10.13135/2036-542X/7779
Imitation and shame refer to social models within which one fixes the desire for recognition. As the desire for recognition becomes the social object of defined intersubjective relationships, in the meanwhile, this objectification works on itself acquiring, accordingly, an excess of value. In order to give significance to this overvaluation, the desire for recognition requires necessarily more articulated fields of experiential and theoretical expression. Reconfiguring such excess value in view of a critical theory of recognition is a too difficult challenge to took up here. Rather this contribution aims to advance some minor remarks. Firstly I intend to deal with the preliminary analysis of whether the human desire should be treated as a desire of the other (D, and whether it is always possible to feduce human desire to desire for recognition (I). In a second step, demonstrating the weakness of the previous reduction, I introduce the phenomena of imitation and shame as examples of almost dialectics of recognition (III).
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1
it
Antonio Carnevale
Trópos
Mimetic desire
La lotta per il desiderio di riconoscimento: 
Text.Serial.Journal
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Monografica
2013-09-01
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Antonio Carnevale
2013/09/01
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Scuola Superiore Sant'Anna Pisa
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Mimetic desire
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La lotta per il desiderio di riconoscimento: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7779/6475
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                                                                 trópos • anno VI • numero 1 • 2013 — ISBN 978-88-548-6308-8
                                                                     DOI 10.4399/97888548630883 — pag. 25–42 (giugno 2013)




                     La lotta per il desiderio di riconoscimento
                                                                              Imitazione e vergogna

                                                                       A C
                                                           Scuola Superiore Sant’Anna, Pisa



    : Imitation and shame refer to social models within which one fixes the
       desire for recognition. As the desire for recognition becomes the social object of
       defined intersubjective relationships, in the meanwhile, this objectification works
       on itself acquiring, accordingly, an excess of value. In order to give significance to
       this overvaluation, the desire for recognition requires necessarily more articulated
       fields of experiential and theoretical expression. Reconfiguring such excess value
       in view of a critical theory of recognition is a too difficult challenge to took up here.
       Rather this contribution aims to advance some minor remarks. Firstly I intend to
       deal with the preliminary analysis of whether the human desire should be treated
       as a desire of the other (I), and whether it is always possible to reduce human
       desire to desire for recognition (II). In a second step, demonstrating the weakness
       of the previous reduction, I introduce the phenomena of imitation and shame as
       examples of almost dialectics of recognition (III).

    : Hegel, Desire, Recognition, Shame, Mimetic Desire.



    I. I desideri non sono soltanto l’espressione dei bisogni immediati degli
individui , ma in qualche misura sono il ritratto di forze propulsive che ne
determinano la direzione e perciò l’agire. Si può desiderare un gelato come
di diventare astronauta; in ogni caso, l’individuo che desidera si percepisce
tale sia sulla base di un’auto–elaborazione del proprio stato emotivo (“Ho
davvero desiderio di un gelato?”), sia soprattutto rappresentandosi tutti gli
      . Non voglio fare mia nessuna distinzione intellettuale tra bisogni e desideri. Considero entrambi
esigenze umane che se combinate e ben soddisfatte diventano fondamentali per il pieno sviluppo
dell’individuo come della società. Per di più, la sistematica mancanza di risposte ai bisogni–desideri
dei soggetti credo sia e debba essere la fonte e la ragione per un ripensamento della società, nel suo
complesso o in quelle parti che favoriscono la metodica esclusione di alcuni desideri dal novero di
quelli accettati — per senso comune o per moda — da una società. Tuttavia, per quanto anche i bisogni
possano essere parte di dinamiche sociali di articolazione e attribuzione di significato (cfr. L.A. Hamilton,
The Political Philosophy of Needs, Cambridge, Cambridge University Press, ), preferisco in questo
contributo soffermarmi più sui desideri poiché, in maniera più evidente, essi esprimono il rapporto di
interconnessione filosofica tra l’auto–valutazione del desiderio da parte del soggetto e la relazione con
l’altro all’interno della quale nasce il desiderio di riconoscimento — che è poi l’oggetto di questo studio.


                                                                                                                       
      Antonio Carnevale


sforzi attuati per raggiungere l’oggetto del suo desiderio (“Quanto mi costa
diventare astronauta?”). In altri termini, la rappresentazione delle possibilità
di soddisfare un certo desiderio rende il desiderio, a sua volta, oggetto della
rappresentazione, dunque oggetto di valutazione. Questo passaggio può essere
meglio inquadrato facendo nostra la distinzione proposta da Harry Frankfurt
tra desideri di primo e secondo grado . Si può dire che ho un desiderio di
secondo grado quando ho un desiderio il cui oggetto è l’avere un desiderio di
un certo tipo.
    Siamo soliti pensare che i desideri siano potenze prorompenti, che inva-
dono la nostra vita come forze cieche e irrazionali, che spingono l’individuo
ad attivarsi in maniera teleologica per trovare soddisfazione. A guardar bene,
invece, la forza propulsiva con cui desideriamo non può essere spiegata uni-
camente dal finalismo del desiderio. Ogni desiderio nel suo estrinsecarsi —
nel suo sorgere, nel suo dare segnale di sé e richiedere reale soddisfacimento
— contiene oltre che una certa dose di finalismo, anche tutta la qualità delle
motivazioni che ci spingono ad agire. Posso decidere di rinunciare a uscire e
comprare il gelato che preferisco poiché devo studiare per diventare astronau-
ta. Per il medesimo discorso che solitamente si usa per le norme, anche per i
desideri mi pare plausibile poter parlare di una matrice descrittiva distinguibile
da una prescrittiva. La descrizione sta nella capacità cognitiva e psicologica del
soggetto di avere accesso al proprio mondo interiore, nella familiarità che si
ha nel saper identificare il desiderio in questione, ricostruirne eventualmente
la genesi (molto spesso i desideri non ci appaiono immediatamente chiari) e
comprenderne la priorità (desideri di primo o secondo grado). Le prescrizioni,
invece, attengono a tutta quella gamma di obblighi e divieti che l’individuo
contratta con se stesso e con l’ambiente in cui vive, tenendo conto tanto della
descrizione dei propri stati emotivi, quanto degli impegni presi con se stesso
o verso terzi. Le due matrici — a questo stadio del nostro ragionamento —
non possono che trovare il loro piano d’appoggio nella rete di relazioni che
ogni soggetto desiderante intrattiene con il proprio mondo interiore e con
l’ambiente circostante.
    Il desiderio umano ha dunque dentro di sé un impianto relazionale da cui
si generano le valutazioni soggettive che forniscono qualità tanto alle motiva-
zioni quanto agli oggetti dei nostri desideri. È da questa qualità relazionale dei
desideri che trae origine l’emozione che accompagna la nascita e lo sviluppo di
un desiderio. Certamente non verso tutti i desideri si anela con il medesimo
pathos emotivo. Un conto è l’emozione derivante dal dirigerci verso la nostra
gelateria preferita, altro è quella di superare gli ultimi test per diventare astro-
nauti. Se non altro perché alla riuscita del desiderio di diventare astronauta

