10.13135/2036-542X/8126



Since the borders between natural life and death have been blurred by technique, in Western societies discussions and practices regarding death have become very significant. The studies in this area include all the most important topics of any psychological discipline. Indeed, research developed some important theories especially on death and dying, loss and grief, and terror of death. However, they latently adopt implicit basic ontological assumptions, which carry specific representations of death. As this theoretical condition causes many important effects in the clinical work, it is necessary to open a wider epistemological area of discussion on this issues between philosophy and psychology. The article highlights the importance of the Severino’s contribute in this new territory of studies.



application/pdf
2036-542X
8126
2
it
Ines Testoni
Trópos
Emanuele Severino
Etica del “memento mori” tra rappresentazioni ontologiche della morte terrore e terrorismo
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
9
Monografica
2016-06-12
2023-08-20
2016-06-12
2023-08-20
81-100
1
Ines Testoni
2016/06/12
10.13135/2036-542X/8126
81
Università degli Studi di Padova
2036-542X
2
Emanuele Severino
100
Etica del “memento mori” tra rappresentazioni ontologiche della morte terrore e terrorismo
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8126/6835
9
                                                           trópos • anno IX • numero 1 • 2016 – ISBN 978-88-548-xxxx-x
                                                           DOI 10.4399/97888548xxxxx6 – pag. 81-100 (dicembre 2016)




                               Etica del “memento mori”
             tra rappresentazioni ontologiche della morte
                                     terrore e terrorismo
                                                                                          I T∗




    : Since the borders between natural life and death have been blurred
       by technique, in Western societies discussions and practices regarding death
       have become very significant. The studies in this area include all the most
       important topics of any psychological discipline. Indeed, research developed
       some important theories especially on death and dying, loss and grief, and terror
       of death. However, they latently adopt implicit basic ontological assumptions,
       which carry specific representations of death. As this theoretical condition
       causes many important effects in the clinical work, it is necessary to open a
       wider epistemological area of discussion on this issues between philosophy and
       psychology. The article highlights the importance of the Severino’s contribute
       in this new territory of studies.

    : Death Studies, Death Education, Philosophy and Psychology Relation-
       ships, Anguish of Death, Emanuele Severino.




. Introduzione

In questi ultimi anni stiamo assistendo al riaccendersi dell’interesse intorno
ai temi del morire. Il fenomeno è dovuto a due fattori preminenti, che per
quanto sembrino distanti tra loro, di fatto, sono fortemente collegati. Da un
lato, si collocano i successi della medicina e, dall’altro, gli insuccessi della
politica internazionale, messa alla prova dalla Clash of civilizations discussa
da Samuel P. Huntington più di vent’anni or sono (Huntington ). Due
cause eterogenee e opposte ma che causano lo stesso effetto.
    Da un lato, mass media e internet lanciano costantemente news in cui
viene messa ampiamente in primo piano la violenza arcaica ma tecnolo-
gicamente avanzata del radicalismo islamico, imponendo a chi assiste di
     ∗
       Direttrice del Master in “Death Studies & The End of Life”, Dipartimento FISPPA, Università
degli Studi di Padova (ines.testoni@unipd.it).


                                                                                                                  
    Ines Testoni


riflettere sul rapporto che sembrava ormai storicamente superato tra di-
spotismo mortifero e religione. Il grido “Allahu Akbar” lanciato durante gli
atti stragisti risveglia l’arcaico terrore rispetto alla perdita dei confini che
separano ragione e follia, faticosamente conquistati nel corso di millenni
dalla storia occidentale. La buona volontà di Europa e Stati Uniti di offrire
accoglienza a profughi, rifugiati e migranti, magari sperando che questo
possa portare un qualche futuro vantaggio economico, poggia su un timore
difficilmente eludibile, ovvero quello che prima o poi queste persone non si
adattino ai disciplinati, fragili e iper–complessi costumi occidentali e tentino
di distruggerli, portando disordine, violenza e morte.
    Dall’altro lato, le conquiste della medicina hanno tanto esteso i tempi di
vita e la sua qualità quanto permesso di vivere in condizioni di disabilità e
malattia grave. Patologie, fino al secolo scorso considerate implacabili perché
destinavano rapidamente alla morte, di fatto, oggi possono essere gestite
con dispositivi medici efficaci che dilatano considerevolmente il tempo di
sopravvivenza, ma con gradazioni più o meno severe di compromissione
della qualità della vita. Le condizioni di sofferenza sono spesso elevate e
l’ultima uscita dallo stato di dolore che appare tanto al sofferente quanto ai
familiari è proprio la morte, che si instaura come convitato di pietra nella
vita quotidiana di un numero crescente di famiglie per un tempo sempre più
significativo. Per far fronte a questa condizione che caratterizza le frontiere
del tramonto, l’umanizzazione delle cure in medicina e il modello palliativo
hanno predisposto percorsi di formazione per gli operatori sanitari che
sono chiamati a gestire il fine–vita. A medici, infermieri, assistenti sociali
e psicologi è infatti richiesto di offrire cura e supporto (to cure anziché to
care) tanto ai malati quanto alle loro famiglie, e di essere consapevoli di
avere a che fare con persone assolutamente impreparate ad affrontare una
catastrofe inevitabile. Questa fondamentale incompetenza delle persone
comuni rispetto al fatto che prima o poi bisogna cimentarsi con le istanze
della fine è infatti il prodotto di almeno cinque generazioni di famiglie death–
free, che hanno affidato la presa in carico del momento finale agli ospedali
(Fonseca, Testoni ). In questo modo sono andati persi i saperi intorno
al corpo che degenera, all’agonia e a ciò che accade nei pressi dell’ultimo
respiro, insieme alla concreta consapevolezza che questo riguarderà ognuno.
Se fino alla prima metà del XX secolo anche i bambini erano chiamati ad
accompagnare nonni e genitori nei momenti più tragici all’interno delle
mura domestiche e ascoltavano dai morenti gli insegnamenti umanamente
forse più rilevanti che li avrebbero accompagnati per il resto della vita,
dall’ultimo dopoguerra in poi l’ascolto e la cura sono affidati al personale
ospedaliero. Lo smarrimento dei significati dinanzi al capezzale è peraltro
accompagnato da uno sviluppo esponenziale del benessere e della cura
edonistica della propria immagine. Alla crescita inarrestabile delle azioni
                                                    Etica del “memento mori”   


