Secularity, Religious Freedom, Dialogue
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La questione del rapporto tra laicità e democrazia assume oggi un profondo significato pubblico sia a livello teorico che pratico. La predicazione messianica di Gesù di Nazareth non ha un carattere teocratico e assolutista, è invece l'annuncio di un'offerta che si basa sulla libertà di coscienza. Chi aderisce al messaggio di Cristo si impegna a realizzare relazioni giuste e buone con gli altri uomini. Le comunità che si ispirano alla figura di Cristo si sforzano di raggiungere attraverso la formazione, lo studio, la ricerca, quel soggetto più grande, secondo le parole di Ratzinger, che è aperto e accessibile a chiunque ascolti il mistero, e di stabilire un rapporto retto e fraterno tra le persone, creando un ethos condiviso.
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it
Piero Coda
Trópos
Laicità, libertà religiosa, dialogo
Text.Serial.Journal
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Monografica
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Piero Coda
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Rettore, Istituto Universitario Sophia, Loppiano
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     Laicità, libertà religiosa, dialogo
                                      Piero Coda
                     Rettore, Istituto Universitario Sophia, Loppiano




Abstract: The matter of the relationship between secularism and democracy takes today a
  deep public meaning on a both theoretical and practical level. The messianic preaching
  of Jesus of Nazareth does not have a theocratic and absolutist nature, it is instead the
  announcement of an offer that is based on a freedom of conscience. Those who adhere
  to the message of Christ are committed to achieving righteous and good relationships
  with other men. Communities that are inspired by the figure of Christ strive to achieve
  through training, study, research, that greater subject, in the words of Ratzinger, that is
  open and accessible to anyone who listens to the mystery, and establish a righteous and
  fraternal relationship among people, creating a shared ethos.
  Keywords: secularism, democracy, Jesus of Nazareth, Cristian communities, fraternal
  relationship.



La questione del rapporto tra laicità dello stato e democrazia politica, da un
lato, libertà religiosa e significato/ruolo pubblico delle comunità religio-
se, dall’altro, assume oggi senz’altro, come attesta l’attualità, una rilevanza
di primo piano sotto il profilo sia teorico che pratico. Due, a ben vedere, le
situazioni storiche che impongono tale rilevanza: la contiguità — penso so-
prattutto all’Occidente europeo, ma presumibilmente il fenomeno si esten-
derà presto a livello universale — di comunità religiose eterogenee insieme
a un’ampia fascia di uomini e donne che non si richiamano ad alcun credo
religioso in senso confessionale; la ricerca, da parte dell’identità statuale, di
un quadro di riferimento antropologico ed etico plausibile e condiviso entro
il quale esercitare la propria effettiva laicità senza comprimere, ma anzi valo-
rizzando la pluralità e la peculiarità dell’apporto alla vita non solo personale,
ma anche pubblica derivante dalle diverse comunità religiose e dalle diverse
ispirazioni ideali.

1. L’affiorare di questa duplice e correlata questione esige, innanzi tutto, una
dislocazione inedita — in Europa — della forma prima medioevale e poi