    . Si veda il noto articolo: H.G. Frankfurt, Freedom of the Will and the Concept of a Person, «The
Journal of Philosophy»,  (), n. , pp. –.
                                                       La lotta per il desiderio di riconoscimento          


può corrispondere la realizzazione di un percorso più grande e collettivo
rispetto alla biografia del soggetto in questione, può ad esempio chiamare
in causa dinamiche di riscatto culturale rispetto a una storia di famiglia o di
classe sociale.
    In altre parole — e spingendo un po’ oltre il nostro ragionamento — si
potrebbe sostenere che quanto maggiore sarà la distanza emotiva dell’oggetto
desiderato dal campo di immediatezza materiale e di utilizzabilità finalistica
del soggetto, tanto più intensi saranno le emozioni e gli struggimenti che
andranno a riempire le motivazioni di quel soggetto. Per chiarire tutto ciò
possiamo avanzare l’idea di un piacere del desiderio del desiderio che, non
a caso, è un genere di piacere che ci emoziona mentre siamo in rapporto
desiderativo nei confronti di un altro. Si pensi a quando si è innamorati o a
quando desideriamo fortemente conoscere o stare con una persona; in questi
frangenti il desiderio di quella persona è come se avesse una vita propria, se si
autoalimentasse, procurando all’innamorato il piacere per il suo stato di attesa,
per il suo stato di innamorato o innamorata, un piacere che trascende il limite
       . Si tratta di un’idea — quella di un piacere del desiderio del desiderio — che traggo in parte da
Harry Frankfurt ma più di tutti da Alexandre Kojève: “Se dunque il desiderio si dirige verso un non–Io «
naturale », l’Io sarà anch’esso « naturale ». L’Io creato dalla soddisfazione attiva di un tale Desiderio avrà
la medesima natura delle cose verso cui questo desiderio si dirige: sarà un io «cosale», un Io meramente
vivente, un Io animale. E questo Io naturale, funzione dell’oggetto naturale, potrà rivelarsi a se stesso e
agli altri solo come Sentimento di sé. Non arriverà mai all’Autocoscienza. Perché ci sia Autocoscienza,
occorre dunque che il Desiderio si diriga verso un oggetto non–naturale, verso qualcosa che oltrepassi
la realtà data ora, la sola cosa che oltrepassi questo reale dato è lo stesso Desiderio. Infatti, il Desiderio,
assunto come tale, cioè prima della sua soddisfazione, è in realtà un niente rivelato, un vuoto irreale”, A.
Kojéve, Introduction à la lecture de Hegel, Leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professées de  à 
à l’Ecole des Hautes Etudes réunies et publiées par Raymond Quenueau, Paris, Gallimard, , p. , (tr.
it. a cura di Gian Franco Frigo, Introduzione alla lettura di Hegel. Lezioni sulla «Fenomenologia dello Spirito»
tenute dal  al  all’Ecole Pratique des Hautes Etudes raccolte e pubblicate da Raymond Queneau, Milano,
Adelphi, ), pp. –. A prescindere dalla raffigurazione di una lotta a morte e di puro prestigio con
cui Kojève illustrerà il rapporto tra ogni signore e ogni servo (mitizzando così la dialettica servo–padrone
a meccanismo psicologico dell’asservimento e della liberazione valido per ogni epoca storica), la lettura
che tento in questo scritto deve molto alla dinamica antropogena dei desideri descritta dal Filosofo
russo («L’uomo si “nutre” di Desideri come l’animale si nutre di cose reali», ivi, p. ). Ad allontanarmi
dalla raffigurazione kojèviana è, invece, l’idea che la rinuncia del servo alla lotta a morte con il signore,
a mio parere, non esprime necessariamente una rinuncia in funzione dell’angoscia di servire qualcuno che
si teme, cioè di obbedire, servendo, alle sue leggi (ivi, p. ). Soprattutto se si pensa agli odierni rapporti
di asservimento e assoggettamento, la paura del signore non può più essere rappresentabile come
sotto–prodotto della relazione servo–padrone mediata dialetticamente dalla funzione oggettivante del
lavoro. Alla paura dei signori moderni si arriva avendo già acquisito una serie di capacità cognitive ed
emotive che lavorano ben prima della costituzione di un rapporto di lavoro — per esempio nel rapporto
con il proprio corpo, nella consapevolezza di una differenza sessuale, nel linguaggio. L’angoscia di
morte, perciò, non è più angoscia di un corpo naturale di servo assoggettato al godere privilegiato del
signore. L’angoscia si è capovolta in angoscia di vita, angoscia di e per una corporeità che nei modi in
cui si rappresenta la paura del proprio signore è già mediata non già dalla lotta a morte, ma dalla lotta
contro le mortificazioni a cui la società odierna ci espone. È qui che colloco, come vedremo più avanti, il
ruolo della vergogna oggi. Per una critica più dettagliata all’idea di riconoscimento di Kojève, rinvio
all’assai interessante Postfazione di Roberto Finelli a A. Carnevale e I. Strazzeri, Lotte, riconoscimento,
diritti, Perugia, Morlacchi, , pp. –.
     Antonio Carnevale


finalistico del desiderio incarnato nella materialità dell’oggetto desiderato. È
qui che alberga la carica erotica dei desideri che indirizza la maturazione
psicologica dell’io di Freud.
    L’ente investito dal desiderio — nel piacere che il desiderio del desiderio
produce — non ha più valore emotivo in sé, ovverosia non conta più per il
suo essere una persona o un oggetto. Al contrario, acquista valore emozionale
per quello che esso rappresenta. ‘Rappresenta’ va inteso sia a livello mentale
(la giustificazione che diamo a noi stessi per spiegare la costruzione razionale
della propria vita in funzione di un progetto), sia a livello più profondo,
affettivo.
    Iniziamo dal versante della rappresentazione mentale. La relazionalità
del desiderio, auto–elaborandosi in desiderio del desiderio, investe di un
proprio significato l’altro con cui si è in rapporto. Il desiderato non ha più
solo una denotazione scelta liberamente dal desiderio tra mille altri oggetti
presenti nel mondo (un uomo o una donna qualsiasi). Piuttosto, ciò che
desideriamo si carica di riferimenti che rendono l’oggetto desiderato relativo,
con attributi particolari e unici (quella ragazza con gli occhi verdi conosciuta
l’estate scorsa al mare). La catena di particolarità di significato dei vari oggetti
del desiderio, appunto perché si tratta evidentemente di riferimenti soggettivi
attribuiti, non sarebbe accessibile senza una rappresentazione mentale che
la comprenda — “comprenda” nel doppio senso di “tenerla con sé” in quanto
catena degli oggetti d’amore, e di “interpretarla” come serie concatenata di
eventi. Le rappresentazioni mentali sono quindi tradotte grazie all’ausilio di
linguaggi che apprendiamo per educazione o per accomodamento rispetto
alle esperienze della vita. Da ciò se ne deduce che il linguaggio non traduce
in parola l’esperienza emotiva che abbiamo dell’altro; più sottilmente, il
linguaggio rappresenta l’elaborazione emotiva di quell’esperienza oppure,
come sosteneva Lacan, il suo significante. Per questo non ci bastano mai le
parole per esprimere i nostri sentimenti. Comprendiamo il significato che
diamo agli oggetti dei nostri desideri tramite il linguaggio che ci fa accedere
alla catena di rappresentazioni mentali che ci siamo fatti in base all’elaborato
del nostro desiderio del desiderio. Quanto detto mi offre l’opportunità di
passare dalla rappresentazione mentale alla rappresentazione affettiva.
    L’oggetto desiderato, perché sia tale, deve essere rappresentato tramite un
linguaggio. Ma questa traduzione linguistica non basta a definire la matrice
affettiva della rappresentazione del desiderio. Mi posso rappresentare una
scena in cui ci sono dei nonni che vogliono bene ai propri nipoti, ma la qualità
e il valore di questa rappresentazione non saranno mai gli stessi di quando
immagino i miei nonni con me e mio fratello. Ciò che l’oggetto desiderato
rappresenta per il soggetto non è solo una traduzione comprensibile in un
sistema di significazione linguistica. L’affezione per l’oggetto è rappresentabile
anche perché, in quanto rappresentazione, essa sta al posto di qualche altra
                                         La lotta per il desiderio di riconoscimento   


