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Alessandra Brivio
Anuac
Assoggettamento da juju? Decostruire le categorie della dipendenza tra le giovani migranti dalla Nigeria
Text.Serial.Journal
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Articles
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Alessandra Brivio
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Università di Milano-Bicocca, Italia
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Assoggettamento da juju? Decostruire le categorie della dipendenza tra le giovani migranti dalla Nigeria
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Assoggettamento da juju?
Decostruire le categorie della dipendenza tra le giovani migranti
dalla Nigeria
Alessandra BRIVIO
Università di Milano Bicocca




Juju subjugation? Deconstructing the categories of dependence among young
migrants from Nigeria
ABSTRACT: The article aims to discuss the role of the magical-religious dimension in the
subjection and sexual exploitation of the women Nigerian migrants in Italy, and the
resonance that this dimension has in public discourse. Drawing on my involvement in a
court case against a woman accused of trafficking and enslavement, the article aims to
provide an Africanist perspective to the discussion on Nigerian women migration. It
develops on two main issues. First, I reconstruct the frame that produced what is
commonly called juju; then I analyze the correlation between dependence and debt in
the frame of the Atlantic and colonial history. The purpose of the article is to give a
historical and political dignity to migrants and to question the juju as a device that in
Italy contributes to strengthening gender discriminations, individual suffering and to
produce racist discourses.

KEYWORDS: DEBT; JUJU; PROSTITUTION; REFUGEES; NIGERIA.




This work is licensed under the Creative Commons © Alessandra Brivio
Assoggettamento da juju? Decostruire le categorie della dipendenza tra le giovani migranti dalla Nigeria
2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 161-185.
ISSN: 2239-625X – DOI: 10.7340/anuac2239-625X-4893
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   Lo sfruttamento sessuale delle migranti, che da Edo State, nel sud della
Nigeria, si muovono verso l’Europa, è un fenomeno che coinvolge l’Italia da
più di due decenni1. Tra le molteplici questioni che emergono nel dibattito
pubblico e accademico su questo tema vi è l’asservimento prodotto dalle for-
ze mistiche. Prima di partire e talvolta dopo l’arrivo in Italia, molte delle mi-
granti nigeriane sono costrette a stipulare un patto con delle entità invisibili
che le costringono per mesi o per anni, sotto il ricatto della morte, a prosti-
tuirsi per restituire il debito contratto, sempre spropositato rispetto al costo
effettivo della loro migrazione. L’indebitamento è parte integrante di ogni
progetto migratorio, ma nel caso nigeriano la condizione di asservimento
che esso produce appare amplificata dallo sfruttamento sessuale delle donne
e dalla presenza di una misteriosa forza dell’invisibile, nota in Italia come
voodoo e in Nigeria come juju.
   I media italiani hanno contributo all’esotizzazione delle pratiche legate al
juju e, ponendole al centro dei discorsi sulla malavita nigeriana, le hanno
trasformate da consuetudini comunitarie a dato costitutivo del fenomeno
migratorio, facendo quindi del juju anche un argomento di interesse giuridi-
co2. Entrambi i termini – juju e voodoo – evocano rituali esoterici, mentre
una lettura d’impronta africanista può aiutare a svelare come si tratti di
prassi determinate da precise condizioni storiche e politiche. Fare chiarezza
sul dispositivo di assoggettamento juju consente di sgretolare gli immaginari
esotizzanti e connettere ciò che l’opinione pubblica considera usanze arcai-
che alle violenze e ai disequilibri della modernità. Si tratta però di un lavoro
non privo di contraddizioni, soprattutto per il rischio di culturalismo, cioè
dell’inversione del senso antropologico della nozione di cultura. Come ci ri-


1. Questo articolo è stato possibile grazie al contributo del progetto PRIN 2017 – Genealo-
gies of African Freedoms – coordinato dall’Università di Milano Bicocca e del progetto ME-
SAO, Missione Etnologia in Senegal e Africa Occidentale. Ringrazio, inoltre, i revisori anonimi
di Anuac per il loro lavoro e i loro preziosi suggerimenti.
2. I media italiani esasperano la dimensione orrorifica dei rituali, ponendo l’accento sul san-
gue, i sacrifici, gli intrugli, e restituendo al pubblico un immaginario infantile di stregoneria
e magia nera. La produzione è sterminata; come mero esempio si possono citare titoli come:
“Cuore di gallo, cenere e sangue” (su Vision nel 2015), oppure “Voodoo e prostituzione, il
traffico delle schiave dai “santuari” nigeriani. Sacrifici animali per terrorizzare le donne”
(sul Corriere della sera nel 2016) e decine di altri ancora che evocano sangue e magia nera.
Negli ultimi anni il voodoo e delle non meglio precisate usanze cannibaliche sono diventati
parte dei discorsi sulla mafia nigeriana, stimolando le fantasie anti immigrazione della de-
stra sovranista; Giorgia Meloni, ad esempio, ha scritto a sei mani un volume dal titolo: “Ma-
fia nigeriana. Origini, rituali, crimini”.


2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 161-185
ASSOGGETTAMENTO DA JUJU?                                                                    163


cordava Ugo Fabietti, nello spazio pubblico la cultura anziché essere oggetto
di analisi è utilizzata per spiegare altro: “il comportamento, i gusti, le idee
politiche, quelle relative al rapporto tra i sessi, e naturalmente l’economia,
l’organizzazione sociale e le visioni del mondo, sia del mondo sensibile che
di quello ultrasensibile” (Fabietti 2004: 10). Analogamente il juju non è og-
getto di analisi, ma è utilizzato dai media, dalla magistratura, dalle forze del-
l’ordine, dai politici italiani e talvolta anche dai servizi sociali per spiegare
l’assoggettamento e lo sfruttamento dei corpi femminili, rafforzando i pre-
giudizi nei confronti della comunità nigeriana e reificando la cultura secon-
do una visione esotizzante, colonialista e razzista già pericolosamente per-
vasiva in Italia3. Inoltre, insistere sulla centralità dei rituali significa da una
parte creare un paravento dietro al quale trincerarsi per non indagare le re-
sponsabilità politiche delle violenze subite dalle donne nigeriane e dall’altra
rischia di spingere, anche chi vuole in tutti i modi sottrarvisi, nell’angusto
spazio delle differenze culturali e dell’insuperabile alterità.
   Analizzare la migrazione nigeriana verso l’Europa significa confrontarsi
con differenti prospettive teoriche e disciplinari. I corpi martoriati e feticiz-
zati delle donne sono stati messi al centro dell’indagine, interrogando le for-
me di violenza cui sono sottoposti e le possibili cure per alleviare le conse-
guenze dei traumi subiti (Giordano 2008; Taliani 2012, 2016, 2018, 2019).
Date le peculiarità del fenomeno migratorio, la riflessione sull’opportunità o
meno di utilizzare categorie come quelle di nuove schiavitù e di traffico di
esseri umani, è stata particolarmente feconda (Testai 2008; Peano 2013;
O’Connell Davidson 2013; Baarda 2016; Ikeora 2016). Come ha evidenziato
Testai (2008), in Italia la definizione di schiavitù è apparsa strettamente le-
gata alla relazione storica che il paese ha avuto con l’Africa come luogo di
dominazione culturale e coloniale, e con la donna nera come spazio di con-
quista sessuale (Stefani 2007). La nozione di schiavitù si è consolidata anche
per assecondare le narrazioni dominanti secondo cui l’unica possibilità per
assolvere le migranti è che siano state ingannate e forzate alla prostituzione.
Come vedremo, la loro buona fede è costantemente messa in dubbio e la
possibile consapevolezza del lavoro che svolgeranno in Europa quasi annulla
lo spettro delle violenze cui sono comunque sottoposte (Vanderhurst 2017;
Mai 2016; Peano 2013).