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moderna di configurare teoricamente e regolare praticamente i rapporti tra
stato e chiesa. Il mondo antico, in realtà, non conosce formalmente la distin-
zione di principio tra la sfera del politico e quella del religioso, anche se ne
conosce senz’altro, almeno sino a un certo grado, la diversità di consistenza e
d’intenzionalità. Del resto, in modo del tutto peculiare nella Grecia classica,
la rivendicazione del principio della coscienza critica (in ambito filosofico e
politico) annuncia una possibilità nuova, che resta però socialmente inespres-
sa, di articolazione tra la sfera della convinzione personale (dove la coscienza
è liberamente determinata dal riferimento al “divino”, in quanto esso è “al-
tro” e “oltre” la sfera della tradizione religiosa e del politico) e la sfera pubbli-
ca. La testimonianza di Socrate, e la sua condanna a sfondo politico e insieme
religioso, ma a motivo, dal suo personale punto di vista, di una relazione altra
con quanto trascende e interpella la coscienza, è in tal senso sintomatica.
    L’evento cristiano implica per se stesso il costituirsi di una sfera di relazio-
ni personali e di uno spazio di vita sociale (la comunità cristiana, l’ekklesía)
che come tale si distingue dall’ambito politico e dalla sua intrinseca correla-
zione con quell’ambito religioso tradizionale che l’ambito politico garantiva
e di cui era al contempo espressione. Ciò non era ancora visibile in Israele,
pur essendo in esso entrambi gli ambiti, quello religioso e quello politico,
sottoposti a un’istanza precedente e altra, discriminante entrambi: la volontà
di alleanza di Dio. La fede in Gesù Cristo, già dal punto di vista fenomeno-
logico, inietta dunque qualcosa di inedito nelle trame della storia religiosa e
politica dell’Occidente. La comunità cristiana, infatti, non solo non è cor-
relata a una specifica configurazione politica, ma supera le determinazioni
etniche ed è tendenzialmente universale.
    E tuttavia, in questo contesto nuovo, la questione che presto finirà col
determinare — almeno per un lungo periodo — la storia dell’Europa deriva
dal fatto che l’evento cristiano, proprio così, non tende a creare una sfera di
competenza religiosa di significato solo interiore e spirituale, ma a incidere
concretamente anche sulla dimensione pubblica e sociale. Il punto cruciale è
come debba essere intesa e gestita tale incidenza.
    La predicazione messianica di Gesù di Nazareth, in verità, benché origi-
nariamente sia delineata attraverso la categoria veterotestamentaria dell’av-
vento del “Regno di Dio” (cfr. Mc 1,14–15), non ha nulla di teocratico, di
esclusivistico e di assolutistico. Si tratta piuttosto dell’annuncio e dell’offerta
di una signoria, quella di Dio e di Dio soltanto, che va intesa nel senso della
libera, responsabile e creativa adesione della coscienza che s’impegna nell’e-
sercizio di relazioni giuste e buone con gli altri al cospetto e come verifica
del proprio rapporto con Dio. L’avvento del “Regno di Dio”, in altri ter-
mini, in quanto deriva dalla relazione di amore nella libertà che Dio/Abbà

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intrattiene con coloro che si scoprono al suo cospetto figli nel Figlio (Gesù
Cristo), definisce uno spazio di relazioni di fraternità che, come tale e nelle
sue rispettive specificazioni, ha da valere sia per la vita della comunità di fede
sia per la vita della comunità politica, in cui la comunità di fede è inserita.
    Questo schema di rapporti, per principio, non permette dunque d’identi-
ficare l’avvento del “Regno di Dio”, nel suo significato propriamente gesua-
no, né con la comunità ecclesiale né con la comunità politica. Esso, piuttosto,
definisce uno spazio di riferimento più ampio e più profondo, che ha da
trovare attuazione, nella loro peculiare diversità, in entrambi gli ambiti, quel-
lo ecclesiale e quello politico. Non è dunque un caso che Gesù privilegi le
metafore del “sale” (cfr. Mc 9,50; Mt 5,13) e del “lievito” (cfr. Mt 13,33; Lc
13,20–21) per esprimere la qualità e la dinamica dell’avvento del Regno, pa-
ragonandolo al minuscolo granello di senapa che dà vita a un grande albero,
tra i cui rami possono venire a ripararsi gli uccelli del cielo (cfr. Mc 4,30–32;
Mt 13,31–32).

