10.13135/2036-542X/7672



This essay considers the way in which Gadamer develops his linguistic ontology, focusing particularly on the gap between subjectivity and transcendental structure of the understanding which Heidegger had established in Being and Time. A special attention is dedicated to the conclusion of the first section of the second part of Truth and Method, in which Gadamer clarifies his reliance with Heidegger: the incapacity of the historical sciences to face the problem of life requires a different ontological setting. To this end, Heidegger had suggested to understand the being as temporal horizon in which things appear thanks to ontological difference. Towards Heidegger’s thought were converging the previous reflections of Nietzsche, Dilthey and Husserl on the life as much as the efforts of neo-Kantianism in view of a foundation of natural sciences. Hermeneutics ceased to be a technical discipline and turned itself into ontology. The search for the conditions of knowledge was indeed beyond any epistemological question.



application/pdf
2036-542X
7672
2
it
Ugo M. Ugazio
Trópos
ontology
L’impostazione trascendentale tra "Essere e tempo" e "Verità e metodo"
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
2
Monografica
2009-12-01
2023-05-30
2010-03-01
2023-05-30
91-105
1
Ugo M. Ugazio
2009/12/01
10.13135/2036-542X/7672
91
Università di Torino
2036-542X
2
ontology
105
L’impostazione trascendentale tra "Essere e tempo" e "Verità e metodo"
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7672/6423
2
   L’impostazione trascendentale tra
      Essere e tempo e Verità e metodo
                                        Ugo M. Ugazio
                                        Università di Torino




ABSTRACT: This essay considers the way in which Gadamer develops his linguistic ontol-
  ogy, focusing particularly on the gap between subjectivity and transcendental structure
  of the understanding which Heidegger had established in Being and Time. A special
  attention is dedicated to the conclusion of the first section of the second part of Truth
  and Method, in which Gadamer clarifies his reliance with Heidegger: the incapacity of
  the historical sciences to face the problem of life requires a different ontological setting.
  To this end, Heidegger had suggested to understand the being as temporal horizon
  in which things appear thanks to ontological difference. Towards Heidegger’s thought
  were converging the previous reflections of Nietzsche, Dilthey and Husserl on the life
  as much as the efforts of neo-Kantianism in view of a foundation of natural sciences.
  Hermeneutics ceased to be a technical discipline and turned itself into ontology. The
  search for the conditions of knowledge was indeed beyond any epistemological ques-
  tion.
  Keywords: transcendental, Heidegger, Gadamer, hermeneutics, ontology




La veritas transcendentalis che alla fine del § 7 di Essere e tempo suggella la piena
coincidenza di ontologia e fenomenologia non contrasta certamente con la
storicità del comprendere: che l’essere sia «il transcendens puro e semplice»
vuol dire che l’essere si determina in base all’orizzonte della comprensione.
Se l’ontologia antica aveva creduto di dover muovere dall’essere e di dover-
si organizzare a questo scopo come un vero e proprio sapere, l’ontologia
ermeneutica scopre che la comprensione è un fatto e come tale è storica.
Com’è noto, tanto Heidegger quanto Gadamer hanno indicato come la loro
ricerca resti rigorosamente fenomenologica1: nella nuova prospettiva, se il

    1
      Cfr. tra l’altro M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 197915, pp. 27 sgg. (tr. it. di
P. Chiodi, riveduta da F. Volpi, Essere e tempo, Longanesi, Milano, 2005, pp. 42 sgg.), H.-G. Gadamer,
Wahrheit und Methode, vol. I e II dei Gesammelte Werke, Tübingen, Mohr, 1999, vol. II, p. 446; tr. it. di
G. Vattimo, Verità e metodo, Milano, Bompiani, 1983, p. 14. [Per l’ed. tedesca di Wahrheit und Methode,
quando non diversamente indicato, ci si riferisce al vol. I].

                                                  91
                                            Ugo M. Ugazio

piano della comprensione non era lo «spirito», altrettanto poco quello della
scienza era la «natura». Le giuste esigenze di Dilthey e della «filosofia della
vita» finivano solo per dare allo spirito la dignità di un oggetto scientifico
senza problematizzare la scienza stessa e il suo contesto. Il «ritorno alle cose
stesse» doveva essere inteso nell’orizzonte del comprendere, secondo una
circolarità ineludibile. La struttura della precomprensione, che Heidegger
aveva indagato con intento ontologico a partire dalle scienze storiche, do-
veva servire a Gadamer per mostrare all’inverso come la storicità stessa delle
scienze storiche non compromettesse affatto l’universalità della compren-
sione2. Che l’ontologia antica avesse in realtà omesso il problema, lo si vede
nel modo con cui i Greci nominavano le «cose»: le parole pragma o chrema
contengono un riferimento etimologico all’agire e al servirsi che le ren-
de inadeguate a tradurre in greco il famoso motto husserliano. Al pensiero
sfugge quello speciale «in sé» delle cose che la fenomenologia ha invece il
compito di cogliere3.
    Di fronte a questo «in sé» fenomenologico, che rimane difficile da stabilire
per la coscienza4, sono organizzati gli sforzi percettivi e conoscitivi dell’uma-
nità storica. Ciò di cui facciamo esperienza è sempre collocato entro qualco-
sa di compreso: il pensiero moderno si è chiesto quale sia il «fondamento» di
quel che ognuno ha nella coscienza. L’ontologia appare allora sotto il profilo
del problema del «senso», vale a dire della «comprensione» dell’essere.
    L’impostazione originariamente trascendentale di Essere e tempo aveva però
dovuto abbandonare, in vista di una chiarificazione indispensabile, l’eredità
soggettiva che l’aveva accompagnata da Cartesio a Kant. L’esperienza lin-
guistica del mondo ha così potuto mostrare, secondo Gadamer, che il vero e
l’essere stanno in un rapporto trascendentale: questo rapporto non è un «fat-
to del soggetto»5, ma appartiene alle «cose stesse» e al loro «linguaggio»6. Le
pagine che seguono indagano in quale modo Gadamer, particolarmente alla
fine della prima sezione della seconda parte di Verità e metodo, abbia preparato
il passaggio all’ontologia linguistica appoggiandosi appunto alla divaricazio-
ne operata da Essere e tempo tra il trascendentale e la soggettività7.
   2
      Cfr. Id., Wahrheit und Methode, cit., p. 270; tr. it. cit., p. 312.
   3
      Cfr. K. Held, Le chemin de Heidegger vers les «choses mêmes », in E. Escoubas e B.Waldenfels (a cura
di), Phénoménologie française et phénoménologie allemande, Paris/Offenburg, L’Harmattan/Dokumente
Verlag, 2001, pp. 17 sgg.
    4
      Se abbiamo percezioni delle cose nel mondo e un linguaggio, persino se abbiamo delle scienze
esatte, è proprio perché quel che ciascuno di noi trova nella propria coscienza, pur essendo piena-
mente immanente ad essa, rimanda all’oggetto trascendente; a questo proposito Gadamer rinvia al §
41 del vol. I delle Idee di Husserl, in cui è impostato il problema dell’oggetto trascendente in vista del
tema di coscienza e realtà (H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode,cit., p. 451; tr. it. cit., p. 512).
    5
      Ivi, p. 462; tr. it. cit., p. 524
    6
      Ivi, p. 478; tr. it. cit., p. 542.
    7
      È noto come la prospettiva di un’«ermeneutica trascendentale» che muove dalla Fundamental‒