3. Già nel 2001 l’antropologa Lidia Calderoli (2007) era stata chiamata dal tribunale di Ber-
gamo per una perizia sui riti “vodu” a cui le nigeriane dicevano di essere state sottoposte.
L’obiettivo in quel caso era attestare la veridicità delle dichiarazioni rilasciate dalle donne
che denunciavano la loro madame e quindi la congruenza dei riti con la “cultura popolare
nigeriana”. Negli stessi anni anche in Olanda, il panico del “voodoo” si era diffuso tra le for-
ze di polizia coinvolte nei casi di tratta dalla Nigeria (van Dijk 2001).

                                           2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 161-185
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   Gli studi sulle politiche della protezione internazionale sono stati forte-
mente influenzati dall’antropologia e dalla filosofia femministe, riuscendo a
far emergere le gerarchie prodotte dal discorso giuridico e umanitario (Free-
dman 2015; Pinelli 2013, 2019). Nel caso della prostituzione nigeriana, tale
approccio ha consentito di denunciare le violenze di genere prodotte dai si-
stemi di protezione e dalle politiche dei confini (Rigo 2016, 2017; Serughetti
2018).
   In questo quadro, la letteratura africanista offre un contributo fondamen-
tale per la comprensione di alcune dinamiche, che aiutano sia la contestua-
lizzazione del fenomeno migratorio, sia la storicizzazione dell’esperienza dei
singoli soggetti. Di particolare interesse sono quei lavori che hanno osserva-
to la tratta nei luoghi di partenza, evidenziando tra l’altro le affinità delle
politiche umanitarie (Vanderhurst 2017; Plambech 2014). La destoricizzazio-
ne della figura umanitaria ha fatto sì che l’esperienza reale abbia ceduto il
posto a un ideale di vittima assoluta e sofferente, spogliata di ogni dimensio-
ne sociale e politica (Malkki 1996; Agamben 1995; Fassin 2005; Pinelli 2017,
2019: 165). Questo appiattimento ha inoltre generato una certa uniformità
nelle deposizioni dei rifugiati, che per tale motivo, in un perverso cortocir-
cuito, producono sempre il sospetto di una scarsa buona fede (Beneduce
2016). Ciò che in parte manca alla letteratura è proprio l’Africa, lasciata in
controluce e quasi accessoria ai discorsi prodotti. L’intero continente è stato
a lungo privato della sua storia a favore di un immaginario che l’ha visto, a
seconda degli interessi delle parti coinvolte, come minaccioso e oscuro op-
pure disperato e bisognoso di aiuto (Calchi Novati, Valsecchi 2005). Restitui-
re alle persone coinvolte la dignità di un possibile agire politico all’interno di
un discorso storico è quindi anche una via per decolonizzare lo sguardo con
cui l’”occidente” continua a guardare l’altro (Mohanty 1984).
   A partire da queste prospettive, l’articolo si sviluppa su due principali li-
velli analitici. Nel primo cercherò di ricostruire il quadro all’interno del qua-
le le credenze e le pratiche che si rifanno al juju si sono consolidate; nel se-
condo analizzerò in una prospettiva storico-sociale la correlazione tra dipen-
denza e debito. La questione del debito è, infatti, centrale alla comprensione
delle forme di assoggettamento cui i migranti sono sottoposti; si tratta di un
tema che ha profonde radici nella storia delle relazioni tra Africa ed Europa e
che sottende una riflessione sull’idea di dipendenza e libertà (Losurdo 2005;
Graeber 2011; O’Connell Davidson 2013).




2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 161-185
ASSOGGETTAMENTO DA JUJU?                                                                   165


Il caso di Mama Adela
    Quest’articolo è nato dal mio coinvolgimento in un processo a carico di
una madame4. Nel maggio del 2019, su indicazione di un amico antropologo,
il GIP milanese Guido Salvini mi chiese di fare una perizia per un caso di
traffico per prostituzione dalla Nigeria all’Italia. Il quesito a cui avrei dovuto
rispondere riguardava proprio i riti; il giudice voleva capire se per la modali-
tà in cui erano avvenuti e per le credenze condivise nell’ambiente di parten-
za i riti fossero in grado di condizionare le donne che decidevano di migrare
e di favorire situazioni di dipendenza e di soggezione una volta che queste
giungevano in Italia.
    Al tempo della richiesta di collaborazione, la madame era in detenzione
preventiva da alcune settimane in seguito alle denunce di due ragazze che
avevano lavorato in strada per lei. La possibilità che i rituali producessero
una condizione di assoggettamento fisico e mentale avrebbe portato all’ap-
plicazione degli articoli 600 e 601 del Codice penale italiano – rispettiva-
mente “riduzione o mantenimento in schiavitù o in servitù” e “tratta di per-
sone” – e quindi a una pena molto severa 5. Il dott. Salvini voleva intervenire
in modo deciso nel caso, per correlare definitamente i rituali con la messa in
schiavitù e quindi, attraverso condanne più severe, porre un freno a un feno-
meno che sembrava fuori controllo. La relazione tra madame e migranti rara-
mente è fondata sulla coercizione fisica, per cui il riconoscimento di quella
psicologica è fondamentale per l’applicazione degli artt. 600 e 601. Come mi
spiegò il giudice, la giustizia non può proteggere le persone dalle loro cre-
denze, ma può capire come queste siano capaci di agire e quindi punire i rea-
ti che grazie a esse si commettono. Il processo poteva quindi essere un’occa-
sione per rendere noto a chi sfruttava le migranti che il giuramento sul juju
era in qualche misura divenuto un reato in sé e convincere le migranti che la
via di uscita dalla loro condizione di soggezione poteva essere il ricorso alla
giustizia, che si dimostrava più potente del juju stesso. L’accusata occupava
una posizione cruciale benché non apicale in una reta più ampia, che si spe-
rava in tal modo di indebolire. Secondo gli avvocati delle ragazze coinvolte,
alcune educatrici e i funzionari dell’antimafia da cui fui in seguito contatta-
ta, il fenomeno stava mutando. Le madame avevano sempre meno potere e il
controllo delle ragazze stava passando in modo deciso in mani maschili,
quindi in una rete più ampia e meno controllabile.


4. Termine utilizzato dalle migranti nigeriane per definire colei che sfrutta il loro lavoro di
prostitute.
5. Gli artt. 600 e 601 prevedono una pena che va da otto a venti anni.