finalizzate a prolungare indefinitamente il potere di guarigione del corpo
corrisponde un parallelo declino della capacità psicologica di affrontare il
momento più impegnativo e significativo dell’esistenza, ovvero quello della
dipartita (Testoni ).
    L’umanizzazione delle cure ha prodotto interessanti risultati, dal punto
di vista professionale. Come nel resto del mondo occidentale, anche in Italia
sono state istituite, in particolare grazie alla legge  del , le équipe
multidisciplinari che includono psicologi, educatori, assistenti sociali e con-
sulenti spirituali che possono essere anche filosofi oltre che ministri di culto.
Di fatto però ad ognuno è riconosciuto un ruolo molto circoscritto e solo
al religioso, quasi sempre cattolico, viene dato il potere di entrare nel meri-
to degli aspetti esistenziali relativi a ciò che significa fronteggiare l’ultimo
passaggio. In questa sede, si vuole entrare nel merito di siffatto fenomeno
e di che cosa si muova al di sotto di esso, spesso all’insaputa degli attori
coinvolti. All’ignoranza intorno alle cose del morire si accompagna anche
l’ignoranza relativa al che cosa significhi avere a che fare con i contenuti
delle religioni e l’esercizio del loro potere. L’incontro tra questi due limiti
genera effetti che non possono essere sottovalutati, a livello tanto individuale
quanto sociale (Testoni, Lazzarotto Simioni, Di Lucia Sposito ; Testoni,
Di Lucia Sposito, De Cataldo, Ronconi ).
    Tra i proclami terroristici del fondamentalismo islamico e il dover fron-
teggiare la malattia mortale per tempi sempre più lunghi intercorre un filo
rosso che qui vogliamo dunque, in qualche misura, mettere in luce. Po-
tremmo certamente ignorare il problema e lasciare che le cose procedano
come sono andate negli ultimi decenni, perché sembra che non si diano
alternative ai compromessi con la coscienza, se non fosse che l’Islam, il quale
si annuncia come un temibile retaggio del passato più remoto, sta premendo
fortemente contro le porte dell’indifferenza, quella che si sviluppa ove si
diano copioni comportamentali atti a coprire l’incapacità di conferire senso
all’esperienza. La pretesa che tutti prendiamo molto sul serio il nome di
Allah sta infatti in qualche modo riattualizzando un altro grande territorio
che fino alla fine dello scorso millennio sembrava abbandonato nelle soffitte
dei ricordi d’infanzia umana, quello della religione, appunto.
    La grande domanda che la realtà attuale pone alla società occidentale è
infatti questa: come muore l’occidentale medio quando, alla fine dei propri
giorni, giammai dedicati autenticamente a Dio, si trovi di fronte a un sa-
cerdote che esorta a compiere l’ultimo atto di conversione o redenzione?
E se si trovasse di fronte un imam o un rabbino, sarebbe la stessa cosa? Di
converso, potrebbe andare bene a un musulmano che ha dedicato la vita
ad Allah, morire da immigrato in un nostro splendido ospedale trovandosi
dinanzi un volonteroso sacerdote? C’è una differenza tra l’intervento sui due
morenti da parte dei due padri spirituali? Ovviamente non è sufficiente ri-
    Ines Testoni


spondere al dilemma affermando che basta garantire ad ognuno il ministro
corrispondente al proprio Yahweh/Dio/Allah o Krishna/Budda/Confucio,
perché ciò che si vuole qui mettere in luce è che se muore male l’occidentale
colui che muore peggio è chi si trova ad occidentalizzarsi, nonostante la
ricchezza dei nostri servizi sanitari e l’encomiabile impegno dei ministri di
culto che in essi operano. Fermo restando il problema che i religiosi sono
innanzitutto interessati a entrare nelle strutture sanitarie, innanzitutto là
dove si prendono decisioni rilevanti intorno alla gestione tecnica dei confini
della vita, ma dovendo anche in questa sede lasciare necessariamente sullo
sfondo la questione biopolitica, inaugurata da Michel Foucault e oggi ampia-
mente sviluppata da Giorgio Agamben (cfr. , ), Roberto Esposito
(cfr. , ) e Angela Putino (cfr. ), volgiamo più semplicemente la
questione intorno al ruolo assunto dall’intervento spirituale in quel territo-
rio critico che non lascia margini per i compromessi, perché quando questi
prendono il sopravvento significa entrare in relazione con chi muore e con
chi accompagna banalizzando lo strazio. Se la banalizzazione consiste nel
dare per scontato ciò che scontato non è, un tale comportamento dinanzi al
morente sarebbe di fatto il peccato morale e intellettuale peggiore a tutti i
livelli, da quello interumano a quello che coinvolge la storia e il percorso di
riflessione dell’umanità fino ad oggi, di cui l’Occidente è il primo fautore e
per questo ne è responsabile (Testoni ).
    L’articolo intende quindi mettere in evidenza perché il confrontarsi con
chi muore implichi l’impegno di non dare per scontato niente, mostrando
i termini di ciò che si muove sotto tale incontro e che necessariamente
emerge in ogni parola o silenzio chiamati in causa. L’ulteriore nodo che deve
dunque essere messo in luce riguarda la preparazione critica, tanto eroica
quanto difficile, con cui l’uomo occidentale è chiamato ad affrontare l’ultimo
respiro. Questo perché, quando si varcano i confini della terra del tramonto
per abitarla, bisogna sapere che si perde irreversibilmente l’innocenza e co-
mincia una scalata impervia cui non è possibile sottrarsi in alcun modo. E
la conquista dell’adultità storica richiede rispetto delle leggi e dei comples-
si costumi che ne derivano, i quali impongono di riconoscere la parità di
diritti per i bambini, per le donne, per i poveri, per tutti gli individui e la
loro possibilità di definirsi. Ma questo è possibile solo a partire dalla perdita
dell’innocenza e della fede cieca in un mondo giusto costruito su mitologie
che giustificano aprioristicamente terribili discriminazioni in nome del sa-
cro. È esattamente questo che non vogliono sapere coloro che cedono alla
seduzione del marasma orgasmico in cui consiste la follia stragista e suicida
portata a testimonianza di una incrollabile certezza intorno alle cose divine.
Per comprendere il rapporto tra il senso di ciò che l’Occidente pretende
da chiunque lo abiti e il sogno da cui non vogliono risvegliarsi coloro che
tentano di sottrarsi a tale compito con la violenza, la quale testimonia solo
                                                    Etica del “memento mori”   


l’incapacità di entrare in un confronto dialettico su ciò che conta, bisogna
comprendere perché abbiamo abbandonato nelle segrete dell’inconscio so-
ciale tanto l’esperienza del morire quanto quella del capire di quali significati
sono portatrici le religioni rispetto alla stessa morte e alla sua censura.
    L’articolo entra dunque nel merito della difficoltà di preparare tanto gli
occidentali quanto coloro che entrano in contatto con l’Occidente, conside-
rando per un verso il ruolo cruciale che ormai assume il morire e per l’altro
cercando di delineare quali categorie stiano al fondo di reazioni psicologica-
mente ingestibili e legate alle rappresentazioni della morte. Se la filosofia è
il territorio in cui il pensiero dispiega interamente il proprio potenziale di
riflessione sul senso dell’essere e dell’esistere, e se la sofferenza psicologica
è sempre collegata a qualcosa che blocca il pensiero, certamente una inte-
grazione, per quanto difficile, tra i due domini non può che dare risultati
importanti.