2. Occorre però tener conto storicamente del fatto che, se anche la coscienza
di questo novum legato alla predicazione e alla testimonianza di Gesù (spinta
sino all’estremo dell’abbandono patito in croce), non andrà mai del tutto
persa, l’affermarsi di una forte e ampia comunità cristiana a livello pubbli-
co e il costituirsi di un potere politico che trova la sua giustificazione nel
principio religioso di matrice cristiana (il sacro romano impero) porterà a
riassorbire, tendenzialmente, la differenza del messaggio gesuano del Regno
di Dio entro lo spazio augusto del rapporto duale tra impero e chiesa (nel
Medioevo) e poi tra stato e chiesa (nella modernità). Nel primo caso, resta
senz’altro la distinzione tra sfera religiosa e sfera politica: il grande guadagno
dell’evento cristiano. Ma in quanto entrambe sono ricomprese in riferimen-
to all’avvento del Regno di Dio inteso però più secondo un modello vetero-
testamentario che gesuano e neotestamentario: per cui il Regno non è colto
nel senso dinamico e libero/liberante del sale e del lievito, ma in quello della
sudditanza a una costellazione predeterminata di valori/principi come tali
garanti dello status quo della comunità religiosa e di quella politica, nonché
dei loro reciproci e armonici rapporti.
    Questo schema duale, che troverà giustificazione teorica nella chiave
ermeneutica duofisita usata dal dogma per descrivere l’identità del Cristo
(vero Dio e vero uomo a un tempo), non riuscirà però ad assestarsi in un
equilibrio duraturo: né nell’Occidente latino né nell’Oriente bizantino. Per-
ché ciascuno dei “due poteri” (così verranno definiti) tenderà, in definitiva,
a considerarsi superiore all’altro in quanto mediazione più diretta e in fin
dei conti decisiva della volontà divina garante dell’ordine terreno della cri-

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stianità. Di qui, il noto andamento pendolare del rapporto tra sacerdotium e
imperium, con le rispettive tentazioni della ierocrazia papale o della teocrazia
imperiale.

3. La modernità apre uno spazio inedito. Sia per il profilarsi degli stati nazio-
nali sia per la frattura che a livello religioso attraversa la cristianità. Il princi-
pio regolativo del cuius regio eius et religio, di fatto, è però una soluzione ancora
modellata sulla concezione medioevale che non riesce a lungo a tenere, in
particolare, di fronte al progressivo, anche se travagliato, imporsi del vero
principio istitutore della modernità: la libertà. Principio che senza meno,
nell’ecumene della cultura e della civiltà europea, conosce il suo avvento a
livello spirituale nella fede cristiana (non dimentichiamo che Hegel proprio
per questo motivo definirà il cristianesimo «religione dei tempi moderni»),
ma che, per potersi esprimere storicamente, dovrà attraversare il rischio (e
non di rado la deriva) dell’ emancipazione dalla tutela cristiana, così come in
concreto configuratasi a livello ecclesiale e politico.
    È in questo contesto che lo stato “scopre” la sua laicità: di contro e per
reazione, non di rado, a una chiesa (si tratti di quella cattolica o riforma-
ta) che fatica non poco ad affrancarsi dallo schema duale sperimentato nel
Medioevo e prolungatosi, in altra forma, nella modernità. La laicità dello
stato, per questa ragione, si configura iuxta propria principia in dialettica con
la fede cristiana, assumendo a supremo criterio istitutivo e regolativo la sola
ragione. Senza avvedersi entrambi — la chiesa e lo stato — che, in realtà,
l’humus culturale ed etico di cui si nutre “questa” ragione è sempre ancora,
in definitiva, quello dissodato per buona parte dalla fede cristiana sulla base
del patrimonio ereditato dalla classicità. Anche se, disancorata dal suo riferi-
mento all’evento cristiano in cui di fatto riviveva il patrimonio della Grecia
e di Roma, la ragione potrà correre il rischio dell’assolutismo, sfociando nella
teorizzazione di forme diverse di statalismo o addirittura di totalitarismo.
    Ciò che, ineludibilmente, provoca lungo la modernità la necessità del
superamento dello schema duale nel configurare il rapporto tra chiesa e
stato, è il guadagno di due dati, l’uno di carattere politico, l’altro di carattere
religioso: la democrazia e la libertà religiosa. I quali se, a un primo sguardo,
possono apparire indipendenti in linea di principio, così come lo sono nel
loro affermarsi storico, in linea di diritto, a livello profondo, sono strettamen-
te collegati l’uno all’altro.

4. La democrazia, nel senso moderno del termine, implica infatti il ricono-
scimento della eguale dignità di ogni persona, a prescindere da qualunque
altro dato che non sia, appunto, semplicemente quello del suo essere persona.

