10.13135/2036-542X/8069
Messianism and Political Theology. The katechon between Jacob Taubes and Carl Schmitt. The aim of this paper is to investigate the link between aesthetics and politics nested in the image of the katechon evoked by Paul in the second letter to the Thessalonians. An image which apparently alludes to the restraining force which holds this world delaying the Second Coming. My purpose is to show how the image of the katechon has become conceptually intermixed with a symbolic and figurative legitimation of political power. While Carl Schmitt held the passage on the katechon to ground the Christian doctrine of state power as an alternative to nihilism, Jacob Taubes reading of Pauline messianism shows how the katechon can be considered as a conservative force. This article focuses on the recurrence of katechon in contemporary continental philosophy in opposition at the alarming announcement that the End is now
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2036-542X
8069
1
it
Francesca Monateri
Trópos
Jean Pierre Dupuy
Messianesimo e teologia politica.: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
12
Monografica
2019-12-01
2023-08-16
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101-125
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Francesca Monateri
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                                                                DOI 10.4399/978882552800810 – pag. 101-125 (dicembre 2019)




                                        Messianesimo e teologia politica.
                                         Il katechon tra Taubes e Schmitt
                                                                                F M*




    Abstract
    Messianism and Political Theology. The katechon between Jacob Taubes and Carl
    Schmitt. The aim of this paper is to investigate the link between aesthetics and
    politics nested in the image of the katechon evoked by Paul in the second letter
    to the Thessalonians. An image which apparently alludes to the restraining force
    which holds this world delaying the Second Coming. My purpose is to show how
    the image of the katechon has become conceptually intermixed with a symbolic
    and figurative legitimation of political power. While Carl Schmitt held the passage
    on the katechon to ground the Christian doctrine of state power as an alternative
    to nihilism, Jacob Taubes reading of Pauline messianism shows how the katechon
    can be considered as a conservative force. This article focuses on the recurrence
    of katechon in contemporary continental philosophy in opposition at the alarming
    announcement that the End is now.
    Keywords: katechon, Carl Schmitt, Jacob Taubes, aesthetics, Walter Benjamin, Jean Pierre
    Dupuy


. Posizione del problema teologico politico

La recente ricomparsa del katechon in ambito filosofico come strumento
di analisi della contemporaneità , che ha addirittura portato a parlare di
Messianic Turn , impone di interrogarsi sul motivo per cui la questione del
potere che frena si ponga come stringente nel presente. Per un verso il
katechon è il centro rimasto irrisolto e, il più delle volte non esplicitato, di
     ∗
         francesca.monateri@edu.unito.it.
      . Per quanto riguarda la riconsiderazione del katechon come strumento di analisi del presente
cfr., ad esempio, N. G, American Katechon. When Political Theology Became International Relations
Theory, in Constellations, , vol. , pp. –; C. S, The Return of the Katechon. Giorgio
Agamben contra Erik Peterson, in The Journal of Religion, , vol. , pp. –; M. A,
From teleology to eschatology. The katechon and the political theology of the international law of belligerent
occupation, in Taylor and Francis Inc., , pp. –; F. D, Katechontic sovereignty. Security
politics and the overcoming of time, in International Political Sociology, , vol. , pp. –.
      . S. P, The katechon in the age of biopolitical nihilism in Continental Philosophy Review,
, vol. , pp. –.


                                                                                                                     
      Francesca Monateri


quella filosofia politica che continua ad attingere alle categorie del teologico .
In questo senso il potere qui tenet è un operatore strategico che consente di
interrogarsi sul nesso estetica–politica attraverso la teologia politica intesa
come uno dei sentieri possibili per leggere il Moderno e la sua eredità .
    D’altra parte l’attuale ripresa del katechon rivela l’anima nostalgica di una
contemporaneità che avverte il proprio tempo come tempo della fine. Per
partire dalla denuncia del declino dell’ordine economico neoliberale operata
da Serge Latouche, Yves Cochet e Susan George, arrivando fino all’idea di
Jean Pierre Dupuy di proiettarsi nel «dopo–catastrofe», la contemporaneità
sembra annunciare l’impossibilità di riservare il destino catastrofico al fu-
turo, a favore della sconcertante dichiarazione che la Fine è nel presente .
Questo contesto sembra denunciare chiaramente il fallimento di un potere
che frena ed è particolarmente interessante che la sconfitta della forza qui
tenet vada di pari passo all’impossibilità di trovare forme soddisfacenti di sim-
bolizzazione e autorappresentazione . Come Vercellone mette in evidenza
l’epoca presente rimanda a forme di auto–riconoscimento che, dalla Brexit
ai populismi, volgono la pretesa di significazione universale del katechon
in un «comando a breve» . Il riconoscimento del fallimento del potere che
frena porta a cercarlo in «simboli che sembrano surrogarlo senza averne

     . Cfr. L. S, Atene e Gerusalemme. Studi sul pensiero politico dell’Occidente, a cura di R.
Esposito, Torino, Einaudi,  (); J. T, La teologia politica di San Paolo, a cura di A. Assmann,
J. Assmann, trad. it. P. Dal Santo, Milano, Adelphi,  (); C. G, Genealogia della politica. Carl
Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Bologna, il Mulino, (); H. M, Carl Schmitt e
Leo Strauss. Per una critica della teologia politica, Siena, Cantagalli,  (); G. A, Il regno e la
gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Homo sacer II, , Vicenza, Neri Pozza, ;
R. C, Postfazione in L. Strauss, Scritti su filosofia e religione, a cura di R. Cubeddu, M. Menon,
Pisa, ETS, ; fondamentale inoltre M. C, Il potere che frena, Milano, Adelphi, . Tutti gli
autori sopra citati rappresentano quella riflessione filosofico–politica che continua ad attingere alle
categorie del teologico. Nello specifico, il rapporto tra katechon e teologia politica deve, prima di
tutto, fare i conti con Carl Schmitt il quale dichiara esplicitamente che il katechon è il centro della
teologia politica cfr. H. Blumenberg, C. Schmitt, L’enigma della modernità. Epistolario –, Roma,
Laterza, , p. .
     . Per alcuni questa strada è completamente sbarrata. Basta pensare alla critica di Blumenberg
a Schmitt che sottolinea l’impossibilità di attenersi al concetto di secolarizzazione definendola
«una categoria dell’ingiustizia storica». Cfr. H. B, La legittimità dell’età moderna, Genova,
Marietti, .
     . Idea chiaramente espressa da Dupuy e che emerge anche nella critica di Foessel per cui
resta impossibile evitare l’apocalisse, ma il fatto che sia già avvenuta rappresenta una lieta novella.
Cfr. J.P. D, Per un catastrofismo illuminato: quando l’impossibile è certo, Milano, Medusa, ; M.
F, Après la fin du monde. Critique de la raison apocalyptique, Paris, Éd. du Seuil, ; S. L,
Y. C, S. G, J.P. D, Où va le monde? – une décennie au devant des catastrophes,
Paris, Mille et une nuits, .
     . Cfr. F. V, Katechon estetico. Appunti e riflessioni, in Il campo della metafisica. Studi in
onore di Giuseppe Nicolacci, a cura di C. Agnello, R. Caldarone, A. Cicatelli, R.M. Lupo, Palermo,
Palermo University Press, , p. . Vercellone descrive la società dello spettacolo nei termini di
un «modello fantasmagorico in cui i contenuti si sono sottratti a qualsivoglia schema formale».
     . I., Katechon estetico, cit., p. .
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davvero la forza» . Questo non significa che non esista una risposta alla richi-
esta di identità del presente, ma che, al contrario, esistono icone portatrici
di una promessa identitaria che, però, si rivela sempre meno attendibile.
    In questa condizione è necessario mostrare il risvolto estetico sotteso
alla questione filosofico–politica, o meglio, solamente a partire dal legame
tra estetica e filosofia politica è possibile comprendere l’attuale ripresa del
tema del katechon.
    Di fronte a un’epoca nostalgica che rimpiange l’ordine garantito dal
potere qui tenet diventa fondamentale riconoscere la destinazione politica
dell’arte e quella estetica della politica. In un certo senso molte categorie
politologiche e filosofico–politiche sono, in origine, metafore estetiche,
come, ad esempio, canone, forma e rappresentazione. In questo modo
il politico, nel suo stesso sviluppo, sembra nutrirsi di un lessico estetico.
Proprio questa prossimità tra estetica e politica ci induce a risalire alle origini
del problema, analizzando la Seconda lettera ai Tessalonicesi in cui, per la
prima volta, viene posta la questione del katechon.


. Le origini della questione

Tutte le ambiguità nell’interpretazione del katechon sono legate al testo
paolino e, nello specifico, al greco di Paolo: non a caso, i problemi interpre-
tativi sono decisamente inferiori nella Vulgata latina dove il termine katechon
è reso semplicemente come forza qui tenet o quid detineat .
    Gli studi sul greco neotestamentario di Paolo sottolineano la lontananza
del lessico paolino dal greco classico . Il problema fondamentale da tenere
in considerazione è l’eventuale influenza dell’ebraico o dell’aramaico sul
greco di Paolo. Jacob Taubes racconta che, passeggiando a Zurigo con Emil
Staiger convennero nel riconoscere il respiro aramaico che si nasconde alle
spalle della lingua di Paolo.
    [Stainger disse:] «Sa, Taubes, ieri ho letto le lettere dell’apostolo Paolo». Poi ag-
    giunse, con profondo rammarico: «Ma non è greco, è jiddish!». Al che io dissi:
    «Certo professore, proprio per questo lo capisco!».