. Gli impliciti dell’intervento psicologico dinanzi alla morte

Chi proviene da culture che vedono la salute del corpo totalmente subordi-
nata alla salvezza dell’anima non possono accettare il primato della vita e lo
testimoniano con ogni forma di violenza utile ad incrinare i difficili e costosi
equilibri che gli occidentali devono costruire per mantenere e accrescere
il benessere grazie al quale la vita sembra più sopportabile. La differenza
sostanziale tra l’uomo occidentale e coloro che appartengono a culture
altre consiste nell’assoluto valore dato alla vita contro la morte e questo è
il risultato dell’evoluzione storicamente definibile delle modalità con cui la
morte è stata significata, che in Occidente sono ormai abissalmente terri-
ficanti tanto che l’angoscia da esse prodotta è inestricabilmente relata alle
stesse rappresentazioni che nel passato fungevano da rimedio. Il problema
interessa tanto l’universo della filosofia quanto quello della psicologia e per
rendere meglio comprensibile la questione è necessario riprendere alcune
coordinate storico–culturali che interessano la relazione tra i due domini,
grazie alle quali viene in evidenza che cosa tale rapporto implichi rispetto
alle domande fondamentali che l’uomo occidentale si pone sul perché la
vita sia un valore assoluto, censurando ogni messaggio che ne ricordi la
finitudine. Il tema della disperazione dinanzi alla morte è stato ampiamente
descritto e discusso da grandi psicologi che si sono dedicati alla tanatologia,
tra cui Sigmund Freud, Melanie Klein, Otto Rank e John Bowlby, i quali
hanno descritto in termini per un verso simili e per l’altro complementari
le dinamiche della sofferenza causata dalle perdite.
     La psicologia è certamente una disciplina cruciale, in questo territorio,
perché il suo contributo è di tipo scientifico, ma proprio per questo essa è
     Ines Testoni


anche portatrice di implicazioni drammatiche intorno al modo di intendere
la condizione esistenziale dell’umano. Se fino alla fine del XVIII secolo, co-
me illustra ampiamente Foucault, i problemi della sofferenza appartenevano
all’area dello spirito e quindi della riflessione morale, con la nascita della
clinica, prodotta da illuminismo, empirismo e positivismo, il linguaggio
scientifico ha cancellato ogni espressione metafisica dai ragionamenti in-
torno alla psiche. Dal XIX secolo, dunque, viene riconosciuto il primato
del sapere scientifico anche rispetto allo studio dell’uomo e ogni analisi
inerente alla dimensione psichica viene sradicata da considerazioni di tipo
morale o addirittura etico per essere inscritta definitivamente nel territorio
della sperimentazione (Ardigò , Testoni ).
    L’operazione è stata preparata e sistematizzata a partire dall’Ottocento,
grazie alla ricerca di Gustav Theodor Fechner, Johann Friedrich Herbart, Her-
man Lotze, Thomas Young, Johannes Müller, nonché all’incipiente lavoro di
Charles Bell, Pierre Flourens, Ernst Heinrich Weber, Marshall Hall, Emil Du
Bois–Reymond, Ernst Brüke, i quali nei primi laboratori di psicofisiologia
hanno determinato la definitiva assimilazione dell’umanità ad evoluta materia
biologica, relegandone i destini nell’orizzonte della contingenza ateleologica.
Attraverso la radicalizzazione del positivismo e dell’empirismo, ha preso
forma l’empirismo logico, che, insieme alla teoria evoluzionistica, è divenuto
fondamento epistemologico della psicologia. Tale passaggio ha implicato
l’adesione della psicologia ai modelli della ricerca riduzionista, tipici delle
scienze dure e positive, nonché della biologia evoluzionistica e della fisiologia,
secondo un’epistemologia che definisce conoscenza solo quella derivante
dal metodo empirico che individua rapporti causali, verificabili/falsificabili,
prevedibili, misurabili e ripetibili. La successiva sistematizzazione di Her-
mann Helmoltz, Wilhem Wundt, Emil Kraepelin e Oswald Külpe, nonché
dei loro epigoni, produsse, insieme al contributo di Roberto Ardigò, Edward
Bradford Tichener, Charles Edward Spearman, Franz Brentano, l’apparato
concettuale iniziale per separare definitivamente la psicologia da qualsia-
si ascendenza metafisica, grazie al metodo sperimentale. Nel Novecento,
l’associazionismo di Ivan Pavlov, la Gestaltpsychologie di Kurt Koffka, Wol-
fgang Köhler e Max Wertheimer, lo strutturalismo di Edward Titchener,
il funzionalismo di James Angell, e innanzitutto il rigoroso riduzionismo
del comportamentismo di John Watson, Max Meyer, Karl Lashley, Clark
Hull, Burrhus Skinner, Neal Elgar Miller hanno pienamente tesaurizzato
l’eredità dei loro predecessori, dimostrando quanto i principi studiati su cavie
animali in laboratorio fossero generalizzabili anche agli uomini. Sul versante
della ricerca del senso da attribuire alla fatica di vivere, la psicoanalisi iniziava
intanto con Sigmund Freud il difficile percorso di traduzione di tutte le spie-
gazioni esistenziali, precedentemente legate all’antropologia filosofica e alla
morale metafisica, in narrazioni legate al bisogno biologico, confermando
                                                  Etica del “memento mori”   


così l’adesione umana alla mera grammatica della specie. Da quei primi atti
di fondazione, in cui è stata decretata la forma che le asserzioni psicologiche
devono assumere per essere dotate di senso, è derivato un grande implicito,
mantenuto fermo lungo tutto il secolo breve: la cancellazione di ogni rife-
rimento razionale alla trascendenza e a matrici iperuraniche per spiegare
le vicende degli umani, assimilando così la loro vita, ma anche la morte, a
quella degli animali (Testoni ). Animali molto evoluti e complessi, sì, ma
pur sempre meri animali.