cosa, esprime simbolicamente un legame che si sta creando nella realtà (o
si è già creato in passato), ossia un’interconnessione affettiva che vincola i
due poli della relazione emotiva dentro un quadro che li tiene legati. Non
necessariamente il contenuto di questa relazione deve essere un legame
vissuto nel presente; può anche essere a sua volta un’immagine, come accade
per il ricordo (il ricordo dei miei nonni). In ogni caso, comunque, il legame
affettivo non emoziona i soggetti coinvolti perché fornisce una risposta a un
loro comune desiderio; piuttosto emoziona poiché esso è già un’elaborazione
di quel desiderio.
     A ben vedere, dunque, l’adagio secondo cui il desiderio umano di essere
riconosciuti deve dirigere un individuo verso un altro individuo è vero in parte.
Il desiderio dell’altro non è una relazione totalmente aperta all’altro. Tutt’al
più, la misura di questa apertura è data dai modi tramite cui il soggetto farà
esperienza non tanto dell’alterità dell’altro, quanto piuttosto del suo legame
con esso. È nella dinamica di questo legame che il soggetto desiderante
maturerà la consapevolezza dell’autonomia dell’altro rispetto a sé. Già a
partire dai processi di prima socializzarne durante l’infanzia: nel desiderio,
l’altro non è mai né un completo nemico, né un buon genitore. Il genitore o il
nemico sono due figure rielaborate dell’accesso che abbiamo (o non abbiamo)
alla dinamica del desiderio del desiderio. Un ragionamento che è tanto più
verosimile se si pensa che, proprio perché nella relazione del desiderio ad
essere importante non è l’altro ma il legame che ci relaziona, possiamo
avere tipi di elaborazione che spingono verso forme di legame con partner
non–umani, smaterializzati (o al contrario reificati) e spersonalizzati, creando
ad esempio casi di feticcio, idolatria, sublimazione.
     Ricapitolando quanto pur cursoriamente sostenuto sinora, semmai il
desiderio umano dovesse avere una propria natura, questa non potrebbe
prescindere dall’impianto relazionale dei legami che segnalano la genesi e lo
sviluppo di secondo grado dei nostri desideri. La relazione con l’altro attiva
un piacere del desiderio del desiderio, che, da una parte, tende a trascendere
il piano sensoriale in cui si collocano gli oggetti del desiderio e, dall’altra,
realizza questa trascendenza solamente elaborando la dimensione affettiva del
legame con l’altro. Non potendosi fissare su se stesso ed essendo dipendente
per natura dal legame con l’altro, la relazione del desiderio necessita, dunque,
di un piano ulteriore di svolgimento in cui fissarsi e oggettivarsi: il desiderio di
riconoscimento da parte dell’altro.


    II. Il discorso filosofico sul riconoscimento non può che iniziare con Hegel
e la sua raffigurazione di due coscienze che, partendo da una condizione inizia-
le di disparità e asimmetria (signoria vs. servitù), lottano per farsi riconoscere.
Il racconto della vicenda è ormai abbastanza noto: il signore, vivendo grazie
       Antonio Carnevale


ai prodotti del lavoro del servo, è costretto a chiedere di essere riconosciuto
come signore per affermare la sua indipendenza nei confronti del lavoro del
servo. Il servitore, lavorando per mantenere il signore, vede se stesso alienarsi
nel frutto del suo lavoro e richiede perciò riconoscimento per rientrare nel
pieno possesso della sua personalità.

     La verità della coscienza indipendente [signoria] è, di conseguenza, la coscienza servile.
     Questa da prima appare bensì fuori di sé e non come verità dell’autocoscienza. Ma
     come la signoria mostrava che la propria essenza è l’inverso di ciò che la signoria
     stessa vuol essere, così la servitù nel proprio compimento diventerà il contrario di
     ciò ch’essa è immediatamente; essa andrà in se stessa come coscienza riconcentrata
     in sé, e si volgerà nell’indipendenza vera .


    Dall’illustrazione hegeliana della relazione di riconoscimento, la filosofia
del Novecento — ansiosa di portarsi il prima possibile al di là della metafisica
— è andata traendo così tanti elementi ermeneutici da giungere a ridisegnare
lo svolgimento della dialettica così come fu concepita dal nostro pensatore .
Ecco lo spunto offerto dalle parole del Filosofo di Stoccarda:

     Il movimento è dunque senz’altro il movimento duplice di entrambe le autocoscienze.
     Ciascuno vede l’altra fare proprio ciò ch’essa stessa fa; ciascuna fa da sé ciò che esige
     dall’altra; e quindi fa ciò che fa, soltanto in quanto anche l’altra fa lo stesso; l’operare
     unilaterale sarebbe vano, giacché ciò che deve accadere può venire attuato solo per
     opera di entrambe [. . . ]
         Ciascuno estremo rispetto all’altro è il medio, per cui ciascuno estremo si media
     e conchiude con se stesso; e ciascuno è rispetto a sé e all’altro un’immediata essenza
     che è per sé, la quale in pari tempo è per sé solo attraverso questa mediazione. Essi si
     riconoscono come reciprocamente riconoscentisi .

     . G.W.F. Hegel, La fenomenologia dello spirito, Firenze, La Nuova Italia Editrice, , p. .
     . Al solo fine di tracciare un percorso a grandi linee di studi sul riconoscimento, elenco di seguito
una serie di opere che mi paiono assai degne di nota: L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen
Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Freiburg i Br, Alber, , (tr. it. di
V. Santoro, Il riconoscimento come principio della filosofia pratica. Ricerche sulla filosofia dello spirito jenese
di Hegel, Lecce, Pensa Multimedia, ); C. Taylor, Multiculturalismo. La politica del riconoscimento,
Milano, Anabasi, ; J. Habermas e C. Taylor, Multiculturalism: Examining The Politics of Recognition,
New Haven, Princeton UP, , (tr. it. di L. Ceppa e G. Rigamonti, Multiculturalismo. Lotte per il
riconoscimento, Milano, Feltrinelli, ); R.R. Williams, Hegel’s Ethics of Recognition, Berkeley, University
of California Press, ; A. Honneth, Kampf un Anerkennung. Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt,
Suhrkamp, , (tr. it. di Carlo Sandrelli, Lotta per il riconoscimento. Proposte per un’etica del conflitto,
Milano, Il Saggiatore, ; P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, , (tr. it. di F. Polidori,
Percorsi del riconoscimento, Milano, Raffaello Cortina, ); J. Butler, The Psychic Life of Power, Stanford,
Stanford University Press, , (tr. it. di E. Bonini, C. Scaramuzzi, La vita psichica del potere. Teorie della
soggettazione e dell’assoggettamento, Roma, Meltemi, ); N. Fraser e A. Honneth, Redistribution Or
Recognition? A Political–philosophical Exchange, New York, Verso, , (tr. it. di E. Morelli e M. Bocchiola,
Redistribuzione o riconoscimento? Una controversia politico–filosofica, Roma, Meltemi, ).
     . G.W.F. Hegel, La fenomenologia dello spirito, cit., pp. –.
                                                      La lotta per il desiderio di riconoscimento         