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Tutto ciò ha, dal punto di vista cristiano, un chiaro riferimento religioso: nel
senso che la relazione di amore gratuito per ogni persona umana, e dunque
il riconoscimento incondizionato della sua dignità, che nulla e nessuno può
infrangere, trova la sua inderogabile evidenza nel fatto stesso che Dio ha in-
viato il suo Figlio unigenito «non per giudicare il mondo, ma per salvarlo»
(cfr. Gv 3,17): spingendo il suo amore sino al dono della vita consumato dal
Cristo in croce. D’altra parte, proprio dando la vita come l’ “appeso al legno”
della croce, e cioè come il reietto dalla società, Cristo ha dato identità e va-
lore anche a chiunque possa vedere la sua inalienabile dignità in qualunque
forma misconosciuta e cancellata.
    Le conseguenze sociali e politiche di questa interpretazione dell’uomo
hanno faticato non poco, in verità, ad affermarsi in ambito cristiano. Sia
perché, di fatto, ha continuato a prevalere una concezione gerarchica dell’au-
torità e della gestione della vita pubblica, implicante il riconoscimento di un
ordine piramidale di mediazione della verità e della giustizia dall’alto verso
il basso. Sia perché la condizione di ignoranza e di minorità del popolo —
plebs –, in regime di cristianità, viene percepito come per sé richiedente un
esercizio paternalistico, quando non autoritario, del potere in vista del vero
bene del popolo stesso. Solamente nel contesto delle comunità di vita mona-
stica, prima, nell’evo tardo–antico e nel primo medioevo, e poi nel contesto
delle comunità di vita fraterna e apostolica, nel secondo medioevo e nella
modernità, trovano spazio forme democratiche di pratica della vita cristiana.
    Se infatti, ad esempio, nella comunità di vita monastica ispirata alla regola
di San Benedetto da Norcia è riconosciuta la sostanziale eguaglianza di tutti i
membri della comunità, con il conseguente imperativo di ascoltare la voce di
ciascuno, ma sotto la vigilanza prudente e orientatrice di un Abate (da Abbà,
padre), nella comunità degli Ordini mendicanti, al cuore del Medioevo, si af-
fermano una visione e una gestione maggiormente fraterne e, di conseguenza,
anche più democratiche. In fondo, si tratta di prendere sul serio la chiara indi-
cazione di Gesù: «non chiamate nessuno padre sulla terra, perché uno solo è
il Padre vostro, quello che è nei cieli, e voi siete tutti fratelli» (cfr. Mt 23,8–9).
Senz’altro questi ambiti di esperienza religiosa svolgeranno una funzione di
lievito e di fermento nella società. Ma, di fatto, sarà il rovesciamento cruen-
to, implicante persino la deriva assolutistica dell’intolleranza, della rivoluzione
francese a provocare il riconoscimento (almeno a parole) dei principi della
libertà, dell’eguaglianza e della fraternità come principi istitutivi di una società
giusta e felice. Così come sarà soltanto il profilarsi di un ambito proprio della
società civile, distinto dall’ambito politico in senso stretto, a dischiudere la pos-
sibilità di un’articolazione diversa e più flessibile dei rapporti tra chiesa e stato.
    La storia del rapporto tra chiesa e democrazia è dunque complesso e ac-