    L’idea è che il testo greco di Paolo sia frutto di una elaborazione della
      . I., Simboli della fine, Bologna, il Mulino, , p. .
      . Nonostante la consapevolezza delle differenze di traduzione che intercorrono tra il testo greco
e la Vulgata latina, in questo lavoro, per rendere più agevole la lettura, ci serviremo dell’espressione
potere qui tenet come sinonimo di katechon. Sulle difficoltà di traduzione del verbo katèchein cfr. L.
B, San Paolo. L’interruzione della legge, Milano, Feltrinelli, , p. .
    . Cfr. J. G, C. W, The Bible As Literature, Oxford, OUP, , p. .
     . J. T, La Teologia politica di S. Paolo, cit., p. .
      Francesca Monateri


lingua operata dall’interno. Agamben, in proposito, scrive: «Non vi è nulla di
più puramente ebraico che abitare una lingua d’esilio» . Sicuramente Paolo
parla un misto di greco ed ebraico, è però interessante che Willamowitz lo
consideri come classico.

      Il fatto che questo suo greco non abbia a che fare con la scuola o con alcun modello,
      bensì sgorghi direttamente dal suo cuore maldestramente e in un getto precipitoso,
      e che, però, sia greco e non aramaico tradotto (come i detti di Gesù), tutto ciò fa di
      lui un classico dell’ellenismo.

    A questo punto è importante mettere in evidenza che proprio per
quanto riguarda il termine katechon Paolo sembra più vicino a un classico
dell’ellenismo che a un ebreo che parla una lingua della diaspora. Esistono
numerose attestazioni classiche del termine katechon che vanno da Omero
a Sofocle o Tucidide, e che attraversano dunque la trattazione epica, tragica
e storiografica . In ambito filosofico troviamo il katechon nei testi platonici
e, in particolare, nella conclusione dell’Apologia di Socrate. Socrate, prima di
essere condannato da Atene, ricorda ai concittadini che la sua istanza critica
non potrà esser fermata nemmeno dalla morte. Molti ancora criticheranno
la città e tanti di questi venivano da lui trattenuti. Socrate svolge così nelle
parole di Platone il ruolo di katechon .
    Il katechon socratico mostra già le difficoltà di traduzione che pertengono
al katechon paolino, in entrambi i contesti, è difficile affermare con con-
vinzione se katèchein significhi trattenere, contenere o nascondere. Il verbo
katèchein ha molteplici significati le cui differenti sfumature rendono faticosa

     . G. A, Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani, Torino, Bollati Boringhieri,
, p. .
     . U.  W–M, Die Griechische und lateinische Literatur und Sprache,
Leipzig–Berlin, Teubner, , p. .
     . O, Odissea, , ; S, Edipo a Colono, ; T, Storie, , .
     . P, Apologia di Socrate,  (c–d): «Οἱ ἐλέγξοντες, οὓς νῦν ἐγὼ κατεῖξ ον, ὑμεῖς
δὲ οὐκ ᾐθάνεςθε». È un peccato che Taubes, nonostante i numerosi riferimenti a Platone e Socrate,
non conosca, o comunque non citi, questo passo ( J. T, La Teologia politica di S. Paolo, cit., p. ;
; ; J. T, Escatologia occidentale, a cura di M. Ranchetti, Milano, Garzanti, , p. .). Nel
pensiero di Taubes esiste un esplicito parallelismo tra Paolo e Platone: entrambi si trovano a porre
per iscritto teorie orali di maestri mandati a morte dalla comunità. Il problema degli eredi di un
simile pensiero è il rapporto tra il maestro e la legge. Taubes mette chiaramente in mostra la strategia
paolina per cui mandare a morte il Messia attraverso la legge va solo a svantaggio della legge stessa
(Id., La Teologia politica di San Paolo, cit., p. : «C’è un Messia condannato secondo la legge. Tant pis,
ciò va tutto a svantaggio della legge»). La strategia di cui si serve Platone nella Repubblica sembra
essere la medesima: la risposta alla condanna di Socrate è la costituzione di una città giusta basata su
una diversa educazione. Sembra abbastanza evidente che l’unico modo di comprendere la critica
platonica del X libro della Repubblica debba concentrarsi non tanto sulla cacciata degli artisti, ma dei
poeti, sottolineando la funzione morale e educativa, in senso lato politica, della poesia nella cultura
greca (Cfr. E. H, Dike: la nascita della coscienza, a cura di M. Piccolomini, Bari, Laterza, ,
p. ).
                                                                    Messianesimo e teologia politica            


la comprensione dell’azione svolta e, in ultima istanza, l’esplicitazione del
legame strutturale che unisce il potere qui tenet all’interrogativo estetico.
    Il testo paolino si apre invitando i Tessalonicesi a non farsi trarre in
inganno da «qualche lettera fatta passare come nostra» . In un clima cultur-
ale che legge la venuta del Signore come assai prossima, l’imminenza del
Regno viene ritrattata. A questo scopo l’autore afferma che esiste un ordine
degli avvenimenti anche nei tempi ultimi e, prima dall’avvento del Regno
di Dio, dovrà sorgere l’uomo dell’“anomia.” A questo punto del racconto,
l’autore si rivolge direttamente ai propri interlocutori facendo riferimento a
quanto ha predicato oralmente a Tessalonica, affermando che, solo chi ha
memoria del discorso da lui tenuto, saprà anche cosa in questo momento
sta trattenendo (katechon) l’avvento dell’“anomia” il cui mistero è già in
atto. L’anomos, cui il katechon si oppone, si manifesterà, spiega la lettera,
attraverso segni e prodigi menzogneri e chi vi crederà sarà perduto .
    In  Ts possiamo individuare tre elementi fondamentali che, come un
sistema di forze, dipendono gli uni dagli altri nella combinazione delle loro
azioni. L’elemento principale è il giorno del Signore, atteso e desiderato,
annunciato ma non presente. La Prima Lettera ai Tessalonicesi, di dubbia
attribuzione , recita che il giorno del signore «verrà come un ladro di notte»,
sorprendendo chi non vive in una dimensione di attesa , al contrario,  Ts,
sembra ritrattare la prossimità del Regno invitando i Tessalonicesi a non
abbandonare le proprie occupazioni, pur mantenendo viva la fede. L’uomo
dell’“anomia” è il secondo elemento da tenere in considerazione. Solamente
una volta rivelato l’anomos, il Signore si mostrerà per vincerlo con «un soffio
    .  Ts, ,. La traduzione cui ci rifacciamo da qui in avanti per la citazione dei passi biblici è La
Bibbia Tob, traduzione CEI, prefazione a cura di E. Bianchi, Torino, Elledici, .
     . Cfr.  Ts, , –: «Riguardo alla venuta del Signore nostro Gesù Cristo e al nostro radunarci
con lui, vi preghiamo, fratelli,  di non lasciarvi troppo presto confondere la mente e allarmare né
da ispirazioni né da discorsi, né da qualche lettera fatta passare come nostra, quasi che il giorno
del Signore sia già presente.  Nessuno vi inganni in alcun modo! Prima infatti verrà l’apostasia e si
rivelerà l’uomo dell’iniquità, il figlio della perdizione,  l’avversario, colui che s’innalza sopra ogni
essere chiamato e adorato come Dio, fino a insediarsi nel tempio di Dio, pretendendo di essere Dio.

  Non ricordate che, quando ancora ero tra voi, io vi dicevo queste cose?  E ora voi sapete che cosa lo
trattiene perché non si manifesti se non nel suo tempo.  Il mistero dell’iniquità è già in atto, ma è
necessario che sia tolto di mezzo colui che finora lo trattiene.  Allora l’empio sarà rivelato e il Signore
Gesù lo distruggerà con il soffio della sua bocca e lo annienterà con lo splendore della sua venuta.

  La venuta dell’empio avverrà nella potenza di Satana, con ogni specie di miracoli e segni e prodigi
menzogneri  e con tutte le seduzioni dell’iniquità, a danno di quelli che vanno in rovina perché
non accolsero l’amore della verità per essere salvati.  Dio perciò manda loro una forza di seduzione,
perché essi credano alla menzogna  e siano condannati tutti quelli che, invece di credere alla verità,
si sono compiaciuti nell’iniquità».
    . Sull’attribuzione e la datazione delle lettere di Paolo Cfr. O. M, Il Katéchon. Una
fondazione esegetica in Il Katéchon (ts ,–) e l’anticristo. Teologia e politica di fronte al mistero dell’anomia,
Brescia, Morcelliana, , p. . Ma anche J. G, C. W, The Bible as literature, New York,
OUP,  p. .
    .  Ts, , .
      Francesca Monateri


della bocca» . In questo senso, la mancata apparizione dell’antropos tes
anomias è il primo elemento che ritarda la Seconda venuta. Il katechon è, in
ultima istanza, ciò che si oppone all’“anomia,” ma contemporaneamente
ritarda l’avvento del giorno del Signore. In questo senso, da un lato, è
evidente l’opposizione del katechon all’avvento del Regno, insieme alla
certezza che la sua azione non faccia altro che prolungare le sofferenze del
presente. D’altra parte, però, il katechon si oppone all’“anomia” tenendo in
forma l’età. Il katechon è contemporaneamente phobos dei tempi apocalittici,
ma anche dei segni e prodigi di menzogna dell’età dell’iniquo, di un’anomia
intesa come delegittimazione del nomos vigente.


. Cacciari e Agamben interpreti del katechon

Il tema del katechon è stato ripreso nel panorama filosofico contemporaneo
da Massimo Cacciari e Giorgio Agamben che, nell’ottica della nostra ricerca,
rappresentano un passaggio filosofico fondamentale per esporre la matrice
estetica del problema filosofico–politico. Cacciari e Agamben ci permettono
di esemplificare le posizioni contemporanee sul katechon interpretato non
in chiave filologica con l’intenzione di comprendere cosa Paolo intenda
con il potere che frena, ma vedendo nella forza qui tenet uno strumento
di analisi della contemporaneità. Non è un caso che gli studi attuali sul
katechon partano proprio dalla riconsiderazione del pensiero di Carl Schmitt,
Jacob Taubes e Walter Benjamin come strumenti per la comprensione del
tempo presente.
    Agamben tratta del katechon come paradigma della temporalità contem-
poranea in grado di produrre un “messianesimo bloccato” per cui il tempo
storico inizia ad avere la pretesa di presentarsi come eterno . Questa tempo-
ralità, che dimentica la necessità di un confronto con il non profano, sarebbe
il paradigma della concezione temporale che le democrazie contemporanee
impongono . Il katechon sarebbe quindi la base di una distorsione della tem-
poralità che porterebbe le democrazie liberali a presentarsi come “potenze
infernali,” dal momento che, nel mondo cristiano, l’unica istituzione eterna
è l’inferno . Agamben invita così ad agire contro la scomparsa del futuro
attraverso un rifiuto dell’eterno presente prodotto dall’azione catecontica .

