10.13135/2036-542X/8208
For the modern philosophy the meaning is a product of subjectivity. Kierkegaard gives us another way for the intelligence of the voluntary life. Patience is not for Kierkegaard an accident of character but is the condition to become a person. It is necessary to let go a purely psychological understanding of patience. The true perseverance is too radically opposed to an obsessive existence blinded to the world. Between the Stoic conception of patience and the Kierkegaard conception, there is no common essence. Patience does not told on to the inhuman ideal of life without affect, but asks us to silence certain affects so that we might be touched by good’s call. Thus patience in hope is the fruit of love.We acquire our soul “in” patience.
application/pdf
2036-542X
8208
2
it
Irene  Nanni
Trópos
Courage
La sopportazione dell'alterità: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
2012-12-01
2023-09-01
2012-12-01
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47-69
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Irene  Nanni
2012/12/01
10.13135/2036-542X/8208
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Université Paris Ouest La Défense
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Courage
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La sopportazione dell'alterità: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8208/6899
5
                                                   trópos • anno V • numero 2 • 2012 – ISBN 978-88-548-xxxx-x
                                                    DOI 10.4399/97888548xxxxx4 – pag. 47-69 (dicembre 2012)




                                  La sopportazione dell’alterità
                                   Pazienza e amore secondo Kierkegaard

                                                       E���ɴ��ʟ H������
                                      Università di Caen Basse-Normandie



   �ʙ��ʀ���: For the modern philosophy the meaning is a product of sub-
      jectivity. Kierkegaard gives us another way for the intelligence of the
      voluntary life. Patience is not for Kierkegaard an accident of character
      but is the condition to become a person. It is necessary to let go a purely
      psychological understanding of patience. The true perseverance is too
      radically opposed to an obsessive existence blinded to the world. Bet-
      ween the Stoic conception of patience and the Kierkegaard conception,
      there is no common essence. Patience does not told on to the inhuman
      ideal of life without aﬀect, but asks us to silence certain aﬀects so that
      we might be touched by good’s call. Thus patience in hope is the fruit
      of love. We acquire our soul “in” patience.

   ��ʏ��ʀ��: Soul, Self, Patience, Love, Aﬀect, Suﬀering, Courage.

Il venire alla luce del potere della coscienza ha spesso condotto il
pensiero moderno a comprendere il senso del mondo come il risul-
tato della capacità di sintesi della coscienza. Certo, Kant e Husserl
non descrivono nello stesso modo questa sintesi, nondimeno, nel-
la loro opera, il senso risulta compreso come una produzione della
soggettività e dell’intersoggettività.
    Tutto il senso di quella che Husserl ha chiamato riduzione filosofica è
la riconduzione della realtà al senso e il senso all’attività della soggetto.
In questa prospettiva che mette fuori gioco tutte le prospettive intel-
lettuali, si tratta di mostrare che è l’esperienza che prescrive alle cose
il senso, in modo da preservare in un empirismo autentico la ricchezza
e la diversità del reale. Il senso diventa così un senso intenzionale
relativo al potere di sintesi della coscienza al di fuori del quale non c’è
né l’oggetto né il mondo. Ciò che è fatta propria, contro l’ingenuità, è

                                                                                                        ��
��      Emmanuel Housset

allora l’idea che il senso non abbia niente della semplice produzione
soggettiva o formale: accordare uno statuto all’esperienza ci porta a
dire che il senso non è né nel soggetto né nella cosa, ma si dà, per
esempio, identico, nella percezione. In questa “purificazione” della
soggettività, la stessa “cosa trascendentale” si presenta come l’identico
che si conferma in un’esperienza probante. La coscienza pura, come
Husserl aﬀerma nel § �� di Idee I, è dunque un «sistema d’essere chiuso
in sé»� e ciò significa, in un idealismo radicale, che non esiste la “cosa
in sé”, che ogni cosa è un senso costituito dalla coscienza. È chiaro
che per Husserl questo non implica una chiusura rispetto all’alterità
delle trascendenze, ma al contrario una possibilità di comprenderle
considerando il modo in cui si costituiscono nel vissuto. Così l’“io”
come origine del senso è la sola via del soggetto, anche se Husserl
riconosce l’esistenza di una sintesi passiva.
    Senza sviluppare ulteriormente questi temi noti, è suﬃciente indi-
care che in questa comprensione dell’esperienza l’ente risulta essere
l’oggettività della rappresentazione e rappresentarsi significa collocare
il mondo davanti à sé e, in un certo modo, predeterminare il visibile.
La fenomenologia contemporanea ha allora tentato di ritornare a
un’esperienza più originaria nella quale l’“essere selvaggio”, per parla-
re con Merleau-Ponty, si dà come non rappresentabile. Si tratta allora
di ritornare alla cosa stessa senza predeterminarla come oggetto, di
incontrare l’altro, autrui, senza predeterminarlo come un alter ego, di
ricevere Dio senza predeterminarlo come un’idea infinita. Quest’at-
tenzione all’eccesso stesso dell’esperienza ci impone di comprendere
la soggettività non come chiusa ma come aperta, e ciò rimette in causa
anche la sua autosussistenza e tutta la sua potenza. Se l’empirismo
ingenuo aveva fatto sparire il soggetto che si rapporta al mondo, l’i-
dealismo fa sparire l’alterità non considerandola come ciò che eccede
il potere di sintesi della coscienza, dissolvendo le nostre rappresenta-
zioni. La vita del senso si attiene alla resistenza del visibile che supera
sempre l’immagine prodotta dal soggetto. La temporalizzazione del
sé non può dunque essere intesa come il compito infinito di volersi
come un essere dotato di ragione, e al di là di ogni progetto di purifi-

    �. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie,
Hua III, ����; tr. it., Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, Torino,
Einaudi, ����, § ��, p. ���.
                                                      La sopportazione dell’alterità       ��

cazione ideale della conoscenza e della volontà, ma appare piuttosto
come l’atto di sopportazione dell’alterità nella presa di coscienza della
propria finitezza.
    La messa in discussione dei filosofi della volontà pura attraverso
l’evidenza dell’abisso che ogni coscienza rappresenta per se stessa,
permette di ritrovare l’importanza della pazienza, che era stata consi-
derata, ancora in tutto il pensiero medioevale, come la fonte di tutte
le virtù. In eﬀetti, la vera pazienza non può essere pensata come la fer-
mezza nell’autodeterminazione della volontà, quella stessa fermezza
che caratterizza il viaggiatore descritto da Cartesio, il quale, perdutosi
nella foresta, decide risolutamente, in assenza di ragioni per scegliere,
di mantenere sempre la stessa direzione. La pazienza non è neppure
la passività della rinuncia né l’attività della determinazione, ma è l’atto
che risponde alla manifestazione del mondo tentando di comprendere
ciò che si dà nel sentire. La pazienza può allora essere descritta come
una dolcezza che si presenta come una modalità dell’essere al mondo
che non esclude una certa forza. Più esattamente, in questa definizione
filosofica della dolcezza� , ritroviamo quella modalità della coscienza,
descritta precedentemente, che non predetermina, che non pone con-
dizioni, che non forza il mondo a rispondere alle proprie domande.
Così la dolcezza, che non è aﬀatto melliflua, è insieme la malleabilità
e il rigore di una coscienza che tenta di accogliere l’alterità, ovvero di
conformarsi a essa invece di conformarla a sé.
    Kierkegaard, nei Diciotto discorsi edificanti� , descrive questa pazienza
attenta che non è né puramente passiva né puramente attiva, com-
mentando la frase del Vangelo: «Con la vostra perseveranza (hypomoné)
guadagnerete le anime vostre» (Luca, ��, ��).
    Concependo la perseveranza come luogo della salvezza, Kierke-
gaard ci presenta una pazienza che non si esaurisce nell’alternativa tra
pura volontà o pura passività, ma che è riconducibile alla virtù del
tempo. In questa prospettiva, la perseveranza non è una qualità este-
riore che l’uomo può avere come non avere, ma è la perfezione del
possesso e della compiutezza del sé. Per poter delucidare la pazienza