                                                   92
                                       L’impostazione trascendentale

1. L’ermeneutica come ontologia fondamentale

È ormai quasi un luogo comune della divulgazione filosofica che il lavoro
di Gadamer sia consistito in larga parte nell’urbanizzazione della provin-
cia heideggeriana8: se Essere e tempo aveva assegnato al «comprendere» un
carattere ontologico senza tuttavia intendere questo passaggio come espli-
cito passaggio ad un’«ontologia linguistica», se aveva cioè inteso il «senso»
dell’essere come quell’oscura ovvietà da cui prende le mosse la ripresa di
ogni interrogazione filosofica9, con Verità e metodo la problematica ontolo-
gica era invece assegnata senz’altro all’ambito della discussione sull’inter-
pretazione linguistica. La posizione iniziale di Heidegger, con la sua pretesa
di un’integrale adesione al metodo fenomenologico, si considerava fuori da
qualunque tradizione per il fatto stesso di collocarsi nell’originaria storicità
del Dasein: nella misura in cui l’essere è compreso come l’essere proprio del
Dasein, questo essere che è compreso si determina, indipendentemente da
ogni possibile tematizzazione, come un passato che va incontro al proprio
avvenire. «Il Dasein “è” — scrive Heidegger — il proprio passato nella ma-
niera del proprio essere, essere che, detto alla buona, “accade” venendo ogni
volta dal proprio avvenire»10. A questa struttura preliminare, e dunque neces-
saria, Heidegger aveva dato il nome di «esistenzialità» e l’aveva contrapposta
a quella comprensione di sé che è «affare ontico» del singolo Dasein11.
   Lo stesso paragrafo di Essere e tempo nel quale era introdotta la distin-
zione di esistenziale ed esistentivo si apriva con la definizione della scienza
come «l’insieme di una interconnessione fondata di proposizioni vere» e
con la precisazione che la ricerca scientifica non era «né l’unico né il più
immediato dei modi possibili di essere»12 del Dasein. L’ontologia non doveva
dunque essere una scienza, bensì solo l’indicazione del modo in cui il Dasein
comprendeva il proprio essere esistendo faktisch. La sua totale mancanza di
contenuti ontici faceva sì che nel suo solo caso venisse meno qualunque

ontologie di Essere e tempo sia stata percorsa da K.-O. Apel in un confronto diretto con l’ermeneutica
gadameriana; cfr. tra l’altro J. Habermas (a cura di), Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a. M.,
Suhrkamp, 1972, ed. it. di G. Ripanti, Ermeneutica e critica dell’ideologia, Brescia, Queriniana, 1979.
    8
      Cfr. Id., Urbanizzazione della provincia heideggeriana. Laudatio per Hans-Georg Gadamer, tr. it. di R.
Cristin, in «Aut-Aut», n. 217-218, (1987), pp. 21-28; che tuttavia il significato di Verità e metodo non
possa essere ristretto ad una correzione della svolta heideggeriana è ribadito in D. Di Cesare, Gadamer
Bologna,, Il Mulino, p. 115.
    9
      M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., p. 4; tr. it. cit., p. 15. Sin dal § 1 la «ripresa» è esplicitamente
accostata al «senso dell’essere» e alla «domanda sull’essere».
   10
      Ivi, pp. 19 sgg.; tr. it. cit. p. 33. Il passo citato appartiene al § 6, dedicato alla distruzione dell’on-
tologia tradizionale, che precede quello «conclusivo» dell’introduzione, in cui è chiarito perché la
ricerca intrapresa sia da intendere come fenomenologica.
   11
      Ivi, p. 12 , nel § 4; tr. it. cit. p. 25.
   12
      Ivi, p. 11; tr. it. cit. p. 24.