   .  Ts, ,.
    . G. A, Introduzione, in C. Schmitt, Un giurista davanti se stesso, Saggi e Interviste, Vicenza,
Neri Pozza, , p. .
   . Ivi, p. .
    . I., La Chiesa e il Regno, Roma, Nottetempo, , p. .
   . I., Il tempo che resta. Un commento alla lettera ai Romani, Torino, Bollati Boringhieri, , p. .
Sul valore politico del recupero del messianesimo operato da Agamben Cfr. C. S, Introduzione
                                                           Messianesimo e teologia politica       


Il katechon viene dunque letto in questi termini come forza negativa che
porta a dimenticare la necessità del confronto con il tempo ultimo, in quanto
tempo che prelude la fine effettiva.
    Cacciari, per parte sua, si concentra sulle possibili traduzioni del ter-
mine ritenendo che sia erroneo concepire il katechon come forza che si
oppone esteriormente al Regno a venire . Al contrario, il potere che
frena tratterrebbe l’anomos tenendolo stretto in sé, in un certo senso, dete-
nendolo, ed è in questo modo che impedirebbe all’anomia di manifestarsi
apocalitticamente . Inoltre, nell’analisi di Cacciari, ha un rilievo partico-
lare l’esplicitazione del rapporto tra il katechon e la forma: il katechon è il
principio formativo per eccellenza . L’azione catecontica è comprensi-
bile solo nella misura in cui consente di conservare enti, e cioè forme,
in vista dell’eschaton . Infatti se l’anomos vincesse, il Figlio dell’uomo
non troverebbe più nulla sulla Terra . In questo modo, il katechon è con-
cepito come una forza capace di mantenere la forma del mondo contro
la dissoluzione catastrofica dell’eschaton.
    Cacciari e Agamben sono due possibili punti di partenza per riassumere
le posizioni contemporanee sul katechon. Da un lato, come Agamben evi-
denzia, il potere che frena produce una concezione della temporalità che
rischia di perdersi nell’assenza di futuro; d’altra parte, come Cacciari mette
in luce, il potere qui tenet è una forza essenzialmente formativa. Dai due
pensatori emerge come il katechon conservi la propria duplicità originaria
presentandosi, per un verso, come forza negativa che mantiene la storia in
un tempo senza fine né scopo, per altro verso, come possibile risposta alla
richiesta di stabilità del tempo presente.
    Per comprendere come il katechon possa diventare uno strumento di
analisi della contemporaneità è necessario ricondurre il problema filosofico–
politico alla propria matrice estetica sottolineando il rapporto che intercorre
tra il katechon, la forma e la bellezza intesa come forma riuscita nel modo più
compiuto, come sistema simbolico intensamente innervato e attraversato
da un nesso organico. In questo senso cercherò di mettere in luce come
il katechon, concepito positivamente, sia presentato nei termini di forza in
grado di mantenere la forma del tempo presente, se non addirittura di
crearla. Al contrario, quando prevale una concezione negativa, il potere

a Giorgio Agamben, Genova, Il Melangolo, , p.. Salzani insiste sul fatto che non vada ricercata
nei testi di Agamben «la questione religiosa, ma piuttosto il paradigma di tempo storico e azione
politica».
    . Cfr. M. C, Dell’inizio, Milano, Adelphi, , p. .
   . Cfr. Ivi, p. .
   . Cfr. Ivi, p. .
   . Cfr. Ivi, p. .
   . Cfr. Ivi, p. .
      Francesca Monateri


che frena sembrerebbe presentarsi come forza che impedisce un’apocalisse
intesa nei termini di dissoluzione di questo mondo a favore di un ordine
formale alternativo. I due autori attraverso cui mettere in luce il nucleo
estetico in luce il nucleo estetico del katechon sono Carl Schmitt e Jacob
Taubes che rappresentano due modi alternativi di intendere il rapporto tra
il katechon e la forma.


. Schmitt e il katechon

Nel , in una lettera indirizzata ad Hans Blumenberg, Schmitt dichiara di
occuparsi del katechon da più di quarant’anni e, contemporaneamente, che il
potere che frena deve esser considerato come centro della Teologia Politica .
In verità il katechon è documentato negli scritti di Schmitt solamente a partire
dal , eppure, se guardiamo il motivo del rapporto tra anomia sociale e
darsi della forma, caos e forze stabilizzatrici, l’interesse nei confronti di un
potere frenante è presente già nei primi scritti .
    Schmitt ha diversi interlocutori con cui si confronta sulla teoria del
katechon tra cui possiamo elencare, oltre a Blumenberg e Taubes, Pierre
Linn, Max Weber e Hans Freyer . La prima volta che il katechon compare
nei testi di Carl Schmitt è in Lotta per i grandi spazi e l’illusione americana.
In questo testo egli si riferisce alla scelta degli Stati Uniti di partecipare alla
Seconda guerra mondiale presentandoli come katechon . Così il potere
qui tenet è qui concepito come elemento che ritarda lo sviluppo storico
     . Cfr. H. B, C. S, L’enigma della modernità. Epistolario –, cit., p. .
     . Cfr. A. A, Carl Schmitt tra decisione e ordinamento concreto, Napoli, Edizioni scientifiche
italiane, .
     . In particolare sarebbe fondamentale ricostruire la genesi della teoria del katechon sviluppata da
Schmitt a partire dalla lettura del potere che frena operata da Hans Freyer. Freyer nota che nel katechon
è possibile riconoscere un movimento dialettico di conservazione e rinnovamento: la forza catecon-
tica, per Freyer, permetterebbe di mantenere l’eredità del passato superando le forme dell’esistente.
(Cfr. H. F, Weltgeschichte Europas , Wiesbaden, Dieterich, .) Großheutschi sostiene che
la concezione del katechon di Freyer, a metà tra tensione al radicamento e capacità di dislocazione
storica, sia assolutamente originale e sconosciuta a Schmitt che non arriva a una elaborazione tanto
complessa del potere che frena. (Cfr. F. G, Carl Schmitt und die Lehre vom Katechon,
Berlin, Duncker & Humblot, ). Al contrario, sulla scia di Maraviglia, vorrei dimostrare che, al di
là di piccole divergenze, Schmitt riprende l’idea di creatività propria della concezione del katechon
elaborata da Freyer (M. M, La penultima guerra. Il katéchon nella dottrina dell’ordine politico
di Carl Schmitt, Milano, LED, , p. ). L’idea sarebbe di dimostrare non solo che esiste una
continuità tra le due concezioni del katechon, ma che gli elementi di comunicazione sono legati a
una simile concezione della contemporaneità. Proprio nei Fondamenti del mondo moderno l’analisi
sociologica della modernità, svolta da Freyer, sembra avvicinarsi alla teoria della secolarizzazione di
Schmitt (Cfr. Cfr. H. F, Les fondements du monde moderne. Théorie du temps présent, trad. Fr. L.
Piau, Paris, Payot, ).
     . Cfr. C. S, La lotta per i grandi spazi e l’illusione americana, in Scritti politico-giuridici
-. Antologia da Lo Stato, Perugia, , pp. –.
                                                                Messianesimo e teologia politica          


universale. In questo senso chi assume un ruolo catecontico si limita a
tenersi aggrappato a ciò che è ormai vecchio e decadente. In questo primo
testo il katechon non ha nessuna accezione positiva, è solo la senile incapacità
di cogliere i tempi che non può che ritardare il corso storico. La critica agli
Stati Uniti ritorna in Terra e Mare () dove Schmitt denuncia l’arretratezza
della visione americana in quanto incapace di intendere l’andamento del
tempo presente , il suo Zeitgeist. Eppure, nelle pagine successive, Schmitt
sembra variare lievemente la concezione del katechon: Rodolfo II, in quanto
katechon, ha saputo ritardare lo scoppio della Guerra dei trent’anni , ha
saputo quindi trattenere il presente dinnanzi al precipizio di una rovinosa
catastrofe.
    In questi due testi, anche se la concezione del katechon sembra molto
simile, esiste già una variazione assiologica. Nel primo, il katechon svolge
una funzione negativa, quasi nostalgica, operata da chi non sa riconoscere
il cambiamento storico. Nel secondo caso, per riprendere Maraviglia,
il katechon resta «una categoria di re–azione» , priva cioè di iniziativa
storica, che però può essere concepita positivamente se intesa come
freno a uno sviluppo rovinoso. Non a caso, l’entrata in guerra degli Stati
Uniti fa presagire a Schmitt le sorti dell’Asse e, proprio mentre acuisce il
senso di una disfatta imminente, si impegna in una riflessione che intende
assumere un ruolo difensivo nei confronti di una catastrofe escatologica
e apocalittica.
    Attraverso quasi dieci anni di riflessione Schmitt arriva a elaborare, so-
prattutto sulla scorta di Tertulliano, una teoria che concepisce il katechon
come forza positiva . Schmitt sistematizza la propria interpretazione del
katechon nel Nomos della Terra () dove, rifacendosi esplicitamente a
Tertulliano, egli scrive che i padri della Chiesa «concordano nel ritenere
che soltanto l’Imperium Romanum e la sua prosecuzione cristiana spiegh-
ino il sussistere dell’eone e il suo mantenersi saldo contro lo schiacciante
potere del male» . Ma esiste un secondo punto, oltre alla concezione pos-