    Da queste parole si è finito per trarre una sorta di regola aurea del corretto
riconoscimento. Ogni coscienza per affermare se stessa come autocoscienza
deve farsi riconoscere da un’altra coscienza; tuttavia, condizione per venire
riconosciuta è l’essere a sua volta disposta a riconoscere l’altra coscienza come
autocoscienza. In generale, nel pensiero contemporaneo la condizione per cui
si dà riconoscimento è una condizione obbligante e universale di reciprocità,
mentre il venire meno di questa condizione rende il riconoscimento vano
e illusorio. In Hegel la lotta per riconoscimento serviva a spiegare la difficoltà
storico–filosofica delle forme di legame sociale pre–moderne che non riusci-
vano a superare il test della soggettività moderna, proprio a causa del loro
essere centrate su rapporti di forza mediati dal bisogno naturale [appetito] e
non dalla ragione. Nel riconoscimento contemporaneo l’asimmetria storica,
invece, non pare essere più un problema: viviamo di relazioni intersoggettive
figlie di un sincronismo storico e perciò desideriamo essere riconosciuti tutti
per ragioni simili e che ci obbligano a vincoli gli uni verso gli altri.
    Prescindendo per un attimo dai modi in cui oggi il desiderio di riconosci-
mento appare, la condizione intersoggettiva di obbligo a cui il riconoscimento
sottopone — oltre il merito filosofico e normativo di fare giustizia delle pre-
cedenti concezioni in ambito morale e politico — fa sorgere, però, una
questione di fondo: possono davvero reciprocità e mutualità garantire la riu-
scita del desiderio di entrare in relazione con l’altro? Per rispondere a questa
domanda in un primo momento mi soffermerò ad analizzare alcuni degli esiti
che concatenandosi hanno di fatto reso attuale il ragionamento mutualistico
sul riconoscimento. In un secondo passaggio proverò ad argomentare sulla
dialettica riconoscitiva seguendo un altro percorso: non svolgendo la qualità
relazionale del riconoscimento così da orientarla verso la “parità di bilancio”
finale di un riconoscimento riuscito, bensì trattandola come se fosse — con-
tinuando la metafora — una sorta di “disavanzo” della dinamica di secondo
grado del desiderio — o desiderio del desiderio — di essere riconosciuti.


      . È indubbio che le teorie del riconoscimento propongono un’idea di soggettività molto più
ricca e avanzata di quella prevista dalle concezioni (liberali) correnti della giustizia. Sostengono, per
esempio, un senso dell’autonomia individuale molto meno fissato sulla capacità di giudizio razionale e
più aperto a modalità relazionali di diversa sensibilità e intelligenza (A. Honneth); mettono in questione
l’appartenenza culturale (C. Taylor) e sessuale (J. Butler) del soggetto maschio, benestante, protestante
o cattolico, depositario del contenuto normativo su cui si fondano le teorie della giustizia vigenti;
rivedono i presupposti razionali all’origine della partecipazione e della rappresentanza politica (N.
Fraser) che sono alla base del rapporto moderno tra cittadini e istituzioni democratiche (J. Habermas).
Ciononostante, quando ci troviamo di fronte al desiderio di riconoscimento che può avere certamente
una sua variante nella pretesa di maggiore giustizia, la “parità di bilancio” delle teorie del riconoscimento
reciproco rischia di essere interpretata dagli attori sociali più nel segno di un’economia morale interna
alla logica del riconoscimento che non come un’istanza sociale di giustizia vera e propria. Difatti, non
tutto il desiderio di riconoscimento avanza pretese che possono essere recepite tramite una teoria della
giustizia stricto sensu.
       Antonio Carnevale


    Come è noto la letteratura e le interpretazioni sul riconoscimento ricopro-
no indirizzi di ricerca assai vasti, che si distinguono sia per quadro teorico che
per contesto storico–culturale di provenienza . Nonostante l’ampiezza del
dibattito, mi pare che negli ultimi anni la riflessione filosofica si sia assestata su
tre diversi orientamenti concettuali tramite i quali si tende a leggere il ricono-
scimento come: (a) una modalità logico–formale della conoscenza umana;
(b) una revisione del presupposto antropologico riguardo l’eticità naturale
dei rapporti umani; (c) una struttura morale dei rapporti sociali. Risulta al-
tresì curioso e significativo che sullo sfondo di tali interpretazioni, per molti
versi divergenti, mi pare agisca comunque il medesimo condizionamento
universalistico del riconoscimento della reciprocità .

a. Il tema della qualità delle relazioni che l’individuo intrattiene nel e con il
proprio ambiente ormai non è più di pertinenza delle sole scienze sociali.
Anche nell’ambito delle scienze cognitive, dalla neurologia alla psicologia,
grazie all’ausilio di più moderne tecnologie di indagine, è stato quasi del tutto
recepito l’assunto teorico secondo cui apprendiamo come identificare oggetti,
persone e situazioni reali quanto più i processi mentali trovano supporto nelle
reti che interconnettono la mente con il mondo della vita . Le moderne teo-
rie epistemologiche sostenevano fino a pochi decenni fa che prima di poter
riconoscere e avere rappresentazione mentale di un ente A, l’individuo doves-
se essere in qualche modo in possesso del costrutto mentale identificativo di
A = A. L’introduzione nell’epistemologia contemporanea di concezioni più
pragmatiste e inferenzialiste ha mostrato quanto tale asserzione fosse vera nel
momento in cui rimaneva di pertinenza di un sistema di significazione logico
chiuso . Nella vita di tutti i giorni l’identificazione non è necessariamente
un momento preliminare del riconoscimento. L’identificazione è un modo
attraverso cui il riconoscimento può essere espresso. L’idealismo filosofico

      . Per un quadro molto sommario delle maggiori interpretazioni filosofiche rimando ai lavori
citati nella nota  di questo contributo.
      . Gli orientamenti concettuali di cui parlo in questo contributo riguardano ovviamente indirizzi
di pensiero connessi al tema del “desiderio di riconoscimento”, che qui si affronta. Come ho cercato
di sostenere altrove, esistono altrettanti sviluppi che invece attengono alla teoria del riconoscimento
come teoria politica (cfr. A. Carnevale e I. Strazzeri, La teoria del riconoscimento è una teoria politica?, in
Lotte, riconoscimento, diritti, cit., pp. –). Sotto questo ulteriore profilo filosofico, il riconoscimento
rappresenta “(a) il tentativo di concettualizzare uno sviluppo morale delle società attuali; (b) una particolare
diagnosi dello sviluppo capitalistico contemporaneo; (c) il tentativo di rispondere in maniera critica ai modelli
(liberali) di teoria della giustizia oggi vigenti” (ivi, p. ).
     . Su tutti valga qui il filone italiano di ricerca sull’azione dei “neuroni specchio”, cfr. G. Rizzolatti
e C. Sinigaglia, So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio, Milano, Raffaello Cortina, .
     . In questa direzione vanno l’inferenzialismo semantico di Robert Brandom e lo spazio delle ragioni
di John McDowell. Cfr. R.B. Brandom, Make it explicit, Cambridge MA, Harvard University Press, ;
Id., Articolare ragioni. Una introduzione all’inferenzialismo, Milano, il Saggiatore, ; J. McDowell, Mente
e mondo, Torino, Einaudi, .
                                                       La lotta per il desiderio di riconoscimento           


prima, la teoria psicoanalitica poi, fino alla filosofia del linguaggio, ci hanno
insegnato che qualunque identità, se considerata come un valore in sé, non
può che tramutarsi in un’esperienza destinata alla tautologia. Che A possa
essere detto e compreso in quanto A non è la base logica preliminare del
ri–conoscimento, ma una delle leggi possibili tramite cui il riconoscimento
può essere espresso . Ho la possibilità di affermare l’identità logica e lingui-
stica di un ente nel momento in cui i miei presupposti cognitivi sono stati
adeguatamente supportati tramite riuscite relazioni di interdipendenza con
altri soggetti che mi hanno reso possibile un congruo processo di identifica-
zione. Detta diversamente, devo aver conquistato altrove i presupposti delle
identificazioni che sono in grado di produrre. Nella migliore delle ipotesi
l’identificazione si giustifica come un particolare adeguamento che il soggetto
conoscente riesce a frapporre tra sé e il proprio mondo. L’identità non è
dunque il principio del mondo, piuttosto costituisce una costruzione possibile
attraverso cui il soggetto riesce a rappresentarselo.