                                                      93
                                              Ugo M. Ugazio

connessione con la storia o con la tradizione che portava alle scienze: ciò cui
l’ontologia si sarebbe riferita non avrebbe rimandato all’indicazione eines sa-
chhaltigen Was13. Questo mancato rimando, alla luce del primato ontico-on-
tologico del Dasein, mostrava in realtà che l’ontologia non si sarebbe dovuta
affatto occupare né delle scienze né del loro principio. L’ente che noi stessi
siamo aveva finito per apparire come l’ente ontologicamente più lontano
perché fino ad allora lo si era appunto compreso allo stesso modo degli enti
che erano incontrati nel mondo14, secondo una determinazione che si era
consolidata nel pensiero greco dopo la definitiva perdita della «dialettica»
ad opera di Aristotele e che non era stata respinta dalla scoperta moderna
del cogito: l’«ermeneutica del logos»15 che Essere e tempo intendeva seguire per
cogliere l’«ontologia fondamentale»16 non poteva essere né storiografica né
ricostruttiva. La connessione con le «scienze dello spirito» non era meno
incerta della connessione con le «scienze della natura»: proprio in quanto er-
meneutica, l’ontologia esigeva di appartenere solo alla «vita». Per non cadere
nel solipsismo egologico, la fenomenologia «trascendentale» di Essere e tempo
muoveva dunque dal tempo. Che però questo avvio non comportasse alcuna
assunzione preliminare di un soggetto era quel che Heidegger opponeva alla
modernità cartesiana e che rendeva la Fundamentalontologie inaccettabile sot-
to il profilo delle varie scienze, compreso quello di un’ermeneutica storica.
    La posizione di Verità e metodo, che cercava di rinvenire il punto d’ap-
poggio per un’ermeneutica storica senza ripetere l’errore di Dilthey17, non
era sorretta da un’esigenza fondativa, portata all’estremo da Heidegger su un
modello per certi versi «cartesiano», bensì da un’esigenza dialogica, quella
di riconoscersi solo nell’altro, nell’eccedenza linguistica non contenuta nel
soggetto. Benché in entrambi i casi il contributo delle scienze alla «com-
prensione» fosse nullo, la circolarità temporale sembrava nel caso di Gada-
mer concretizzarsi in un accumulo dell’esperienza. Aristotele aveva fornito
un esempio di questo accumulo nella famosa immagine dell’esercito in fuga
che ritrova il proprio ordine18. Tra comprensione e tempo era stabilita una
ben determinata relazione, avvertibile nell’esperienza se non addirittura nel-
  13
       Ivi, p. 12 ; tr. it. cit., p. 25 («… della quiddità di un contenuto reale»).
  14
       Cfr. ivi, pp. 15 e 312; tr. it. cit. pp. 28 e 370. A questa nozione del «più lontano» si è richiamato
anche Gadamer nell’avvio della determinazione del «circolo ermeneutico» (H.-G. Gadamer, Wahrheit
und Methode, cit., p. 270; tr. it. cit., p. 312).
    15
       M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 25; tr. it. cit., pp. 39 sgg.
   16
       Ancora nel § 4 è detto: «Perciò l’ontologia fondamentale, da cui soltanto tutte le altre possono
scaturire, deve esser cercata nell’analitica esistenziale del Dasein» (ivi, p. 13; tr. it. cit., p. 26).
   17
       Dilthey, nonostante avesse tentato di sottrarre l’ermeneutica ad una filosofia della storia che in-
tendesse la necessità del concetto come accadere, aveva finito per ricondurre hegelianamente la storia
alla storia dello spirito (cfr. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, cit. vol. II, p. 446; vol. I, p. 222 sgg.,
p. 263 passim; tr. it. cit., pp. 14, 260 sgg., p. 305 passim).
   18
       Ivi, pp. 357 sgg.; tr. it. cit., p. 407.

                                                     94
                                    L’impostazione trascendentale

le scienze. «L’analisi heideggeriana della temporalità dell’esistenza umana –
ribadiva Gadamer nella prefazione alla seconda edizione di Verità e metodo
– ha mostrato […] che il comprendere non è uno dei possibili atteggiamenti
del soggetto, ma il modo di essere dell’esistenza stessa come tale»19. Così, la
concezione del tempo che Heidegger traeva dalla fenomenologia aveva fi-
nito per assumere un ruolo che oltrepassava quello della semplice compren-
sione di un «fenomeno». L’intera storia dell’ontologia appariva a Heidegger
come segnata da una non tematizzata comprensione temporale dell’essere:
era questa comprensione che Essere e tempo voleva far emergere come «er-
meneutica», in un primo momento mediante l’analitica del Dasein20.
    Di fronte alla domanda che aveva guidato la storia dell’ontologia dopo
la fine della dialettica antica, di fronte cioè all’interrogativo aristotelico ti to
on?, il punto d’arrivo e la conseguente Destruktion dell’ontologia tradizionale
non poteva essere solo il da dell’essere, perché in questo caso l’esistenziale
non avrebbe svolto altra funzione all’infuori di quella di aprire l’infinito
regresso di attuazioni sempre solo esistentive. È noto del resto come il cam-
mino della prima parte di Essere e tempo avrebbe dovuto concludersi con
una terza sezione in cui i due termini «essere» e «tempo» sarebbero dovuti
apparire nell’ordine inverso. Che l’essere si rivelasse in primo luogo entro
un orizzonte temporale non era una determinazione puramente negativa:
la terza sezione si apprestava a rispondere positivamente alla domanda po-
sta alla fine della parte pubblicata, se cioè il tempo potesse rivelarsi come
l’«orizzonte dell’essere»21. Subito prima di porre questa domanda, Heidegger
aveva ribadito il carattere ermeneutico di ogni filosofia, già sostenuto nel
§ 7 dell’Introduzione: che tutta la filosofia sia inevitabilmente ermeneutica
significava solo che, benché l’ontologia antica avesse operato esclusivamente
con concetti di res, questo genere di concetti non poteva essere utilizzato
per afferrare il punto d’inizio e d’arrivo del tragitto ermeneutico, ossia la
«coscienza» stessa – il termine qui usato da Heidegger è quello della filosofia
corrente fino a Husserl, Bewußtsein, non Dasein. Dopo avere dunque portato
a termine un’analisi ontologica dell’esistenza, Heidegger si era chiesto se
l’ontologia potesse essere fondata essa stessa ontologicamente o se invece
richiedesse a sua volta un ente su cui dovesse poggiare la fondazione. Una
«filosofia dell’esistenza» gli appariva certamente come inadeguata a svolgere
questo compito22. Il passo che avrebbe dovuto essere compiuto chiedeva di
abbandonare il Bewußtsein e la sua intenzionalità.
  19
     Ivi, p. 440; tr. it. cit., p. 8.
  20
     Cfr. a proposito di Heidegger e l’ermeneutica F. Camera, L’ermeneutica tra Heidegger e Levinas,
Brescia, Morcelliana, 2001, pp. 15 sgg.
  21
     M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 437; tr. it. cit., p. 511.
  22
     Nella nota aggiunta a mano, a questo proposito era scritto: «dunque non la filosofia dell’esisten-