    �. Si veda l’articolo, «La douceur de la patience», «Revue d’éthique et de théologie
morale», n°���, ����.
    �. Cfr. S. Kierkegaard, Œuvres complètes, t. �, tr. fr. di Paul-Henri Tisseau e Else-Marie
Jacquet-Tisseau, Paris, Editions de l’Orante, ����.
��      Emmanuel Housset

come la qualità autentica del sé, Kierkegaard comincia con il mostrare
in che cosa la pazienza sia legata alla nudità dell’uomo: «Un uomo
viene al mondo nudo, non portando nulla con sé»� . L’uomo deve cioè
imparare a possedersi, perché non possiede niente, e per l’appunto
«la vita deve essere conquistata e posseduta nella perseveranza»� , e qui
entra in gioco il coraggio, quella forza d’animo senza la quale non si
può diventare se stessi.
    Kierkegaard lascia così l’hypomoné della Bibbia dei Settanta lavorare
nel cuore della metafisica della soggettività al fine di rendere attuale
l’idea di una costanza nel desiderio che superi la prova della durata
e che si presenti come un’attesa ostinata e combattiva. Egli utilizza
allora la metafora del viaggio: l’uomo paziente è quel viaggiatore che
evita di avere fretta, che sa riposarsi perché conosce quali sono le
condizioni per arrivare lontano. L’esistente è in via, senza forzarsi e
senza forzare il mondo. L’impazienza, che ci spinge a desiderare solo
le mete vicine, rischia allora di trasformarsi in un errare invano nel
cammino dell’esistenza. Nello stesso modo, nel divenire, l’uomo non
è da subito se stesso e la cosa più diﬃcile non è raggiungere le cose
esterne, ma arrivare a se stessi. Ovviamente non si arriva a se stessi
nella stessa maniera in cui si raggiungono i beni esteriori, essendo
l’anima una contraddizione, qualcosa che non può essere né conqui-
stato né perduto. Scrive Kierkegaard: «se l’anima è tale contraddizione,
si può possederla solo conquistandola e si può conquistarla solo pos-
sedendola»� . Ciò significa che l’uomo è se stesso proprio in questo
movimento di ricerca del sé e che l’anima non deve essere compresa
come sostanza, ma come l’atto stesso di tale inclinazione riflessiva.
Ecco esplicitato il paradosso: l’anima, inammissibile, può essere posse-
duta solo “diventadola”. Questo tema della nudità mostra che l’elogio
della perseveranza non consiste nell’attenersi a una concezione astratta
del sé secondo la quale sarei il mio proprio maestro. Dire infatti che
l’anima è posseduta nell’atto stesso in cui la si conquista scarta l’idea
dell’autoposizione, dell’autoaﬀermazione del sé. Diventare se stessi
consiste nel compiersi come un essere spirituale temporale che si apre
all’eternità.

     �. S. Kierkegaard, OC, t. �, op. cit., p. ��� (tr. it del traduttore).
     �. Ibid. (tr. it del traduttore).
     �. Ivi, t. �, p. ��� (tr. it del traduttore).
                                                        La sopportazione dell’alterità        ��

    In La malattia mortale, Kierkegaard mette in luce l’impazienza che
caratterizza l’uomo in quanto malattia dell’anima che non ha niente di
occasionale o di accidentale, ma che al contrario costituisce lo stato abi-
tuale in cui versa la condizione umana. L’analisi riflessiva mostra che
avere un’anima significa essere strutturalmente in crisi, e, in questa
prospettiva, la crisi si presenta come la vita stessa dell’anima. Bisogna
d’altra parte riconoscere che è sempre a partire dell’impazienza che si
parla di pazienza e che è possibile pensare la pazienza solo a partire
da questo dovere incessante di divenire se stessi, di riconciliarsi con il
proprio sé. La pazienza suppone dunque un compito assoluto, una de-
terminatezza che struttura l’etica rapportandosi insieme al temporale
e all’eterno� .
    È allora possibile distinguere tre forme di questa malattia dell’a-
nima, di questa disperazione, che è l’impazienza. C’è innanzitutto
l’impazienza di colui che non sa di desiderare un bene eterno e che
passa di bene materiale in bene materiale in una sorta di zapping spi-
rituale che diventa una vera e propria dipendenza. C’è poi un’altra
forma d’impazienza, quella della debolezza dell’anima che non ha
il coraggio di essere se stessa. In questa debolezza costitutiva della
volontà, l’individuo ha perso il controllo sul proprio sé. Infine, la terza
forma d’impazienza è quella legata all’eﬀettiva volontà di essere se
stessi e alla diﬃcoltà, attestata in modo evidente, che questo comporta.
    È chiaro che, declinata in queste tre modalità, l’impazienza non ha
niente a che fare con uno stato psicologico contingente, ma assume
un significato universale nella misura in cui si presenta come modo
d’essere dello spirito. L’uomo è impaziente perché vive nella non-
verità del suo stato e la perseveranza si presenta come lo sforzo che
consiste nel voler imparare a diventare se stessi, il compito più diﬃcile.
Infatti, secondo la prima forma dell’impazienza gli uomini aspirano
a una «felicità terrificante»� , che consiste nel possedere il mondo. Se
la filosofia è una follia per l’uomo che appartiene al mondo, voler
conquistare il mondo è una follia per il filosofo, perché ciò rinchiude
l’uomo nell’universo dei beni materiali e lo allontana dalla promessa

     �. Cfr. L’alternative, OC, t. �, op. cit., p. ���. Si veda anche Jacques Colette, «Le don et
la tâche», in Søren Kierkegaard. Pensée et problèmes de l’éthique, Anne-Christine Habbard e
Jacques Message (a cura di), Presses Universitaires du Septentrion, ����.
     �. S. Kierkegaard, OC, op. cit., t. �, p. ��� (tr. it. del traduttore).
��    Emmanuel Housset

di se stesso.
    Nella lettura del Vangelo di Luca, Kierkegaard insiste su un det-
taglio ai suoi occhi decisivo: si diventa se stessi non “grazie alla” o
“attraverso la” perseveranza, ma “nella” perseveranza, che si presenta
dunque non come uno strumento tra i tanti, ma come lo stile stesso
della vita dell’uomo che si vuole se stesso. La perseveranza non è in
eﬀetti un bene come gli altri e nemmeno uno strumento utilizzabile
a piacimento: l’uomo si possiede nella pazienza e si perde quando
vi rinuncia. Così la pazienza non è un bene del mondo, ma non è
neppure un potere di messa a disposizione del mondo e di se stessi.
Inoltre, mossi dalla volontà di possedere il mondo, l’impazienza è a
volte ben più utile, ben più eﬃcace, e in un certo modo il mondo
appartiene agli impazienti, a coloro che, come Alessandro, tagliando
il nodo gordiano vogliono tutto e subito. D’altra parte, ogni forma di
pazienza forzata non è che una forma di impazienza, un palliativo di
fronte all’impossibilità esteriore di cedere all’avventatezza; così l’avaro
sa aspettare, ma la sua attesa non è che una forma sofisticata della
volontà di possedere tutto e il più in fretta possibile. La vera pazienza
non deriva da una condizione esterna, cioè dall’impossibilità materiale
di ottenere tutto e subito; essa non è dunque uno stratagemma del-
l’impazienza. Kierkegaard, citando ancora il Vangelo di Luca («Il buon
seme matura nella pazienza», �, ��), mostra che la pazienza non è un
semplice mezzo, ma il processo stesso di maturazione stessa dell’io,
ed è per questo che la pazienza genera pazienza. Tuttavia la pazienza
può essere compresa come un cammino di salvezza solo a partire
dell’evidenza prima che non ci si possiede, che l’uomo in primo luogo
non è se stesso e che non si tratta solo di una mancanza di lucidità
come per i filosofi della verità pura. Contrariamente a ciò che l’uomo
immagina, inizialmente l’uomo non vuole se stesso e il cammino
della pazienza non è altro che la possibilità di imparare a volersi.
    Entra qui in gioco un paradosso già lungamente meditato da San-
t’Agostino: “volersi” sembrerebbe essere una cosa così naturale da
non poter essere l’oggetto di un imperativo, e invece tale atto suppone
una conversione che può rivelarsi come il compito più diﬃcile. In
eﬀetti la riconversione del proprio essere consiste proprio nel «com-
prendere che per conquistare pazientemente la propria anima, bisogna
                                                      La sopportazione dell’alterità   ��

fare atto di perseveranza»� . Proprio così la pazienza vince contro il
sentimento dell’impazienza, contro quel pathos dell’immediatezza che
ha uno statuto completamente diverso dal sentimento positivo della
fede, dal pathos etico e religioso. Di conseguenza, la pazienza non è
una pura passività e «conquistare la propria anima inclina d’emblée lo
spirito verso una tranquilla ma instancabile attività»�� . La calma non è
la tranquillità, al contrario:

   Non si tratta di prendere d’assalto, di inseguire, di cercare di cogliere qualco-
   sa, ma di rimanere in una calma sempre più grande; poiché ciò che deve
   essere conquistato è in noi e l’infelicità deriva dal di fuori; poiché ciò che
   deve essere conquistato si trova nella pazienza, nascosto in essa, non al punto
   che sfogliando, per così dire, pazientemente, la perseveranza finiremmo per
   trovare la propria anima nel mezzo, ma nel senso che è nel cuore stesso
   della pazienza che l’anima si rinchiude, tessendo pazientemente la propria
   tela per prendere possesso della pazienza e di se stessa�� .

   Tramite tale opposizione tra la calma e l’avventatezza, due stili
opposti dell’esistenza, due modi dell’attività, Kierkegaard intende
mettere in evidenza come impossessarsi della propria anima non
sia appropriarsi di un bene materiale, e questo perché è necessario
innanzitutto liberarsi da un possesso apparente del sé: la pazienza è in
primo luogo un esodo rispetto al mio “io” illusorio. E ciò permette
a Kierkegaard di rovesciare l’argomento della forza: la pazienza è
l’arma del debole, perché non è un possesso, ma un’espropriazione.
Così non si tratta di accrescere la propria forza, ma di rinunciare a
un possesso del tutto illusorio. Quest’analisi mette dunque in luce
che la pazienza, che comporta un abbandono, necessario, non è né
passività né debolezza: «Nella pazienza, l’anima transige con tutti i suoi
possessori, con la vita universale, riscattandosi tramite la soﬀerenza,
con Dio ritrovandosi in lui nella soﬀerenza, con se stessa conservando
ciò che essa oﬀre a entrambi senza che nessuno possa toglierle la
pazienza»)�� .
   L’anima non può ottenere nulla attraverso la forza e il diventare se
stessi suppone sempre un atto di rinuncia al progetto di possesso del
   �.   Ivi, t. �, p. ��� (tr. it. del traduttore).
  ��.   Ivi, t. �, p. ��� (tr. it. del traduttore).
  ��.   Ibid. (tr. it. del traduttore).
  ��.   Ivi, t. �, p. ��� (tr. it. del traduttore).
��     Emmanuel Housset

mondo, ed è proprio grazie a questa debolezza che l’anima diventa
più forte del mondo. In eﬀetti, il compito di essere se stessi, cioè di
diventare se stessi e di riconciliarsi con il mondo, si rivela come un
insegnamento della pazienza, perché il fondo della soggettività non
è l’io consegnato al sé. Per riprendere la celebre tesi presente in La
malattia mortale, «L’io è un rapporto che si rapporta con se stesso»�� , e
ciò significa che il divenire dell’anima è in primo luogo la riflessione
su di sé del rapporto tra infinito e finito, eterno e temporale. L’io, che
qui è messo in evidenza, non è il rapporto, ma la possibilità che il
rapporto con se stessi abbia luogo. Si diventa infatti precisamente se
stessi tramite la pazienza, perché l’io non è uno stato ma un divenire e
un dover essere. A diﬀerenza delle filosofie della volontà pura che non
lasciano nessuno spazio alla pazienza, poiché si attengono al potere
di autoappropriazione della soggettività, Kierkegaard, partendo dalla
nudità dell’uomo, riscopre la pazienza come il cammino stesso di una
soggettività esposta. La pazienza kierkegaardiana si presenta così come
la sintesi del temporale e dell’eterno: l’uomo, preso tra il temporale
cui non può sfuggire e l’eterno che deve volere, deve cioè sopportare
il temporale e incamminarsi lentamente verso l’eterno. Una sintesi
delle due dimensioni della pazienza è presente, in particolar modo,
nella pienezza dell’istante o più precisamente la pazienza è essa stessa
una sintesi tra sopportazione e speranza. In questo modo, in questa
sintesi che è l’esistenza paziente, la pazienza permette di non essere
schiacciati dalla necessità e di non ostinarsi in immaginari possibili,
ecco perché questa virtù biblica è la virtù del tempo: saper tenere
insieme il possibile e il necessario nel divenire.
    È dunque possibile dire che il sé sia questa riflessione sul rapporto
dell’eterno e del temporale, del possibile e del necessario. Di conse-
guenza, per Kierkegaard, l’uomo diventa un “io”, uno spirito, determi-
nandosi secondo un fine che non si trova né in lui né nel mondo finito.
Questa è la vera pazienza: essa consiste nell’appartenere alla verità che
ci sottopone a dura prova e, in questo senso, la pazienza è ciò che fa
comprendere che divenire se stessi non significa vivere nell’ossessione
di un fine che ci si assegna�� . L’allontanamento del sé in direzione di

   ��. Ivi, t. ��, tr. it., La malattia mortale, Roma, Newton Compton Editori, ����, p. ��.
   ��. Si veda Jacques Colette, Kierkegaard et la non-philosophie, Paris, Gallimard, coll. TEL,
����, p. ��� e anche p. ���: «La patience, sans laquelle ne peut se concevoir le style de la
                                                      La sopportazione dell’alterità       ��

fini eterni deve tuttavia permettere di investirsi nella temporalità, e
proprio questo è la pazienza, un’esistenza in tensione tra l’eterno che
dimora in noi stessi e il temporale che bisogna assumere�� .
    Esiste certo una pazienza della conoscenza del sé, ma questa pa-
zienza non può essere la vera pazienza poiché essa è solo un mezzo
di conoscenza che viene deposto una volta raggiunta la conoscenza.
Prendendo alla lettera il testo di Luca, Kierkegaard mostra che la
vera pazienza non è altro che un’esistenza paziente che agisca ugual-
mente in funzione della verità ricevuta dalla pratica della pazienza
stessa: «Chiunque voglia conquistare la propria anima nella pazienza
riconosce che questa non gli appartiene e che c’è una potenza a cui
deve sottrarla, da cui riceve la possibilità di impossessarsene»�� . D’altra
parte, la pazienza non dipende da un rapporto diretto con il sé, essa
non è un’autodeterminazione pura indipendente dal proprio ogget-
to ma non suppone nemmeno per questo delle condizioni esterne.
Sottraendosi all’alternativa tra l’autonomia e l’eteronomia propria dei
filosofi riflessivi, la metafisica della soggettività kierkegaardiana sotto-
linea come l’uomo diventi consapevole di se stesso solo davanti a ciò
che lo fonda. Se l’“io” fosse autofondatore e autoreferenziale, l’unica
tensione esistente sarebbe interna: l’“io” o si vuole o non si vuole.
L’impazienza non sarebbe allora altro che l’incapacità di mantenere
la distanza del sé nei confronti del sé e si ridurrebbe a una debolezza
della volontà rispetto all’ideale erculeo di un al di là della finitezza.
    Kierkegaard vuole al contrario aﬀermare che non esiste riposo in
sé e che vivere in funzione dell’ideale immaginario di una totale indi-
pendenza è ciò che provoca la crisi insormontabile invece di risolverla.
Cercare il riposo in sé significa cercarlo dove non c’è: il riposo non è
tuttavia nemmeno nel mondo. La vera pazienza non è dunque quella
di Ulisse, che, a dispetto di tutti gli ostacoli, vuole ritornare in patria,
ma è quella di Mosé che nasce in terra straniera e si trova condotto
verso la terra promessa. La pazienza non deve così essere considerata

communication indirecte, s’impose pour prévenir l’impatience absolue de la spéculation,
laquelle, d’ailleurs, n’est pas incompatible avec le long travail du concept. Elle diﬀère donc
de la patience du négatif».
    ��. Su questo rapporto tra “eterno” e “temporale”, si veda Jacques Message, «La
possibilité infinie, instance transcendantale de l’éthique», in Søren Kierkegaard. Pensées et
problèmes de l’éthique, Presses Universitaires du Septentrion, ����.
   ��. S. Kierkegaard, OC, op. cit., t. �, p. ��� (tr. it. del traduttore).
��     Emmanuel Housset

come una forma del demoniaco�� , che consiste a chiudersi in sé, ma
come qualcosa che aﬀerma l’uomo. Il solo vero riposo, quello cioè
compatibile con la finitezza della nostra esistenza, è il riposo dato dal
movimento verso l’origine che ci fonda.
    In questa prospettiva, l’autonomia è una conoscenza impaziente,
in quanto pura aﬀermazione di sé che non può che essere che l’espe-
rienza della nostra impotenza a limitarci e a volerci, e ciò genera la
disperazione. Inoltre la purificazione della pazienza, sempre più spinta
nelle filosofie della volontà, conduce à un “io” sempre più astratto, alla
libertà vuota di un “io” autocreatore. Questa assolutizzazione della
volontà pura non è altro che la vera malattia mortale. Nella pazienza
stoica in particolare, l’io può essere il proprio maestro, ma si tratta di
un re senza reame ridotto all’arbitrarietà della propria volontà. Non
c’è vera pazienza se non nella coscienza di ciò che ci fonda, se non
nell’atto di superare l’ignoranza della nostra impotenza ad autofondar-
ci. L’io teologico è precisamente ciò che scopre che ogni avvenire è
custodito in Dio, fonte di ogni pazienza, che ci fa prendere coscienza
della nostra non-verità. La pazienza propriamente umana non è più
allora comparabile con quella di Ulisse che vuole ritrovare casa, ma si
comprende a partire dalla pazienza di Abramo, cioè dalla fede nella
promessa di Dio che si avvicina a una verità che non è e che non può
possedere. In Timore e terrore, Kierkegaard analizza appunto la pazien-
za di Abramo, cioè la fede nella promessa di Dio, distinguendola dalla
rassegnazione, che, pur necessaria alla salvezza, non è ancora una
uscita fuori di sé, fuori dall’immanenza, anche se si presenta già come
una forma di rinuncia a sé. Abramo non vi appare come un esiliato
che piange su ciò che ha perso, ma colui che crede tenendo fede alla
promessa�� .
    Bisogna riconoscere che la forza delle analisi di Kierkegaard nei
Diciotto discorsi edificanti è quest’idea che la pazienza della riflessione
non è ciò che si impone d’emblée per mezzo della sua utilità, e che
in fondo essa ha poco peso in confronto allo charme dell’impazienza
che lusinga il desiderio. Se d’altra parte la pazienza è dolce, essa non
è melliflua, è la forza che accoglie ogni essere come una promessa

   ��. Si veda Jean-Louis Chrétien, Le regard de l’amour, Paris, Desclée de Brouwer, ����,
cap. V «Perdre la parole. Le démoniaque selon Kierkegaard».
   ��. Cfr. S. Kierkegaard, OC, op. cit., t. �. pp. ���-���.
                                                  La sopportazione dell’alterità    ��

e allo stesso modo l’apertura della sensibilità che spezza il circolo
dell’immanenza�� . La pazienza è così l’umiltà che supera il semplice
progetto di essere se stessi in una fedeltà à sé che va al di là di sé.
In questo, «la pazienza non impara a diﬃdare della vita»�� , poiché
essa è questa fiducia nella vita che proviene da Dio. Kierkegaard
mette così in evidenza la verità eidetica secondo la quale è impossibile
pensare la pazienza senza la fiducia nella vita stessa, fiducia che non ha
nulla a che vedere con la certezza del proprio potere. Proprio questa
fiducia contiene in se stessa la possibilità stessa della sopportazione
dell’alterità: «Mantenere la propria anima nella perseveranza significa
tenerla incatenata, nella pazienza, in modo che essa non esca e si
perda quando comincia la lunga lotta contro un nemico instancabile,
il tempo, e un altro dai molteplici aspetti, il mondo»�� .
    La pazienza è dunque questa capacità di rinunciare a tutto ciò che
appartiene al tempo e al mondo, il contrario dell’ostinazione di man-
tenere il ricordo del passato e ancor meno l’idolatria del mondo; detto
in altro modo, la pazienza non è la volontà disperata di aggrapparsi a
ciò che succede in un moto di nostalgia verso ciò che è perso. D’altra
parte non si sormonta il tempo per mezzo del tentativo, vano, di sot-
trargli la sua dimensione di perdita, ma prospettandosi la vita davanti
a sé nella fiducia della promessa. La sola vera alternativa dell’esistenza
è allora tra la fuga verso i beni del mondo e la tensione verso l’avve-
nire di Dio, ed è per questo che la sola sopportazione, separata dalla
fiducia, non è che il vano tentativo di superare tale fuga e rimane
una forma di impazienza: «L’impazienza può così rivestire numerose
forme. All’inizio, la si riconosce appena, tanto essa è dolce, conciliante,
esaltante, melancolica, piena di attrattiva e di compassione; ma, una
volta esauriti tutti questi artifici, essa finisce per alzare il tono, tener
testa e voler spiegare tutto senza aver compreso nulla»�� .
    La vera pazienza non mira a rivestire il mondo dei propri desideri
e progetti, ma è una forma d’intelligenza, la capacità cioè di com-
prendere le situazioni, la saggezza pratica che sa agire nel rispetto del
prossimo; ed è per questo che Kierkegaard identifica la pazienza e la
   ��. Si veda il nostro saggio, «La douceur de la patience», in «Revue d’éthique et de
théologie morale», n°���, settembre ����, pp. ��-��.
   ��. S. Kierkegaard, OC, op. cit., t. �, p. ��� (tr. it. del traduttore).
   ��. Ibid. (tr. it. del traduttore).
   ��. Ivi, t. �, p. ��� (tr. it. del traduttore).
��        Emmanuel Housset