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   La richiesta del GIP mi aveva gettato in un profondo sconforto di ordine
etico, intellettuale ed emotivo. Il risultato della mia perizia avrebbe molto
probabilmente fatto condannare una donna che ai miei occhi, per quanto
colpevole, era comunque a sua volta vittima o almeno era coinvolta in un si-
stema di sfruttamento e mercificazione molto più ampio di quello che si vo-
leva giudicare6. Lei era solo un tassello di un mosaico la cui violenza era esa-
sperata dalle politiche migratorie europee e dalla chiusura delle frontiere7.
   Le norme chiedono che vi sia una cesura netta tra la vittima e il carnefice,
quindi tra le ragazze indotte alla prostituzione e vittime di tratta da un lato e
le donne che le sfruttano dall’altro. Le prime ottengono, infatti, la protezio-
ne internazionale solo se denunciano la loro sfruttatrice8. Le zone d’ombra,
le sfumature e le molte ambiguità del rapporto che s’instaura tra ragazze e
madame non sono ammesse (Peano 2013). Bene e male si devono opporre
senza sbavature perché ogni incertezza trasforma le vittime in complici,
spesso con conseguenze dirette sull’espulsione dal territorio nazionale. I
rapporti tra le persone coinvolte sono invece intrisi di un’ambiguità, la cui
accettazione non ridurrebbe il portato della violenza subita, ma consentireb-
be di meglio comprendere le contraddizioni che aumentano la sofferenza
delle vittime e le forme di dipendenza che l’intimità può produrre (Gribaldo
2014).
   Un secondo ostacolo era rappresentato dal quesito della perizia la cui ri-
sposta avrebbe prodotto quel processo di reificazione culturale che, come
suggeriva Fabietti (2004: 10), spinge a guardare gli altri come una totalità,
senza “specificare quelle differenze e disomogeneità di prospettive, di pote-
re, di interessi”, di genere e di classe che esistono all’interno della cultura
stessa.
   Questi dubbi sono rimasti in buona parte senza risposta e nel condurre il
mio lavoro non sono riuscita a risolvere le contraddizioni o a evitare le ulte-
riori violenze che la disciplina giuridica allo stato attuale può produrre. Ho
accettato di mettermi dalla parte delle vittime, scelta rafforzata dalla loro vi-


6. Sulle difficoltà e le contraddizioni che l’etnografia deve affrontare quando decide di uscire
dall’ambito accademico per dialogare con la sfera pubblica, di veda Fassin 2017.
7. Si vedano Ciabarri (2020: 21-43) e Serughetti (2018: 17-18).
8. In base all’articolo 18 del D.Lgs. 286/98 e ai protocolli di Palermo del 2000 e di Varsavia
del 2005, le donne nigeriane possono ottenere un permesso di soggiorno per motivi umani-
tari in quanto vittime di tratta e di sfruttamento sessuale. La loro possibilità d’integrazione
e di protezione dipendeva quindi da un procedimento giudiziario che doveva iniziare con la
denuncia della madame (Giordano 2008). Negli ultimi anni la situazione è in parte cambiata;
molte donne presentano la domanda di asilo politico al momento dello sbarco (Taliani 2019:
12-13), domanda che sempre più spesso è oggetto di diniego (Rigo 2017).


2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 161-185
ASSOGGETTAMENTO DA JUJU?                                                                167


tale rabbia nei confronti dell’ingiustizia subita, cercando di non dimenticare
anche le vulnerabilità del “carnefice”. Il mio tentativo è stato quello di spie-
gare una visione del mondo sensibile e ultrasensibile non come conseguenza
di una disposizione culturale, ma come frutto di squilibri socio-economici,
comprensibili solo ponendo attenzione alla processualità e alla storicità del-
la condizione umana. Ho incontrato e parlato con Eva e Felicity, le due ra-
gazze già sotto protezione, che si erano alleate e avevano denunciato la loro
madame, con le educatrici e gli avvocati, con il pubblico ministero e il GIP.
Durante le fasi del processo ho poi avuto modo di incontrare la madame,
Mama Adela e il suo avvocato9.

Nuove soggettività: chiese pentecostali e associazioni segrete in Nigeria
   La ricca letteratura sullo stato postcoloniale africano (Bayart, Ellis, Hibou
1999; Mbembe 2001; Bayart 2009) ha raccontato di un sistema politico e isti-
tuzionale parassitario e che sopravvive grazie allo sfruttamento dei più. Un
sistema di potere che, secondo una definizione ormai entrata nel linguaggio
comune, fonderebbe la propria esistenza su una “politica del ventre” (Bayart
2009) vorace ed egoista. In Nigeria, la popolazione non si aspetta molto dalle
istituzioni e dal governo; per contro è pronta ad affrontare la corruzione dif-
fusa a tutti i livelli, i continui errori e le molte manomissioni (Smith 2007;
Vanderhurst 2017: 197).
   Lo stato oggi è parte attiva di un sistema “policefalo” articolato attorno a
diversi attori, quali le organizzazioni internazionali, le compagnie private e
le comunità locali, che partecipano a una complessa dinamica di ingerenze,
collaborazioni e controversie (Bierschenk, de Sardan 2014). In questa rete di
poteri trovano una loro collocazione anche le organizzazioni religiose e le
chiese; la religione è diventata uno strumento attraverso cui i soggetti hanno
imparato a costruire e a dare un senso al proprio stare nel mondo, spostando
i processi di significazione dal piano dell’immanenza sempre più verso quel-
lo della trascendenza, che quindi permea la vita quotidiana degli individui
(Mbembe 2002: 269; Marshall 2009: 209). Le forze dell’occulto sono quindi
diventate un importante alleato di chi cerca di riappropriarsi di quelle
espressioni del potere che agiscono attraverso un violento controllo della so-
cietà. Nella Nigeria del sud, dopo quindici anni di regimi dittatoriali, finiti
nel 1998 con la morte di Sani Abacha, sono riemerse molte comunità morali,
composte soprattutto da giovani che, attraverso un’idea di giustizia e di leg-
ge differente da quella ufficiale, si propongono di difendere la popolazione e
di controllare il territorio. A metà strada tra le gang armate e le società se-

