questa ragione, la concezione hegeliana di
spirito oggettivo anticiperebbe in modo ben più approfondito la posizione
dell’esternalismo attivo.
    In effetti, la proposta di Clark e Chalmers appare limitata dalla scelta
di ignorare completamente il pensiero classico, ma ancora di più dalla
mancata considerazione dei risultati dell’antropologia e della teoria dei
media novecentesche. Un confronto con le teorie di Marshall McLuhan,
Pierre Lévy o Derrick De Kerchove permetterebbe di inserire la teoria
della mente estesa in un dibattito decennale che mostra già dalla fine degli
anni ’ una certa attenzione al superamento della barriera tra coscienza e
mondo esterno .
    In questo articolo difendo una posizione diversa da quella di Crisafi e
Gallagher, ma non per forza incompatibile con essa. È senz’altro vero che
la filosofia dello spirito oggettivo hegeliana è una teoria della mente estesa,
tanto che questa espressione potrebbe essere utilizzata come una parafrasi
delle parole stesse di Hegel: lo spirito oggettivo è spirito che si fa oggettivo

    . Di particolare importanza sarebbero anche gli studi sempre più diffusi sul design, sulla moda
e la branca dell’antropologia del consumo, fondata da Daniel Miller e finalizzata esplicitamente a
sottolineare il ruolo centrale degli oggetti nello sviluppo dell’idea che l’uomo stesso ha di sé.
                                                                   L’opera d’arte dell’anima       


nel mondo (Hegel : ). Tuttavia, Crisafi e Gallagher non distinguono
a sufficienza tra le due dimensioni, quella degli oggetti tecnologici e quella
delle istituzioni sociali, e per questa ragione ritengono di poter parlare
dei primi così come parlano delle seconde. Mi sembra invece opportuno
sottolineare che in Hegel è presente in modo altrettanto fondato una teoria
del corpo esteso, presentata nella filosofia dello spirito soggettivo, e che questa
teoria è una condizione di possibilità della seconda.
    La differenza può essere espressa così. Scopo dell’Antropologia è mo-
strare in che modo l’uomo può — secondo il modello offerto dal proprio
corpo — rapportarsi al mondo esterno e trasformarlo in un estensione di
sé: se l’uomo non potesse fare questo, ancor meno potrebbe oggettivare
se stesso in un sistema di dinamiche sociali, produttive e comunicative.
Questo significa, in termini concreti, che l’esistenza delle istituzioni sociali
e politiche, l’esistenza di apparati comunicativi e sistemi di informazione,
presuppone la capacità da parte dell’uomo di riconfigurare il proprio cor-
po in modo da poter fruire di essi. Crisafi e Gallagher fanno l’esempio
dei contratti come di un’istituzione sociale che costituisce uno strumento
fondamentale nei processi cognitivi, decisionali e comportamentali degli
uomini (Crisafi, Gallagher : ). In questo esempio occorre specificare
che l’esistenza del contratto come istituzione presuppone una certa serie
di pratiche e capacità consolidate, su tutte quella di leggere e scrivere, che
hanno il proprio fondamento in una certa educazione del corpo.
    Questo significa che il mondo spirituale creato dall’uomo si fonda, e
non può non fondarsi, su un mondo naturale plasmato in modo da esserne
il supporto mediale. Se nello spirito oggettivo si considera lo spirito come
oggetto, nello spirito soggettivo ciò che conta è il modo in cui è possibile
considerare l’oggetto come spirito (Hegel : ). La dimensione dello
spirito oggettivo è senz’altro utile a catturare un aspetto dei media e della
tecnologia, più precisamente quello che vede nei mass media, ad esempio,
un sistema prodotto dall’uomo ma relativamente indipendente dal controllo
degli individui . Nella Fenomenologia l’oggetto esterno è inteso o sotto

    . D’altra parte le due dimensioni sono strettamente interconnesse. Basti qui richiamare velo-
cemente che l’altro luogo del sistema in cui la nozione di seconda natura interviene è nello spirito
oggettivo, precisamente nella sezione sull’Eticità. Italo Testa ha proposto la distinzione tra un senso
soggettivo e un senso oggettivo della seconda natura (Testa : ). Diverse analisi filosofiche del
problema della tecnica si soffermano su questo aspetto, ovvero sulla tecnica come apparato o sistema.
Le analisi di Jacques Ellul o Emanuele Severino, ma anche alcuni sviluppi delle riflessioni di Martin
Heidegger, Günther Anders o più di recente Byung–Chul Han, sottolineano con estrema forza
questa dimensione extra–soggettiva, per così dire strutturale della tecnica, spesso con toni che vanno
dal preoccupato al catastrofico. Queste posizioni sembrano replicare da lontano e su livelli diversi
la critica alla nozione di seconda natura avanzata da alcuni autori di area marxista e francofortese.
Rispetto a queste posizioni, l’analisi di Hegel si muove su un piano più fondamentale, tentando di
descrivere le modalità in cui l’uomo strutturalmente (e dunque inevitabilmente) organizza la propria
essenza e la propria esistenza.
   Alessandro De Cesaris