    . Cfr. C. S, Terra e Mare, Milano, Adelphi, , pp. –.
     . Cfr. Ivi, p. . Il katechon ha la medesima accezione di salvezza contro la catastrofe anche in
riferimento all’Impero di Carlo Magno (Ivi, p. ).
    . M. M, La penultima guerra, cit., p. .
     . Sull’elaborazione dell’idea di katechon in Schmitt da forza negativa a positiva, oltre al testo già
citato di Maraviglia, cfr. G. M, Der Katechon. Zu Carl Schmitts fundamentalistischer Kritik der Zeit,
Berlin, Duncker & Humblot, ; F. G, Carl Schmitt und die Lehre vom Katechon, Berlin,
Duncker & Humblot, ; A. S, Katechon e scienza del diritto in Carl Schmitt, in: «Filosofia
politica», XII, n. , , pp. –; H. H, Legittimità contro legalità. La filosofia politica di Carl
Schmitt, ESI, Napoli , pp. –; A. M, Katéchon oder Grossinquisitor? Eine Studie
zu Inhalt und Struktur der Politischen Theologie Carl Schmitts, Marburg, Tectum Verlag, .
    . C. S, Il Nomos della terra. Nel diritto internazionale dello “Jus pblicum europaeum”, trad it.
E. Castrucci, a cura di F. Volpi, Milano, Adelphi,  (), p. .
      Francesca Monateri


itiva del katechon, che è ancora più importante sottolineare. Nel Nomos
della Terra il potere che frena non compare solo in riferimento all’Impero
cristiano, ma esso viene ripreso da Schmitt in rapporto alla posizione polit-
ica dell’Inghilterra. Quest’ultima, egli sostiene, avrebbe voluto portare un
nuovo ordine globale di fronte al caos creato dallo sradicamento del politico,
ma troppo debole per riuscire in questa impresa, l’Inghilterra diventa «la
potenza tradizionale per aree determinate del Mediterraneo e della via
per le Indie» e in questo modo, conclude Schmitt, essa «svolse il ruolo di
katechon» . A questo punto, il katechon è non solo forza conservatrice, ma
produttiva, forza che sembra in grado di promuovere un ordine nuovo .
In questo senso il potere qui tenet non viene concepito come ciò che deve
esser “tolto di mezzo” al fine di accelerare l’avvento del Regno di Dio, ma
come ciò che legittima il presente attraverso, e lo vedremo, la costituzione
di un sistema simbolico rappresentativo. In questo senso il potere che frena
diventa forma dell’autorappresentazione legittimante del potere. Il katechon
sarebbe così strutturalmente connesso a un’espressione “figurativa” del
potere, a una rappresentazione intesa nei termini di incarnazione visibile
dell’invisibile, idea che prende corpo.


. Il katechon e la forma

Nei testi di Schmitt, in particolare nel Romanticismo politico, esiste una
sorta di rimpianto per la pienezza formale che la modernità non riesce a
produrre .
    Il katechon di Schmitt si oppone a un’anomia intesa come nichilismo
di un mondo borghese incapace di assumere su di sé la responsabilità del
senso . Schmitt ama molto la frase di Donoso Cortés, ripresa anche da
Taubes, secondo cui il liberalismo si deciderebbe sulla soglia dove alla do-
manda «Gesù o Barabba» è possibile rispondere indicendo una commissione
d’inchiesta . In questo modo l’anomia per Schmitt coincide con l’assenza
di senso provocata dalla mancanza di una capacità decisionale. Egli scrive
nei propri diari che «il katechon è l’unico modo perché la storia abbia un

    . Ivi, p. .
    . Cfr. M. M, La penultima guerra, cit.
    . Cfr. C. S, Romanticismo politico, a cura di C. Galli, Milano, Giuffrè, , p. .
    . Cfr. H. B, Walter Benjamin’s esteem for Carl Schmitt, in J. Meierhenrich, O. Simons,
The Oxford Handbook of Carl Schmitt, Corby, Oxford University Press, , p. : «The consctuction
of the katechon was used as an alternative to nihilism not only by the Catholic Schmitt but also by
Protestants like Dietrich Bonhoeffer».
    . Cfr. J. D C, Saggio sul cattolicesimo, il liberalismo e il socialismo, a cura di A. Giovanni,
Milano, Rusconi, , p. .
                                                                  Messianesimo e teologia politica            


senso per un cristiano» . Il cristianesimo, qui evocato, deve esser letto come
Cattolicesimo romano . Nel Cattolicesimo Romano come forma politica, che
risale al , Schmitt insiste sulla possibilità di analizzare il cattolicesimo da
un punto di vista politico proprio perché esiste un’idea politica del cattolices-
imo la cui essenza è una «specifica superiorità formale» . La capacità del
cattolicesimo di produrre un conio valido per il presente, si basa, secondo
l’autore, sulla «rigorosa attuazione del principio di rappresentazione»: la
Chiesa è quindi depositaria della «forma politica» perché possiede la forza
della rappresentazione . La Chiesa merita un’analisi politica, e soprattutto,
se Cattolicesimo romano e katechon coincidono, il vero depositario della
forma politica è il katechon. Esiste, in questo senso, uno stretto legame tra
il katechon e la forma per cui è opportuno, prima di tutto, analizzare cosa
Schmitt intenda con forma.
    Come abbiamo iniziato ad accennare, in Schmitt, il concetto di forma
non può prescindere dal concetto di rappresentazione. Esistono, secondo
l’autore, diverse concezioni della forma. Per esempio, il pensiero eco-
nomico conosce la forma «“soltanto” come precisione tecnica», questa
forma è però lontanissima dall’idea di rappresentazione dal momento che
«richiede la presenza reale della cosa» . Per la forma del pensiero eco-
nomico, non si può quindi parlare di Repräsentation, ma solo di Vertretung,
di sostituzione. Questa rappresentazione avviene su un piano imma-
nente, tra oggetti o soggetti materialmente presenti. In questo senso

    . I., Glossario, a cura di P. Dal Santo, Milano, Giuffrè, , p. .
     . Come rilevano gli interpreti italiani di Schmitt e, in particolare Galli ed Esposito, Schmitt
va presentato “prima di tutto” come pensatore cattolico (Cfr. C. G, Il cattolicesimo nel pensiero
politico di Carl Schmitt, in Tradizione E Modernità Nel Pensiero Politico Di Carl Schmitt, a cura di R.
Racinaro, Napoli, Ed. Scientifiche Italiane, ; R. E, Cattolicesimo e modernità in Carl Schmitt,
in Tradizione e Modernità nel pensiero politico di Carl Schmitt, cit.). Anche secondo Günter Maschke il
cattolicesimo di Schmitt non può essere un particolare trascurabile soprattutto se contestualizzato
all’interno di un ambiente accademico protestante. L’interpretazione di Maschke, sviluppata in
contrapposizione alla Schmitt–Literatur tedesca maggioritaria, intende come testo–chiave per lo
studio di Schmitt proprio il Cattolicesimo romano come forma politica. (G. M, La rappresentazione
cattolica. La teologia politica di Carl Schmitt con uno sguardo ai contributi italiani, in Trasgressioni, Firenze,
La roccia di Erec, , p. ). È Hugo Ball che per primo pone al centro dell’interpretazione di
Schmitt il cattolicesimo vedendolo non come un presupposto del pensiero di Schmitt, ma un punto
di arrivo. Ball sottolinea che «si potrebbe probabilmente individuare una contraddizione negli scritti
schmittiani nel fatto che la forma teologica del sistema non è presente fin dall’inizio non scaturisce
da una fede fondata, ma da conseguenze» (H. B, La Teologia politica di C. Schmitt, in Aurora Boreale,
a cura di S. Nienhaus, Napoli, Ed. Scientifiche Italiane, , pp. ). L’idea di Ball è che Schmitt
sia prima un politico e solamente dopo un teologo (Ivi, p. ) in una sfera dove il politico diventa
«forma politica» e la teologia «cattolicesimo romano» (Ivi, p.). L’interpretazione di Ball risulta così
fondamentale per sottolineare il nesso strutturale che intercorre tra il katechon e la forma.
    . C. S, Cattolicesimo romano e forma politica. La visibilità della Chiesa, una riflessione
scolastica, a cura di C. Galli, Bologna, il Mulino,  (), p..
     . Ibidem.
    . Ivi, p. .
     Francesca Monateri


siamo di fronte a una rappresentazione che si dà solo nei termini di uno
«stare per altri» . Al contrario la rappresentazione come Repräsentation
concepisce la trascendenza del riferimento, non si tratta più, potremmo
dire, di una delega, ma di relazioni di personificazione: il rappresen-
tante porta in sé un’idea che con lui prende corpo, è l’incarnazione
dell’invisibile . La differenza tra Vertretung e Repräsentation non è tematiz-
zata da Schmitt all’interno del Cattolicesimo Romano, ma rimane implicita
a seconda dell’impiego di uno dei due termini. Se però l’alternativa tra le
due è un’alternativa tra immanenza e trascendenza, diventa abbastanza
evidente che a seconda della rappresentazione che intendiamo abbiamo
due modi di concepire il potere. Da un lato, la rappresentazione come
Vertretung impone una concezione del potere tecnico–funzionalistica;
dall’altro la Repräsentation si rifà a una concezione personalistica del potere
per cui il cattolicesimo non è in alcun modo riducibile a «un affare di
cuore» (n. ), ma diventa esempio di una “morfologia politica” vincente
contrapposta alla rappresentazione politico–statuale che si rivela, al con-
trario, fallimentare. Schmitt scrive: «Quando lo Stato diventa Leviatano
scompare dall’universo rappresentativo» (n. ) .
    Questo significa che nel momento in cui lo stato si automatizza e assume
la forma di un meccanismo cieco, la sanzione del sacro con le sue funzioni
rappresentative rimane nelle mani della Chiesa in grado di dar vita «alla
triplice grande forma» . Per Schmitt, esistono tre tipi di forme unificate
dal cattolicesimo: la forma estetica dell’arte, giuridica del diritto e la forma
come potere storico–mondiale. Ma, nello specifico, è «la bellezza estetica
della forma» l’elemento fondamentale del cattolicesimo. È bene sottolineare
che, per Schmitt, il trionfo del cristianesimo grazie alla sua capacità estetica
non deve essere inteso come «il fasto esteriore di una bella processione» o
«la grande architettura», ma la sua «capacità formale» .