9. Tutti i nomi delle persone coinvolte sono di fantasia.

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grete – queste ultime tradizionalmente già radicate nelle strutture sociali del
sud del paese – tali organizzazioni combinano l’uso della violenza fisica con
la manipolazione delle forze dell’occulto; attraverso l’appropriazione dello
spazio pubblico, producono e incorporano pratiche capaci di distinguere tra
chi aderisce al loro ordine morale e chi ne resta al di fuori (Gore e Pratten
2003; Harnischfeger 2006; Obadare 2007; Pratten 2008). La sfiducia neIlo
stato ha prodotto un generale ritorno alle pratiche consuetudinarie anche
per la cura e la protezione individuale (Core 1998), e un imponente potenzia-
mento di quelle divinità oracolari ritenute capaci di suggellare gli accordi e
di punire chi non li rispetti, agendo in modo più efficace rispetto ai corrotti
tribunali nigeriani (Ellis 2008; Idumwonyi, Ikhidero 2013; Baarda 2016).
   Anche le chiese forniscono un sistema morale all’interno del quale risol-
vere le negoziazioni psichiche e realizzare nuove costruzioni del sé e delle
relazioni con gli altri (Frahm-Arp 2010). Le istituzioni religiose in molti con-
testi sociali forniscono, rendendosene al contempo responsabili, la struttura
e il significato della vita di tutti i giorni (Marshall 2009; Vanderhurst 2017:
201). Anche le chiese, come le gang armate, mettono in atto discorsi di vio-
lenta contrapposizione; i loro nemici non sono i ladri o i criminali di strada
ma le forze demoniache e i loro rappresentanti. Ciò produce un panorama
religioso effervescente e un’imponente offerta di risposte religiose, chiese,
movimenti e associazioni.
   Le chiese di maggiore successo oggi sono quelle di ispirazione pentecosta-
le10. Sin dal loro nascere hanno condotto una violenta battaglia contro le re-
ligioni tradizionali, accusate di essere espressione del demonio e di agire at-
traverso la stregoneria. La distruzione dei “feticci” e degli “idoli” e di tutti i
“falsi dei” è quindi un tema centrale della loro predicazione da almeno un
secolo.
   In Nigeria, la parola juju indica proprio l’insieme di tutte le entità spiri-
tuali ritenute malefiche11. Secondo la retorica pentecostale, il fedele, se vuo-
le emanciparsi dalle catene della tradizione e accedere alla modernità, deve

10. Per quanto riguarda il successo e la diffusione delle chiese pentecostali in Nigeria si veda
il lavoro di Ruth Marshall (2009). Le chiese, soprattutto quelle neo-pentecostali (born
again), sono oggi perfettamente integrate nelle dinamiche del sistema politico nigeriano,
condizionando, ad esempio, in modo determinante, la vittoria dei candidati alla presidenza
(Obadare 2018).
11. Juju è un termine di derivazione francese (joujou significa piccola bambola o giocattolo e
oggetto scherzoso). Probabilmente fu attribuito dagli europei alle divinità del sud della Ni-
geria; si diffuse solo nel 1926, grazie all’opera di Talbot. Si tratta quindi di una parola di re-
cente acquisizione, non derivata da una delle lingue parlate localmente, il cui uso, come nel
caso del termine “feticcio”, denunciava l’ignoranza e il pregiudizio nei confronti dei culti lo-
cali (Osei Bonsu 2016).


2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 161-185
ASSOGGETTAMENTO DA JUJU?                                                                   169


liberarsi da questo pesante legame con il passato e imbracciare un nuovo sti-
le di vita e una nuova concezione del sé. Il continuo riferimento al passato,
al centro delle pratiche di “deliverance”, cioè di liberazione dal male, ha pro-
dotto una sorta di cortocircuito per cui, nella loro declinazione più negativa
e mortifera, le divinità locali sono restate al centro delle preoccupazioni de-
gli uomini (Gifford 1998; Meyer 1999). La credenza nell’esistenza di forze
demoniache è alimentata, oltre che dalle parole dei predicatori, anche da
un’ampia circolazione di letteratura confessionale popolare e da una sconfi-
nata produzione cinematografica, capace di dare corpo e immagine a concet-
ti che altrimenti resterebbero molto più astratti (McCall 2002; Meyer, Moors
2006). Si tratta di un passaggio cruciale per comprendere la presa che, a pre-
scindere dall’affiliazione religiosa individuale, il juju ha sulla popolazione.
Non a caso, Felicity, pur dichiarandosi estranea ai culti tradizionali, afferma-
va che, come tutti in Nigeria, credeva nell’efficacia del juju. Secondo le sue
stesse parole: “lo sanno tutti che può uccidere perché si vede anche nei
film”12.

Religioni “tradizionali” e rituali juju
   Le chiese e la cultura popolare diffondono quindi un’immagine demoniaca
dei culti tradizionali. Si tratta di un processo iniziato dai primi missionari
europei e che, con la nascita delle chiese spirituali e l’introduzione di quelle
pentecostali, ha assunto una dimensione completamente africana. Le donne
nigeriane che arrivano in Italia spesso in Nigeria non frequentavano gli “sh-
rine” (i santuari dei culti tradizionali) e ignorano i nomi delle entità spirituali
a cui sono asservite; non sono però al riparo dai fantasmi che il violento in-
contro religioso ha prodotto. Felicity, originaria del Delta State, sembrava
conoscere il juju solo attraverso la finzione filmica, mentre per Eva, di Benin
city (capitale di Edo State), la religione tradizionale era presente nei ricordi
d’infanzia. Questa ignoranza delle pratiche religiose non deve però stupire,
perché anche laddove i rituali vengono eseguiti con maggiore consapevolez-
za, il fedele resta all’oscuro del significato delle azioni compiute dagli spe-
cialisti rituali (Maupoil 1943; Augé 1988; Gore 1998; Brivio 2012).
   In tutta l’area geografica che si affaccia sul Golfo di Guinea, i culti locali
sono ancora oggetto di devozione. Si tratta di una religione politeista, orga-
nizzata in ordini e congregazioni, ognuna delle quali è legata a una o più di-
vinità. Una delle caratteristiche salienti di queste forme cultuali è la loro
frammentazione, per cui ogni sacerdote pur attenendosi a regole condivise
ha libertà di azione all’interno del proprio santuario. Uomini e donne cari-

12. Sulle reazioni ai film di nollywooh da parte delle migranti nigeriane, rimando all’articolo
di Jedlowski (2018).

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smatici sono in grado di assemblare in modo personale il loro spazio rituale,
perché in certa misura sono proprio gli esseri umani a costruire quegli dèi da
cui poi si fanno guidare (Barber 1981; Gore 1998). La divisione tra bene e
male, pur essendo a tutti chiara, è scivolosa. Le divinità sono capaci di pro-
teggere e guarire ma allo stesso tempo, se non se ne rispettano le regole,
sono vendicative e possono indurre quelle stesse malattie che sanno curare.
Rispettare le regole significa mantenere aperto un dialogo, praticare il culto,
prendersi cura delle divinità, alimentarle attraverso i sacrifici e mantenere la
parola data. La pratica religiosa è intrisa di materialità – gli oggetti, le so-
stanze sacrificali, le libagioni, gli ornamenti rituali, etc. – e il corpo, attivo e
passivo al contempo, ne è il fulcro. Segnato, scarificato, o disegnato, è sem-
pre il corpo che danza e che partecipa alla possessione (Brivio 2012).
    Le ragazze coinvolte nella tratta, durante i rituali in cui giurano di rispet-
tare il patto stabilito tra le parti, lasciano parte di sé al native doctor (il sacer-
dote del santuario): i capelli, le unghie o i peli pubici; talvolta sui loro corpi
vengono praticate piccole incisioni per prelevare del sangue o per inserire
sotto la pelle delle sostanze misticamente attive13. Così facendo vengono in-
corporate all’interno della comunità morale che si crea attorno al santuario,
consentendo al sacerdote di ottenere un controllo a distanza su di loro. Il
principio all’opera è di tipo metonimico, per cui il sacerdote, attraverso quei
resti corporei, può agire sull’intero individuo e, secondo le credenze locali,
materializzarlo al suo cospetto. Questo funzionamento è perfettamente illu-
strato da Pietz (1985: 10), autore di uno studio ormai classico sulla nozione
di feticismo. Tra gli elementi che caratterizzano il funzionamento del “fetic-
cio” vi è proprio “l’assoggettamento del corpo umano (come luogo materiale
dell’azione e del desiderio) all’influenza di certi oggetti materiali significanti
che, anche se separati dal corpo, funzionano come organi di controllo in de-
terminati momenti”.
    Tale credenza è comprensibile secondo una concezione dell’essere umano
che trascende il dualismo corpo/spirito per lasciare il posto all’articolarsi di
diverse componenti capaci di agire anche indipendentemente l’una dall’al-
tra. Le unghie e i capelli, ad esempio, sono considerati un condensato della
vitalità di ciascun individuo; dopo la morte, ad esempio, se un corpo non può
essere sepolto nel suo luogo di origine, è buona consuetudine che almeno
queste estremità corporee lo siano. Il sacerdote ha quindi a sua disposizione
una sintesi delle ragazze, talvolta anche una fotografia, e con questi elemen-
ti, come ben spiegava Felicity, può agire a distanza su di loro14.