b. L’apertura epistemologica alla validità razionale di forme di conoscenze
di genesi altra rispetto alla nozione moderna di razionalità ha favorito una
riflessione sul riconoscimento che si colloca a metà strada tra antropologia
e teorie evoluzionistiche . La struttura mentale e morale di una coscienza
in relazione con sé e con il mondo circostante rende l’essere umano più
simile agli altri animali di quanto si possa credere . Normalmente la diffe-
renza tra l’uomo e l’animale è sempre stata ricondotta alle facoltà superiori
dell’intelletto — il calcolo, il linguaggio, la tecnica, la scienza. Come molti
studi sul comportamento animale dimostrano, anche tra le società animali
non–umane l’organizzazione del gruppo non è dovuta soltanto all’esigenza
biologica di preservare la specie e all’autoconservazione. È dimostrato che il
valore delle reti di collaborazione e divisione dei ruoli, anche tra gli animali,
favoriscono comportamenti altruistici e di solidarietà. Il che induce a conclu-
dere che finanche nell’organizzazione delle società animali vi è un accumulo
di capitale sociale che porta a miglioramenti cognitivi rispetto alle scelte da
fare e ai modelli di comportamenti da adottare. In altre parole, cominciamo
oggi a scoprire che facoltà concettuali come la dialettica e l’astrazione, che

     . In questa direzione mi pare si è mossa l’interpretazione del riconoscimento iniziata anni fa
da Lucio Cortella. Cfr. L. Cortella, Dopo il sapere assoluto. L’eredità hegeliana nell’epoca post–metafisica,
Milano, Guerini e Associati, ; Id., La teoria critica dalla dialettica alla dialogica, «Fenomenologia e
società», XIX (), –, pp. –.
     . A titolo di esempio: H.E.H. Paterson, Evolution and the Recognition Concept of Species. Collected
Writings, Baltimora e Londra, John Hopkins University Press, .
    . Su questo rinvio in particolare a I. Testa, Naturalmente sociali. Per una teoria generale del riconosci-
mento, «Quaderni di Teoria Sociale», (), , pp. –; Id., Riconoscimento naturalizzato. Una soluzione
scettica al dibattito sull’autocoscienza tra Henrich, Tugendhat e Habermas, in Ragionevoli dubbi, a cura di P.
Costa, M. Rosati, I. Testa, Roma, Carocci, , pp. –.
       Antonio Carnevale


tanto hanno contribuito alla nascita della soggettività moderna, non sono altro
che linguaggi simbolici il cui patrimonio non appartiene alla naturale eticità
umana, bensì al contrario sono il risultato di processi che traggono spunto
dalle stesse precondizioni materiali di vulnerabilità alla base di altre forme di
vita.
c. Infine, la rottura dell’antropocentrismo ha indotto a un ripensamento del
valore simbolico e materiale dei rapporti sociali. Il capitalismo in economia
e l’individualismo nella morale e nel diritto, nel corso dei decenni, hanno
sempre più colonizzato la società moderna con modelli di socialità direttamen-
te funzionali al loro impianto utilitaristico. L’utilità economica e la morale
individualistica, che pure agli albori della nostra modernità avevano liberato
la società occidentale da legami tradizionali e paternalistici, allorché sono state
invece massimizzate a modelli organizzativi della socialità, hanno prodotto
economie di scambio che hanno finito per svuotare di significato la relazione
con l’altro, assottigliando il senso della vita sociale . Contro questo svuota-
mento di senso, e nel solco tracciato dall’interpretazione critica della Scuola
di Francoforte, le teorie del riconoscimento hanno contribuito a sviluppare
l’assunto secondo cui le economie che governano la società non possono
essere intese né come un tutto, né come la somma di singole parti. La società
è il risultato di uno sviluppo morale immaginario ma non astratto; anzi al
contrario: in quanto immaginario, lo sviluppo morale diventa sostenibile
soltanto in misura del suo radicamento nell’esperienza empirica e storica dei
soggetti che lottano per essere riconosciuti. È la qualità morale dei conflitti
che permeano le differenti reti riconoscitive (il rapporto con il proprio corpo,
con la propria e con l’altrui sessualità, con la comunità di riferimento) che
garantisce la solidarietà e la partecipazione che servono a un pieno sviluppo
umano della società. Ed è sempre la qualità morale dei medesimi conflitti che
garantisce l’emancipazione dalle forme sociali di oppressione e di reificazio-
ne a cui siamo relegati vivendo in un dato contesto storico–culturale — per
fare solo degli esempi: il lavoratore precario in un sistema economico che
de–regolarizza il lavoro, oppure una donna in una società misogina, o ancora
     . Cfr. C. Taylor, The ethics of authenticity, Cambridge, MA, Harvard University Press, 
[riedizione di The malaise of modernity, Concord, Ontario, House of Anansi, ], (tr. it. di G. Ferrara
degli Uberti, Il disagio della modernità, Roma–Bari, Laterza, ); A. Honneth, Arbeit und Anerkennung,
Frankfurt, Suhrkamp, , (tr. it. di M. Solinas, Capitalismo e riconoscimento, Firenze, Firenze University
Press, ); N. Fraser, Scales of Justice: Reimagining Political Space in a Globalizing World, New York,
NY, Columbia University Press, , (La bilancia della giustizia. Ripensare lo spazio politico in un mondo
globalizzato, Lecce, Pensa Multimedia, ).
     . Sul rapporto tra reti di riconoscimento e modelli di “reificazione”, cfr. A. Ferrara, La pepita e
le scorie. Ripensare la reificazione alla luce del riconoscimento, «Quaderni di Teoria Sociale», (), , pp.
–; A. Honneth, Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie, Frankfurt, Suhrkamp,  (tr. it.
di Carlo Sandrelli, Reificazione. Uno studio in chiave di teoria del riconoscimento, Roma, Meltemi, , pp.
ss.).
                                                       La lotta per il desiderio di riconoscimento           


chi fa parte di un gruppo sistematicamente emarginato dalla maggioranza
culturale che detiene l’egemonia della società in cui vive. In altri termini, le
possibilità di individualizzazione di un soggetto libero da paure interiori e
pressioni esteriori aumentano se dentro e attorno a lui (o a lei) crescono tutta
una serie di libertà sociali che favoriscono la capacità di universalizzarne gli
orientamenti normativi.

    Rispetto agli indirizzi appena descritti, credo che il valore personale e
sociale dei riconoscimenti che un individuo desidera avere non debba ri-
sultare necessariamente dal grado di obbligo intra– e intersoggettivo che
quell’individuo sviluppa nei confronti di altri. Se il desiderio del desiderio
di riconoscimento fosse tutto qui, avremmo sì obblighi cognitivi e morali
nei confronti dell’altro, ma sarebbero obblighi tali da costringere a portarci
dietro la zavorra della struttura sociale che li ha generati — il gruppo di
provenienza, il partito o l’associazione che mi difende, la comunità di ap-
partenenza. Si tratterebbe quindi di una “società del riconoscimento” nella
quale la solidarietà, la mutualità, la cura della relazione con l’altro, sarebbero
tappe finali ideali a cui si ambisce seguendo un percorso dialettico comunque
prestabilito. Il punto in questione penso sia un altro: ogni tappa della dialettica
riconoscitiva non lavora nell’unica direzione di far maturare il passaggio a
una tappa successiva. Al contrario, ogni tappa in cui si oggettiva il riconosci-
mento lavora contemporaneamente su se stessa, riproducendosi in forma di
rappresentazione e immaginazione che possono cambiare il senso e il signi-
ficato — individuale e collettivo — di quella stessa dialettica . Qualche eco
di un ragionamento simile non è del tutto assente nella stessa raffigurazione
hegeliana del riconoscimento.
    La dialettica hegeliana di signoria vs. servitù è evidentemente il ritratto
di un tentativo storico–filosofico di portarsi al di là della rete di legami in cui
si vincolava il desiderio signorile di essere servito e soddisfatto nei propri
appetiti. Nel medium del lavoro si costituisce non soltanto l’oggettivazione di