                                                 95
                                               Ugo M. Ugazio

    Platone aveva, per certi versi, già compiuto questo passo quando ave-
va indicato la via dell’agathon; Heidegger, all’epoca della pubblicazione del
frammento di Essere e tempo, tanto nelle lezioni del semestre estivo del 192723,
quanto nel contributo al volume per il settantesimo anniversario di Hus-
serl24, cercava di mostrare come la posizione platonica, che pure riconosceva
con nettezza la «trascendenza», fosse in realtà carente quanto alla compren-
sione del tempo e come questa carenza avesse poi dovuto segnare il corso
di tutta la futura ontologia. Heidegger cercava di rendere accessibile l’essere
attraverso il tempo come Platone aveva fatto attraverso l’agathon25. Heidegger
intendeva mostrare come tutta la storia dell’ontologia fosse la conseguenza
della mancata «interpretazione temporale dell’essere»26: il nodo tematico che
il piano completo di Essere e tempo aveva di mira era l’esplicitazione del tem-
po come orizzonte dell’ontologia, dove l’ontologia in quanto ermeneutica
doveva essere prima di tutto «analitica dell’esistenzialità dell’esistenza», poi
certamente anche l’«elaborazione delle condizioni di possibilità di qualsiasi
ricerca» relativa all’ente difforme dal Dasein. Il passo ulteriore che doveva
essere compiuto dopo l’elaborazione della Zeitlichkeit del Dasein era appunto
quello della «differenza ontologica», passo con cui il tempo, prima di appar-
tenere ad un qualche ente, avrebbe aperto all’essere un orizzonte. In altri
termini, la metafisica, che a Descartes aveva potuto apparire come la radice
della fisica e delle altre scienze, doveva contenere anche il superamento di se
stessa: nella metafora cartesiana dell’albero bisognava arrivare fino agli estre-
mi filamenti della radice che si perdono nel Grund per intendere davvero
la provenienza ontologica27. Se, all’epoca di Essere e tempo, l’estrema radica-
lizzazione della ricerca kantiana delle condizioni di possibilità aveva fatto
coincidere senza alcuna delimitazione epistemologica l’esigenza ontologica


za» (ivi., p. 445; tr. it. cit. p. 510).
    23
       Id., Die Grundprobleme der Phänomenologie, vol. 24 della Gesamtausgabe, Frankfurt a. M.,
Klostermann,1975 sgg., in particolare pp. 389 sgg.; tr. it. di A Fabris, I problemi fondamentali della feno-
menologia, Genova, Il Melangolo, 1988, pp. 263 sgg. Il titolo della prima parte di Essere e tempo in cui è
esplicitamente menzionata il «l’esplicazione del tempo come orizzonte trascendentale della domanda
sull’essere» — esplicazione che avrebbe dovuto costituire l’argomento della sezione mancante — è a
p. 461; tr. it. cit. p. 311.
    24
       Id., Wegmarken, vol. 9 della Gesamtausgabe, cit., p. 123 sgg.; tr. it. di F. Volpi, Segnavia, Milano,
Adelphi, 1987, pp. 79 sgg.
    25
       Cfr. a questo proposito F. Bianco, Pensare l’interpretazione. Temi e figure dell’ermeneutica contempo-
ranea, Roma, Editori Riuniti, 1991, p. 96; G. Figal, Martin Heidegger zur Einführung, Hamburg, Junius,
1999, p. 103.
    26
       Heidegger separa terminologicamente, com’è noto, la temporalità [Zeitlichkeit] emersa dall’ana-
lisi del Dasein dalla temporalità [Temporalität] dell’a priori; nel passo qui cit. dice «temporale Interpretation
des Seins» (M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, p. 432; tr. it. cit., p. 291).
    27
       Il testo della lettera di Descartes all’abate Picot è citato nell’introduzione scritta per l’edizione
del 1949 di Che cos’è metafisica?, ora in Id., Wegmarken, p. 365; tr. it. cit., p. 317.

                                                      96
                                        L’impostazione trascendentale

con l’a priori, dagli anni trenta in poi quest’esigenza doveva mostrarsi essa
stessa come «storia»28.
    Con la successiva assunzione di quello che Heidegger aveva chiamato
l’Ereignis, lo svuotamento nichilistico di senso sarebbe stato capovolto ap-
punto in una Ereignung della Geschichte e sottratto, grazie al suo carattere
sempre futuro, a qualunque storiografia29. Questo atteggiamento lasciava in-
tendere come il cammino da percorrere dopo quello non concluso di Essere
e tempo fosse a sua volta profondamente negativo: la storia avrebbe infatti
potuto essere intesa secondo un senso suo proprio solo se fosse stato possibi-
le cogliere come essere quelli che fino ad allora erano apparsi al suo interno
come velamenti dell’essere. La Seinsgeschichte era stata soprattutto storia di
un oblio che, nel passaggio dall’inizio greco a quello «altro», aveva potuto
cogliere come verità il tratto negativo del sottrarsi dell’essere. L’Ereignung era,
secondo Heidegger, il movimento con cui la storia si sarebbe appropriata di
sé nel momento in cui fosse divenuto palese che l’essere, pensato alla manie-
ra dei Greci, è nulla.
    Se il frammento pubblicato di Essere e tempo poteva ancora ricadere sotto
la luce kantiana della ricerca di «condizioni di possibilità», con l’ulteriore
passaggio all’Ereignis questa possibilità finiva per essere annullata dalla Fakti-
zität stessa e dall’incapacità che l’accompagnava di produrre un’istanza me-
todica di controllo razionale. Già Cassirer, alla fine del colloquio di Davos,
aveva evocato per contrastare le tesi heideggeriane il metodo trascendentale
di Cohen, sulla cui base l’assunzione di un fatto esigeva sempre che fosse
posto il problema della possibilità di questo fatto nel contesto della scien-
za matematica della natura30. Del resto, con Hermeneutik der Faktizität31, sin
dall’inizio degli anni venti, Heidegger aveva voluto indicare l’atteggiamento del suo
modo di filosofare, in cui il comprendere era faktisch il decorso stesso della vita del
Dasein. La «ragione» in base a cui qualcosa era compreso faceva parte essa
   28
        Che la storia non fosse introdotta in Essere e tempo solo per risolvere le aporie dello storicismo,
per risolvere cioè le aporie nate dal tentativo di scindere la riflessione filosofica dalla concezione he-
geliana della razionalità della storia, era il motivo su cui Gadamer fondava il legame dell’ermeneutica
filosofica con lo Heidegger della «storia dell’essere» (ad es. cfr. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode,
cit. p. 261; tr. it. cit., p. 303).
   29
        All’inizio dei Beiträge Heidegger aveva scritto: «Dunque ciò che qui ovunque è effettivamente reale
è la storia, la quale si rifiuta all’approccio storiografico perché essa non fa sorgere il passato ma è sempre
lo slancio verso ciò che è futuro» (M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, vol. 65 della Gesamtausgabe,cit.,
p. 9; tr. it. di A. Iadicicco, Contributi alla filosofia, Milano, Adelphi, 2007, pp. 38 sgg.).
   30
        Id., Kant und das Problem der Metaphysik, vol. 3 della Gesamtausgabe, cit., p. 275; tr. it. di R. Padel-
laro riveduta da V.Verra, Kant e il problema della metafisica, Roma-Bari, Laterza, 1981, p. 234.
    31
        Ermeneutica dell’effettività o, secondo altre traduzioni, della fatticità è la «parola d’ordine» con
cui Gadamer designa l’atteggiamento filosofico dell’intero pensiero heideggeriano, indipendente-
mente dal fatto che l’espressione fosse stata usata da Heidegger solo nel suo primo insegnamento
friburghese; cfr. D. Di Cesare, op. cit., pp. 111 sgg. e A. Fabris, L’«ermeneutica della fatticità» nei corsi fribur-
ghesi dal 1919 al 1923, in F.Volpi (a cura di), Guida a Heidegger, Laterza, Roma-Bari, 1997, pp. 57 sgg.