    . Ivi, p. .
    . In questo senso per Schmitt diventa fondamentale sottolineare che il Papa «non è il profeta,
ma il Vicario di Cristo» (Cfr. Ivi, p. ). Sull’elaborazione dell’incarnazione come modo di gestire
il rapporto tra visibile e invisibile operata in ambito cattolico sembra importante sottolineare la
definizione di correlativo oggettivo data da T.S. E: «The only way of expressing emotion in the
form of art is by finding an “objective correlative”; in other words, a set of objects, a situation, a
chain of events which shall be the formula of that particular emotion; such that when the external
facts, which must terminate in sensory experience, are given, the emotion is immediately evoked»
in T.S. E, Hamlet and his Problems, in The Sacred Wood. Essays on Poetry and Criticism, Londra,
Methuen, . Schmitt parla di questo saggio di Eliot all’inizio di Amleto o Ecuba come di «un
buon salvacondotto» di cui preferirebbe servirsi «solo in caso di estrema necessità» in C. S,
Amleto o Ecuba. L’irrompere del tempo nel gioco del dramma, a cura di S. Forti, C. Galli, Bologna, il
Mulino, , p. .
     . Ivi, p. .
     . Ivi, p. .
     . Ibidem.
                                                               Messianesimo e teologia politica          


    Nel Cattolicesimo Romano Schmitt non tratta esplicitamente del katechon,
ma la riflessione proposta sulla Chiesa di Roma è fondamentale per com-
prendere che il problema del potere che frena è strutturalmente connesso
alla teologia politica come chiave ermeneutica per la comprensione della
modernità. Il Cattolicesimo romano precede e anticipa la teoria del katechon,
consentendoci di gettare lo sguardo sulla necessità sentita da Schmitt di
individuare un ordine politico. La riflessione di Schmitt ricerca un freno che
trattenga la contemporaneità dalla dissoluzione e la sua proposta politica è
di vedere la Chiesa di Roma come katechon.
    Ancora più importante è che per Schmitt il Cattolicesimo può opporsi al
caos proprio grazie a categorie estetiche: non solo dal momento che esiste,
secondo Schmitt, una continuità tra estetica e cattolicesimo, ma proprio
la natura intrinsecamente estetica del cattolicesimo può consentirgli di
svolgere un ruolo catecontico. così al di là di un’analisi del cattolicesimo
di Schmitt che tenga in considerazione le ragioni biografiche e politiche,
bisognerebbe trattarne chiedendosi come abbia influito nell’elaborazione
delle categorie con cui ha interpretato la modernità.


. Evo cristiano e negromanzia

Per riuscire a studiare il rapporto tra il katechon e la forma nel pensiero di
Schmitt, bisogna partire dalle condizioni di possibilità della teologia politica,
dal dibattito con Peterson interno al mondo cattolico, che avviene cioè tra
due pensatori cattolici che partono da presupposti teologici e confessionali
comuni. Bisogna in questo contesto tener presente che è Schmitt stesso
a dichiarare che il centro della teologia politica deve essere individuato
nel katechon . Non è un caso che l’impossibilità cattolica di una teologia
politica espressa da Peterson venga giudicata da Schmitt come una freccia di
Parto , scagliata, in un certo senso, a tradimento. La teologia politica non
è il solo elemento di confronto tra i due, al contrario, secondo Agamben,
il dibattito si svolge proprio intorno a un non–detto che rappresenterebbe
la vera posta in gioco della discussione. Questo non–detto, per Agamben,
riguarda proprio il katechon . In questo senso la disputa tra i due sarebbe
inerente alla fondazione dell’esistenza storica della Chiesa. L’indagine sul
katechon da parte cattolica sarebbe un tentativo di rendere l’escatologia
inoperante, esattamente come avviene tra il II e il V secolo, quando cioè, la
    . Cfr. H. B, C. S, L’enigma della modernità. Epistolario –, cit., p. .
    . C. S, Teologia politica II. La leggenda della liquidazione di ogni teologia politica, Milano,
Giuffrè, , p. .
    . Cfr. G. A, Il Regno e la Gloria Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, cit.,
p. .
      Francesca Monateri


patristica latina impone una concezione positiva del katechon a favore di una
permanenza della Chiesa nelle strutture di questo mondo. Così katechon e
Cattolicesimo romano sarebbero strutturalmente connessi alle condizioni
di possibilità della teologia politica.
    Schmitt definisce la Chiesa romana come «il fantasma che sta appollaiato
sulla tomba dell’imperium romanum» . In questo senso l’intera teologia
politica non può in alcun modo esser ridotta a un’analogia strutturale: la
Chiesa è l’erede dell’Impero Romano che non viene rappresentato solo
dall’Impero cristiano medievale , ma continua a operare anche dopo la
fine del medioevo. Per essere più precisi il ruolo catecontico, svolto prima
dall’Impero Romano e poi dalla Chiesa cattolica, non può in alcun modo
restare vacante pena la dissoluzione del mondo e il diffondersi del caos. Il
fatto è che con la fine del medioevo non si è concluso l’Evo cristiano. È
importante sottolineare che per Schmitt siamo ancora al suo interno, che
quanto pensiamo di avere decostruito ritorna come un fantasma a chiedere
vendetta. Questo significa che la teologia politica non è riaffermazione
della trascendenza, ma dimostrazione che essa non è mai scomparsa. La
teologia politica non è un modo di riportare il teologico nel politico, ma di
riconoscere che la teologia permane nella politica proprio in quanto non
siamo mai usciti dall’Evo cristiano.
    «Nous sommes toujours — comme en  ou  — dans le aion chré-
tien», annota Carl Schmitt nel , e prosegue «toujours en agonie, et
tout évènement essentiel n’est qu’une affaire du Kat–echon, c’est–à–dire de
celui qui tient, qui tenet nunc» . Questa permanenza dell’Evo cristiano, della
teologia nella politica, crea una prolungata agonia che assume le forme di
un “per sempre” greco. Siamo nell’aiòn, scrive Schmitt, in quell’assenza di
temporalità che si pretende eterna.
    Il mostruoso fantasma evocato da Schmitt è quanto la modernità ha
cercato di rimuovere credendo possibile una totale autonomia del piano
politico e dell’ambito delle sue decisioni. Esiste per Schmitt una corrispon-
denza strutturale tra i concetti teologici e i concetti della teoria dello Stato ,
per cui la derivazione dei secondi dai primi non può essere compresa a par-

    . C. S, Glossario, cit., p. .
    . Cfr. Id., Il Nomos della terra, cit., pp. –.
    . I., Glossario, cit., p. . Schmitt conosce perfettamente il francese sin dalla prima giovinezza
grazie alla madre, Louise Steinlein, di origine alsaziana.
    . Com’è noto Schmitt inizia il saggio sulla teologia politica affermando che «Tutti i concetti
più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati. Non solo in
base al loro sviluppo storico, poiché essi sono passati alla dottrina dello Stati dalla teologia, come ad
esempio il Dio onnipotente che è divenuto l’onnipotente legislatore, ma anche nella loro struttura
sistematica, la cui conoscenza è necessaria per una considerazione sociologica di questi concetti» C.
S, Teologia politica, in Le categorie del politico. Saggi di teoria politica, a cura di G. Miglio, trad it.
P. Schiera, Bologna, il Mulino, , p. .
                                                                Messianesimo e teologia politica           


tire da un punto di vista esclusivamente storico. Analizzare come i concetti
giuridici derivino da concetti teologici significa, al contrario, accettare che
«affiorano delle reminiscenze teologiche» nell’argomentazione giuridica .
In questo senso non è possibile parlare di autonomia del piano politico,
dal momento che la politica non è ancora riuscita a rendersi veramente
autonoma. L’immagine del fantasma che abbiamo chiamato in causa per
introdurre l’idea della permanenza nell’Evo cristiano è, prima di tutto, il
fantasma della teologia che ricorda alla politica l’impossibilità di considerarsi
autonoma per fondazione e legittimazione.
    Nell’indagine sul katechon non si sottolineerà mai abbastanza che Schmitt
ha esplicitamente dichiarato che il potere qui tenet è il centro della teolo-
gia politica . In quanto punto focale per lo studio teologico–politico della
contemporaneità, il katechon è strutturalmente connesso a una specifica
concezione della secolarizzazione. Per questo motivo va sottolineata una
cesura nella produzione di Schmitt a partire dall’incontro con Max Weber :
sicuramente Schmitt deriva da Weber l’idea che l’essenza della modernità
sia nella secolarizzazione, ma la declina in termini tanto differenti da perme-
tterci di parlare di due paradigmi opposti di secolarizzazione . La strategia
weberiana vede la secolarizzazione come crescente disincanto di un mondo
che si prepara a fondare la propria autonomia . Al contrario, come già
messo in evidenza, la teologia politica di Schmitt si propone di smascherare
questa tesi mostrando come la teologia continui ad agire, anche se nascosta-
mente, nell’ambito della politica . In questo senso la teologia politica di
Schmitt altro non è che una presa di coscienza del ruolo che la teologia
continua a svolgere sul piano politico.
    Per finire, la teologia politica di Schmitt e, nello specifico, la sua teoria del
katechon che ne rappresenta il centro, è un tentativo di legittimare l’epoca
attraverso una presa di coscienza della sua struttura profonda. Verrebbe così
da concepire Schmitt come un negromante che cerca di riportare in vita