13. Ad esempio nel caso di Felicity.
14. “Se un juju man ha la tua foto e i tuoi capelli, può chiamare il tuo nome, il tuo intero
nome, e ti vedrà in un specchio come se fosse un film, per quello può vedere dove sei e cosa
stai facendo” (Intervista con Eva del maggio 2019).


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ASSOGGETTAMENTO DA JUJU?                                                                 171


   Eva mi raccontò che Mama Adela credeva fermamente nel juju e in occa-
sione di ogni viaggio in Nigeria si recava al santuario. Secondo Felicity, era
una “juju woman”, cioè una donna capace di manipolare le forze dell’invisi-
bile, in altri termini una sacerdotessa o una strega15. Nel traffico di donne
dalla Nigeria all’Europa tutte le parti implicate appaiono in diversa misura
imbrigliate nella rete del juju. Uno studio condotto in Olanda tra il 2006 e il
2009 su una rete criminale di sfruttamento della prostituzione mostrava
come anche gli operatori, che si trovavano dislocati a svolgere la loro funzio-
ne di connessione in diverse parti del mondo, fossero soggetti al controllo
del juju oppure ne chiedessero la protezione (Baarda 2016). Le intercettazio-
ni ambientali che la polizia aveva a sua disposizione, confermavano un qua-
dro simile, anche nel caso di Mama Adela16. Costei, dopo che Felicity era
scappata, aveva cercato, grazie al potere performativo e incantatorio delle
parole, di vendicarsi. “Avrai il fuoco addosso, avrai il fuoco addosso…” ripe-
teva, alternando queste parole a invocazioni a Gesù e ad altre divinità. Vole-
va affidare le preghiere di vendetta a un pastore di cui si fidava e che ne
avrebbe potuto amplificare l’efficacia.
   La presenza di molte donne nigeriane, la cui psiche era stata minata dalle
violenze subite, veniva additata da Mama Adela come prova del potere del
juju, capace di indurre la follia in chi non rispettava il giuramento. Di ritorno
dai suoi viaggi in Nigeria, dava alle ragazze creme e talchi trattati dal sacer-
dote. Eva aveva avvisato Felicity di questa consuetudine, consigliandole di
sostituire il contenuto dei flaconi con altre creme comprate in Italia. I co-
smetici incantati, infatti, avevano il potere di aumentare i guadagni ma era-
no molto pericolosi perché facevano penetrare il juju dentro il corpo, che ne
restava completamente posseduto17. Si perdeva il controllo della propria vo-
lontà e si lavorava forsennatamente fino a impazzire, come era accaduto ad
alcune di loro18. Il juju continuava in tal modo ad agire su corpi già pesante-
mente segnati durante la cerimonia del giuramento ma soprattutto dalle vio-
lenze fisiche e morali subite dall’inizio del loro percorso. Sia Eva sia Felicity,
giunte ad Agadez, avevano affrontato il deserto: il viaggio era stato terribile e
durante quei giorni i “guerrieri” le avevano picchiate e stuprate ripetuta-
mente. Dopo si erano fermate al confine tra Niger e Libia per circa due setti-
mane, dove Eva aveva espresso il desiderio di tornare a casa perché, come mi
spiegò, il viaggio era diventato troppo duro; la sua richiesta non aveva però

15. Intervista a Felicity del maggio 2019.
16. Registrazioni messe a disposizione per la perizia. Si trattava di registrazioni in lingua
edo, poi tradotte in inglese.
17. Lidia Calderoli (2007: 264) riferiva di “pozioni” che venivano sciolte negli alimenti.
18. Intervista con Felicity, maggio 2019.

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avuto seguito. Da qui erano state portate fuori Tripoli, dove avevano atteso
per alcuni giorni in un campo l’imbarco. Il gommone su cui era Eva, dopo
due giorni di navigazione aveva dovuto lanciare l’SOS; erano stati tratti in
salvo da una nave che li aveva poi sbarcati in Sicilia.
   Nei ricordi di questi momenti drammatici, il juju non emergeva come una
minaccia, e anche il tentativo di Eva di abbandonare il suo progetto migrato-
rio non era stato contrastato dalla forza mistica ma dall’opposizione di chi la
stava accompagnando. Giunte a casa di Mama Adela e poi sulla strada, il juju
pareva invece avere preso corpo. Felicity mi raccontò anche che Mama Adela
si era fatta fare un amuleto per tenere lontana la polizia, la cui presenza in-
fastidiva i clienti; si trattava di un piccolo sacchetto di stoffa rossa attaccato
a un ferro (all’interno del quale vi erano delle sostanze mistiche) che le ra-
gazze avrebbero dovuto seppellire lungo la strada nel punto dove erano soli-
te lavorare19.
   La forza di questo dispositivo di oppressione era amplificata dalla sua per-
vasività ma anche dall’isolamento sociale in cui le ragazze erano costrette a
vivere. Non conoscevano la lingua e le consuetudini locali, non sapevano
orientarsi negli spazi e ignoravano il funzionamento delle istituzioni. La loro
realtà era chiusa tra le verità raccontate dalla madame e la vita di strada. Il
juju per assurdo era in grado di ricondurle a un ambiente familiare.
   Il giuramento è il punto da cui si inizia a costruire il dispositivo di asservi-
mento alle forze mistiche. Esso prevede la ripetizione ad alta voce di alcune
formule che possiedono un “potere causativo” (Fabietti 2015: 101-102), vali-
do anche, come nel caso di Felicity, se non se ne comprende il significato.
Eva, al contrario, pur consapevole di ciò che le stava accadendo, non era riu-
scita a sottrarsi20. Spesso, le donne non sono nelle condizioni di rifiutare il
giuramento perché il “trafficante” si è introdotto nelle loro vite come un
amico disposto ad aiutarle, una specie di salvatore, inducendo in tal modo
un sentimento di rispetto e fiducia, che si trasformerà poi in senso del dove-
re (Opara 2007: 230).
   Nel marzo 2018, l’Oba Ewuare II di Benin City, durante una cerimonia
pubblica, aveva giurato sulle sue divinità che tutte le attività di traffico di es-
sere umani e quelle dei cosiddetti “cultisti” si sarebbero dovute interrompere
e che chi avesse sfidato le sue parole sarebbe incorso nell’ira delle sue stesse
divinità21. Aveva inoltre affermato che i giuramenti delle donne che si trova-
vano in Italia non avevano più alcun valore. Questo evento avevano avuto
molta risonanza in Italia e la decisione di Eva di denunciare la madame era

19. Intervista a Felicity, maggio 2019.
20. Verbale relativo alla denuncia di Eva, maggio 2018.


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nata proprio dall’aver sentito le parole dell’Oba su internet. Egli aveva giura-
to su un juju che si trovava in una posizione gerarchicamente superiore ri-
spetto a tutti gli altri, per cui chi non lo avesse rispettato, secondo Eva, sa-
rebbe impazzito22.