. Il senso del terrore psicologico della morte

Nell’ambito della psicologia empirica, in particolare psicosociale, sta guada-
gnando un sempre maggiore interesse la ricerca relativa a come la consape-
volezza di dover morire costituisca il fondamento dell’organizzazione della
vita comunitaria (Testoni, Zamperini ). La Terror Management Theory
[TMT] mostra come l’occultamento della morte sia culturalmente determi-
nato da istanze psicologiche di difesa contro l’angoscia ed è quindi funzionale
tanto alla sopravvivenza dell’individuo quanto alla costruzione della società
(Arndt, Greenberg, Pyszczynski, Solomon ; Arndt, Greenberg, Simon,
Pyszczynski, Solomon ). In questo ambito di ricerca, riprendendo in-
nanzitutto gli studi dell’antropologo Ernst Becker, ma rifacendosi anche a
Sigmund Freud, Otto Rank, John Bowlby e Leon Festinger, il terrore vie-
ne spiegato come l’effetto dell’incontro tra l’istinto di auto–preservazione,
comune anche agli animali, e le abilità cognitive che caratterizzano solo
la specie umana, come quella di procrastinare il comportamento, l’abilità
di concepire passato e futuro e l’autoconsapevolezza (Becker ; Bowl-
by ; Festinger ; Freud ; Rank ). Queste capacità affinano
le strategie di sopravvivenza dell’uomo ma costituiscono anche la sua mi-
naccia più grande, poiché lo portano a rappresentarsi gli eventi più tragici
e incontrollabili, ovvero quelli connessi alla morte. La combinazione tra
l’istanza di auto–preservazione e la consapevolezza dell’inevitabilità della
morte crea il presupposto per un terrore tanto paralizzante quanto peri-
coloso per la sopravvivenza della specie. Secondo i ricercatori della TMT,
tutte le strutture di fondo della cultura, o meglio, di ogni cultura (Cultu-
ral World–Views), sono sostanzialmente funzionali a nascondere/negare la
morte per ridurre l’angoscia che la consapevolezza della mortalità susci-
ta (Goldenberg, Pyszczynski, Greenberg, Solomon, Kluck, Cornwell ;
Goldenberg, Pyszczynski, Johnson, Greenberg, Solomon ; Greenberg,
Pyszczynski, Solomon, Rosenblatt, Veeder, Kirkland, Lyon ). Infatti, per
difendersi dalla paralisi emotiva l’uomo ha dovuto creare rappresentazioni
     Ines Testoni


che negassero la morte e fornissero significati che permettono di controllare
il terrore.
     È certamente possibile rintracciare in questa struttura di fondo l’influenza di
Sigmund Freud e dei suoi ascendenti, come Ludwig Andreas Feuerbach, Karl
Heinrich Marx, Søren Aabye Kierkegaard, Arthur Schopenhauer e Friedrich Wi-
lhelm Nietzsche, ma questa prospettiva è degna di nota perché, contrariamente
alla tendenza tipicamente psicologica di elaborare micro–teorie e modelli li-
mitati per comprendere l’universo umano, essa intende porsi come cornice
per organizzare e integrare lavori empirici già esistenti e allo stesso tempo per
guidarne di nuovi, mirando a spiegare le ragioni di fondo del comportamento
umano e del rapporto individuo–società. Inoltre, nonostante l’intento panottico,
ogni asserzione è convalidata da evidenze empiriche, con ricerche di labora-
torio e sul campo che hanno prodotto centinaia di articoli, pubblicati sulle
più importanti riviste internazionali di psicologia e scienze sociali. Tutti questi
studi confermano in modo sistematico che le dimensioni consce e inconsce
attivate dal terrore della morte vengono costantemente gestite attraverso l’inte-
razione di difese culturali e individuali, che predispongono strategie cognitive
differenziate e sempre disponibili all’interno delle reti relazionali sociali. Le
difese di tipo prossimale, che riguardano innanzitutto gli aspetti individuali e
i comportamenti funzionali alla coltivazione dell’autostima (self–esteem), mi-
rano a mantenere lontano il pensiero della morte, motivando le persone ad
impegnarsi per confermare il proprio valore e guadagnare un sempre maggiore
riconoscimento sociale. Per quanto da ciò derivino ragionamenti pseudo–logici,
utili a intensificare la sensazione di poter vivere a lungo e felicemente, in realtà
tali difese sono deboli e richiedono un costante lavoro di riedificazione. Le difese
distali ineriscono invece alla dimensione culturale, che agisce come fondamento
per le difese prossimali. Infatti, più elevata è l’autostima grazie al riconoscimen-
to guadagnato all’interno del gruppo culturale di riferimento, più forte sono
la sensazione di invulnerabilità individuale e il bisogno di fare esperienze che
rafforzino tale percezione. Sebbene sembrino assolutamente scollegate dalla
rappresentazione della morte e della sua minaccia, le difese distali servono
appunto a mantenere a livello inconscio la paura e permettono all’individuo di
essere membro di un tessuto comunitario in cui vengono condivisi simbolismi
che richiamano l’immortalità. Orientando le strategie di vita, esse intervengono
per attutire l’effetto terrifico dell’evidenza della mortalità, rendendone lo spet-
tacolo secondario e sopportabile. Aderire agli standard di valore prescritti dal
proprio gruppo di riferimento, secondo questo approccio, conferisce infatti due
tipi d’immortalità: letterale, veicolata da insegnamenti, rituali e concezioni di
tipo spirituale–religioso (immortalità dell’anima, esistenza di un aldilà, reincar-
nazione, nirvana, ecc.); simbolica, definita dall’identificazione con entità sociali
(famiglia, istituzione, gruppo, ecc.).
     Secondo la TMT, dunque, l’organizzazione culturale, attraverso i suoi
                                                     Etica del “memento mori”   