    . Ivi, p. .
    . Cfr. H. B, C. S, L’enigma della modernità. Epistolario –, cit., p. .
    . Cfr, C. G, Il cattolicesimo nel pensiero politico di Carl Schmitt, cit., p. .
    . Cfr. G. A, Il Regno e la Gloria, cit., p. . Questi due paradigmi di secolarizzazione
ricordano quanto Perone vede nella contrapposizione tra Löwith e Blumenberg che, secondo l’autore,
«esemplificano i due corni di questa alternativa, evidenziando, il primo, la permanente radice cristiana
ed enfatizzando, il secondo, il carattere di autoaffermazione del moderno» in C. Ciancio, A. M.
Pastore, G. Ferretti, U. Perone, In lotta con l’angelo. La filosofia degli ultimi due secoli di fronte al
cristianesimo, Torino, SEI, , p. .
    . Cfr. M. W, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, trad.it. P. Bussesi, Firenze, Sansoni,
.
    . Idea che ricorda la prima tesi sul concetto di storia di Walter Benjamin, secondo cui il
manichino detto «materialismo storico» può vincere solo se prende a servizio la teologia, rappresen-
tata da un «nano gobbo» perché è «piccola e brutta, e tra l’altro non deve farsi vedere» in W. B,
Sul concetto di Storia, a cura di G. Bonola e M. Ranchetti, Torino, Einaudi,  (), p. .
     Francesca Monateri


il fantasma del cattolicesimo romano. Il che è centrale non solo al fine di
contestualizzare il problema del katechon all’interno del suo pensiero, ma
anche per mostrare che esso non può esser letto solo in termini di conser-
vazione dell’ordine esistente. Se, come ho cercato di evidenziare, l’ordine
terreno che questa forza è capace di mantenere è concepito positivamente
in un momento di crisi, è fondamentale mostrare che la risposta alla crisi
non è soltanto un conservare o addirittura reiterare l’ordine precedente,
ma soprattutto un produrre un ordine alternativo. Il katechon di Schmitt ha
così completamente pervertito il proprio senso originario: non solo non è
concepito come forza negativa che si oppone alla realizzazione del Regno
di Dio, ma è perfino inteso in termini di produzione formale e innovazione
del senso.
    Eppure il pensiero di Schmitt rimane legato a un lamento nostalgico
incapace di cogliere una possibilità alternativa di legittimazione simbolica
che non dipenda da un potere frenante che ha già fallito. Il problema di
Schmitt è in una fine del tempo immaginata come catastrofica: solamente re-
cuperando una concezione differente della Fine diventa possibile intendere
diversamente l’azione del katechon.


. Taubes e il katechon

Negli studi sul katechon è lasciato in secondo piano il rapporto tra Carl
Schmitt e Jacob Taubes. È fondamentale ripartire dal dialogo tra Taubes e
Schmitt per evidenziare il nesso strutturale che intercorre tra il potere
frenante e la legittimazione simbolica di un’epoca storica. Nell’Aprile
del , Taubes scrive a Schmitt di aver «riflettuto molto sulla forma
“catecontica” dell’esistenza, poiché anche il mysterium judaicum rientra in
essa» .
    La forma ebraica del katechon è, per Taubes, il rabbinismo che cerca la
stabilità nelle proprie strutture. Se nel pensiero di Schmitt l’azione frenante
del cattolicesimo romano ha un valore positivo, in Taubes, il katechon è
debolezza, ovvero coincide con i «secoli dell’esilio». Taubes scrive: «non è
l’idea messianica che ci ha imposto una vita vissuta nel differimento», al
contrario, aggiunge: «tale vita in sospeso è dovuta all’egemonia rabbinica» .
In quanto l’azione frenante svolta dalla classe sacerdotale rabbinica non ha
alcun significato positivo, ma è solo una prolungata agonia che produce

    . J. T, Lettera del //, in C. Schmitt, J. Taubes, Ai lati opposti delle barricate. Cor-
rispondenza e scritti –, a cura di G. Gurisatti, Milano, Adelphi, , p. .
    . I., Il buon Dio sta nel dettaglio. Gershom Scholem e la promessa messianica, in Il prezzo del
messianesimo. Lettere di Jacob Taubes a Gershom Scholem e altri scritti, a cura di E. Stimilli, Macerata,
Quodlibet, , p. .
                                                               Messianesimo e teologia politica           


una «vita in sospeso», Taubes diventa la dimostrazione di una possibilità
di concepire negativamente l’opera del katechon, per cui il fallimento del
potere qui tenet non viene più rimpianto, ma quasi agognato. Il katechon
in Taubes viene così ad assumere nuovamente la propria connotazione
originaria di potere che trattiene e arresta, in senso lato, reazionario, e
intanto, perde quel connotato produttivo che, come si è visto, assume nel
pensiero di Schmitt.
    Taubes scrive: «Il katechon, ciò che arresta, su cui posa lo sguardo Carl
Schmitt, è già un primo segno di come l’esperienza cristiana del tempo
della fine venga addomesticata, adattandosi al mondo e ai suoi poteri» .
Il katechon si configura agli occhi di Taubes come ciò che addomestica la
Endzeit, cioè la concezione del tempo che è alla base dell’escatologia del
cristianesimo originario e, contemporaneamente, diventa forza legittimante
del potere. Nella serie di lezioni che Taubes dedica alla Teologia Politica di
San Paolo il katechon viene ripreso ancora una volta in riferimento a Schmitt.
Quest’ultimo non è presentato solo come un teorico del katechon il quale,
attraverso una certa interpretazione del termine paolino, intende proporre
una filosofia conservatrice; al contrario, Schmitt stesso è il katechon. Schmitt
diventa l’incarnazione della forma catecontica di esistenza e lo diventa pro-
prio in quanto giurista il cui compito, come Taubes scrive, è legittimare
l’esistente . Il katechon, in questo senso, non è altro che una forza legitti-
mante dell’ordine presente e Taubes aggiunge in termini critici: «Qualunque
ne sia la forma» . Contro questo che potremmo ormai chiamare pensiero
catecontico, Taubes propone un atteggiamento apocalittico. Nel pensiero
di Taubes, che pone al centro il concetto di rivoluzione, è impossibile una
rivalutazione positiva dell’azione del katechon che si presenta come phobos
di forze che non siamo in grado di controllare.
    È fondamentale sottolineare come il katechon coincida, per Taubes, con i
rabbini e i giuristi: sono gli interpreti e i custodi della legge che si oppon-
gono al messianesimo ebraico. Come ricorda Taubes, per il giurista, ma
potremmo aggiungere anche per il rabbinismo, «vale un’unica regola: finché
è possibile trovare anche solo una forma giuridica, non importa con quale
artificio, è necessario applicarla, altrimenti il caos dilaga» . L’identificazione
del katechon con il giurista non è tanto una critica a Schmitt, ma a una forma
di lettura della legge come conservazione dell’ordine esistente a cui con-
trapporre un pensiero apocalittico capace di produrre un senso alternativo
per il presente, in grado di rivelare l’aspetto eversivo ed emancipativo del
messianesimo.

  . J. T, Carl Schmitt. Un apocalittico della controrivoluzione, in In divergente accordo, cit., p. .
  . I., La teologia politica di San Paolo, cit., p. .
  . Ibidem.
      Francesca Monateri


. Messianesimo e Rivoluzione

È noto il radicato interesse di Taubes per l’interpretazione di Paolo, un inter-
esse che egli stesso definisce autobiografico , e che lo porterà, pur sapendo
di esser malato di cancro in fase terminale, a tenere un ultimo seminario
a Heidelberg dedicato alla teologia politica di San Paolo. Anche nell’unico
libro pubblicato da Taubes stesso nel  con il titolo di Escatologia Occi-
dentale, una rielaborazione della sua tesi di dottorato, compare un capitolo
dedicato alla figura di Paolo in rapporto alla dissoluzione del mondo an-
tico . Taubes si sente spinto verso Paolo da una fatalità ineluttabile, come
scrive ad Armin Mohler, suo compagno di studi a Zurigo:

      Non saprei fare neppure un passo nella mia vita miserabile e spesso tortuosa (in
      realtà non saprei fare comunque passi avanti), senza tenermi fermo a questi tre
      momenti [l’amore, la pietà, il perdono]; e ciò mi riporta sempre — contro la mia
      stessa volontà — a Paolo.

    Il problema è chiedersi che cosa Taubes cerchi in Paolo e la risposta non
può prescindere dalla sua concezione della storia dell’escatologia. Non è un
caso che Taubes litighi con Gershom Scholem, uno dei suoi maestri teorici,
sull’interpretazione del pensiero di Walter Benjamin. Quella tra Taubes e
Scholem è una disputa che si gioca sulla concezione del messianesimo .
Taubes rimprovera Scholem per non aver pubblicato la lettera indirizzata da
Benjamin a Schmitt che riconosce un debito teorico del primo nei confronti
del secondo . Egli sembra riscontrare in Benjamin l’autore che meglio
si confronta con la sconfitta del katechon. Se per Benjamin, nel Frammento