                                                        97
                                               Ugo M. Ugazio

stessa dell’esperienza di fatto della vita: qualunque istanza scientifica doveva
inevitabilmente apparire entro margini finiti e temporali. Che all’«orecchio
del pensiero» continuasse a giungere il grido dell’«uomo folle», ancora im-
pegnato nella ricerca di Dio nonostante Dio nel frattempo fosse stato assas-
sinato, significava per Heidegger l’avvio del pensiero dopo la fine della «ra-
gione glorificata per secoli»32. La morte di Dio veniva dunque a significare
che il pensiero apparteneva esso stesso inevitabilmente all’ambito su cui esso
avrebbe poi dovuto essere esercitato.
    Questo “nichilismo” degli anni trenta era in realtà strettamente connes-
so alla lettura metafisica del pensiero di Kant che nel decennio precedente
Heidegger aveva contrapposto alla lettura neokantiana interessata soprattut-
to ad una fondazione delle scienze: secondo Heidegger, però, il problema di
Kant non poteva essere riportato solo ad una conoscenza matematica della
natura giacché la natura stessa doveva preliminarmente essere intesa nel suo
costituirsi. Il tratto trascendentale della logica sarebbe stato tale solo se fosse
stato possibile mostrare il nesso del pensiero con la finitezza del sensibile.
L’estetica trascendentale non poteva essere riformulata nei termini di una
logica giacché l’a priori di spazio e tempo restava comunque ben distinto
dalle categorie del pensiero. Il compito della «fondazione» non era rivolto
alla conoscenza, bensì alla metafisica: prima di essere scienza matematica
della natura, la Critica della ragion pura era fondazione dell’essere dell’ente.
Heidegger non cercava di pervenire attraverso Kant ad una fondazione epi-
stemologica: l’argomento trascendentale gli serviva, nel contesto dell’onto-
logia ermeneutica, solo per accedere alla verità del trascendere propria del
Dasein33. La fondazione della scienza doveva essere in primo luogo metafisica
giacché nessuna scienza sarebbe stata in grado di fondare se stessa, ossia di
comprendere i «concetti fondamentali». L’autofondazione delle varie scien-
ze esigeva di essere essa stessa fondata: la profondità del lavoro di Cohen e
Natorp di fronte alla Critica kantiana non aveva visto, secondo Heidegger,
che il compito non era ancora quello di conoscere la natura attraverso la
matematica34. In altri termini, prima di poter accedere ad una conoscenza
matematica della natura, la scienza come metafisica doveva cogliere quei



   32
      M. Heidegger, Holzwege, vol. 5 della Gesamtausgabe, cit., p. 246; tr. it. di P. Chiodi, Sentieri interrotti,
Firenze, La Nuova Italia, 1968, p. 246.
   33
      Cfr. a proposito dell’argomento trascendentale in Heidegger e del suo dissolversi nell’ontologia
ermeneutica M. Ferrari, Categorie e apriori, Bologna, Il Mulino, 2003, p. 205.
   34
      M. Heidegger, Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, vol. 25 della
Gesamtausgabe, cit., in particolare § 3, pp. 40 sgg.; tr. it. di R. Cristin - A. Marini, Interpretazione fenome-
nologica della ragion pura di Kant, Milano, Mursia, 2002, p. 28 sgg.

                                                      98
                                       L’impostazione trascendentale

concetti che avevano contribuito in modo fondativo alla «costituzione d’es-
sere» dell’ambito determinato come natura35.
   L’esigenza «fenomenologica» di procedere in maniera fondativa nei con-
fronti della cosa conosciuta nello stesso modo in cui si procedeva nei con-
fronti della conoscenza stessa si andava precisando sempre più marcatamente
come opposizione alle scienze e al loro metodo. Così, la svolta heideggeriana
della fine degli anni venti doveva rivelarsi dopotutto come divergente ri-
spetto al cammino del pensiero moderno inaugurato nel sec. XVII. Alla luce
di questa considerazione, Verità e metodo non appariva solo come un frutto
tardivo della svolta heideggeriana, ma soprattutto come l’esplicazione di un
atteggiamento che travalicava il problema della conoscenza.

2. L’interpretazione trascendentale del comprendere

Della svolta heideggeriana degli anni trenta, Verità e metodo aveva avvertito
soprattutto l’abbandono del «trascendentale».Tanto Dilthey quanto Hus-
serl, del resto, avevano già cercato «di risalire oltre il carattere astratto del
neokantismo»36: il loro tentativo era però fallito proprio perché, secondo Ga-
damer, ognuno dei due in un modo suo proprio aveva creduto di poter con-
servare nell’incontro con la «vita», la struttura trascendentale della coscienza.
A questo proposito, era assegnato un particolare significato all’identifica-
zione di autocoscienza e vita che Yorck von Wartenburg nel suo scambio
epistolare con Dilthey aveva rilevato nel giovane Hegel. Quel che il conte
Yorck, sulla base dello Hegel di Francoforte e della Fenomenologia, aveva fatto
notare a Dilthey era che la coscienza era in primo luogo coscienza di un vi-
vere proprio. A mettere in movimento la ricerca storica, indipendentemente
dall’ambito in cui ci si fosse trovati, non era l’intento gnoseologico, bensì
appunto la vita stessa.
    Alla luce delle «idee del conte Yorck», evocate da Heidegger nel capito-
lo sulla storicità di Essere e tempo37, era divenuto particolarmente chiaro su
quale punto da quel momento in poi dovesse poggiare l’ontologia e perché
essa dovesse essere ermeneutica: la strada imboccata nel sec. XVII sembrava
radicalmente falsa perché muoveva dal cogito e dalla sua purezza. L’avvio sto-


   35
       Cfr. Id., Sein und Zeit, cit., p. 11; tr. it. cit., p. 23. Che temi kantiani avessero contribuito al nesso
di ermeneutica ed ontologia negli anni di Essere e tempo era legato a Dilthey e alla sua filosofia della
vita, com’è testimoniato nel breve saggio di Gadamer Kant e la svolta ermeneutica in H.-G. Gadamer,
Heideggers Wege, vol. III dei Gesammelte Werke, cit., pp. 213 ss; tr. it. di R. Cristin, I sentieri di Heidegger,
Genova, Marietti, 1987, pp. 43 sgg.
   36
       Id., Wahrheit und Methode, cit., p. 259; tr. it. cit., p. 300.
   37
       M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., § 77, pp. 397 sgg.; tr. it. cit., pp. 467 sgg.