Il debito e la dipendenza
   Per comprendere la relazione tra dipendenza e debito, è utile ricordare
che, diversamente da una visione prevalente in parte del mondo “occidenta-
le”, nelle aree qui considerate, l’individuo non è pensato come una monade,
ma come parte di una rete di relazioni di dipendenza (quella familiare ne è la
base) che ne consentono anche la sopravvivenza. Come ricordava Kopytoff
(1982: 221), in molte società africane l’opposto della schiavitù non era, in-
fatti, la libertà, cioè la non dipendenza, ma l’inclusione e l’appartenenza a
una struttura sociale, condizione che mancava proprio allo schiavo. Essere
parte di un sistema implicava però degli obblighi che erano più o meno gra-
vosi a seconda della posizione che si occupava al suo interno. I giovani erano
i più vulnerabili perché debitori nei confronti dei genitori, dei parenti, e di
chiunque li avesse aiutati a vivere, crescere, andare a scuola etc. Questa si-
tuazione, che oggi può essere percepita come claustrofobica dai giovani,
consentiva di accedere a quella forma di welfare che la dipendenza offriva.
Essere senza legami, quindi indipendenti, significava rimanere soli di fronte
alle avversità.
   Le donne vittime di tratta hanno una rete sociale molto debole, apparten-
gono a famiglie disgregate o con forti difficoltà economiche. Le generazioni
più giovani in Africa sono sempre più lasciate al loro destino, con il carico di
occuparsi dei fratelli più piccoli o di sostenere l’invecchiamento degli anzia-
ni. La rete di reclutamento che avviluppa i giovani più vulnerabili, perché
desiderosi di trovare una soluzione alle incertezze economiche ed esisten-
ziali, s’insinua inizialmente come un palliativo all’assenza della famiglia, ri-


21. Benin City, la capitale di Edo State, è una città di quasi due milioni di abitanti, costellata
da diverse centinaia di villaggi. Un tempo l’insieme di queste località formava il Regno del
Benin. Il capo politico e religioso era l’Oba di Benin, discendente del fondatore della dina-
stia. Nel 1897 il regno fu violentemente assorbito dai britannici, il palazzo reale distrutto e
l’Oba destituito. Nel 1914 la funzione fu però ristabilita e la carica assunta dal figlio. L’Oba è
oggi a capo di un’istituzione politica che si è modificata nel tempo ed è il risultato delle re-
lazioni con i governi coloniali e poi con i regimi militari e i governi democratici che si sono
susseguiti dall’indipendenza a oggi (Core 1998).
22. I giuramenti rispettano una logica gerarchica e di potere ferrea (Olufade 2018: 9; Idum-
wonyi, Ikhidero, 2013: 129). Per un approfondimento delle strutture politiche del regno del
Benin si veda Bradbury (1957; 1969). Intervista con Eva dell’aprile 2019

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producendone anche le condizioni di dipendenza. È sempre una persona
nota e apparentemente affidabile come la datrice di lavoro, il pastore della
chiesa, un amico di un parente lontano o l’amica di una vicina di casa che
identifica la ragazza e le offre un lavoro in Italia. Eva nella prima telefonata
con Mama Adela, accettando la proposta di lavorare in un negozio, le aveva
chiesto: “prendimi come fossi una tua figlia”23 e di fatto questa ambiguità era
continuata, nonostante l’inganno, per tutto il tempo del loro rapporto24.
   Il legame di fiducia che si può instaurare tra estranei ricalca in parte un’i-
stituzione molto diffusa in questa regione che è quella dell’affidamento in-
fantile (fosterage), il cui presupposto è un rapporto di scambio tra parenti
ricchi e poveri. Alla base della socializzazione dei bambini vi è l’idea di una
forma di reciproco aiuto, in cui la parte ricca della famiglia fornisce un’assi-
stenza immediata ai bambini in difficoltà, oppure la possibilità di accedere a
un apprendistato o alla formazione scolastica e, a sua volta, riceve un aiuto
nel lavoro domestico o dei campi. Si tratta di un rapporto che instaura anche
una relazione gerarchica e una forma di sottomissione che, in momenti di
crisi sociale, si può trasformare in aperto sfruttamento, uscendo anche dalla
sfera familiare per trasformarsi in reclutamento di manodopera a basso costo
o non remunerata (Viti 2007: 180-184). L’apprendistato può rientrare in que-
sta seconda tipologia di relazione, dove i bambini sono affidati a sconosciuti,
presso i quali lavorano gratuitamente, vincolati da un complesso rapporto di
dipendenza da debito. La struttura alla base della rete di traffico tra Nigeria e
Italia ricalca queste consuetudini, ormai snaturate perché il tessuto sociale è
attraversato da forti violenze, le relazioni hanno assunto una dimensione
transnazionale e soprattutto perché il corpo delle donne è violentemente
mercificato.
   L’affidamento presenta delle forti continuità con il pegno (pawning), una
forma di dipendenza da debito, che è stata presente in Africa occidentale
fino ai primi decenni del Novecento. Il pegno consisteva nel dare un familia-
re come garanzia per l’ottenimento di un prestito; fino a che il debito non
fosse stato ripagato la persona prescelta era obbligata a restare a servizio di
chi aveva concesso il prestito. Si creava una condizione di dipendenza che
poteva durare anche tutta la vita, perché, almeno dall’Ottocento, al debitore

23. Verbale relativo alla denuncia di Eva, maggio 2018.
24. Le ragazze erano terrorizzate all’idea di vedere Mama Adela. Felicity, quando l’aveva in-
contrata dopo la denuncia, era stata male: “mi sentivo ammalata, mi veniva da vomitare,
sentivo la rabbia dentro di me, ero molto arrabbiata. Se dormivo, tutti i sogni erano occupati
dai ricordi della madame. In quel periodo la mia testa era piena con le cose brutte, con le
cose che ero solita fare prima. Riempiva tutta la mia memoria e non ero più in grado di con-
centrarmi. Il mio cervello, la mia mente erano distratti” (Intervista a Felicity, maggio 2019).