riti, le sue consuetudini, i suoi artefatti e i suoi saperi risponde alle domande
fondamentali dell’uomo, dandogli la sensazione di essere immerso in un uni-
verso controllabile razionalmente e ordinatamente stabile. In tale orizzonte,
l’individuo sente di possedere una propria finalità ultima, nella certezza che
la vita sia portatrice di un significato trascendente. Peraltro, queste forme di-
fensive agiscono a livello inconscio perché vengono assimilate molto presto
nell’infanzia, attraverso i processi educativi, che inseriscono precocemente
il bambino nella prospettiva del temere la morte e dunque dell’aderire
all’appartenenza di gruppo per imparare ad assumere un comportamento
salvifico (Harmon–Jones, Mills ; Greenberg, Simon, Harmon–Jones,
Solomon, Pyszczynski, Lyon ; Greenberg, Solomon, Pyszczynski ;
Greenberg, Simon, Pyszczynski, Solomon, Chatel ). Il senso di certezza
e protezione assicurati nel corso della socializzazione primaria dai genitori,
i quali vengono progressivamente percepiti sempre meno potenti e sempre
più mortali, viene garantito dai riferimenti normativi culturali promossi
dal gruppo che amministra la socializzazione secondaria: scuola, ambiente
religioso, tempo libero, volontariato, lavoro ( Jonas, Schimel, Greenberg,
Pyszczynski ; Taubman Ben–Ari, Florian, Mukulincer ; Pyszczyn-
ski, Greenberg, Solomon ; Pyszczynski, Greenberg, Solomon, Sideris,
Stubing ).
    La volontà di negare la morte motiva le persone a condividere specifici
sistemi culturali di riferimento e impegnarsi per difenderli. Questo com-
porta che si accendano conflitti tra gruppi portatori di valori e simbolismi
differenti, perché ciò che viene messo in questione è il rimedio a un’ango-
scia coltivata a livello inconscio. Un conflitto è risolvibile solo se gli elementi
in contrasto hanno la possibilità di essere gestiti razionalmente a livello
conscio. Se la spinta a evitare l’angoscia di morte si trasforma in attrazio-
ne verso una visione del mondo coerente con la propria cultura, quanto
più la fede è irrazionale e inconsapevole, tanto più le ostilità tra gruppi
saranno violente in quanto viene reso impossibile il confronto cosciente
dialettico–dialogico.
    Il successo della TMT è dato non solo dal fatto che questo impianto di
spiegazione è supportato da innumerevoli evidenze empiriche, ma anche
perché esso è basato su convinzioni e rappresentazioni ormai ampiamente
diffuse e condivise anche dal senso comune. Ciò che sostanzialmente la
TMT propone è la visione di un uomo–animale–speciale che si illude di
essere immortale, grazie alla costruzione di simboliche culturali e valori di
riferimento, per rispondere all’istanza biologica di sopravvivenza. La fede
nell’immortalità è dunque un’illusione biologicamente determinata. Que-
sta, di fatto, però, è anche la convinzione di fondo dell’uomo occidentale
contemporaneo, dallo scienziato al pensatore profano, dopo la demolizio-
ne della metafisica operata da Ludwig Andreas Feuerbach, Karl Heinrich
    Ines Testoni


Marx, Søren Aabye Kierkegaard, Arthur Schopenhauer, Friedrich Wilhelm
Nietzsche, gli epistemologi riduzionisti, gli psicologi e Sigmund Freud. Ma
questo è anche esattamente ciò che chi non è occidentale e affida ancora
ai testi sacri il senso dell’esistere non vuole sapere. Si tratta del grande
implicito che l’uomo occidentale sottoscrive da un paio di secoli, tentando
di mantenerlo nascosto ma anche ben funzionante, per valorizzare al massi-
mo la vita e costruire un mondo sempre più pacifico in cui allontanare la
malattia, la guerra e tutto ciò che causa la morte.


. Memento mori e angoscia

Dalla ricerca empirica risulta che l’esser consapevoli della propria paura
riduce il ricorso alle distorsioni cognitive. Inoltre è stato confermato quanto
già indicato da Sigmund Freud, ossia che parlare di ciò che più temiamo
produce l’effetto buffer anxiety descritto dalla TMT, ovvero aiuta a contenere
la paura. Esprimere le emozioni negative da cui prendono origine le strategie
difensive (distorsioni e bias) riduce infatti in modo significativo il bisogno
di ricorrere alle stesse in quanto allevia l’istanza di tenere continuamente
questi sentimenti al di fuori della coscienza (Pyszczynski T., Greenberg
J., Solomon S., Sideris J., Stubing ). Sulla base di queste convinzioni
e con l’intento di restituire competenza rispetto a che cosa accade dopo
una prognosi infausta o quando si superino i limiti con comportamenti che
mettono a repentaglio la salute, nei paesi di lingua anglofona da ormai più
di un ventennio sono stati predisposti curricula di Death Education (Moss
).
    Molte esperienze realizzate in contesti tanto di lutto quanto di formazio-
ne interculturale, hanno perseguito gli obiettivi tesi a offrire informazioni
sulla morte e un vocabolario appropriato per capire le emozioni e per
chiarire il valore della vita e della morte (Davis, Yehieli ). Sono tutte
esperienze che riprendono l’antico “memento mori”, coinvolgendo tanto
adulti quanto bambini e adolescenti, e che nonostante la loro positività
hanno inevitabilmente suscitato anche critiche e rifiuti (Edgar, Howard–
Hamilton ). Sebbene infatti tali percorsi educativi vengano considerati
dagli studiosi come una strategia preventiva, utile per il raggiungimento di
concetto maturo di morte (Kastenbaum ; Alexander, Adlerstein ),
necessario per una salute mentale stabile (Edgar, Howard–Hamilton ),
in quanto promuovono l’esame di realtà rispetto ai limiti del corpo, alla
progettazione esistenziale e al dialogo interculturale, poiché inevitabilmen-
te mobilitano sentimenti tristi e paure, essi vengono fortemente respinti
( Jones, Hodges ). Al fine di ridurre l’incognita relativa all’impatto emo-
tivo determinato dall’argomento, alcune esperienze hanno coinvolto gli
                                                   Etica del “memento mori”   


stessi studenti adolescenti nella programmazione dei contenuti da discu-
tere, ottenendo in tal modo un sicuro consenso (Heuser ). Attraverso
il rafforzamento delle capacità razionali del pensiero, sono state sviluppate
analisi in grado di elaborare l’immaginario dei messaggi mass–mediali e del
linguaggio comune, coinvolgendo oltre alla scuola, anche il territorio e le
famiglie ( Jackson, Colwell ). Nonostante dunque sia stata dimostrata
la positività di questi percorsi di consapevolizzazione, le difficoltà in cui
incorre qualsiasi riproposizione moderna del “memento mori” causa forti
resistenze e rifiuti, riducendo significativamente gli spazi per affrontare il
tema.
    In Occidente la difficoltà più grande con cui le persone si devono confron-
tare è data dunque dalla dissonanza tra il diffuso benessere, che comporta la
necessità di tenere lontani i pensieri più angoscianti, e il doversi confrontare
con il fatto che questa condizione non è garanzia di immortalità e che dun-
que la morte ad un certo punto si presenta con tutto il proprio implacabile
apparato demolitorio. Nelle culture che stanno lentamente procedendo
verso la via dell’occidentalizzazione, invece, il tema della morte è centrale.
Non solo perché la povertà, l’umiliazione dei più deboli, la violenza contro
le donne e i bambini, la fame e le malattie fanno sì che la morte sia ben
presente, ma anche perché i regimi autoritari di matrice teocratica non
esitano affatto a ricordare ai propri sudditi che lo stato etico ha innanzitutto
a cuore la salvezza dell’anima e non la salute del corpo. Coloro che dunque
giungono nella terra del tramonto non trovano più alcun riferimento indu-
bitabile all’esistenza ultraterrena e si trovano immersi in costumi quotidiani
che celebrano ed esaltano la vita e non il coraggio di affrontare la morte
foriera del ritorno al divino. La differenza quindi tra le due prospettive è
sostanzialmente questa: per l’Occidente qualsiasi intervento che provochi
malessere viene bandito in nome del benessere e a nessuna religione è
permesso mettere a repentaglio la salute dei credenti; al contrario nei paesi
che premono sull’Occidente il benessere è un lusso solo per pochi eletti
mentre la struttura culturale cerca di mantenere ben fermo il circolo vizioso
del terrore, grazie al quale più i sudditi hanno paura più sono fermamente
credenti ovvero più obbedienti e infine disponibili a umiliare la propria vita
in nome della salvezza dell’anima. Poiché per queste persone, fare i conti
con la morte è un dovere quotidiano e l’unica forma di riduzione dell’an-
goscia è garantita dalla religione, qualsiasi segnale che metta in questione
i contenuti religiosi provoca un’angoscia incontenibile e quindi reazioni
tanto violente quanto inconsapevoli e irrazionali.
    La questione è rilevante, perché parlare esplicitamente di morte cer-
cando altresì di mettere in evidenza che cosa le persone credono e di che
cosa dubitano, tanto da renderle coscienti della propria esposizione alla
manipolazione da parte del potere costituito attraverso la gestione dei fattori
    Ines Testoni