     . Cfr. F. Fistetti, È possibile una società del riconoscimento? Un dialogo con N. García Canclini, A.
Honneth e A. Caillé”, «post–filosofie», IV (), n. , pp. –.
     . Nancy Fraser ha recentemente insistito sul significato filosofico del passaggio da un concetto di
riconoscimento quale identificazione di uno status sociale al riconoscimento come problema di rappre-
sentazione politica di sé (cfr. N. Fraser, La mappatura dell’immaginario femminista: dalla redistribuzione
al riconoscimento alla rappresentazione, in Lotte, riconoscimento, diritti, cit., pp. –). Se la mia inter-
pretazione è corretta, ritengo che il resoconto della filosofa femminista americana inquadri ancora la
rappresentazione come un momento terzo e ulteriore della dialettica di riconoscimento, elevandola dun-
que a questione di “rappresentanza” politica di gruppi subalterni che rivendicano maggiore espressione
di sé dentro un quadro di aumentata visibilità pubblica. La mia idea, invece, è che la rappresentazione
sociale e politica di sé muova dal cuore stesso della dialettica del desiderio del desiderio, non tanto per
acquisizione o elezione, ma più per elaborazione degli scarti e delle mancanze. L’apprendere dalle
proprie mancanze — che la rappresentazione aiuta a porre in essere — permette anche di indirizzare
politicamente la dialettica verso un esito oppure verso un altro.
       Antonio Carnevale


un legame (il servilismo), ma anche la possibilità di portarsi al di là di esso
(il superamento della signoria). Si tratta di uno snodo concettuale fondamen-
tale, la cui interpretazione ha avuto esiti storici ad esempio nel marxismo
interprete di Hegel — il quale difatti si è progressivamente allontanato dal
materialismo empirico iniziale che faceva del lavoro sfruttato dal capitale la
condizione storica per l’acquisizione di una coscienza di classe e per l’inizio
di un processo politico di emancipazione; provando a cambiare l’ottica in-
terpretativa hegeliana non è del tutto fuori luogo ipotizzare, invece, che sia
l’elaborazione di una rappresentazione politico–culturale della soggettività
del lavoratore (e della lavoratrice) a sostenere l’emancipazione dei gruppi
subalterni.
     Il superamento del legame di servitù, dunque, è sicuramente la meta di
un desiderio di liberazione, ma, per liberarsi da quel legame il servo deve
prima riconoscerlo e, riconoscendolo in qualche modo, lo oggettiva in quanto
legame. Questa oggettivazione, infine, libera a sua volta una carica significativa
che dà rappresentazione al legame, ovverosia libera la possibilità di agire e
concepire in maniera alternativa quel rapporto. Hegel a mio avviso ribadisce
questa rappresentatività del legame nella sezione “La paura” nella quale — non
a caso — è trattata la lotta per il riconoscimento dal lato del servo. La paura
del servo non è la paura che gli possa accadere qualcosa poiché impegnato ad
affermare (contro la signoria) un qualche aspetto della propria vita. Questo
genere di paura non è che la rappresentazione mentale del legame con il signore.
La paura del servo hegeliano è in realtà ben altro: è la rappresentazione affettiva
tramite cui il servo riconosce il legame in quanto tale con la signoria. La paura
è la rappresentazione che il servo ha di sé proprio in quanto coscienza di una
negazione, coscienza di essere una negatività negatrice :

     Tale coscienza [il servo] non è stata in ansia per questa o quella cosa e neppure durante
     questo e quell’istante; bensì per l’intiera sua essenza; essa ha infatti sentito paura della
     morte, signora assoluta. È stata, così, intimamente dissolta, ha tremato nel profondo
     di sé, e ciò che in essa v’era di fisso ha vacillato. Ma tale puro e universale movi-
     mento, tale assoluto fluidificarsi di ogni momento sussistente, è l’essenza semplice
     dell’autocoscienza, è l’assoluta negatività, il puro esser–per–sé che, dunque, è in quella
     coscienza .

    Non vi sono dubbi sulla forzatura che Hegel compie nel caratterizzare con
la paura la rappresentazione della coscienza negativa del servo. L’angoscia di
morte, provocata nel servo dalla tragica consapevolezza di avere nel suo lavoro

    . L’espressione è di Kojève. Colgo qui l’occasione per ringraziare Francescomaria Tedesco per le
numerose discussioni in fatto di riconoscimento dalle quali molto ho appreso su Kojève. Cfr. F. Tedesco,
L’impero latino e l’idea di Europa. Riflessioni a partire da un saggio (parzialmente) inedito di Alexandre Kojève,
«Quaderni Fiorentini per la Storia del Pensiero Giuridico Moderno»,  (), pp. –.
    . G.W.F. Hegel, La fenomenologia dello spirito, cit., p. .
                                                La lotta per il desiderio di riconoscimento    


lo strumento per superare lo stato di dipendenza e parzialità tramite cui egli
si rappresenta la propria intera esistenza, serve allo Hegel della Fenomenologia
per mantenere nella dialettica del riconoscimento una certa dose di scissione
che sarà ricomposta solo verso la fine del libro. È infatti a conclusione della
parte su La Religione — prima cioè di passare a Il Sapere Assoluto — che Hegel
farà riconciliare tutte le opposizioni generatrici di movimenti di lotta per il
riconoscimento:
    La risoluzione di questa opposizione non avviene mediante la lotta dei due elementi
    che sono presenti come essenze separate e indipendenti. Nella loro indipendenza è
    insito che ciascheduno in sé, mediante il suo concetto, si deve risolvere in lui stesso;
    la lotta si spenge soltanto quando ambedue cessano di essere tali mescolanze del
    pensiero e dell’esserci indipendente, e quando ambedue si fronteggiano a vicenda solo
    come pensieri. Perché allora, come concetti determinati, essi sono essenzialmente
    soltanto in rapporto di opposizione; come termini indipendenti, al contrario, essi
    hanno la loro essenzialità fuori dall’opposizione; così il loro movimento è quello
    libero e proprio di loro stessi .

    Come a dire insomma che anche in Hegel la dialettica del riconoscimento
in realtà è una “quasi–dialettica” nel senso che non è destinata a compiersi in
se stessa.

    III. Se la dialettica del riconoscimento fosse solo una struttura dell’azione
o del pensiero, essa non avrebbe problemi a compiersi in se stessa. Si dà
il caso, però, che il riconoscimento assuma le movenze di un’azione o le
sembianze di un pensiero poiché a sostenerlo è la stessa rappresentazione
della relazione con l’altro, una rappresentazione che, per di più, non trascende
per intero l’azione e il pensiero. Al contrario, più il desiderio dell’altro entra
in relazione con altri desideri nel mondo — più quindi si esteriorizza e si
oggettiva — e meno si compie poiché esso, così facendo, acquisisce maggiore
rappresentazione di sé e fa prendere coscienza della propria dipendenza al
soggetto desiderante. È questa pienezza sempre mancata, che si alimenta
per auto–negazione, del desiderio di riconoscimento che ci consente di dire
che la consapevolezza dell’interdipendenza che può legare più soggetti in
una cerchia di riconoscimento (famiglia, gruppo, associazione) non potrà
mai essere la soluzione finale del riconoscimento; molto più volentieri, una
volta raggiunta, la consapevolezza dell’interdipendenza costituirà motivo
sufficiente per cercare riconoscimenti altrove .
    La dialettica del riconoscimento dell’altro, per queste ragioni, non sarà
né totalmente una sovrastruttura che si avvera sulle teste dei soggetti, né per
   . Ivi, p. .
   . Ringrazio Davide Sparti, Anna Loretoni e Barbara Henry per avermi invitato a riflettere su
questo aspetto.
       Antonio Carnevale


intero un fenomeno solo psicologico. Essa è sia l’una che l’altra esperienza.
Come già ricordato in questo contributo, la dimensione intersoggettiva attiva
un piacere per il desiderio del desiderio che, da una parte, tende a trascendere
il piano sensoriale in cui si collocano gli oggetti di desiderio e, dall’altra, rea-
lizza questa trascendenza solamente elaborando la dimensione affettiva del
legame con l’altro. Semmai, dunque, il desiderio di riconoscimento dovesse
avere connotati significativi tali da farne un’esperienza umana universale, ciò
sarebbe possibile solamente per via indiretta, per sottrazione più che per
attribuzione. Difatti, per un verso, è senz’altro vero che per esserci ricono-
scimento si devono dare — in relazione con almeno un altro individuo —
scambi emotivo–cognitivi e obblighi morali reciproci che abbiano un certo
valore per i soggetti in questione; tuttavia, per il verso opposto, l’oggettività di
ogni valore riconosciuto, proprio in quanto riconosciuto, perde la sua natura
sentimentale e il senso dell’obbligo. La dialettica del riconoscimento non si
compirà mai del tutto perché non ha né una sua natura, né una legge, essendo
essa la riflessione — cioè un double bind — di un desiderio. Il riconoscimento
è appunto un desiderare il desiderio di un altro.