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venivano chiesti anche gli interessi e il debito diventava spesso inestinguibi-
le. Se da un lato anch’esso era un meccanismo di assicurazione sociale che
poteva aiutare le famiglie più povere a superare una difficoltà momentanea,
dall’altro il pegno non faceva che aumentare le disparità sociali. Si trattava,
infatti, di un istituto che aiutava i ricchi a diventare sempre più ricchi, per-
ché il loro capitale si trasformava in forza lavoro gratuita, mentre i poveri ne
restavano spesso schiacciati. Le persone date in pegno erano sempre le più
vulnerabili, quindi i giovani, le donne, gli schiavi, o chi già si trovava in con-
dizioni di dipendenza, cioè quelle categorie che avevano meno possibilità di
esercitare potere e quindi di difendersi dai bisogni degli anziani.
   Nel momento dell’abolizione della schiavitù domestica in Africa, che
coincise in molti casi con l’inizio dei regimi coloniali, il pegno divenne lo
strumento grazie al quale prolungare la condizione di assoggettamento e as-
sunse una spiccata connotazione di genere, andandosi anche a nascondere
nelle pieghe dei contratti matrimoniali (Klein, Robertson 1983). La dimen-
sione economica di questa istituzione stringeva le maglie della coercizione e
l’emancipazione effettiva dipendeva sempre più dalla capacità o meno di re-
golare i conti (Falola, Lovejoy 1994, 2003). Se una persona si rivolgeva al tri-
bunale per liberarsi dal pegno, doveva elencare al giudice i servizi svolti e gli
anni passati alle dipendenze; il padrone a sua volta recitava la precisa conta-
bilità delle spese sostenute e del debito ancora insoluto (Brivio 2019: 89-
134). Si trattava di una mercificazione molto simile a quella di cui mi parlava
Eva che, dal suo primo giorno di lavoro, aveva dovuto annotare su un qua-
dernetto tutti i soldi che settimanalmente dava alla madame, la quale a sua
volta teneva la contabilità delle spese sostenute, in modo da poter verificare
la progressione del debito.
   Nei momenti di maggiore instabilità politica, come dopo la metà dell’Ot-
tocento, il pawning fu affiancato e in parte sostituito dal pannyaring. A diffe-
renza del pawning dove vi era un accordo tra le parti, il pannyaring rappre-
sentava il fallimento di ogni negoziazione e prevedeva un indiscriminato uso
della violenza, che ancora una volta colpiva le persone più vulnerabili. Il cre-
ditore si rivaleva sul debitore, rapendo un membro della sua famiglia e chie-
dendo un riscatto; poiché spesso era difficile ottenere i soldi chiesti, la vitti-
ma era costretta a lavorare gratuitamente, ceduta a terzi oppure venduta in
schiavitù. Le merci, come le persone, erano considerate beni collettivi, della
famiglia, per cui aver contratto un debito non era mai un problema esclusi-
vamente individuale. In questa prospettiva si può comprendere perché,
quando le ragazze si sottraggono ai loro doveri, le madame cerchino di rifarsi
sui parenti in Nigeria: il debito è socializzato e quindi non può mai essere
eluso.

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   È stato dimostrato come la pratica del pegno sia stata adottata dai capita-
ni delle navi negriere britanniche che, all’epoca della tratta Atlantica, pote-
vano anticipare i soldi e le merci ai loro fornitori locali di schiavi perché, av-
valendosi e distorcendo questa consuetudine, tenevano come garanzia altri
esseri umani, spesso familiari o dipendenti dei fornitori. In caso di mancato
rifornimento di schiavi, i capitani portavano con sé e vendevano nelle Ame-
riche le persone avute in pegno (Lovejoy, Richardson 1999). Secondo Olatun-
ji Ojo (2007) il pannyaring nell’area yoruba aumentò dalla metà dell’Ottocen-
to in concomitanza con l’intensificarsi dei commerci internazionali che ba-
savano il loro funzionamento sul prestito e il credito. Vi erano diversi modi
per garantire la sostenibilità di un commercio su ampia scala, che a cascata
si affidava su rifornitori sempre più piccoli e privi di merci da scambiare, di
denaro e di garanzie; il giuramento sul “feticcio” divenne una misura pre-
ventiva che si praticava ai più alti livelli, mentre il rapimento veniva messo
in atto quando il debito restava insoluto per lungo tempo e di solito tra pic-
coli e medi commercianti. I più importanti mercanti erano sempre legati al
culto di un orisha (divinità) che proteggeva i loro interessi. Il santuario era il
luogo dove si sancivano gli accordi e si trascinavano i traditori. Anche gli eu-
ropei furono coinvolti in queste pratiche e negli ultimi anni dell’Ottocento
vennero accolti anche in un’associazione segreta a sfondo religioso formata
dall’élite yoruba, quella degli Ogboni, che aveva un ruolo importante nel giu-
dicare i reati, sancire gli accordi e punire i colpevoli (Ojo 2007: 41)25.
   Falola e Lovejoy (2003) hanno mostrato come la questione del debito sia
di fondamentale importanza per comprendere le connessioni tra accesso e
controllo del lavoro, povertà, differenze di genere e flussi di capitale in quel-
le società che furono integrate ma in modo imperfetto nel sistema di scam-
bio mondiale. La dipendenza da debito fu sfruttata e amplificata dagli euro-
pei che in tal modo ebbero a disposizione un enorme bacino di manodopera
sottopagata. Il meccanismo è poi sopravvissuto alle indipendenze e oggi
continua a trovare ragione d’essere nei sistemi economici neoliberali e nei
disequilibri socio-politici mondiali, come mostrano appunto le forme di di-
pendenza da debito che la migrazione può produrre.
   Ogni migrante sa che per partire è necessario trovare uno sponsor, cioè
una persona in grado di anticipare i soldi. Chi vuole lasciare il proprio paese
può decidere in modo consapevole e autonomo di contrarre un debito, darsi
in pegno, perché “anche se l’indebitamento può produrre una grave e pro-


25. Sempre più la tratta dalla Nigeria all’Italia, soprattutto quella che coinvolge gli uomini,
pare svolgersi secondo le regole della società segreta degli Ogboni, che implica quindi l’in-
gresso nella società e il giuramento secondo le sue regole.


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lungata restrizione della libertà, è comunque il mezzo attraverso cui molte
persone cercano di costruire e assicurare le loro future libertà” (O’Connell
Davidson 2013: 177). Si può quindi comprendere perché molte migranti, no-
nostante le violenze subite, siano riluttanti a rompere il circolo dell’indebi-
tamento e a denunciare chi le sfrutta. Non si tratta tanto del timore di rap-
presaglie mistiche, ma della paura che ciò potrebbe decretare la loro “depor-
tazione”, la fine del loro soggiorno in Europa e del loro progetto migratorio
(Guillemaut 2008).
   Il migrante può quindi attivamente cercare chi gli presti i soldi o essere
adescato e tratto in inganno. In entrambi i casi non si può parlare di una
scelta realmente volontaria, perché sono le politiche migratorie che, in modo
proporzionale a quanto le frontiere complicano le pratiche del loro attraver-
samento, producono il suo indebitamento. Il debito è oggi “una tecnologia
fondamentale della governamentalità biopolitica” (Athanasiou, Butler 2016:
12) che consente di ottenere lavoro sottopagato proprio grazie alle politiche
migratorie.
   Non si tratta quindi solo di mostrare la continuità tra il passato e il pre-
sente, evidenziando le eredità della tratta atlantica o di stigmatizzare anche
storicamente la categoria dell’altro, quanto piuttosto di evidenziare come la
dipendenza da debito, esasperata dai disequilibri prodotti nel lungo corso
della storia dall’economia mondiale, si accanisca da secoli sulle categorie più
vulnerabili, amplificando le discriminazioni di genere.