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cidentato: anche se ben fondato, dal punto di vista dell’ispirazione originaria,
nell’evento stesso di Gesù Cristo. Bisogna giungere al Concilio Vaticano II
nel XX secolo per trovare un’affermazione netta che, pur salvaguardando la
differenza dell’intuizione cristiana da ogni sua declinazione storica, riconosca
la sintonia di principio tra cristianesimo e democrazia. Ovviamente, dal punto
di vista dell’intelligenza cristiana, si tratta di una concezione/gestione della
democrazia in cui essa è alimentata e misurata da una costellazione di valori in
cui, a prescindere dal fondamento religioso o meno che la sostiene, sia ricono-
sciuta e promossa la dignità della persona. Non una democrazia formale, dun-
que, ma sostanziale. Dal che consegue che la configurazione e l’esercizio della
democrazia debbono intrinsecamente essere vivificati e regolati dalla ricerca,
dal riconoscimento e dalla promozione di ciò che istituisce e plasma la dignità
della persona stessa. Di qui l’inevitabile riferimento alle concezioni dell’uomo,
religiose o meno che siano, alle quali la persona possa attingere per esprimere
in modo coerente e fecondo la sua esperienza sociale.
    In tal modo, il principio della laicità dello stato acquista la sua plausibilità,
anzi la sua necessaria pertinenza, non solo a partire dalle esigenze dello sta-
to moderno ad affermare e garantire l’indipendenza e autonomia della sua
sfera di competenza rispetto alla chiesa e, in genere, rispetto a qualsivoglia
comunità religiosa; ma anche a partire dall’autocomprensione che la chiesa
matura di se stessa in ordine alla sua presenza, alla sua testimonianza e alla sua
missione in ambito pubblico oltre che personale. Ne consegue che il prin-
cipio della laicità dello stato è chiamato a esibire e declinare un significato
che come tale garantisca, da un lato, l’alterità della sfera pubblica rispetto alle
differenti comunità religiose, delineando uno spazio di relazioni e di regole
in cui tutte possano ritrovarsi disinnescando ogni possibile tentazione fonda-
mentalista; e, dall’altro, la libertà creativa, da parte di ogni comunità religiosa
così come di ogni ispirazione ideale, di esprimere la propria peculiarità e le
proprie virtualità nella logica non dell’autoaffermazione proselitista, ma della
promozione del bene comune.

5. È in questo contesto che emerge la decisività del principio della libertà
religiosa nella sua intrinseca connessione con il principio della democrazia.
Tanto da potersi dire che, de iure oltreché de facto, l’uno non si può dare sen-
za l’altro. Ed è sintomatico, in tal senso, che l’apprezzamento, da parte della
Chiesa cattolica, della democrazia nel magistero del Concilio Vaticano II tro-
vi riscontro nell’affermazione, da parte dello stesso Concilio, del principio
della libertà religiosa.
    L’acquisizione di tale principio, in realtà, va di pari passo con un appro-
fondimento specifico del suo significato. Libertà religiosa — come si desu-

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me dalla Dichiarazione Dignitatis humane del Vaticano II — se, a livello di
espressione personale e sociale, coincide con la possibilità di aderire a questa
o quell’altra confessione religiosa o anche di non aderire a nessuna di esse,
a livello antropologico e assiologico mette in rilievo il dato — costitutivo
dell’humanum — in virtù del quale l’autodeterminazione in rapporto al si-
gnificato e al destino ultimo della propria esistenza va esercitata in ascolto
della propria coscienza e non può subire imposizione di alcun genere. In altri
termini, la relazione col senso o mistero ultimo dell’esistenza (che esso abbia
o meno una connotazione religiosa), per essere umana, dev’essere espressio-
ne di libertà. È evidente, d’altra parte, che, proprio in quanto è connotata
intrinsecamente dalla relazione all’altro (il senso/mistero di sé e del tutto),
tale libertà originaria e radicale non è né può essere intesa in senso sogget-
tivistico o indifferentistico. Essa, in concreto, e proprio in quanto è esercizio
della coscienza personale, si esercita grazie alla mediazione apparecchiata da
una comunità e da una tradizione, nei confronti delle quali è chiamata re-
sponsabilmente a prendere posizione.
    Ed è questo appunto che fanno le comunità/tradizioni religiose. In quan-
to tali, esse sono abilitate e hanno da giocare pertanto un ruolo positivo
non solo all’interno dello spazio pubblico garantito dalla laicità dello stato e
dall’esercizio della democrazia, ma per vocazione sono chiamate ad alimen-
tare la sorgente ideale da cui prende ispirazione e attinge i suoi contenuti
regolativi la funzione politica dello stato, nella sua irrinunciabile alterità e
autonomia rispetto a esse.
    Come risulta da quanto sin qui detto, democrazia e laicità dello stato non
si possono dare senza libertà religiosa. Mi pare perciò non sia pertinente con-
trapporre astrattamente due sistemi di regolazione politica del fatto religioso
come quelli segnati, rispettivamente, dalla laicità o dalla libertà religiosa. È
vero senz’altro che si possono dare sistemi che privilegiano l’uno o l’altro
dei due principi: così, ad esempio, la laicità nel sistema francese e la libertà
religiosa negli Stati Uniti d’America. Ma là dove un principio si dà senza o
in opposizione all’altro, l’equilibrio esigito dalla responsabile gestione di uno
spazio pubblico che accolga e promuova l’apporto pluralistico delle diverse
espressioni, religiose e non, non è garantito sino in fondo. O per la tenden-
ziale emarginazione, dalla sfera pubblica, del fatto religioso; o per la tenden-
ziale identificazione confessionale dell’intenzionalità ultima dello stato.
    I due principi, laicità e libertà religiosa, vanno dunque concretamente co-
niugati a livello teorico e pratico. In quale direzione? Penso si possa dire che
il principio della libertà religiosa rappresenta il fondamento e il costitutivo
formale del principio della laicità dello stato: nel senso che lo stato, per defi-
nizione, è laico, e cioè non connotato da una confessione religiosa, sulla base