     . Cfr. J. T, La teologia politica di san Paolo, cit., p. .
     . Cfr. Id., Escatologia occidentale, cit., pp. –.
     . I., In divergente accordo. Scritti su Carl Schmitt, cit., p. .
     . Cfr. E. S, Il messianesimo come problema politico, in J. Taubes, Il prezzo del messianesimo,
cit., p. .
     . Ci riferiamo qui alla lettera che Walter Benjamin invia a Carl Schmitt nel  annunciandogli
che riceverà una copia del Dramma barocco tedesco e ammettendo il proprio debito intellettuale nei
suoi confronti («Egregio Professore, / riceverà a giorni dalla casa editrice il mio libro Il dramma
barocco tedesco. [. . . ] noterà quanto il libro le debba nell’interpretazione della teoria della sovranità
del XVII secolo. Oltre a ciò, forse posso anche dirle che dalle sue opere più recenti, in particolare
La Dittatura, ho tratto una conferma del mio metodo di ricerca nella filosofia dell’arte dal suo nella
filosofia dello Stato» in J. Taubes, In divergente accordo, cit., p. ). Taubes denuncia più volte l’esistenza
della lettera e critica Scholem di scarsa trasparenza intellettuale tanto nella conferenza pubblica su
Schmitt come apocalittico della controrivoluzione ( J. T, In divergente accordo, cit., p. ) che nelle
lettere private ( J. T, Il prezzo del messianesimo, cit., p. : «[La teoria di Benjamin deriva] dalla
Teologia politica di Carl Schmitt — v. la lettera di Benjamin a C. S. che “giace” nell’archivio Benjamin,
ma che non è stata pubblicata — e perché poi? — e ciò nonostante, grazie a una mia iniziativa, sta
facendo il giro tra alcune persone interessate)». La lettera di Taubes risale al . Per quanto riguarda
il debito di Benjamin denunciato nella lettera a Schmitt cfr. G. G, Introduzione, in C. Schmitt,
J. Taubes, Ai lati opposti delle barricate, cit., p. .
                                                            Messianesimo e teologia politica        


teologico politico, il metodo della politica mondiale deve prendere il nome
di nichilismo; secondo Taubes questo nichilismo deve esser letto come
«morphé di questo mondo che si dilegua» . In questo modo Taubes cerca di
rintracciare nel pensiero di Benjamin una proposta politica che faccia fronte
al mondo di rovine lasciato dal katechon. Il Frammento Teologico Politico, in-
vitando la politica mondiale a chiamare il proprio metodo nichilismo ,
sembra voler invitare ad adoperarsi per eliminare il potere che frena, pro-
ponendosi di accelerare la fine dei tempi. Lo stesso Dramma Barocco vede
l’intuizione allegorica, in cui l’immagine è rovina , come unica forma
estetica in grado di rappresentare l’epoca. Esiste così una possibilità alterna-
tiva al katechon: un linguaggio in grado di partire dalle rovine consapevole
del proprio aspetto melanconico. Taubes nella lettura di Benjamin cerca,
in altri termini, una produzione formale in grado di confrontarsi con il
mondo in frantumi lasciato dal potere qui tenet dopo la propria sconfitta. Si
affaccerebbe così la possibilità di una proposta che non rimpianga l’azione
catecontica, ma accetti un nuovo ordine che si delinei attraverso forme
espressive differenti e consapevoli della loro fragilità.
    Per Taubes la forza che frena deve essere criticata nei termini di forza
legittimante del potere. Il katechon risulta così, agli occhi di Taubes, inca-
pace di istanza critica, legato all’accettazione dell’esistente. Taubes dedica
l’inizio dell’Escatologia Occidentale al concetto di rivoluzione sottolineando
che «anche la rivoluzione ha le sue forme ed è in forma proprio quando
scardina le forme irrigidite, le positività del mondo» . L’apocalittica non è
mai riaffermazione di un vuoto nulla per questi teorici del messianesimo,
Taubes scrive a questo proposito che il principio apocalittico contiene in sé
due poteri: uno che distrugge le forme e uno che le crea . Il movimento
costitutivo dell’apocalittica è, in questi termini, un distruggere per creare.
    Solamente attraverso una concezione dell’apocalittica intesa come nuova
logica del senso è possibile trovare un’alternativa alla logica catecontica. Se
la fine del tempo non è negazione di ogni forma, ma possibilità di contestare
la costituzione di questo mondo a favore di una dialettica morfologica alter-
nativa, il katechon può ritornare al proprio significato originario. In questo
modo il potere qui tenet non sarà più rimpianto nostalgicamente, ma crit-
icato come elemento che proroga l’avvento del senso ultimo. A questo
punto la concezione apocalittica cambia volto cessando di essere intesa

    . J. T, La teologia politica di San Paolo, cit., p. .
   . W. B, Sul concetto di Storia, a cura di G. Bonola, M. Ranchetti, Torino, Einaudi, , p.
.
   . Cfr. W. B, Il dramma barocco tedesco, Torino, Einaudi, , p. : «Le allegorie sono
nel regno del pensiero quel che sono le rovine nel regno delle cose».
   . J. T, Escatologia Occidentale, cit., p. .
    . Ibidem.
     Francesca Monateri


come caos di cui si deve necessariamente accettare l’esistenza, ma ponen-
dosi nei termini propositivi di differente dialettica del senso. La fine del
tempo cessa così di essere negazione di ogni forma, diventando possibilità
di contestare la costituzione di questo mondo a favore di una dialettica
morfologica alternativa.


. Catastrofe e redenzione

Per comprendere i due modi differenti di intendere l’azione del katechon
bisogna prendere in considerazione tutta la storia delle interpretazioni rico-
prendo un arco temporale che va dalla patristica latina al dibattito novecen-
tesco. In questo lunghissimo percorso esistono due possibili concezioni del
katechon: se il potere qui tenet si oppone al Regno di Dio svolge un compito
negativo; al contrario, se esso contrasta l’esplosione anomica, assume un
valore positivo. Il katechon è così concepito negativamente da un punto di
vista teologico per cui l’indifferenza verso questo mondo porta ad atten-
dere, se non addirittura accelerare, la sua fine. Al contrario, da un punto
di vista politico, il katechon si presenta come energia centripeta in grado
di mantenere la forma di questo mondo. Alle spalle di queste due diverse
concezioni, esistono, in verità, due differenti dialettiche del senso: nel primo
caso, il katechon è una forza che contrasta l’avvento del senso ultimo rap-
presentato dalla seconda venuta; nel secondo, esso si presenta come ciò
che detiene il senso di questo mondo opponendosi alla sua dissoluzione
anomica.
    Il processo secolare che porta a intendere positivamente il katechon
nasconde il tentativo di cercare un accordo tra il Regno di Dio e il regno
dell’uomo. In questo senso, per comprendere le differenti interpretazioni
del potere che frena, bisogna ripartire dalle prime posizioni che intendono
la sua azione come positiva, e che mirano a trovare un accordo tra la prima
comunità cristiana e l’Impero Romano. Proprio iniziando a intendere
positivamente l’azione del katechon e, contemporaneamente, sostenendo
la sua identificazione con Roma, la comunità cristiana cessa di essere una
comunità politicamente in conflitto con l’Impero che, per parte sua, passa
da persecutore della nuova religione a suo difensore. I cristiani diventano,
in questo modo, coloro che detengono la riserva escatologica in grado di
garantire il governo terreno dell’Impero Romano. Il movimento di posi-
tivizzazione del katechon, come mostrano le opere di Tertulliano e Origene,
è svolto consapevolmente con l’intenzione di rispondere alle accuse che

   . Intesa come insieme di fedeli che formano l’unico corpo di Cristo. È Paolo stesso a ricorre a
questa immagine teologico–politica di grande fortuna. Cfr. Co , .
                                                                    Messianesimo e teologia politica            


vengono rivolte alla comunità cristiana che, contemporaneamente, viene
legittimata come unica in grado di gestire il futuro salvifico dei cittadini .
Schmitt rappresenta il culmine di questo percorso di positivizzazione del
potere che frena che, però, ha già in se stesso i germi della propria sconfitta.
La teologia politica di Schmitt rappresenta in questo senso un rimpianto
nostalgico per l’incapacità del potere qui tenet di produrre una rappresen-
tazione legittimante adeguata all’epoca a lui contemporanea.
    Solamente un pensiero apocalittico è in grado di denunciare il carattere
effimero dell’azione del potere qui tenet. Jacob Taubes rappresenta il punto
conclusivo di un pensiero escatologico in grado di confutare la pretesa di
organizzazione del senso propria del katechon . Taubes, insieme a Benjamin,
diventa l’esponente di un pensiero messianico inteso come consapevole
constatazione del fallimento del katechon: di fronte alla disfatta del potere
qui tenet la proposta non è di riesumare un potere frenante che ha già fallito,
ma scegliere di vivere senza la sua azione.
    La prima serie interpretativa, che si basa su una concezione positiva
del katechon, si fonda su specifiche categorie oppositive. Ad esempio, nella
patristica latina, l’opposizione fondamentale è tra ordine e caos. Il primo è
garantito dal katechon, il secondo è il rischio insito nel mysteryum tes anomias.
Questa stessa opposizione ritorna nel pensiero di Schmitt, per cui il kat-
echon diventa l’ultimo baluardo contro l’avvento del caos nichilistico. In
questa prima serie di interpretazioni il katechon è così schierato dalla parte
della forma e l’apocalittica della sua dissoluzione. Questa linea interpreta-
tiva arriva fino a Cacciari che vede nel katechon il principio formativo per
eccellenza . In questo senso il potere qui tenet è una forza in grado di con-
tenere in sé l’anomia intesa come perdita di cogenza della forma. Esposito,
riprendendo l’argomentazione di Cacciari, evidenzia come il katechon, nel
detenere in sé l’anomia, si trovi, in verità, nell’impossibilità di debellare
definitivamente l’anomos . L’azione del potere che frena non è, secondo
Esposito, esclusivamente positiva. Egli scrive che «la sua funzione è positiva,
ma negativamente» . Proprio a partire da questa idea possiamo ricostruire