pietà : «Essa è in verità il buon Samaritano di cui parla la Scrittura»�� .
Una tale identità d’essenza tra pazienza e sensibilità è assolutamente
decisiva, poiché è proprio tale prossimità che rende possibile l’azio-
ne. In essa, azione e contemplazione non sono mai separate. Il Buon
Samaritano non è colui che si volta dall’altra parte, né colui che si la-
menta di fronte alla ricchezza del mondo, ma colui che capisce che c’è
ancora tempo per l’azione, non domani, ma nell’eterno oggi di Dio,
in un presente colmo di attesa. L’uomo paziente non è allora colui
che conta il tempo passato ad aspettare di fronte all’impossibilità di
uccidere il tempo, ma, al contrario, colui che si arricchisce del proprio
avvenire vivendo nell’attesa dell’eterno e intrattenendo la speranza.
Una tale pienezza del tempo nell’attesa non è per Kiekegaard la sem-
plice anticipazione del verosimile�� , ecco perché tale attesa è il dono
stesso dell’anima. In questa vera e propria fenomenologia dell’espe-
rienza, Kierkegaard mette in luce che la pazienza non è né nel dolore
dell’abitudine né nell’immaginazione di un avvenire verosimile ma
che deve piuttosto essere compresa come un’apertura alla possibilità
stessa di un avvenire nel quale l’anima si rapporta all’alterità come al
futuro. Dio è l’avvenire assoluto a partire del quale il presente può
figurare come qualcosa di diverso dell’estensione dell’anima.
    Kierkegaard sottolinea così in che cosa questa pazienza-speranza,
che costituisce il cuore del pensiero cristiano, si diﬀerenzia dal concet-
to hegeliano, non presentandosi né come il lungo lavoro del concetto
nella storia né come uno sforzo di totalizzazione e interiorizzazione
del passato. In un certo senso, la pazienza, concepita come l’attesa
dell’eternità, libera l’uomo dal progetto di realizzazione della soggetti-
vità, nella misura in cui grazie a essa l’uomo trova una certa stabilità
nel bene dell’amato, fuggendo così l’anestesia della rassegnazione: la
sopportazione del mondo diventa attesa dell’insperato.
    Secondo la parabola del seminatore, la pazienza legata al dolore e
all’umiltà agisce, senza comportare l’oblio della finitezza, nell’ostina-
zione utopica. Secondo Kierkegaard, Dio è la pazienza, ecco perché
l’uomo che avanza in cammino verso Dio avanza nella pazienza, vive
nella pazienza e ama la verità nella pazienza. L’uomo diventa così
paziente per mezzo della pazienza di Dio che conferisce un senso alla

     ��. Ivi, t. �, p. ��� (tr. it. del traduttore).
     ��. Cfr. Ivi, t. �, p. ���.
                                                          La sopportazione dell’alterità         ��

temporalità umana per mezzo dell’avvenire.
   L’uomo paziente è allora colui che riceve il tempo di Dio, mentre
l’uomo impaziente è colui che fallisce nel tentativo di “darsi tempo”:

    Troppo spesso, ahimè, si scambia l’impazienza per entusiasmo umile e
    obbediente; e l’impaziente stesso non vi è troppo incline. Quando un uomo
    è dedito dal mattino alla sera alla «causa del Bene», nel rumore, nel baccano
    e nell’agitazione incessante, quando si dimena nel tempo come un malato
    nel suo letto, rifiuta tutti i riguardi come il malato i suoi vestiti, disprezza
    la ricompensa del mondo e si fa spazio tra la folla, molti pensano allora, e
    lui stesso lo immagina, che sia un ispirato. Tuttavia, non è niente di tutto
    ciò, poiché è combattuto e l’esitazione non assomiglia all’entusiasmo più
    di quanto un ciclone al vento che soﬃa sempre nella stessa direzione. Così
    in tutta impazienza; è una specie d’impeto; lo si vede nel bambino che non
    vuole darsi tempo, e nell’uomo combattuto di cui parliamo e che non può
    sopportare insieme il tempo e l’eternità. Non vuole né può comprendere la
    lentezza del Bene�� .

   L’impaziente, dunque, non “si dà tempo” nel senso che è incapace
di questa sintesi del tempo e dell’eternità e, a causa della paura del
tempo, vive nell’istante vuoto dell’entusiasmo. Paradossalmente, in
questa temporalità inautentica di colui che non comprende la lentez-
za del Bene, che come un bambino desidera tutto immediatamente,
l’orizzonte dell’eternità perde ogni consistenza e diventa un sogno
sfumato che si cerca si raggiungere per mezzo del balzo impotente
dell’entusiasmo. Coloro che sono “tutto fuoco e fiamme” non arri-
vano lontano perché non sono in cammino, ma saltellano qua e là
rimanendo al proprio posto. Voler avanzare sempre senza compren-
dere che la lentezza è il cammino consiste nella condanna a vivere
nell’instante della ripetizione. L’impaziente, pur procedendo energico,
rischia di non essere nient’altro che un istrione che procede senza av-
venire, messo in moto da se stesso e non dal Bene. D’altra parte, “darsi
tempo” significa essere aperto, in quanto essere finito, all’orizzonte
temporalizzante del Bene; la pazienza può essere intesa, in questo
quadro, come la soglia dell’esistenza, come ciò che permette di entrare
nella competizione e nell’azione. La pazienza non è la risolutezza,
ma ciò che la prepara e la rende possibile; è il tempo della prova in

   ��. S. Kierkegaard, OC, op. cit., t. ��, Discours édifiants à divers points de vue, p. �� (tr. it.
del traduttore).
��     Emmanuel Housset

cui l’instante dell’incontro con il figliol prodigo non è vuoto�� . Da
questo punto di vista, Kierkegaard non solo non riduce la pazienza alla
sola perseveranza nata dalla decisione d’essere la propria guida, ma
mette in luce l’unità delle diverse dimensioni della pazienza: la capacità
della sopportazione, dell’attesa, dell’apertura. Tutto ciò fa sì che la
risolutezza non sia vuota, non sia la semplice volontà di volersi ma una
vocazione. Così Kierkegaard ritorna sulla separazione moderna della
pazienza e dell’amore che ha condotto alla scomparsa della pazienza
e dell’amore nell’etica, per mostrare che la passività partecipa anche
alla realizzazione del sé.
    Si tratta qui di una riflessione sull’origine del senso, poiché il sen-
so non può essere ricondotto alla sola attività della soggettività, o
dell’intersoggettività. Kierkegaard mostra che il senso deve essere
compreso sotto l’orizzonte dell’eternità e quindi intraprende una
sintesi di tempo e eternità. L’eternità di cui si parla in questa delu-
cidazione dell’origine del tempo non è un’eternità astratta prodotta
dall’immaginazione ma l’eternità che può incarnarsi nel tempo e co-
struire la pienezza dell’istante. La critica dell’impazienza permette così
a Kierkegaard di non limitarsi alla sola volontà umana e di ritornare
all’attesa del Bene, fonte di ogni comprensione. Di conseguenza, non
c’è riflessione sul senso che non si lasci mettere in discussione dal
fenomeno dell’impazienza in cui il tempo sparisce in favore di un
istante vuoto. In un certo modo, l’impazienza è il corrispettivo della
noia: l’impaziente occupa il tempo per superare la paura del tempo,
l’incapacità di aﬀrontare la lentezza del tempo. L’impazienza è in eﬀetti
l’incapacità di lasciare scorrere il tempo, di rispettare la durata propria
delle cose, degli esseri e delle comunità. L’impaziente può condurre
una vita intellettuale brillante, che lo conduce a moltiplicare i progetti
e le realizzazioni in modo indefinito, tuttavia quest’agitazione nata
dalla vanagloria, che il mondo di oggi confonde con la serietà della
riflessione, si rivela sterile.
    La forza delle analisi di Kierkegaard nello spiegare la temporali-
tà del peccato consiste nel non presentarci l’impazienza a partire da
una definizione dell’uomo, ma al contrario nel rendere conto del-