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del fatto che riconosce e costruisce la sua identità sul principio della libertà
religiosa dei cittadini come espressione e garanzia della loro dignità; e, d’altro
canto, penso si possa dire che il principio della laicità dello stato esige e pro-
pizia uno spazio sociale e statuale che rispetti e promuova la libertà religiosa
a livello personale e pubblico.
    Ma per ciò stesso, la libertà religiosa implica una specifica forma di rela-
zione tra le diverse comunità religiose e ispirazioni ideali, la quale relazione, a
sua volta, è essenziale affinché laicità dello stato e democrazia politica possa-
no essere stabilite e funzionare in modo effettivo e produttivo. Tale relazione
è quella del dialogo: una relazione, cioè, che, muovendo dalla propria iden-
tità riconosca in forma non semplicemente tattica, ma sostanziale, l’alterità
dell’altro nella sua positività e che, di conseguenza, s’impegni a mettere in
comunicazione le rispettive identità a favore del bene comune nella sua rile-
vanza autenticamente universale.

6. Dal punto di vista della Chiesa cattolica, mi pare significativo collegare in
proposito tra loro due fatti che hanno trovato espressione, ancora una volta,
nel Concilio Vaticano II: l’affermazione — già menzionata — del principio
della libertà religiosa nel Decreto Dignitatis humanae, da un lato, e l’apertura
irreversibile al dialogo ecumenico, interreligioso, universale, dall’altro. Due
opzioni capitali che, anche in questo caso, in verità non si possono dare l’una
senza l’altra, ma che piuttosto vicendevolmente debbono autenticarsi.
    Riconoscere il principio della libertà religiosa significa appropriarsi con-
sapevolmente e responsabilmente, da parte della chiesa cattolica, della cor-
rispondenza antropologica alla rivelazione di Dio in Gesù Cristo come Dio
della libertà: così che la fede che vi risponde non può esser tale se non è li-
bertà e libertà dei figli, diventando così — la libertà religiosa nel suo concre-
to esercizio — il principio dell’esplicarsi storico d’ogni altra forma di libertà.
In rapporto a ciò, l’esercizio del dialogo, nelle sue molteplici e diversificate
declinazioni, altro non è se non l’esercizio della libertà della fede (della li-
bertà esigita dalla fede e insieme dalla fede promossa) nella relazione tra le
persone, le comunità di fede, le culture e le loro forme simboliche. Così, la
fede che è libertà diventa ciò che è per sé: la contraddizione di ogni chiusura
identitaria e l’autenticazione di ogni festosa e creativa convivialità.
    L’esercizio della libertà religiosa e quello del dialogo segnano, dunque,
nell’autocomprensione e nella testimonianza della fede, una svolta che non
è enfasi definire epocale. Semplicemente perché pone la chiesa, ricca della
lezione del passato, di fronte alla cruna dell’ago in cui oggi si gioca il re-
sponsabile ascolto del soffio di libertà che è lo Spirito di Gesù: nel ricono-
scimento reciproco del nostro essere altri gli uni rispetto agli altri, e cioè