culturali funzionali al tamponamento dell’ansia di morte (anxiety buffers),
può mobilitare l’angoscia e dunque paralizzare l’individuo, il quale probabil-
mente già percepisce questo rischio e preferisce non esporvisi, banalizzando
il problema. Ciò che muove le resistenze contro le iniziative di Death Edu-
cation ha dunque a che fare con qualcosa di cruciale, ovvero il timore di
suscitare l’angoscia piuttosto che risolvere la paura.


. L’angoscia che la psicologia inconsapevolmente evoca

In effetti, tra paura e angoscia passa una distanza abissale. La prima ha
a che fare con elementi di pericolo oggettivi, rispetto ai quali è possibile
intrattenere un rapporto difensivo. La seconda è stata invece riconosciuta
dai filosofi esistenzialisti come una condizione originaria dell’uomo, il quale,
posto dinanzi alla possibilità di scegliere, dicono Søren Kierkegaard (cfr. )
e Martin Heidegger (cfr. ), ed essendo consapevole di poter sbagliare,
quindi procurarsi danno e dunque porre precocemente termine alla vita
o alla possibilità di essere felice, viene travolto da un terrore ingestibile
perché privo di una causa oggettiva e concreta. Se la paura è un’emozione
di base adattiva importante, biologicamente determinata, perché segnala la
presenza o all’avvicinarsi del pericolo, per favorirne l’evitamento (D’Urso,
Trentin ), quando perda il riferimento alla minaccia concreta essa diviene
disfunzionale. Fonte di ogni altra paura, quella di morte appartiene ad
entrambe le categorie, ovvero si tratta di una paura fondamentale gestibile
sebbene universale, istintiva, caratterizzata da ansia, che però è causa di
un’angoscia ingestibile sconfinante nel terrore, nello sconforto estremo e
nel dolore inconsolabile. In pratica, la critica al “memento mori” consiste
nel dichiarare che evocare la paura della morte per gestirla provoca da
ultimo l’angoscia, rispetto alla quale non abbiamo strumenti concettuali
sufficientemente forti per gestirla.
    L’ulteriore difficoltà riguarda però il fatto che la necessità di nascondere
i significati della morte, in modo funzionale alla riduzione della paura, di
fatto genera a sua volta angoscia. Questo perché i rimedi non sono indubita-
bili. Per comprendere in pieno il senso di questo problema ci affacciamo
all’indicazione di Emanuele Severino e alla risoluzione radicale che esso
offre al tema della morte, aprendo la strada a una riflessione sul “memento
mori” del tutto innovativa e per certi versi rivoluzionaria, proprio perché
portando alla luce della coscienza gli elementi fondamentali che costituisco-
no il terrore inevitabilmente indebolisce il potere di coloro che intendono
coltivare l’angoscia delle persone a proprio vantaggio.
    Infatti, a partire da questa indicazione, risulta che la morte non è il temi-
bile e quindi il credere che il suo occultamento diminuisca la paura di fatto la
                                                  Etica del “memento mori”   


mantiene e la trasforma in angoscia, in quanto costruisce e rinforza l’orrore
scotomizzandone i tratti semantici (e in particolare il significato autentico).
Severino inscrive questo processo all’interno del concetto di nichilismo su
cui è basato tutto il pensiero occidentale, derivato interamente dall’origina-
rio senso greco del divenire e della cosa (Severino ). L’Occidente con
Parmenide per la prima volta e in forma irripetibile l’opposizione assoluta
tra essere e niente, con Platone impara a considerare l’esistente (la cosa)
come ciò che oscilla tra essere e niente (divenire). Negandogli l’eternità,
l’Occidente identifica l’ente con il niente, poiché ritiene che esso non sia
più quando sia passato, e non sia ancora rispetto al futuro. Questo pensiero
terribile decreta l’origine dell’angoscia che sostiene l’intero pensiero occi-
dentale, in quanto il senso del morire assume il significato ontologico del
non essere radicale (cadere nel nulla assoluto); ciò comporta che le rappre-
sentazioni occidentali della morte siano assolutamente più temibili di quelle
che compaiono in culture pre–ontologiche. È infatti diverso rappresentarsi
la morte come un momento di passaggio, in cui la vita abbandona il mondo
per raggiunge altri lidi, dal ritenere che la morte sia la meta definitiva e
inoltrepassabile dell’esistenza, oltre la quale si dà il nulla. Ossia è diverso
credere semplicemente che la morte sia un passaggio, senza essersi mai rap-
presentati il senso dell’annientamento definitivo, dal crederci conoscendo
il senso del nulla. Questo è il punto che riteniamo assolutamente decisivo
e che nessuna teoria filosofica, epistemologica, psicologica o teologica ha
ancora saputo indicare. La filosofia, continua Severino, nasce come il sapere
che per un verso vede ciò che il mito non può concepire — l’opposizio-
ne assoluta tra essere e niente —, per l’altro verso vuole superare il mito,
per offrire all’uomo il significato più sicuro in cui rifugiarsi dal dolore che
l’oscillazione tra essere e niente procura e che la paura mette in evidenza.
Tale pensiero è nato per esercitare la forma di previsione certissima — cono-
scenza indubitabile delle cause —, quella che prevenga l’evento straziante
o ponga un rimedio assoluto al suo accadere. Ma, ribadisce il filosofo, se
l’uomo è ciò che l’Occidente stabilisce che esso sia — un essere contingente
che nascendo provvisoriamente sporge dal nulla per ricadervi con la morte
— allora l’angoscia è, oltre che terrificante, inevitabile quanto lo è la paura
che la presagisce. L’abitatore dell’Occidente è l’uomo che non può negare a
se stesso di conoscere il significato più radicale che la morte assume; una
volta evocato il significato del divenire come oscillazione tra essere e nulla,
ogni volontà di negare che la morte sia l’annientamento definitivo può
essere negata, come Nietzsche sentenzia irreversibilmente. Ciò comporta
che debbano in continuazione essere predisposte cure tramite cui combatte-
re l’angoscia di morte. Il concetto di nichilismo coinvolge perciò un altro
aspetto indicato da Severino, quello inerente alla convinzione che i rimedi
possano preservare dall’azione corrosiva del nulla. L’Occidente, come am-
    Ines Testoni