     L’uomo « risulta » umano quando rischia la vita per soddisfare il suo Desiderio umano,
     cioè quel Desiderio che si dirige su un altro Desiderio. Ora, desiderare un Desiderio è
     voler sostituire se stesso al valore desiderato da questo Desiderio. Infatti, senza questa
     sostituzione si desidererebbe il valore, l’oggetto desiderato, non il Desiderio stesso.
     Desiderare il Desiderio di un altro è dunque, in ultima analisi, desiderare che il valore
     che io sono o che io « rappresento » sia il valore desiderato da quest’altro: voglio che
     egli « riconosca » il mio valore come suo valore, voglio egli mi « riconosca » come un
     valore autonomo. Detto altrimenti, ogni Desiderio umano, antropogeno, generatore
     dell’Autocoscienza, della realtà umana, è, in fin dei conti, funzione del desiderio di
     «riconoscimento» .

   Desiderare il desiderio di un altro vuol dire sostanzialmente imitazione —
quindi nulla di autentico ed essenziale — desiderio mimetico, come bene aveva
intuito René Girard.

     La rivalità non è il frutto di una convergenza accidentale dei due desideri sullo stesso
     oggetto. Il soggetto desidera l’oggetto perché lo desidera il rivale stesso. Desiderando questo
     o quell’oggetto, il rivale lo indica al soggetto come desiderabile. Il rivale è il modello
     del soggetto non sul piano superficiale dei modi di essere, delle idee, ecc., ma sul
     piano essenziale del desiderio .

  Sin da bambini impariamo a riconoscere l’altro imitandolo. Nell’infanzia
non si attende l’altro ma la risposta dell’altro; e così che sappiamo ciò che si

    . A. Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, cit. p. .
    . Cfr. R. Girard, La violence et le sacré, Paris, Grasset,  (tr. it. a cura di O. Fatica e E. Czerkl, La
violenza e il sacro, Milano, Adelphi, , p. ).
                                                La lotta per il desiderio di riconoscimento      


deve desiderare. I nostri desideri sono in realtà elaborazioni di modelli già
presenti all’atto della nostra nascita e che noi iniziamo a esperire imitandoli.
Crescendo ciò che cambia è unicamente la rappresentazione che diamo a
questo legame, insieme inautentico ma incarnato:

   Il mimetismo del desiderio infantile è riconosciuto da tutti. Il desiderio adulto non è
   diverso in nulla, se non per il fatto che l’adulto, specie nel nostro contesto culturale,
   si vergogna [corsivo mio, A.C.], il più delle volte, di modellarsi sugli altri: ha paura di
   rivelare la sua mancanza d’essere. Si dichiara altamente soddisfatto di sé; si presenta
   come modello degli altri; ciascuno va ripetendo: «Imitatemi» allo scopo di dissimulare
   la sua stessa imitazione .

    Se si pensa alla società di oggi, ci si accorge che l’imitazione è divenuta
uno dei modi più diffusi di pretendere di essere riconosciuti dal desiderio
dell’altro. La commercializzazione e globalizzazione degli stili di vita, il perfe-
zionamento dell’esperienza reale in realtà virtuali, rapporti educativi (nelle
scuole, nelle università) e professionali sempre più mediati da standard di
valutazione e misurazione del merito; non mi è possibile in questa sede af-
frontare analiticamente queste tendenze dell’agire collettivo, tuttavia una
cosa mi pare si possa dire. Siamo più portati a imitare i comportamenti degli
altri che pretendere il loro desiderio. Ma non è un imitare passivo. Imitiamo
per rappresentarci diversamente i legami sociali che non riusciamo più ad
esperire nella stessa maniera in cui eravamo abituati. L’imitazione non è la
semplice negazione del desiderare il desiderio dell’altro, ma un modo tutto
attuale di richiederlo. Segnala di un vuoto di socialità che esige di essere col-
mato. La società contemporanea offre una quantità notevole di oggetti sociali
attraverso i quali mediare le lotte per il riconoscimento — si pensi all’uso di
nuove tecnologie per rispondere al desiderio di potenziamento umano (human
enhancement) . Tuttavia, come mostrato in questo scritto, ogni oggettivazione
del riconoscimento libera una carica rappresentativa che forse richiede forme
più compiute di socialità per essere espressa.
    Sulla stessa rappresentazione del vuoto poggia anche il sentimento del-
la vergogna. Con la differenza che, mentre l’imitazione porta in scena una
relazione verso il desiderio dell’altro, la vergogna rappresenta la reazione in-
versa: il desiderio che un altro (anche immaginario) ha esercitato su noi stessi.
Non si tratta, però, della vergogna classica intesa come generica reazione allo
sguardo interiorizzato della propria comunità di riferimento (la vergogna di
Aiace nella tragedia sofoclea). Come per il caso dell’imitazione, anche nella
vergogna la quasi–dialettica del riconoscimento è al lavoro su se stessa.

   . Ivi, p. .
   . A titolo di esempio si vedano i contributi raccolti in J. Savulescu e N. Bostrom, Human
Enhancement, Oxford, Oxford University Press, .
       Antonio Carnevale


    La vergogna nell’immediato appare come un’emozione che si sviluppa
all’interno di un rapporto interpersonale di riconoscimento. Quando pro-
viamo vergogna facciamo la “fondamentale” esperienza dell’essere stati fatti
oggetto da parte di un altro . Ci vergogniamo perché nello sguardo dell’altro
riconosciamo qualche nostra imperfezione o difetto. Lo sguardo dell’altro
ci pietrifica poiché attraverso di esso è come se ci fosse restituita la nostra
vulnerabilità, oggettivatasi nel giudizio morale che lo sguardo altrui trattiene
presso di sé e ci restituisce. Nell’immediatezza del rapporto interpersonale,
la vergogna si manifesta dunque come la restituzione della nostra vulnera-
bilità, ma in realtà non ci vergogniamo per il fatto in sé di avere difetti o
debolezze. La sensazione di reificazione e la fastidiosa percezione di essere
come paralizzati che l’esperienza della vergogna procura, si attaccano non
al difetto in quanto tale, bensì alla costruzione riflessiva che lo interpreta,
sita tra corporeità e immaginazione. Il sentirsi nudi, esposti, vulnerabili alla
vergogna non riguarda obbligatoriamente l’effettiva condizione di nudità e di
esposizione della nostra persona . Ci si può sentire nudi a posteriori rispetto
all’effettiva nudità. Valga qui il noto esempio originariamente discusso da
Max Scheler e poi ripreso da Gabriele Taylor: una modella ha posato nuda
per un pittore per un certo tempo, ma arriva a provare vergogna allorché
comprende che il pittore non la guarda più come modella bensì come un
oggetto sessuale. La modella nella sua prima nudità si era sentita mascherata,
vestita nel suo ruolo di modella, mentre prova vergogna — pur continuando
a essere nuda — quando giunge alla consapevolezza di essere stata privata
della sua maschera di modella e per questo si sente esposta a uno sguardo che
la desidera .
    Il sentimento della vergogna, quindi, costituisce l’elaborazione negativa di
un desiderio del desiderio dell’altro. Esso non è soltanto la testimonianza di un
riconoscimento andato male, bensì è l’espressione (immaginata o rappresenta-
ta) di una reazione psichica negatrice della situazione in cui il misconoscimento
è avvenuto. La vergogna impara dalla dialettica mediata (in questo senso qua-
si–dialettica) del desiderio di riconoscimento, che è appunto desiderio del
desiderio di riconoscimento altrui — ovvero un ordine di riconoscimento .