    . Celso rivolge ai cristiani l’Alethès Lògos intorno al – d. C. che noi conosciamo attraverso
la refutazione di Origene del  d. C. Celso sostiene che le comunità cristiane siano in costante
opposizione alla società politica in cui vivono. Punto centrale dell’argomentazione è il rifiuto dei
seguaci di Cristo a partecipare alla vita pubblica basata su sacrifici, spettacoli teatrali e feste. Cfr.
T, Apologeticus adversos gentes pro Christianis, XXXII, –; O, I principi. Contra Celsum
e altri scritti filosofici; cit, II, . Sul punto cfr. G. F, Il sacro e il potere. Il caso cristiano, Torino,
Einaudi, , pp. –.
    . Soprattutto cfr. J. T, Carl Schmitt. Un apocalittico della controrivoluzione, in In divergente
accordo, cit., p. .
    . Cfr. M. C, Dell’inizio, cit., p. .
    . Cfr. R. E, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Torino, Einaudi, , p. .
    . Ibidem.
      Francesca Monateri


la seconda serie di interpretazioni che si concentrano non sull’opposizione
del katechon all’anomos, ma sulla sua capacità di contrastare l’instaurazione
del Regno di Dio in questo mondo.
    Questa seconda linea interpretativa si basa su categorie completamente
differenti. Il katechon non appare più nei termini di potere formativo contrap-
posto alla deformazione anomica, al contrario, esso diventa ciò che trattiene
un’anomia già in atto. Questo significa che il katechon non è in grado di trat-
tenere la forma dalla sua dissoluzione, ma solamente “nella” sua dissoluzione,
condannando il presente a una prolungata agonia. Nell’interpretazione di Jacob
Taubes il katechon si rivela fallimentare nel suo tentativo di presentarsi come
unico detentore del senso; esso è, al contrario, ciò che differisce il senso ul-
timo insito nella crisi apocalittica. In questo modo l’apocalisse può diventare
un’alternativa a quella che abbiamo delineato nei termini di una logica del
senso catecontica. L’escatologia di Taubes non si presenta come un velle nihil,
ma come contestazione delle categorie di questo modo che mira a una pro-
duzione morfologica alternativa. Questa è la linea interpretativa che arriva
fino ad Agamben. Egli sostiene che il potere qui tenet, diventi il paradigma di
un modo di concepire il tempo storico in cui sembra impossibile ogni azione
politica di dissenso. Per questo motivo diventa necessario opporre al potere
che frena un pensiero che recuperi le categorie del messianesimo.
    All’interno di questo vasto quadro temporale bisogna considerare, prima
di tutto, che cambiano le concezioni del katechon a seconda dei diversi modi
di intendere la fine. Chi vede l’apocalisse come caos e catastrofe concepisce
il katechon positivamente recependo la sua azione in termini rassicuranti.
Al contrario, la fine può essere intesa in termini positivi come ciò che pone
termine alle sofferenze del presente, o addirittura, come compimento che
detiene il senso ultimo. In questo secondo caso, l’azione del katechon appare
negativamente come ciò che proroga la fine attesa.
    Abbiamo cercato di mostrare che l’interpretazione del katechon come
elemento positivo o negativo nella storia della salvezza sia sempre militante,
legata cioè a una specifica posizione politica: dalla volontà di arrivare a un
accordo tra la comunità cristiana e l’Impero di Tertulliano e Origene fino,
attraverso un lunghissimo percorso, al Reich di Carl Schmitt, e alle posizioni
antiautoritarie di Taubes e Benjamin. È importante mettere in luce questo

    . J. T, Escatologia Occidentale, cit., p. : «Il principio apocalittico contiene in sé un potere che
distrugge le forme e uno che le crea. A seconda delle situazioni e dei compiti prevale una delle due
componenti, né l’una né l’altra però possono mancare. Se manca l’elemento demoniaco distruttivo,
allora il rigido ordinamento, la positività che vige nel mondo, non può essere superata. Se però, attraverso
l’elemento distruttivo non appare la nuova alleanza, la rivoluzione affonda ineluttabilmente nel vuoto
nulla».
    . Cfr. G. A, Introduzione, in C. Schmitt, Un giurista davanti se stesso, cit., p. .
    . Cfr. Id., Il tempo che resta. Un commento alla lettera ai Romani, cit., p. .
                                                              Messianesimo e teologia politica         


aspetto per capire che il tema del katechon è strutturalmente connesso a
un problema di legittimazione simbolica del potere. In questo senso è una
questione non solo filosofico–politica, ma anche estetica.


. Un problema estetico

Il katechon risulta vittorioso nel momento in cui riesce a instaurare una
relazione positiva tra immanenza e trascendenza attraverso l’utilizzo di
categorie estetiche. Il katechon non è solamente la forza che mantiene enti,
e cioè forme, in vista dell’eschaton ; ma esso ottiene successo quando
riesce a produrre dei sistemi simbolici in grado di soddisfare la richiesta
identitaria di un’epoca. La lotta tra il Regno di Dio e il governo terreno, che
si nasconde alle spalle della storia del potere che frena, può essere risolta
attraverso l’incarnazione come rapporto soddisfacente di trascendenza e
immanenza, invisibile e visibile. Non è un caso che l’immagine della Chiesa
che emerge dalle riflessioni di Schmitt sul Cattolicesimo Romano corrisponda
alla figura dell’imperatore elaborata da Eusebio di Cesarea : l’imperatore
di Eusebio e la Chiesa di Schmitt sono eikon, immagine capace di rendere
visibile un ambito ideale altrimenti invisibile .
    Per altro verso, il katechon risulta fallimentare quando l’innovazione sim-
bolica è affidata all’apocalittica. La fine del tempo può proporsi come logica
del senso alternativa al katechon proprio grazie all’invenzione di forme
nuove. La stessa figura dello stato come corpo mostruoso del Leviatano
deve far riflettere sulla doppia natura di questa immagine. Il Leviatano è
l’ordine formale garantito dal katechon inteso come forza centripeta che
riesce a detenere la forma politica. Ma il Leviatano è contemporaneamente
la bestia escatologica per eccellenza, l’animale del banchetto allestito per
la celebrazione di un ordine nuovo. Schmitt stesso è consapevole della du-
plicità del Leviatano, come mostra all’inizio di Terra e Mare , eppure non

     . Cfr. M. C, Dell’inizio, cit. p. .
    . Sul rapporto tra Costantino I ed Eusebio di Cesarea è particolarmente interessante l’analisi
svolta da Jean Flori secondo cui, proprio a partire dalla conversione di Costantino, si può iniziare a par-
lare di una «spiritualizzazione dell’interpretazione profetica». Il che significa che il regno di Dio viene
concepito in maniera sempre meno “terrestre” e l’attesa escatologica si esprime in modo sempre
meno anti–Romano. Cfr. J. F, La fine del mondo nel Medioevo, Bologna, il Mulino, , pp. –.
Inoltre, si può ben comprendere il ruolo svolto a corte da Eusebio di Cesarea a partire dall’ironica
annotazione di Overbeck che lo definisce «l’arricciatore della parrucca teologica dell’imperatore
Costantino» in F. Overbeck, Über die Anfänge der patristischen Literatur, Darmstadt,Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, , p. .
     . Cfr. E, Elogio di Costantino. Discorso per il trentennale, Discorso regale, a cura di M.
Amerisie, Milano, Paoline, , , .
    . C. S, Terra e Mare, cit., p. : «Ma gli ebrei — continuano i cabbalisti — celebrano poi
il solenne, millenario banchetto del Leviatano, di cui Heinrich Heine narra in una famosa poesia».
    Francesca Monateri


interroga il katechon fino in fondo, non arriva a elaborare la teoria di un
corpo smembrato che può rientrare fisiologicamente in un ordine alterna-
tivo. Questa è la dialettica morfologica alternativa garantita dall’apocalittica
e che, a ben vedere, ha a che fare con una dimensione fagocitante delle
forme lasciate dal passato. Non è solo una poetica delle rovine in grado di
risignificare il rifiuto come messa in discussione dell’ordine che lo crea, ma
totale rifiuto della forma politico–giuridco–estetica per eccellenza.
    L’epoca presente rimanda a forme di auto–riconoscimento che rivelano
l’esigenza di trovare una legittimazione per il nostro tempo analoga quella
avvertita da Blumenberg per l’età moderna . Si può forse parlare a questo
proposito dei miti della nostra contemporaneità come di miti «a bassa inten-
sità», per riprendere il titolo di un recente libro di Ortoleva . Ai suoi occhi i
miti sono sempre più richiesti e la loro produzione si fa sempre più intensa,
come intenso e anche arbitrario è il loro dissolversi. Cominciando dalle
fiction televisive per venire alla pubblicità e ai racconti a fumetti, verrebbe
da chiedersi se molte delle narrazioni moderne, con la loro grande capacità
identificante, non siano un surrogato del katechon perduto. Ma non si tratta
di questo soltanto. La domanda fondamentale è se si dia storicamente la
possibilità di costituire una mitologia davvero efficace per il nostro tempo. È
abbastanza evidente che su questa via si pone un interrogativo fondamentale
per l’estetica. A ben vedere il problema non è solo quello di una facies estet-
ica del katechon, come si è cercato di mettere in luce nelle pagine precedenti,
ma forse anche di una possibilità catecontica per l’estetica — declinata in
senso proprio e, in senso lato, in chiave politica — laddove il laboratorio
mitopoietico viene messo al servizio delle esigenze di legittimazione del
sistema politico–economico. In questo senso bisognerà cercare di rispon-
dere alla questione se sia possibile difendere le ragioni di una rinascita della
mitologia quale racconto efficace e condiviso. Esiste, declinata in questi
termini, una chance catecontica per il sapere estetico.
    Non si tratta, a ben vedere, di una questione meramente astratta, di come
mettere a sistema le diverse interpretazioni del katechon. In realtà, al fondo
delle questioni filosofico–politiche, vi sono sempre interessi vitali il cui
significato, spesso, viene smarrito dalle controversie scolastiche. Nel caso
specifico, per il katechon è in gioco la possibilità di diventare nuovamente
efficace per l’uomo del nostro tempo. Ciò è possibile solo a condizione di
recuperare una relazione positiva tra immanenza e trascendenza, visibile
e invisibile. Uno studio quindi tutto centrato sul recupero di strutture
di significazione già sconfitte rischia di mancare completamente i suoi
destinatari. A conti fatti, la sconfitta del potere che frena annunciata dal

  . H. B, La legittimità dell’età moderna, Genova, Marietti, .
  . P. O, Miti a bassa intensità: racconti, media, vita quotidiana, Torino, Einaudi, .
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panorama filosofico attuale sembra definitiva. Al diluvio di immagini nella
società contemporanea sembra impossibile opporre un potere frenante.
Resta da rispondere alla questione su dove vadano ora collocate quelle
risorse mitopoietiche che si coagulavano nel katechon. Sembra necessario,
in questo senso, ripensare alla legittimità del nostro tempo anche in chiave
estetica.