piamente descritto e dibattuto dalla TMT, offre infatti grande importanza
alle azioni umane che rispondono al richiamo della paura. Tali prassi assu-
mono la connotazione del rimedio funzionale alla permanenza migliore
(qualità della vita), per il maggior tempo possibile (quantità di vita). Eppure
questo è solo l’ultimo esito del pensiero occidentale. Nella storia della filoso-
fia la morte ha assunto significati differenti: la prima forma di giustificazione
concepita per rappresentare la morte come il passaggio da una forma di
esistenza a un’altra è stata avanzata dal pensiero epistemico–metafisico, il
quale definendo le forme immutabili dell’essere ha stabilito le aree neces-
sarie di eternità. Nell’orizzonte del pensiero greco, apparso il senso del
divenire, di fronte all’orrore della vita che si annienta, tramite le strutture
dell’episteme la filosofia ha costruito un rifugio, offrendo un ordine necessa-
rio al mondo, per salvare l’uomo dall’angoscia. L’episteme era il sapere che
intendeva imporsi, attraverso l’incontrovertibilità della verità, sul divenire;
il suo sapere ha eretto la metafisica delle religioni occidentali, disponendo il
significato fondamentale della salvezza, che riguardava l’idea della perma-
nenza nell’essere oltre la morte, presso Dio. Eclissato il mito, il senso della
salvezza in Occidente non si costituiva più su rappresentazioni fantastiche
del sacro, bensì all’interno delle costruzioni razionali dell’inconfutabile. Per
la tradizione filosofica, l’anima — lo spirito — era la dimensione destinata
a permanere dopo l’annientamento del corpo, raggiungendo l’Assoluto.
Ma questa sicurezza ha generato a sua volta terrore, poiché ha limitato la
libertà, senza poter vieppiù garantire la sopravvivenza dopo l’ultimo respiro,
rendendo quindi l’uomo schiavo di regole immodificabili e lasciandolo pre-
da dell’originario terrore. Per superare questa violenza, dinanzi al dubbio
che la fede nel divenire comporta rispetto a qualsiasi sapere che intenda
negarlo o limitarlo, si è fatta innanzi la cultura moderna e contemporanea,
che ha sciolto l’uomo dalle catene con cui la ragione epistemica lo legava. Il
benessere è dunque divenuto un valore sul quale puntare in questa esistenza
e rispetto al quale la stessa etica degli interventi pedagogici si rivolge come
punto di riferimento certissimo. Ma in tale perimetro si è fatto sempre più
chiaro il fondamento su cui si erige tutto il sapere, il concetto di divenire, al
quale non si oppone ormai più indubitabilmente alcun immutabile; in tal
senso il rimedio è oggi riconosciuto in ciò che garantisce all’uomo la per-
manenza migliore nel mondo (Severino ). Con il declino dell’episteme e
il progressivo sviluppo della scienza, l’anima è perciò passata dalla dimen-
sione trascendente a quella naturale, controllabile sperimentalmente. Più
decade il sapere epistemico–metafisico, più prende consistenza il sapere
scientifico e tecnologico; più perde forza la fede nell’esistenza di un Assoluto
che garantisca all’uomo la sopravvivenza al disfacimento del corpo, più
svanisce la consistenza del concetto di anima, ambito semantico deputato
alla rassicurazione offerta dalla promessa di una vita ultraterrena. Più si
                                                    Etica del “memento mori”   


esaurisce il concetto di sostanzialità di un principio spirituale che costituisca
l’identità del soggetto, più prende piede l’idea di una psiche che risponda
all’empiria delle sperimentazioni. Il sapere scientifico e tecnologico ha quin-
di preso il posto della metafisica, perché più della metafisica è in grado di
dominare il tempo umano di permanenza nell’essere, decretando la totale
mortalità della sua esistenza e quindi da ultimo evocando le espressioni più
atroci della paura. La perdita del senso della salvezza offerto dall’Occidente
è tanto grande quanto enorme è stato il rimedio che intendeva offrire: la
possibilità di rappresentare incontrovertibilmente e non fantasticamente
la morte come un passaggio. Il declino della verità e il successo raggiunto
dalla certezza che l’unica verità sia la totale contingenza dell’essere hanno
definitivamente imposto alla rappresentazione della morte l’espressione
estrema della disillusione.
    In tal senso, qualsiasi riattualizzazione del “memento mori” fondata sul
discorso religioso deve fare oggi i conti con la confutazione radicale della
veridicità dei contenuti di tutte le religioni, necessariamente invalidate dalla
razionalità del pensiero occidentale contemporaneo. Ciò significa che chi
anche si sentisse sicuro di poter parlare della morte in nome della propria
fede, sarebbe autorizzato a farlo solo come testimonianza individuale, non
in nome di una “verità” indubitabile. Ma questo aumenterebbe l’angoscia,
in quanto manifesterebbe la volontà soggettiva di persuadere e quindi creare
dipendenza nel fedele, comunque sempre rapito dal dubbio.
    Ma il pensiero contemporaneo non è l’ultima risposta alla morte che la
filosofia può dare. È possibile infatti educare alla morte e ai suoi significati
partendo da un punto di vista assolutamente non nichilista, ovvero quello
che — indica Severino (cfr. , , , ) — mostra la necessita
dell’eternità dell’essere, annunciando che “siamo tutti (ogni ente) già da
sempre salvi” poiché nessun annientamento ci attende, in quanto l’essere
non può non essere. Non possiamo in questa sede entrare nel merito di
siffatta fondazione teoretica; per economia ci basti dire che tale discorso è
talmente forte da porsi come “verità”, in quanto è capace di mostrare l’auto-
toglimento di ciò che lo nega, manifestandosi quindi come inconfutabile
(niente lo può smentire). Ciò che vogliamo conclusivamente far notare è
che i detrattori che con più veemenza si gettano contro questo pensiero
sono proprio quelli che sostengono un’eternità parziale — ossia coloro che
aderiscono a visioni epistemiche, secondo le quali esiste qualcosa di eterno
e l’umano diveniente può guadagnare l’eternità solo adeguandosi ai precetti
morali indicati dalle specifiche dottrine. Dato tutto il discorso che abbiamo
fin qui fatto, viene inesorabilmente in evidenza come il bisogno di fondare
“verità” relative a un’eternità parziale (quella garantita dall’appartenere a
un gruppo privilegiato che condivida una determinata teoria o religione o
ideologia) corrisponda alla volontà di potenza e di dominio e come questa
     Ines Testoni