    . Dico “fondamentale” perché ritengo che l’essere resi oggetto di un qualche desiderio o affetto
sia una tra le più originarie forme di esperienza della relazione con altri, a cominciare dall’essere stati
accuditi e curati da bambini in quanto oggetti di un amore genitoriale.
    . J.D. Velleman, The Genesis of Shame, «Philosophy & Public Affairs»,  (), , pp. –. Si
veda inoltre dello stesso autore The Possibility of Practical Reason, Oxford, Oxford University Press, .
    . M. Scheler, Schriften aus dem Nachlass: Über Scham und Schamgefühl (), in Id., Gesammelte
Werke, vol. , Bonn, Bouvier–Verlag, ; G. Taylor, Pride, Shame, and Guilt. Emotions of Self–Assessment,
Oxford, Oxford University Press, .
    . Ho definito altrove la vergogna come un “ordine di riconoscimento”. Mi permetto di rinviare il
lettore per un ulteriore approfondimento a A. Carnevale, L’imbarazzo della vergogna. Una ricerca sulle
condizioni di possibilità di un’emozione sociale, in Sensibilia  “La vergogna”, a cura di E. Antonelli, M. Rotili,
                                                        La lotta per il desiderio di riconoscimento           


    Se si rimane fermi al rapporto tra soggettività immediate che si scopro-
no a vicenda, la vergogna può essere pensata come lo smascheramento più
evidente — “Sei diventato rosso come un peperone” — di una fragilità di
base dell’umano. È questa una sorta di ontalogia (la vergogna come onta +
l’esperienza dell’esposizione come ontologia), così come la chiamava Jacques
Lacan . A livello immediato, la vergogna trae perciò il suo senso dall’espe-
rienza dell’essere al cospetto di un altro con la “A” maiuscola, il cui sguardo
ci spoglia, ci mette in dubbio, ma che — proprio perché gli affidiamo tutto
questo ascendente significativo — risulta tutto sussunto nel suo carattere
eccezionale, fuori luogo. Quasi fosse una legge naturale e pertanto impersonale
per presupposizione, nei fatti estranea — come resi soggetti allo sguardo di un
Dio o di una alterità senza volto: è la vergogna che noi sentiamo per Adamo
ed Eva cacciati dall’Eden. È una vergogna che si confonde con il senso di
colpa. Non avendo volto, essa ha parola, voce interiore. È la reazione interiore
allo sguardo impersonale che si nasconde in una legge morale, in una norma
condivisa, vergogna come reazione all’impossibilità di darsi da sé la propria
legge universale, di conchiudersi dentro un’autosufficiente completezza .
Mostrati alla legge per quello che siamo, siamo resi tutti uguali.
    Come si diceva, essendo la vergogna la manifestazione della quasi–dialet-
tica del desiderio di riconoscimento, non solo si oggettiva in manifestazioni
negative ma — in quanto emozione — essa è in grado di farsi rappresenta-
zione affettiva di questa negatività, tramutando così se stessa in una reazione
negatrice. Si tratta di un tipo di vergogna che non soltanto testimonia di un’av-
venuta distorsione del riconoscimento, ma in qualche modo partecipa alla
sua riparazione. Ha dunque una responsabilità proattiva. Non più il segno di
una mera esposizione, la cifra di una condizione antropologica di esteriorità
allo sguardo di un altro generalizzato, bensì un sentimento che partecipa alla
relazione con un altro che è significativo : un altro cioè con un volto e una
memoria, una storia. Una storia che non è la Storia universale dell’umanità,
bensì i racconti delle lotte per il desiderio di riconoscimento che l’hanno
animata e guidata.

Milano–Udine, Mimesis, , pp. –. In quanto segue riprendo le linee generali dell’argomentazione
tenuta in quel contributo.
     . J. Lacan, Il potere degli impossibili (), «La Psicoanalisi. Rivista italiana della Scuola Europea di
Psicoanalisi», (), n. , pp. –.
    . Sulla vergogna come emozione risultante dall’impossibilità del desiderio narcisistico di au-
to–completezza, si veda M. Nussbaum, Nascondere l’umanità. Il disgusto, la vergogna, la legge, Roma,
Carocci, .
     . Sull’altro generalizzato si veda il lavoro magistrale di G.H. Mead, Mente, sé e società: dal punto di
vista di uno psicologo comportamentista, Firenze, Editrice Universitaria G. D’Anna, . Sulle differenza
tra altro generalizzato e altro significativo, cfr. S. Benhabib, The Generalized and Concrete Other: The
Kohlberg–Gilligan Controversy and Moral Theory, in Women and Moral Theory, a cura di E.F. Kittay e D.T.
Meyers, Totowa, Rowman and Littlefield, , pp. –.
        Antonio Carnevale


    Così come l’imitazione segnalava di un vuoto di socialità che esige di
essere colmato, la vergogna segnala nella società contemporanea della rea-
zione alla serie di umiliazioni subite non in quanto essere umano generico,
ma come soggetto politico determinato. Non più l’esposizione del corpo al
senso antropologico della sua nudità. Piuttosto, ci troviamo di fronte a una
corporeità che ha una specifica storia politica (la donna, il disabile, il povero,
lo straniero, ecc.), quindi oggetto sistematico di riconoscimento in termini di
relazioni di potere. È vergogna per un corpo già segnato e segnalato prima
ancora di essere esposto, un abietto . La vergogna come serie di umiliazioni
è perciò la reazione all’essere stati trattati nella particolare maniera in cui siamo
stati trattati (solo noi e non altri).


Conclusioni

La sempre maggiore sovrapposizione di individualizzazione e socializzazione
che caratterizza le relazioni umane nelle società attuali libera il desiderio di
riconoscimento dal finalismo di una dialettica che vorrebbe auto–compiersi.
L’affettività cognitiva e morale di cui abbiamo bisogno per vivere in sfere so-
ciali sempre più normalizzate e impersonali rende ogni desiderio relazionale
umano non più una lotta individuale per il riconoscimento dell’altro, bensì una
lotta politico–culturale del desiderio del desiderio di essere riconosciuti. Di qui
il carattere di “quasi–dialettica” del suo realizzarsi, scisso tra oggettivazione
e rappresentazione. Credo che l’imitazione e la vergogna diano opportuno
riscontro di questa ambivalenza. Un’ambivalenza che non immobilizza l’agire
umano. Al contrario, ci aiuta perché aiuta ad apprendere dalle proprie man-
canze. Con un’unica sostanziale differenza rispetto al passato: dalla dialettica
del desiderio di riconoscimento non impareremo mai più cosa o chi siamo,
ma solamente qualcosa in più rispetto a noi stessi, proprio perché al fondo
del riconoscimento non esiste un’autenticità da scoprire, ma solo legami da
elaborare, far morire o valorizzare.

                                                                                      a.carnevale@sssup.it




     . Sull’“abietto” cfr. J. Kristeva, Poteri dell’orrore. Saggio sull’abiezione, Milano, Spirali Edizioni, .