   ��. Si veda a questo proposito Marie-Christine Habbard, «Les malentendus de l’éthique»,
in Søren Kierkegaard. Pensées et problèmes de l’éthique, Presses Universitaires du Septentrion,
����.
                                                      La sopportazione dell’alterità   ��

l’esistenza umana a partire dall’impazienza. In eﬀetti il paradosso
dell’impazienza si esplicita nel fatto che l’uomo cerca il Bene, vuole
il Bene, senza però essere mosso da quest’ultimo, senza cioè essere
coinvolto dal suo avvento. L’impazienza non è dunque una qualità del
soggetto, ma si comprende come una certa disposizione alla Verità e
al Bene, dunque come una modalità dell’esistenza.
    In questo quadro, il proposito di Kierkegaard non è strettamente
ontico, ma ugualmente ontologico: l’impazienza è eﬀettivamente una
mancanza di attenzione e di benevolenza, cioè l’incapacità di vegliare
sul Bene. Se la vera pazienza viene da Dio, l’impazienza è radicalmente
mia, poiché si presenta come l’atto sovrano di un soggetto che vuole
possedere il mondo e che è incapace di volere che il mondo venga
a lui secondo la temporalità che gli è propria. Di conseguenza, non
darsi tempo è una modalità della temporalizzazione che priva il sé e il
mondo del loro tempo proprio, privandoli così del loro essere. Così
l’agitazione fa sì che l’impaziente viva all’insegna della chiusura e che
si temporalizzi “a vuoto”: l’impaziente non perviene cioè ad accedere
al senso di ciò che incontra, non fa esperienza della trascendenza,
perché considera che niente esista di per sé, ma sempre e solo come
un mezzo al servizio della sua gloria. L’uomo precipita allora nella
disperazione legata all’esperienza dell’abisso tra tempo ed eternità,
tra esistenza presente e orizzonte sfumato dell’immaginazione, come
colui che vuole essere o Cesare o nulla. Un capovolgimento totale del
proprio essere si rivela allora necessario per accorgersi che la pazienza
è la coscienza cui il bene ci obbliga, imponendoci un compito di
comprensione e di azione.
    Kierkegaard non è il primo a descrivere l’impazienza nei termini
della dispersione dell’uomo nel tempo né a mostrare che la pazienza
è una ricomposizione temporale del sé grazie all’incontro con il Bene,
ma Kierkegaard insiste più che altri sul fatto che l’uomo paziente,
come Anna, «ha seminato nelle lacrime»�� .

   Ma che cos’è la pazienza? Non è il coraggio che si fa carico liberamente della
   soﬀerenza inevitabile? L’inevitabile è appunto, precisamente, ciò che vuole
   spezzare il coraggio. C’è, nell’uomo soﬀerente, una resistenza malvagia
   alleata del terrore dell’inevitabile, e tali forze unite mirano a schiacciarlo;

  ��. Psaume, ���, � in OC, op. cit., t. �, p. ���.
��        Emmanuel Housset

     malgrado questo, la pazienza risiede nella soﬀerenza, proprio così essa si
     rende libera nella soﬀerenza inevitabile�� .

    Ritroviamo qui questa idea greca che la pazienza sia una forma
di coraggio: Ulisse nell’Odissea è colui che ha resistito grazie a una
tenacia accompagnata dalla ragione, per riprendere la definizione di
Lachès. Questo coraggio, fisico o intellettuale, è la capacità di sopporta-
re grazie alla forza d’animo e all’intelligenza. Così, in particolar modo
di fronte alla morte, l’uomo è ricondotto a ciò che può costituire la
sua umanità, al coraggio necessario per aﬀrontare quella battaglia che
è la vita. La dedizione dell’uomo per questo mondo è resa possibile
dall’attaccamento a ciò che è stabile, cioè alle idee. In questo quadro,
la pazienza perviene a questo sguardo verso l’essere che permette
all’uomo di vivere senza perdersi nel mezzo del cambiamento inces-
sante, di conformarsi a una misura che lo sovrasta e che gli permette
di aﬀrontare la soﬀerenza. L’esistenza umana è di fronte a un’unica
alternativa: o la risolutezza o la docilità. Kierkegaard riprende questo
tipo d’analisi aggiungendo tuttavia che la resistenza all’inevitabile, cioè
la soﬀerenza, può indebolire l’uomo. In ogni caso, la pazienza non va
considerata come una libertà a discapito della soﬀerenza o contro la
soﬀerenza; si tratta di una libertà nella soﬀerenza. La prospettiva di
Kierkegaard è dunque ontologica: la pazienza si presenta come la mo-
dalità propriamente umana di essere al mondo che contraddistingue
lo statuto dell’uomo da quello della cosa o dell’animale.
    In eﬀetti Kierkegaard non parla solo della pazienza dell’uomo come
qualcosa di utile in un mondo di soﬀerenze, ma concepisce la pazienza
come l’essenza della libertà umana e dunque come la definizione
dell’uomo. In questa nuova concezione della pazienza, altrimenti detta
“non greca”, la pazienza non deriva più dal coraggio, ma si presenta
come qualcosa di più originario:

     Così possiamo dire che la pazienza compia una meraviglia ancora più gran-
     de del coraggio, poiché quest’ultimo va liberamente verso la soﬀerenza che
     potrebbe evitare, mentre la pazienza si rende libera nella soﬀerenza inevitabi-
     le; grazie al suo coraggio, l’uomo libero si lascia liberamente imprigionare;
     ma grazie alla sua pazienza, il prigioniero si rende libero – senza tuttavia
     che il carceriere abbia dovuto provare paura e angoscia. L’impossibilità di

     ��. S. Kierkegaard, OC, op. cit., t. ��, pp. ���-��� (tr. it. del traduttore).
                                                     La sopportazione dell’alterità   ��

   liberarsi esteriormente dalla soﬀerenza non impedisce la possibilità di libe-
   rarsene interiormente ,nella soﬀerenza, di farsene carico volontariamente,
   qualora tramite la pazienza si voglia acconsentire e accettare di ritrovarsi�� .

    Una tale liberazione interiore dalla soﬀerenza è decisiva, ma essa
non consiste appunto a fuggire la soﬀerenza, a fare come se questa
non significasse nulla per l’uomo; al contrario, si tratta di farsi carico
della soﬀerenza, non fino al punto di desiderarla ma aprendo a una
coabitazione in una libertà finita. Questa attitudine non è più un ten-
tativo disperato di dare un senso alla soﬀerenza alla ricerca della sua
utilità ma piuttosto la libera accettazione di vivere con la soﬀerenza.
La vera pazienza non cerca dunque di relativizzare la soﬀerenza né di
minimizzarne le privazioni, proponendo dunque qualcosa di più che
una semplice resistenza al dolore per mezzo dell’insensibilità. Kier-
kegaard prende attentivamente in considerazione la volontà troppo
umana di fuggire la soﬀerenza relativizzandola, minimizzando la sua
realtà di prova radicale. Per questa ragione insiste particolarmente sul
fatto che la soﬀerenza sia qualcosa di più che la semplice occasione per
mettere alla prova la volontà purificandola da ogni traccia di passività.
La pazienza si presenta come una forma di liberazione interiore solo
come sintesi della necessità e della libertà nella risolutezza. Come
Kierkegaard scrive in un passaggio successivo del testo, la pazienza è la
mollezza della risposta umana all’oppressione della necessità: l’uomo
paziente si piega senza spezzarsi e, soﬀerente, continua il proprio cam-
mino. La pazienza consiste ancora nel “fare di necessità virtù”, non
nel senso della rinuncia né nel senso dell’indiﬀerenza del saggio che
sa conservare la propria grandezza d’animo di fronte alle più gran-
di costrizioni, ma nell’ordine di una temporalizzazione nella quale
l’obbligo della necessità non elimini l’obbligo del Bene. La pienezza
del tempo è quel movimento eterno che consiste nell’acconsentire a
voler soﬀrire di ogni cosa, a voler nel tempo ciò che non appartiene
all’ordine temporale. Da questo punto di vista, l’uomo paziente è
un “cittadino dell’eternità” per il quale il tempo non è una semplice
degradazione dell’eternità. La libertà consiste allora nella possibilità
di convivere con una soﬀerenza che si presenta come soﬀerenza del
Bene. Tutto ciò ci induce a riconoscere che è grazie all’amore della