                                                      99
                                              Ugo M. Ugazio

riografico di ogni ricerca doveva invece essere la Faktizität dell’esistenza38.
Se la risposta di Dilthey e Husserl all’astrattezza del neokantismo era la vita,
questa vita certamente non poteva essere trovata con i mezzi della scienza.
    Il distacco di Heidegger dalla fenomenologia husserliana e il conseguente
passaggio alla «storia» non comparivano solo come tappe di una ricostruzio-
ne storiografica all’interno di Verità e metodo, ma in realtà di Verità e metodo
costituivano anche la principale intenzione filosofica: il cammino che doveva
essere percorso mirava, in qualche modo, da una parte a mostrare storiografi-
camente come questo distacco/passaggio fosse stato raggiunto, e dall’altra a
determinarne le connessioni con il linguaggio: con la seconda sezione della
seconda parte i tratti cardinali dell’ontologia delineata nell’opera erano in-
trodotti con un ben preciso riferimento al pensiero di Heidegger39. Questo
riferimento non era certamente terminologico, visto che i concetti di cui
Gadamer si serviva erano tutt’altro che heideggeriani, a partire da quelli di
maggiore rilevanza come «coscienza» e «vita». Il legame con Heidegger stava
piuttosto nel disegno complessivo, non pienamente svelato nel § 8 di Essere
e tempo, di conservare l’esigenza trascendentale anche dopo avere soppresso
l’impianto «soggettivo» del pensiero moderno. Il nome di Heidegger segna-
va dunque il passaggio dalla parte storiografica (parte prima e prima sezione
della parte seconda) alla parte eminentemente costruttiva (seconda sezione
della seconda parte e terza parte) nella quale la Fundamentalontologie di pro-
venienza heideggeriana era sviluppata come ontologia linguistica40. Lo stesso
Gadamer, del resto, ha ribadito nella prefazione alla seconda edizione, dopo
avere riportato l’intero lavoro svolto in Verità e metodo alla «fenomenologia»,
di aver utilizzato il termine «ermeneutica» nel modo in cui se ne era servito
Heidegger nel contesto fenomenologico che portava ad Essere e tempo41.


  38
       H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, cit., p. 259; tr. it. cit., p. 301.
  39
       Sulla rilevanza nella seconda parte di Verità e metodo del fallimento di Essere e tempo per l’in-
sorgenza dell’ontologia linguistica gadameriana, cfr. R. J. Dostal, Gadamer’s Relation to Heidegger and
Phenomenology, in Id. (a cura di), The Cambridge Companions to Gadamer, New York, Cambridge Uni-
versity Press, 2002, pp. 247 sgg.; in particolare, a congiungere la posizione raggiunta da Heidegger con
il frammento di Essere e tempo alla vicenda storica dell’ermeneutica, da Schleiermacher a Dilthey e
Yorck von Wartenburg, sarebbe secondo l’A. (ivi, p. 255) quello che Gadamer, con espressione lontana
da Heidegger, chiamava «problema della vita».
    40
       Cfr. ivi, p. 254, dove è citato il seguente passo di Wahrheit und Methode, cit. p. 268; tr. it. cit., p.
311: «In questo senso anche noi intendiamo ricollegarci al significato trascendentale dell’impostazione
heideggeriana. Con l’interpretazione trascendentale data da Heidegger al comprendere, il problema
dell’ermeneutica acquista una portata universale e si allarga a una nuova dimensione. [. . .] Questa
struttura esistenziale del Dasein deve manifestarsi anche nella comprensione del passato storico; per
questo intendiamo ora seguire la linea dell’indagine heideggeriana».
    41
       H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, cit., vol. II, pp. 446 sgg.; tr. it. cit., pp. 14 sgg. Sul fatto che
Gadamer dichiarasse però di non aver inteso il concetto di fenomenologia in senso «metodico» cfr. R.
J. Dostal, cit., p. 252.

                                                     100
                                        L’impostazione trascendentale

    Se l’uscita dall’impostazione trascendentale, tanto per Heidegger quan-
to, prima di lui, per Kierkegaard, era risultata particolarmente difficile, era
perché ovunque il pensiero avanzava la pretesa di logicità. Il meticoloso
resoconto del tentativo di uscirne diventava con Verità e metodo esso stesso
materia filosofica. La pretesa del neokantismo di fondare nel pensiero la
scienza della natura era definitivamente tramontata, secondo Gadamer, con
la sconfitta tedesca nella prima guerra mondiale42; lo stesso Husserl, nono-
stante il suo «genio analitico» e la sua «instancabile pazienza descrittiva», se
aveva voluto restare unito al tema della coscienza, aveva in qualche modo
ripreso l’«idealismo trascendentale di stampo neokantiano»43. Come alle
obiezioni di Kierkegaard contro la riflessione dello spirito, era pur sempre
possibile rispondere che quelle obiezioni erano già incluse nella riflessione
stessa; egualmente alla fenomenologia trascendentale era assegnato il com-
pito di costituire ogni validità d’essere, escludendo in entrambi i casi che
qualcosa potesse essere restato fuori del cogito. Tanto per Kierkegaard quanto
per Heidegger compito della filosofia era dunque di ritrovare i fatti contro
l’onnicomprensività del trascendentale. Gadamer tentava in questo modo di
riportare anche il programma di Essere e tempo, nel quale l’essere e l’obietti-
vità scaturivano da una comprensione del Dasein temporale e storico, all’ul-
timo disegno della fenomenologia, all’Ur-ich e alla sua «storicità assoluta»44.
In altri termini, anche la parte pubblicata di Essere e tempo poteva essere letta
nel senso opposto rispetto a quello che Gadamer attribuiva a Heidegger:
Husserl aveva «potuto obiettare a Heidegger che il senso della Faktizität è
anch’esso un eidos, e che appartiene quindi costitutivamente alla sfera eide-
tica delle essenze universali»45.
    Secondo Gadamer, l’impostazione di Essere e tempo, a differenza della
fenomenologia husserliana, non era scaturita dai problemi del pensiero mo-
derno, incentrati intorno all’autoriflessione, e non aveva avvertito se stessa
come risoluzione di quei problemi. L’impostazione heideggeriana muoveva,
secondo lui, dalla supposizione che la lotta intorno all’essere intrapresa dal
pensiero aurorale avesse finito per cadere nell’oblio e che quella che fino ad
allora aveva potuto apparire come storia fosse in realtà la storia di quell’oblio.
La ripresa della lotta intorno all’essere doveva significare il superamento
    42
        Cfr. il resoconto della propria vita scritto da Gadamer nel 1975, nel vol. II dei Gesammelte Werke,
cit., p. 479; tr. it. di R. Dottori, Verità e metodo II, Milano, Bompiani, 1986, p. 457.
    43
        Ivi, p. 483; tr. it. cit., p. 461.
    44
        Id., Wahrheit und Methode, cit., p. 259; tr. it. cit., p. 301. Nella nota in calce alla pagina la posizione
di Husserl lettore di Essere e tempo è definita come «oscillante»; solo nel 1994 sono state pubblicate le
annotazioni di Husserl sugli esemplari da lui posseduti di Essere e tempo e Kant e il problema della meta-
fisica, nelle quali emerge con chiarezza il giudizio radicalmente negativo sulle due opere di Heidegger
(cfr. la tr. it. E. Husserl, Glosse a Heidegger, a cura di C. Sinigaglia, Milano, Jaca Book, 1996).
    45
        Id., Wahrheit und Methode, cit., p.259 ; tr. it. cit., p. 301.