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dono, gli uni per gli altri. Il deficit di relazione che ha portato e porta dalla
divaricazione all’insanabile conflitto o all’indifferenza armata è in definiti-
va un deficit di riconoscimento dell’alterità: un deficit di ascolto. Si è con
ciò rinviati — come cristiani ma non solo — alla figura estrema e insieme
originaria di ogni ascolto, e perciò anche di ogni reciproco incontro: Gesù
che sulla croce, nel tragico epilogo della sua agonia, grida «Dio mio, Dio mio,
perché mi hai abbandonato?». Un grido accorato, lacerante, che attraversa come
dissonanza (così Nietzsche) l’avventura della fede cristiana, ma anche quella
dei suoi incontri con l’altro da sé, nei duemila anni della storia che corre
da quell’evento. E che, dal cuore del ’900, ne sembra convocare a giudizio i
progetti, le conquisti e i fallimenti.

7. Torniamo così al punto di partenza della nostra riflessione. La società
odierna nella sua concreta dilatazione universale — e di concerto l’ethos
che può abitarla e darle colore — è stata senz’altro introdotta in una stagio-
ne nuova del suo destino e in un orizzonte nuovo della sua configurazione.
Due fatti inediti connotano questo passaggio in una forma così profonda da
mettere allo scoperto le radici dell’ethos che presiede al significato del vivere
in/come società, garantendo, da un lato, la laicità dello stato e, dall’altro, l‘e-
sercizio effettivo, personale e pubblico, della libertà religiosa.
    Si tratta, da un lato, dell’entrata della storia dell’umanità nell’era di una
virtualità tecnologica capace non solo di creare efficaci protesi di suppor-
to all’umano, ma di trasformare l’umano facendone il supporto di qualcosa
che, da prodotto dell’uomo, può gabellarsi a produttore di ciò che è “al di
là” (quale?) di esso. Filosofi come Martin Heidegger ed Emanuele Severino
ci rendono consapevoli di questa frontiera. D’altra parte, anche in forza dei
risultati messi a disposizione dalla tecnica, per la prima volta nella sua storia
l’uomo si trova di fatto a essere membro di un’unica società: quella planetaria.
    È vero senz’altro che non solo permangono molteplici aree socio–cultu-
rali che rivendicano, di fatto e di diritto, la loro peculiare identità, e al tempo
stesso che la società post–moderna ha ulteriormente incrementato, sin quasi
a estremizzarla, la complessità dei sistemi sociali in cui si articola. Ma, come
acutamente intuiva Karl Jaspers, è altrettanto indubitabile che si è irreversi-
bilmente spalancata davanti a noi la situazione in cui la spinta centripeta che
ha segnato la prima “epoca assiale” della storia umana — quella che tra l’800
e il 200 sec. a.C. ha segnato la configurazione identitaria delle grandi civiltà
— lascia oggi il posto, forse, a un’altra “epoca assiale” plasmata dalla spinta
centrifuga all’esodo da sé e all’incontro con l’altro.
    La combinazione di questi due fatti disegna la radicalità del compito che
tutti oggi c’investe. Se la tensione a una società planetaria chiede di indivi-

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duare i criteri della relazione tra le diversificate forme di vita e di organiz-
zazione sociale in cui si è espressa nel corso dei secoli la storia dell’umanità,
ma anche, di conseguenza, di concordare le forme condivise dell’ethos che
ha da presiedere a una società planetaria; la situazione tecnologica che con-
nota oggi l’esistenza sociale dell’uomo nel cosmo chiede una ridefinizione
pertinente, praticabile e condivisibile dell’essere dell’uomo e della società in
cui e di cui vive.