il profilo contemplativo, dimensione che non si presenta mai nella nostra
relazione quotidiana ai media, o sotto il profilo del desiderio. Invece le
prime battute della filosofia dello spirito oggettivo riconoscono certamente
la Cosa come termine medio, così come il corpo nell’Antropologia, ma
ne affrontano solo l’aspetto di puro medium tra individui, riducendo il
rapporto tra individuo e cosa alla cosa come estensione della volontà. (Hegel
: ) La dimensione antropologica è invece decisiva nella misura in cui
fornisce un modello perfetto per pensare la fruizione del medium da parte
dell’individuo: in un rapporto pre–oggettivo con lo strumento, l’uomo
incorpora il medium e lo trasforma in un’estensione di sé. Come si è visto,
la cultura al suo grado fondamentale consiste proprio in questo.
    Se tutto ciò non viene affrontato esplicitamente, è solo perché al livello
in cui compaiono i media questo aspetto è già stato superato, è presupposto
ma non entra a far parte della specifica natura degli oggetti trattati: parlare
del contratto come di un pezzo di carta scritto in un certo modo significa
fermarsi a un livello più basso di quello che lo rende effettivamente un
qualcosa di appartenente alla dimensione dello spirito oggettivo, un oggetto
sociale nel linguaggio contemporaneo.
    Contrapporre la teoria del corpo esteso alla teoria della mente estesa
sarebbe un errore teorico imperdonabile, soprattutto dal punto di vista dello
stesso Hegel. Piuttosto, la teoria del corpo esteso integra la teoria della
mente estesa in due punti: prima di tutto, la mette finalmente in contatto
con gli studi antropologici e mediologici sullo stesso tema e che presentano
le stesse conclusioni. Secondariamente, recupera sul terreno del sistema
hegeliano quanto lo stesso Hegel ha più volte fatto presente: ciò che emerge
nell’Antropologia si ripresenta per forza di cose a tutti i livelli dello spirito.
    Questo non significa solo che anche lo spirito oggettivo sarà dominato
dai meccanismi dell’abitudine e della ripetizione, ma anche che, se effet-
tivamente è l’uomo come corpo animato che si sviluppa prima in una
coscienza e poi in una società, la corporeità rimane una condizione im-
prescindibile di ogni grado superiore. Ancora una volta, il superamento
del corpo non è la sua obliterazione, ma appunto la sua estensione. Si è
visto che ciò che sfuma la centralità della distinzione naturale/artificiale
è proprio la medialità: in una formula, ad una concezione del corpo come
medium si affianca una concezione del medium come corpo. Il nostro rapporto
con i media è innanzitutto di tipo corporeo, non di tipo mentale, ovvero
è legato a una limitazione che va progressivamente superata, così come
accade ad esempio nel confronto tra autocoscienze nella seconda sezione
della Fenomenologia (Hegel : ). Gli utilizzi più recenti della nozio-
ne di seconda natura si innestano in una concezione dell’intersoggettività
che vede quest’ultima come l’incontro tra coscienze “pure”, mediate in
modo trasparente dal linguaggio e dalla condivisione di uno “spazio delle
                                                                   L’opera d’arte dell’anima       


ragioni”. (McDowell : ) Al contrario, nel pensiero di Hegel è ben
presente la consapevolezza non solo della natura conflittuale dell’incontro
tra soggetti, ma soprattutto del fatto che i soggetti sono mediati da istanze
di tipo (deutero)naturale, ovvero corporeo.
    Corpo esteso e mente estesa sono dunque due fasi di un unico processo
con cui l’uomo arriva ad appropriarsi del mondo esterno e a farlo identico
a sé. Se non altro, questa analisi ha mostrato che non è possibile ridurre la
filosofia della tecnica hegeliana a una singola sezione del suo sistema. Piut-
tosto, ad una concezione profondamente tecnico–mediologico dell’uomo
corrisponde un’articolazione su una molteplicità di livelli, grazie alla quale
è possibile trovare il filo conduttore attraverso i numerosi aspetti con cui la
tecnologia si presenta davanti ai nostri occhi.
    Alla luce di tutto questo, sarebbe interessante considerare l’effettiva uti-
lità di una rilettura dell’antropologia hegeliana in riferimento all’ormai
decennale dibattito sul post–umano. In particolare, l’idea di una natura uma-
na è meno presente nel testo hegeliano di quanto non sia invece presente il
riferimento alla componente naturale dell’uomo, costitutivamente oggetto di
una serie di interventi e operazioni plastiche volte a fare dell’uomo mai un
ente, ma sempre un prodotto di sé, forse in modo ben più radicale di quanto
non volesse Kant con il suo concetto di una antropologia pragmatica.
    Se al centro della riflessione hegeliana sull’uomo c’è una concezione che
non è difficile definire antropotecnica, l’accento posto sul tema della media-
zione consente di considerare Hegel un autore particolarmente prezioso
per avviare una seria riflessione teorica sul senso di una filosofia dei media,
espressione che ancora oggi rimane poco chiara e legata a singole proposte
teoriche più che ad un ambito disciplinare ben definito.


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