  ��. Ivi, t. ��, p. ��� (tr. it. del traduttore).
��        Emmanuel Housset

verità che il tempo della pazienza diventa il tempo del compimento,
poiché in esso l’uomo, a partire dalla soﬀerenza, tende verso l’eternità.
L’uomo paziente non è colui che fugge il dolore né colui che vuole
il Bene malgrado la soﬀerenza, ma è colui che coesiste «con il Bene
nella decisione, volendo soﬀrire, volendo la soﬀerenza imposta dalla
necessità»�� .
    In queste considerazioni totalmente estranee al dolorismo, Kierke-
gaard mette in luce come la pazienza rappresenti il trionfo dell’uomo
e del bene nella vita terrena: «Se si cercasse il termine adeguato per
esprimere la costante vittoria del bene, ma meglio che in questi termi-
ni: il franco coraggio è capace, nel cuore della soﬀerenza, di sottrarre
al mondo la sua potenza»�� .
    Secondo Kierkegaard, una tale possibilità deriverebbe da Dio, poi-
ché è Dio che dona la pazienza, ma allo stesso modo essa è per Dio in
quanto capacità di patire per Dio nella testimonianza. Lungi dall’es-
sere una capacità a priori propria di un soggetto isolato, la pazienza è
apertura, ovvero l’atto di comunicare se stessi nel tempo, un dono di
sé nel rispetto di ciò verso cui ci si rivolge. In questa prospettiva, la
pazienza non può essere considerata come una qualità naturale innata,
ma deriva dall’incontro stesso; più precisamente, essa è allo stesso
tempo autodeterminazione e dono ricevuto, ed è questo che crea il
suo paradosso. È dunque possibile dire che è la pazienza che crea l’uo-
mo e non il contrario, poiché l’oggetto della pazienza, il Bene, eccede
l’uomo paziente e le sue forze. D’altra parte, volere l’eterno nel tem-
porale significa elevarsi a un’esistenza impossibile che fa dell’uomo
un essere spirituale che si lascia ricondurre a se stesso non per mezzo
di una cosa né di se stesso, ma grazie l’avvento del Bene. Ciò permette
di riconoscere che la vera pazienza non poggia mai sul sé e che non
è mai il sé ciò che attendiamo, perché, per aspettare, bisogna essere
presi da altro che da sé, da un senso che non dipende direttamente dal
nostro potere di costituzione della realtà. Così la pazienza rappresenta
lo stile di un’esistenza essenzialmente transitiva: l’uomo paziente è
colui che vive nell’attesa dell’eternità, senza pretendere di contenerla.
    Certo ogni attesa non è indotta dall’hypomoné, presentandosi piut-
tosto come l’attesa senza speranza di qualcosa che non si produce.

     ��. Ivi, t. ��, p. ��� (tr. it. del traduttore).
     ��. Ivi, t. ��, p. ��� (tr. it. del traduttore).
                                           La sopportazione dell’alterità   ��

Beckett in Aspettando Godot ha potuto descrivere l’inferno di questa
temporalità vuota, senza fine né inizio, nella quale l’evento è impos-
sibile come impossibili sono la minima risolutezza e la più semplice
azione. È anche possibile chiedersi se un tale vuoto non sia la caratte-
ristica dell’inferno nella misura in cui, in questo vuoto della dispera-
zione, della noia o della follia, si realizza un’impassibilità radicale che
fa sì che l’individuo non sia toccato da nulla e si chiuda in se stesso. In
questa temporalità completamente chiusa rispetto all’avvenire, nes-
suna parola è possibile, poiché l’uomo aﬀronta il proprio nulla senza
riuscire a ritrovarsi come volto, come persona. La sola alternativa pos-
sibile all’inerzia, in quest’esistenza rassegnata, consiste nella capacità
di ritrovare la fonte della vera pazienza, che è l’amore, nell’atto vero e
proprio dello spirito e non come una semplice qualità che potrebbe
aggiungersi allo spirito, come Sant’Agostino ci ha mostrato.
    Se comparato a tutte le figure di una temporalità bloccata in un sen-
so congelato, un’attesa congelata, l’amore si distingue poiché spezza
questo circolo dell’imminenza, libera dalla finta stabilità di una soppor-
tazione viziata, per restituire l’uomo alla vera fonte del senso. L’amore
compreso come carità interrompe così la condivisione del mondo
sulla base delle categorie nate dalla cupidigia; sono in particolare le
categorie fondamentali della temporalizzazione del sé che si trovano
rovesciate. In eﬀetti, la vera pazienza non assume il carattere della
fretta e, proprio nella resistenza all’impazienza, fa della lentezza una
virtù del proprio cammino. Questa lentezza, che sa aspettare che i
frutti giungano a maturazione, non è tuttavia apatica e tanto meno
incompatibile con l’evidenza di un’urgenza, con la coscienza impe-
rativa di un compito da compiere. La vera lentezza non procrastina,
non si trasforma nell’inoperosità di una noia nella quale si vive per il
proprio sé, anche se vuoto; essa è al contrario una tensione estrema
che non viene da sé o da un’idea teleologica, ma dall’apertura stessa
all’alterità come nel caso della preghiera. Nell’amore, l’azione conser-
va la serenità della speranza senza per questo diﬀerirla, poiché essa
è un investimento che coinvolge il sé nella sua interezza, un’opera.
Il nostro compito, quello ricevuto, va adempiuto per quello che è e
non possiamo disfarcene nel vagabondaggio o nella precipitazione.
La vera pazienza oﬀre allora una sintesi della lentezza e dell’urgenza,
non trattandosi di dire “no”, in una resistenza forzata a tutto ciò che
minaccia la propria autonomia, ma un “sì” che è l’amore stesso. Da
��     Emmanuel Housset