Conclusioni
   Per liberare le donne nigeriane dalla condizione di asservimento non è ov-
viamente sufficiente eliminare la loro dipendenza dal juju. Eva e Felicity, no-
nostante asserissero di credere fermamente nell’efficacia del juju, erano riu-
scite a denunciare la madame perché si erano alleate tra di loro e forse per-
ché il loro progetto migratorio non era ben delineato e i legami familiari in
patria erano molto sfilacciati. Entrambe avevano accettato la proposta della
reclutatrice senza parlarne con la famiglia, perché la loro decisione di partire
era frutto di una scelta impulsiva prodotta dalla disperazione ma soprattutto
dal desiderio di cambiare.
   Gli assi che producono le forme di discriminazioni cui le donne sono sog-
gette hanno radici profonde da rintracciare nella storia delle relazioni tra
l’Africa e l’Europa. Non so quale esistenza vorranno e potranno scegliere Eva
e Felicity, dopo che il percorso in comunità sarà concluso. Sul loro corpo si
sono intersecate e stratificate differenti forme e relazioni di potere: prima in
Nigeria, poi lungo la strada verso il Mediterraneo e infine in Italia. Ognuno
di questi passaggi ha lasciato traccia della propria disciplina: la violenza del-

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la modernità nigeriana, le sofferenze fisiche e morali inflitte dall’anomia li-
bica e dai “guerriglieri del deserto” e infine quella della strada e delle istitu-
zioni italiane. In Libia e in Italia all’asse delle discriminazioni di genere e di
classe, che già in Nigeria aveva rafforzato la loro posizione di subalternità, si
è aggiunto quello della “razza”. A nord del Sahel e poi in Italia il loro colore e
la loro provenienza sono divenuti sinonimo di prostituzione, sfruttamento
sessuale e di appartenenza a una cultura ancestrale e minacciosa.
    Decostruire gli stereotipi che le schiacciano e liberare i loro corpi soffe-
renti è un’impresa molto difficile. Il juju in cui molte sono avviluppate non è
espressione di un mondo atavico, ma il risultato di una lenta distillazione
storica, il cui obiettivo è stato quello di snaturare le religioni locali per evi-
denziarne la dimensione perversamente malefica. Il juju è oggi, in un conte-
sto di razzismo e discriminazione di genere, un moderno dispositivo che ge-
nera sofferenza e la cui efficacia in Europa non pare svanire, anche grazie al-
l’attenzione che suscita nelle istituzioni e a una certa morbosa curiosità da
parte dei media. Continua inoltre a produrre discorsi di stampo coloniale e
un’associazione quasi deterministica tra le donne africane e la magia nera; le
donne coinvolte vengono rinviate verso un mondo da cui forse volevano al-
lontanarsi, che talvolta neppure conoscevano e che plasma sempre più pro-
fondamente la loro soggettività.
    Il juju è poi divenuto un capro espiatorio capace di oscurare le responsabi-
lità politiche, sociali e umane; la sua apparente alterità, coniugata al vocabo-
lario della “messa in schiavitù” sospinge la sofferenza delle donne verso un
mondo talmente distante da alleggerire i cittadini del Nord Globale da qual-
siasi senso di responsabilità.
    Oltre a un ripensamento della disciplina giuridica e delle politiche delle
frontiere, appare sempre più urgente un’analisi della genealogia delle discri-
minazioni che producono sofferenza nel presente. L’imposizione di un siste-
ma di mercato mondiale ha dato avvio alla mercificazione globale degli indi-
vidui, e a molti degli squilibri contemporanei, attraverso successivi processi
di spossessamento. Non si è trattato solo della sottrazione dei beni materiali,
ma anche del senso di appartenenza a una comunità, della perdita di posses-
so della propria persona, proprio come durante la schiavitù, e dell’assogget-
tamento prodotto dalla violenza dei regimi militari, imperiali ed economici,
dalla povertà neoliberale e dalla precarizzazione. Athanasiou e Butler (2013:
12) hanno evidenziato come il contemporaneo sistema economico d’impron-
ta neoliberale abbia perfezionato le tecniche passate amplificando le tradi-
zionali accezioni di razzismo e trasformando la vita umana in capitale, dove
il debito è divenuto “un’economia politica e morale della vita stessa”.



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   Il debito è un accordo tra uguali che li vincola per un periodo in una logica
gerarchica, molto simile a quella che unisce il lavoratore salariato al suo da-
tore di lavoro. Il debito non è in sé una cosa negativa, anzi si trova alla base
della socialità umana; sono le condizioni del suo realizzarsi che ne modifica-
no le implicazioni (Graeber 2011). Mama Adela, come spesso accadeva, era
arrivata in Italia e aveva lavorato come prostituta; estinto il suo debito era
riuscita a ottenere il permesso di soggiorno e a crescere tre figli. Per conti-
nuare a garantire i propri diritti aveva però dovuto trasformare la vita di altre
donne in capitale e, grazie alla logica del debito, sfruttarne il lavoro. Il ripro-
dursi di questo meccanismo era stato possibile grazie alla costruzione politi-
ca della migrazione clandestina. L’esclusione di una parte della popolazione
è la condizione che consente all’altra parte di continuare a definirsi libera
(Losurdo 2005), ed è un processo che viene messo in atto anche da chi a sua
volta è stato escluso, perché in tal modo potrà acquisire i privilegi a cui pri-
ma non aveva diritto. Un tempo erano gli schiavi, poi i lavoratori coatti e
oggi sono gli immigrati e gli esclusi che garantiscono il perpetuarsi di un si-
stema di privilegi destinato a pochi. La migrazione delle donne nigeriane è
uno dei risultati dei processi di spossessamento che hanno coinvolto con
maggior insistenza alcune parti del mondo rispetto ad altre, esasperando le
discriminazioni di genere, razza e classe.
   Il giorno successivo la sentenza, i giornali scrivevano di come i riti avesse-
ro reso schiave le due ragazze. Non vi era altro colpevole se non il voodoo,
dietro la cui carica esotica tutto il resto sbiadiva.




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 Alessandra BRIVIO is Associate Professor of Cultural Anthropology and Anthropology of
 Religion at the University of Milano Bicocca. Her research topics are African religions,
 slavery and dependence in West Africa. She is author of Il vodu in Africa. Metamorfosi di
 un culto (Viella, 2012) and Donne, emancipazione e marginalità. Antropologia della
 schiavitù e della dipendenza in Ghana (Meltemi, 2019).
 alessandra.brivio1@unimib.it




This work is licensed under the Creative Commons © Alessandra Brivio
Assoggettamento da juju? Decostruire le categorie della dipendenza tra le giovani migranti dalla Nigeria
2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 161-185.
ISSN: 2239-625X – DOI: 10.7340/anuac2239-625X-4893