                                                      101
                                              Ugo M. Ugazio

dell’intero pensiero moderno: l’impostazione heideggeriana era fin dall’ini-
zio «una sorta di teleologia con segno cambiato»46. La temporalità, che ne
era in qualche modo la giustificazione, non era più intesa come carattere
della coscienza trascendentale, bensì appunto come carattere ontologico da
collocare all’altezza della concezione greca. A dover essere pensato non era
più tanto né l’essere, che inevitabilmente era colto nell’ente che di volta in
volta appariva, né una temporalità che, di nuovo, fosse determinata a partire
solo dall’ente; costitutiva dell’ontologia doveva essere invece la temporalità
di fatti che si riferissero unicamente alla loro successione, tali cioè da deter-
minare essi stessi faktisch il loro proprio essere.
    La tematica kantiana del trascendentale, che nel neokantismo del Baden
e nella filosofia della vita era valsa a rinnovare la considerazione della stori-
cità47, in realtà secondo Heidegger non comportava affatto la restrizione alla
soggettività: l’interpretazione trascendentale del comprendere lasciava solo
intendere quanto inadeguata fosse la fissazione di un soggetto compren-
dente. Così come non poteva essere stabilita alcuna innocenza originaria,
neanche in senso animale, altrettanto poco era possibile muovere dall’auto-
riflessività del cogito: per «rompere il cerchio della speculazione idealistica»,
il modo di essere della vita non poteva coincidere con l’autocoscienza48.
Quel che emergeva da Essere e tempo era appunto che l’essere, per essere tale,
aveva dovuto comunque essere compreso, senza diventare però esso stesso,
in seguito a questa comprensione, uno degli enti compresi. Che l’indagi-
ne relativa all’essere fosse unicamente «trascendentale» significava qui che il
piano della ricerca esigeva di non essere confuso con quello genericamente
epistemologico. Così, muovendo dall’esigenza di stabilire lo statuto ontolo-
gico delle determinazioni matematiche o logiche già compiuto più volte nel
sec. XIX, Heidegger aveva finito per offrire sotto il nome di ermeneutica
un’alternativa a tutte le posizioni razionalistiche: il problema della storia era
posto in primo piano perché a determinare il tratto fondativo dell’ontologia
non era più la «ragione», bensì appunto la Faktizität, ossia in fondo il Faktum
del senso dell’essere: che in Essere e tempo il problema dell’essere potesse di
nuovo essere posto in sede filosofica dopo Platone ed Aristotele non signi-
ficava affatto che se ne cercasse una soluzione diversa dalla loro, com’era
accaduto per oltre due millenni; significava invece che finalmente era af-
frontata l’interrogazione stessa. L’affermazione contenuta in apertura del § 2
   46
      Ivi, p. 261; tr. it. cit., p. 303. Le prime righe di Essere e tempo intendevano riproporre la lotta
intorno all’essere così com’era rimasta dopo gli sforzi di Platone e di Aristotele (M. Heidegger, Sein
und Zeit, cit., p. 2; tr. it. cit., p. 13).
   47
      Cfr. G. Cantillo, L’eccedenza della storia sul trascendentale, in G. Cantillo e F. C. Papparo (a cura di),
Genealogia dell’umano. Saggi in onore di Aldo Masullo, Napoli, Guida, 2000, pp. 13-45.
   48
      H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, cit., p. 268; tr. it. cit., p. 310.