8. Di qui l’ineludibile e urgente riproposizione dell’antica e sempre nuova
questione dell’essere, del dover essere e del poter essere dell’uomo. L’ethos
che può oggi responsabilmente contribuire a dar forma alla figura di società
al di là delle frontiere religiose e culturali segnate dalla storia non può non
rivisitare le radici che danno senso all’umano, così come non può non guar-
dare con occhi aperti e vigili all’appello che proviene dall’inedito dell’attuale
situazione.
    Occorre dunque riandare, con la serietà e la novità dello sguardo propi-
ziato dal kairós che viviamo, alle dinamiche che presiedono alla formazione,
alla trasmissione e all’innovazione dell’ethos nella e della società in quanto
pubblicamente regolata dallo stato e dalla relazione tra gli stati. Le possiamo
in buona sostanza individuare, alle loro radici, muovendo dall’interazione
dinamica e insolvibile tra coscienza, tradizione e relazione. La coscienza de-
signando il nucleo sorgivo e inalienabile dell’identità della persona nel suo
costituirsi e proporsi per la disposizione libera di sé a partire da quell’anti-
cipazione efficace del senso cui la coscienza è per sé orientata; la tradizione
designando la rete simbolica di significati e pratiche che sincronicamente e
diacronicamente danno forma all’ethos che presiede a una società; e la rela-
zione richiamando non solo alla costituiva apertura d’ogni società all’altro da
sé nell’orizzonte invitante di una casa comune, ma in primis alla vitale dia-
lettica tra autonomia ed eteronomia che, ai diversi livelli, attraversa l’identità
relazionale della coscienza stessa.
    Ma per non restare nell’astratto, questo discorso ha da tener conto della
relazione col mistero (nell’accezione senz’altro religiosa, ma anche laica del
termine) che presiede al senso ultimo del vivere. Tale relazione costituisce
la decisiva bussola di orientamento e il supremo criterio di discernimento
di ogni esperienza culturale e sociale in cui l’uomo cerca e ritrova se stesso.
Come sta a dimostrare, dal punto di vista storico, il riferimento discriminan-
te di ogni concreta società al mistero, che a sua volta, proprio a partire dalla
sua espressione culturale, può essere decifrato insieme nella sua unità invi-
tante e nella sua dinamica convivialità. Perché è uno il “progetto” sull’uomo
e dell’uomo, che di fatto nella sua configurazione nello spazio e nel tempo

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                            Laicità, libertà religiosa, dialogo

può assumere — non solo a partire dall’uomo, ma in primis a partire dal ren-
dersi presente alla storia del mistero nella sua concreta incidenza — quella
molteplicità di figure che non ne contraddice ma ne propizia l’unitarietà, la
direzionalità e la convergenza.

9. A partire di qui diventa praticabile leggere e orientare il percorso oggi
ineludibile della coesistenza delle diverse società nell’orizzonte della società
planetaria in via di costituzione: non solo in rapporto a mondi culturali di-
stinti storicamente e distanti geograficamente, ma anche all’interno di una
medesima compagine sociale e statuale.
    A tale fin è certo prioritario apparecchiare con realismo e lungimiranza
quel quadro culturale di riferimento e quello spazio civile di convivenza che
sia autenticamente laico — in quanto non direttamente legato a una confes-
sione religiosa — ma sappia al contempo mediare con plausibilità ed efficacia
i riferimenti antropologici positivi e integrali che, essendo libera espressione
delle diverse esperienze e tradizioni culturali e religiose, al tempo stesso e
per ciò stesso convergano nella delineazione di una comune piattaforma di
vita sociale.
    Ma al tempo stesso è essenziale la maturazione della coscienza che ognuna
delle società dell’uomo è autentica estrinsecazione dell’ethos che fa l’uomo
uomo quando dal suo intimo si fa sempre di nuovo aperta verso la sorgente
che l’origina e la meta cui tende. Solo così, con discernimento e responsa-
bilità, essa sarà aperta anche verso l’altro: nella promozione di una società
planetaria che graviti attorno alla condivisa ricerca dell’uomo a ritrovare se
stesso nel dono sincero di sé.
    Di qui la necessità di dar vita a comunità di formazione, di studio e di
ricerca in cui anche culturalmente prenda forma quel «soggetto più gran-
de» — per dirla con le parole di papa Ratzinger — che per sé è aperto e
accessibile a chiunque si ponga in ascolto del mistero: comunità nelle quali
la relazione giusta e fraterna tra le persone — che per i cristiani in tutti e in
ciascuno attinge allo Spirito di Gesù che “soffia dove vuole” — comunichi il
proprio timbro alla relazione fra le diverse culture, forgiando un ethos con-
diviso di vita capace di farci abitare in libertà, da cittadini e non da stranieri,
la società planetaria.

                                                                  piero.coda@iu–sophia.org




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