volontà per ottenere il proprio potere abbia bisogno di alimentare il terrore
fondandolo sull’angoscia di morte. Ora è chiaro che coloro che premono ai
confini dell’Occidente con il desiderio di demolirlo devono ancora affronta-
re l’azione corrosiva di un martellatore capace di demolire sotto i loro occhi
ogni certezza. Ci vuole molta forza di mente e di cuore, indubbiamente,
ma se ci sono riusciti gli occidentali perché non possono riuscirci anche
coloro che odiano l’Occidente? Forse basta presentare la morte secondo le
categorie che le competono.
    Certamente l’indicazione di Severino, in quanto teoreticamente e logica-
mente incontrovertibile, risulta molto scomoda perché per un verso accoglie
la confutazione di ogni sapere epistemico, quindi anche quello metafisico su
cui si fondano le religioni monoteiste, e per l’altro mostra parallelamente
anche la contraddittorietà del pensiero scientifico e contemporaneo. Di
fatto, essa non porta alcun vantaggio a coloro che coltivano i bisogni degli
individui e della società per poter offrire risposte in cambio di potere e
obbedienza. Non aiuta a costruire cattedrali da dedicare a entità sovrumane
e neppure a facilitare scambi economici nei templi della politica. Ma forse
proprio per questo essa si dispone come pensiero sistematico oltremodo
“utile” proprio agli “individui”, indipendentemente da chi essi siano, perché
permette loro di trovare i riferimenti necessari per comprendere a chi essi af-
fidino le proprie capacità critiche mettendole a tacere e per scoprire che una
strada ben diversa di coscienza è già da sempre aperta dinanzi ad ognuno,
senza che alcuna morte possa offuscarla. Tale insegnamento per un verso
permette di affrontare, come Ulisse con le sirene, le voci più persuasive che
seducono l’ascoltatore nascondendogli tanto la morte quanto l’inganno della
promessa di salvezza, e per l’altro garantisce di potersi inabissare in sé stessi,
con la ricchezza concettuale necessaria per dibattere dialetticamente con la
propria irrazionalità e i dubbi, senza soccombere agli attacchi dell’angoscia.
Sarà dunque da questo dialogo interiore che la vera spiritualità potrà ripren-
dere il volo e cercare nei testi già scritti le tracce del destino, per inventare
nuove ermeneutiche che indichino l’eterno non come nemico dell’uomo
ma come sua più autentica identità.


. Conclusioni

L’educazione alla morte è un territorio oltremodo importante e insieme
smisuratamente difficile da gestire, ma non impossibile. Questa sua natura
deriva dal non poter essere considerata prescindendo dai tratti culturali che
la impostano (Shatz ). Il centro quella questione consiste nel fatto che si
può parlare di qualcosa quando si sappia di che cosa si sta parlando e quello
specifico sapere definisce i perimetri di tutte le possibili argomentazioni
                                                      Etica del “memento mori”   


al riguardo. Ciò significa che a seconda dell’idea che abbiamo della morte
impostiamo qualsiasi discorso in proposito. La psicologia è certo un buon
punto di riferimento, ma riteniamo sia inevitabilmente insufficiente perché,
in quanto scienza che assume come propria fondazione un’epistemologia
sostanzialmente riduzionista, essa non può che offrire una significazione
pessimistica del morire (intendere la morte come annientamento). Non
possiamo inoltre non ricordare le implicazioni di questa prospettiva, rispetto
al confronto con chi muore.
    Se infatti l’esortazione di Sigmund Freud (cfr. ), il quale traduceva il
“Si vis pacem para bellum” in “Si vis vitam, para mortem”, da ultimo consiste
nel definire la scelta di vita come espressione dell’eroismo estremo – “Uomo,
vivi adattandoti a sapere che devi finire nel nulla!” –, qualsiasi ricorso alla con-
solazione religiosa fatta all’interno di un tale orizzonte di senso mantenuto
implicito non può che essere un inganno, dove chi è inconsapevole è colui
che paga il prezzo più caro. Affinché questo momento possa essere autentico
e non una banalizzazione è dunque necessaria una preparazione che richiede
un lavoro culturale profondo, lungo e accurato. Mentire dinanzi al morente,
annunciandogli con una più o meno retorica ritualità che certamente al di
là dell’ultimo respiro c’è una divinità che lo attende, dubitandone, eppure
affidandosi a questa rappresentazione perché tutto sommato è consolatoria,
è certamente una banalizzazione del momento più importante della vita di
chi sta morendo. Poiché però è ormai venuto in luce l’errore sostanziale del
nichilismo che sostanzia tanto la fede quanto il dubitarne, oggi possiamo
dire che il “memento mori” permette di elaborare grandi e splendidi temi,
per affrontare l’angoscia che deriva dal riportare alla coscienza ciò che più
temiamo. Poiché appare il pensiero che reimposta e risolve ultimativamente
tale problema, è possibile educare alla morte senza richiedere alcuno sforzo
eroico, ma solo razionale. Si tratta della fatica preferita dall’essere umano, ov-
vero l’esercizio del pensiero e dell’intelligenza, accogliendo i grandi messaggi
che la storia ci ha lasciato per analizzarne i segreti, scrutarne le implicazioni,
coglierne il trapelare dell’eternità secondo forme inattese, che solo nuove
ermeneutiche possono disvelare.
    Come battuta finale, è necessario ricordare che secondo Severino l’Islam
è destinato a compiere il grande passaggio storico che gli permetterà di supe-
rare il proprio irrazionale arroccamento al passato, perché confliggendo con
l’Occidente è costretto a focalizzare i propri sforzi sul potenziamento della
tecnica e questo inevitabilmente implica che la tecnica stessa lo trasformi
radicalmente (Severino ). Ma su questo e le sue implicazioni rispetto
all’angoscia di morte siamo costretti da rimandare ad un prossimo articolo.
      Ines Testoni


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