                                                     102
                                          L’impostazione trascendentale

di Essere e tempo intendeva essere la più precisa indicazione del compito che
spettava alla filosofia: non di rispondere alla domanda posta dai Greci, ma di
considerare appunto il Faktum49 del «senso» del proprio essere. Il problema
dell’essere era posto qui nel modo più paradossale, giacché da comprendere
era proprio quel che ogni volta non compariva come ente .
    Gadamer faceva notare come il paradosso stesse già nella formula Her-
meneutik der Faktizität, dove il compito ermeneutico era di comprende-
re quel che come Faktum e Faktisches resisteva alla comprensione50. Del
Dasein in quanto Faktum non poteva essere detto che fosse «coscienza e
autocoscienza»51: il cammino percorso fino ad allora dalla filosofia moderna
era completamente inutile perché riteneva erroneamente, secondo Heideg-
ger, di aver avuto accesso al logos e di vedere la natura e il mondo sotto
l’aspetto della radicale «logicità»: del resto, a determinare l’opposizione di
Logizität e Faktizität, per esempio già nell’uso che ne aveva fatto Natorp, era
proprio la penetrabilità logica52.
    Ora, che per il Dasein la comprensione del proprio essere fosse un Faktum,
fosse quindi sottratta a qualunque pretesa conoscitiva, lasciava intendere come
la comprensione e tutto quel che le era connesso finissero per coincidere nel
modo più radicale con la vita. Per il Dasein essere voleva dire comprendere,
voleva dire cioè che l’interprete apparteneva sempre al suo oggetto53: la sog-
gettività non aveva svolto qui alcun ruolo, né intellettuale né sensibile. Nella
scia di Nietzsche in cui Heidegger si era trovato in quanto critico della tra-
dizione metafisica, l’impostazione trascendentale appariva come una conse-
guenza del soggettivismo moderno e come tale doveva essere superata54. Alla
fine della sua parte storiografica, Verità e metodo aveva potuto accertare che il
riconoscimento di una provenienza storica del sapere finiva sempre per ri-
percuotersi su questo stesso riconoscimento: in altri termini, una fondazione
della scienza determinata a procedere con i mezzi stessi della scienza doveva
inevitabilmente riconoscere di trovarsi su un cammino che non consentiva
alcuno scampo. L’a priori era in realtà solo l’indicazione di un problema,
non la soluzione. Bisognava partire da Heidegger, perché il suo proposito di
    49
        M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., p. 5; tr. it. cit., p. 17. Dal Faktum, fatto, del mio proprio essere, dalla
Faktizität, effettività, è distinta la Tatsächlichkeit, fatticità, degli enti incontrati nel mondo (cfr. ivi, p. 56; tr.
it. cit., p. 76). Il mio proprio essere, il Dasein, non coincide con la cartesiana res cogitans, come è precisato
poco dopo (ivi, p. 66; tr. it. cit., p. 89) a causa dell‘in-essere del Dasein nel mondo.
    50
        Cfr. il breve saggio del 1975 Kant e la svolta ermeneutica in H.-G. Gadamer, Heideggers Wege, cit.,
pp. 213 sgg.; tr. it. cit., pp. 43 sgg.
    51
        Ivi, p. 218; tr. it., p. 59.
    52
        Sulla provenienza e sull’uso del termine Faktizität cfr. Th. Kisiel, Das Entstehen des Begriffsfeldes
“Faktizität” im Frühwerk Heideggers, negli atti dei simposi di Bochum dedicati a Faktizität e Geschichtli-
chkeit nel pensiero di Heidegger prima di Essere e tempo (in «Dilthey-Jahrbuch», 1986/87, pp. 91 sgg.).
    53
        Cfr. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, cit., p. 268; tr. it. cit., p.311.
    54
        Cfr., ivi, p. 262; tr. it. cit., p. 304.

                                                         103
                                              Ugo M. Ugazio

includere nell’interrogazione filosofica il problema stesso della fondazione
sembrava in grado di dare all’ontologia un’impostazione non univocamente
legata alla presenza. La tesi heideggeriana secondo la quale «l’essere stesso
è tempo»55 riguardava il pensiero nella sua provenienza greca; lo scacco su-
bito dalla metafisica greca era dovuto al ruolo svolto qui dal «nulla»56. Con
questo riferimento al nulla, Heidegger aveva inteso ricondurre il problema
dell’essere a quello della comprensione grazie alla quale il da del Dasein era
scoperto come tale, ossia nella sua Differenz rispetto al folto dell’ente. Il da
aveva il suo «senso» solo grazie al Faktum di essere compreso. L’ente, poi, era
in qualche modo legato a questa comprensione. Gadamer sottolineava qui
l’autocomprensione del Dasein richiamando la Lichtung im Sein del tardo
Heidegger57. Che il Dasein dovesse sempre appartenere a circostanze stori-
che non metteva in questione l’oggettività delle scienze, giacché né il Dasein
né le cose comprese potevano essere qualcosa al di fuori del comprendere:
la storia non poteva più essere letta, alla maniera di Hegel, come storia dello
«spirito»58. Che il Dasein, quanto alla sua determinazione ontologica, fosse
«ermeneutico» voleva solo mostrare che dopotutto il problema posto restava
nel contesto dell’«immanenza fenomenologica» – come scrisse Gadamer nel
1965 in risposta a critiche che gli erano state mosse59.
    L’istanza fenomenologica che si era fatta valere in Essere e tempo, colta da
Gadamer come istanza ermeneutica, aveva mostrato come nemmeno l’op-
posizione di natura e spirito potesse essere considerata come definitiva: che
il compito dell’interpretazione non muovesse da alcuna constatazione ontica
di una semplice presenza non intendeva certamente indebolire le scienze
storiche mostrandone l’inattendibilità obiettiva. La «vita» che il conte Yorck
non trovava nelle considerazioni diltheyane era quella che doveva aver agito
in tutti i momenti in cui la coscienza si era separata secondo una Diremption
che certamente non era nella coscienza; era della successione puramente sto-
rica di questi momenti che una «filosofia della vita» avrebbe dovuto rendere
conto60. L’opposizione ad un’epistemologia puramente metodologica traeva
spunto da questo atteggiamento. Così, la radicalità ontologica del Dasein
heideggeriano non significava più che il conoscente e il conosciuto fossero
in qualche modo omogenei e che la psicologia fosse tendenzialmente volta

   55
     Ibid.
  56
     Ibid.: «che il problema dell’essere si possa porre a partire da quello del nulla è il presupposto
proprio del pensiero del nulla, di fronte al quale la metafisica subisce uno scacco».
  57
     Ibid.
  58
     Cfr. ivi, p. 307; tr. it. cit., p. 352.
  59
     Ivi, vol. II, p. 446; tr. it. cit., p. 14.
  60
     Cfr. ivi, p. 256; tr. it. cit., pp. 298 sgg. (in particolare sul nesso di autocoscienza e vita che il conte
Yorck traeva dal giovane Hegel).

                                                     104
                                            L’impostazione trascendentale

ad allargare il suo ambito, fino all’inclusione dell’ermeneutica storica. La
comprensione non voleva indicare una progressiva trasposizione delle cose
sul piano psichico. L’adeguazione del conoscente al conosciuto trovava il
suo senso nella conoscenza stessa che li congiungeva, indipendentemente da
ogni loro affinità ontica: nella differenza di genere tra ontico e storico stava,
secondo il conte Yorck, la possibilità di intendere il concetto di «appartenen-
za» senza appiattirlo su quello di omogeneità. Di qui e dalla radicalizzazione
ontologica che ne aveva poi fatto Heidegger in Essere e tempo, in cui era con-
fluito anche l’interesse di Husserl per la «vita», prendeva le mosse l’impegno
costruttivo di Verità e metodo nei confronti dell’«ermeneutica storica»61.
                                                             ugo.ugazio@unito.it




  61
       Ivi, p. 266; tr. it. cit., p. 309.

                                                        105