questo punto di vista, la pazienza di Giobbe non consiste più nel pre-
servare aspettando che il temporale passi: Giobbe, messo alla prova,
perde tutto, compreso «la forza e la ragione di vivere»�� , ma la sua
pazienza mostra che non è la soﬀerenza che lo salva, ma l’amore;
«Giobbe è benedetto e ha ricevuto il doppio di tutto»�� : colui che ha
perso tutto riceve in cambio due volte ciò che ha perso nella pazienza
dell’amore, compreso se stesso. La pazienza è letteralmente un vero
patire, dimensione di perdita inclusa. D’altra parte, solo colui che ha
perso tutto ottiene la grazie di poter ricevere tutto. La prova è allora
superata, nel senso hegeliano dell’Aufhebung, nel “sì.”
    Kierkegaard delucida, così, il legame eidetico tra hypomoné biblica
e amore, mostrando che la pazienza è la temporalizzazione stessa
dell’amore, in quanto sintesi dell’eterno e del temporale. Per com-
prendere la portata di quest’aﬀermazione, è necessario superare una
concezione puramente umana dell’amore che fa della reciprocità una
delle sue condizioni di possibilità. La vera pazienza non è comparativa,
essa non è l’equilibrio degli sforzi reciproci, poiché una tale pazienza
condizionata resta limitata e impotente. Kierkegaard cita San Paolo:
«L’amore è paziente» (� Cor. ��): paziente, l’amore può sopportare
l’incomprensione, l’ingratitudine e la collera dell’altro�� .
    Nessuno è tenuto a far fronte all’impossibile nulla, si potrebbe ri-
spondere con Aristotele: ma “sopportare tutto” non è un progetto che
l’uomo possa prefissarsi spinto dalla volontà erculea di superare ogni
finitezza, e non si tratta nemmeno del progetto assurdo di accettare
ogni cosa, il che comporterebbe una rassegnazione senza fine. Per
delucidare il senso di questa follia nei confronti del mondo e della filo-
sofia, Kierkegaard mette in luce come l’amore, capace di sopportare
tutto come la madre sopporta le sciocchezze del proprio bambino, sia
la verità sociale dell’esistenza: «L’amore non è una proprietà ch’esiste
per sé, ma una qualità con la quale e nella quale tu sei per gli altri»�� .
    Così la conversione della sopportazione forzata in vera pazienza,
che è sopportazione dell’alterità per mezzo della grazia divina, risiede
nel passaggio al “per l’altro” dell’esistenza. In questo capovolgimento
   ��. S. Kierkegaard, La reprise, Paris, Flammarion, ����, p. ��� (tr. it. del traduttore).
   ��. Ivi, p. ��� (tr. it. del traduttore).
   ��. Cfr. S. Kierkegaard, OC, op. cit., t. ��, Les œuvres de l’amour; tr. it. Atti dell’amore,
Milano, Bompiani, ����, pp. ��� e ���.
   ��. Ivi, tr. it., pp. ���-���.
                                           La sopportazione dell’alterità   ��

di prospettiva, la pazienza non è questa semplice forza che permette
di sopportare l’altro e di fare della sopportazione dell’alterità una sem-
plice causa occasionale dell’intelligenza del senso del proprio dovere.
Bisogna anche riconoscere che, in un certo modo, l’altro è insoppor-
tabile e che solo la fede permette di raggiungerlo, di sopportarlo. In
cambio, la pazienza dell’altro è ciò che riconduce a sé e oﬀre a questo
sé la possibilità di compiersi. Il cammino che l’io compie per arrivare
a se stesso passa attraverso la pazienza nei confronti dell’altro, senza la
quale l’io resterebbe chiuso in se stesso. Di conseguenza, il senso di
ciò che devo fare per l’altro non può venire da me solo, ecco perché
in questa “seconda etica”, che la pazienza cristiana delucida, la pazien-
za sopporta ogni cosa perché agisce per l’altro a partire dall’altro. La
pazienza è dunque il cammino, poiché si tratta di un cammino che
si apre a partire dal prossimo stesso. Possiamo allora capire che, se
la pazienza sopporta tutto, non è per una qualche attitudine eroica,
ma perché è espressione dell’amore, perché grazie a essa esistiamo
per l’altro nell’umiltà e nella speranza. Una tale pazienza dell’amore
non riposa sull’evidenza teoretica di ciò che avverrà, ma sull’evidenza
pratica che l’attesa e la speranza spettino a me, anche al di là di ogni
ragione oggettiva.
    Questa pazienza nella speranza fa dell’altro il mio fondamento, non
nel senso di una Grundlegung, ma di un’origine che mi temporalizza.
La pazienza diventa allora l’espressione dell’intelligenza del senso
nella misura in cui lascia che il prossimo significhi. È allora possibile
dire che la sola vera pazienza viene dalla carità, poiché essa è la grazia
che ci permette di essere pazienti per altra cosa che noi stessi, il che
rende possibile l’esistenza di un’unione degli uomini.
    Il senso è etica, come dirà più tardi Lévinas, esso non dipende da
una metafisica della soggettività chiusa o dell’intersoggettività. Di
conseguenza, la pazienza non potrebbe essere un obbligo fondato
sull’universalità della legge morale, e l’amore, che non è un valore,
ci permette di capire come la pazienza sia un dovere più originario
di quello fondato sui valori: si dà la vita per il prossimo e non in
nome di un valore, e il solo vero obbligo riposa sulla relazione che
intercorre tra una persona e l’altra. Così, la verità che mi interpella
non è mai qualcosa di impersonale e astratto, ma è sempre incarnata
��      Emmanuel Housset

in un volto che si rivolge a me. Come lo sottolinea Kierkegaard�� , in
ogni vero amore si nasconde un pudore sacro che mostra che l’uomo
ha coscienza della propria insignificanza di fronte alla realtà di ciò che
ama, cioè il Bene, che è una persona. Bisogna concludere che, nella
pazienza, il senso costituisce l’eccesso di ciò che si annuncia a me come
al di là del possibile e del pensabile, ed è per questo che l’amore non
si vede, non è direttamente riconducibile a una manifestazione, ma
esige che gli si presti fede, perché il senso che si dà in esso supera ogni
rappresentazione. Così la pazienza non presuppone una mente libera
da ogni passività, ma un cuore libero da ogni condizione; Kierkegaard
però ci ricorda che un cuore puro è un cuore legato a Dio in un
obbligo senza fine�� .
    L’opposizione costante tra sopportazione forzata e sopportazione
dell’alterità ha mostrato che la pazienza è il vero luogo d’incontro tra
due stili di vita, ma anche tra due impostazioni filosofiche: la filosofia
impaziente, anche nella pazienza del negativo che è pura speculazione,
e la filosofia paziente, in debito costante rispetto alla manifestazione.
La messa in risalto di questo legame essenziale tra pazienza e amore
permette di comprendere come il senso non sia riducibile a qualcosa
che possa essere ottenuto tramite un processo di idealizzazione, fosse
anche intersoggettivo; Kierkegaard apre a una nuova intelligibilità del
senso descrivendo la transitività dell’esistenza attraverso la pazienza,
poiché si tratta di sospendere la preoccupazione della comprensione
del mondo a partire dalla sola delucidazione del sé: il senso è ciò che
mi investe e mi obbliga prima di accedere alla vista del tutto. Il senso
del mio dovere non può venire dalla semplice universalizzazione della
mia massima soggettiva e da una pura trasparenza del sé nel rispetto
della legge morale�� .
    A partire dalla mia opacità, il mio dovere si chiarifica nell’amore,
cioè nella pazienza che autrui mi oﬀre lasciandosi amare. L’amore è

    ��. Cfr. S. Kierkegaard, OC, op. cit., t. ��, p. ���: «Nous avons ici la pudeur sacrée
inséparable de tout amour véritable. Car la pudeur de la femme, au-dessus des choses de
ce monde, permet à celle-ci de se sentir supérieur à ce qui la choque et la blesse; mais
la pudeur sacrée est le sentiment qu’à l’homme de son insignifiance devant la réalité de
Dieu».
    ��. Cfr. Ivi, t. ��, p. ���.
    ��. Su “amore” e “rispetto” si veda la nostra opera, L’intelligence de la pitié, Paris, Cerf,
coll. «La nuit surveillée», ����.
                                          La sopportazione dell’alterità   ��

conoscenza, non perché mi rende trasparente a me stesso, ma perché
amare l’altro significa cogliere il senso della mia missione per lui.
È l’amore ricevuto che in me diventa pazienza e rende possibile la
fermezza etica. Detto altrimenti, la pazienza permette di comprendere
il senso dell’alterità mettendo in luce l’alterità del senso, poiché essa
accoglie ogni essere come una promessa di senso.

                              Traduzione dal francese di Irene Nanni

                             housset.emmanuel.catherine@orange.fr
