Transformation of an Image : Art between Religion and Secularisation
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L'articolo affronta il significato della secolarizzazione come sfida per il mondo contemporaneo e considera i modi in cui la secolarizzazione influisce sulla religione e sull'arte, nonché il loro reciproco rapporto. Vengono discusse diverse concezioni del significato di secolarizzazione e vengono evidenziate le loro prospettive ontologiche. Viene giustificato l'atteggiamento secondo cui è solo l'enfasi ontologica del significato della secolarizzazione che ci permette di spiegare la sua sfida per il mondo contemporaneo. Sulla base di questa prospettiva, viene analizzato e interpretato il rapporto tra religione e arte nel mondo contemporaneo. L'articolo si concentra anche su una delle tendenze dell'arte contemporanea, ovvero la tendenza alla concettualizzazione. Non solo interpretando alcune opere d'arte, ma anche delucidando le diverse strategie dell'arte contemporanea, viene svelata la "mutazione" del senso religioso dell'arte "religiosa". L'analisi mostra che il significato secolarizzato dell'arte si realizza attraverso il suo significato religioso "vivo" e "attivo". La conclusione è che l'analisi del rapporto contemporaneo tra religione e arte ci permette di svelare l'ambiguità della secolarizzazione – il suo senso sacrale e profano, una certa dialettica del processo di secolarizzazione.
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2036-542X
7579
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it
Rita  Šerpytytė
Trópos
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Text.Serial.Journal
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Saggi
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2023-05-21
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Rita  Šerpytytė
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Vilniaus Universitetas
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                                                                              DOI 10.4399/978885484481010 – pp. 119-137




       Trasformazione di un’immagine
           L’arte tra religione e secolarizzazione
                                                    .
                                       Rita Šerpytyte
                                     Vilniaus Universitetas




ABSTRACT: The article deals with the meaning of secularization as the challenge for con-
  temporary world and considers the ways that secularization affects religion and art as
  well as their mutual relationship. Different concepts of the meaning of secularization
  are discussed and their ontological perspectives are highlighted. The attitude, that it is
  namely the ontological emphasis of the meaning of secularization that enables us to ex-
  plain its challenge for contemporary world, is being justified. Based on this perspective,
  the relationship between religion and art in the contemporary world is analyzed and
  interpreted. The article also focuses on one of the tendencies of contemporary art, i.e.
  the tendency of conceptualization. Not only by interpreting certain works of art, but
  also elucidating different strategies of contemporary art, the “mutation” of the religious
  sense of “religious” art is disclosed. The analysis shows that the secularized meaning
  of art flourishes through its “alive” and “active” religious meaning. The conclusion is
  drawn that the analysis of the contemporary relationship between religion and art ena-
  bles us to disclose the ambiguity of secularization – its sacral and profane sense, a certain
  dialectics of the process of secularization.

KEYWORDS: Secularization, art, religion, nihilism, C. Taylor, G.Vattimo.



1. Il significato della secolarizzazione

Quando nel 2007 Charles Taylor, uno dei più celebri pensatori dei nostri
tempi, ha pubblicato il suo famoso libro A Secular Age1, un altro insigne pen-
satore contemporaneo, Alasdair MacIntyre, parlando di tale volume ha detto:

   Charles Taylor aveva già scritto del secolarismo anche prima. Nessuno, tuttavia, po-
   teva pensare che in seguito ci avrebbe dato anche qualcosa di così significativo
   com’è appunto questo suo nuovo libro. Qui il suo obiettivo è duplice: quello di
   offrire un resoconto storico della secolarizzazione della cultura e dell’ordine o degli

   1
     Cfr. C. Taylor, A Secular Age, Cambridge, London, Harvard University Press, 2007 (trad. it. di
P. Costa, M.C. Sircana, L’età secolare, Milano, Feltrinelli, 2009).

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    ordinamenti sociali dell’Occidente, e quello di definire l’identità dell’età secolare,
    di ciò che è secolare (secular) e di tutto ciò da cui la società secolare è abitata (in-
    habit) e costituita. […] Il libro di C. Taylor è il contributo più grande e originale al
    dibattito sulla secolarizzazione svoltosi nel corso del Novecento. Non vi è nessun
    altro libro che parli [della secolarizzazione] da una tale distanza. Ne sarà il testo più
    importante2.

    E un altro celebre pensatore, Robert A. Bellah, ha scritto:

    Taylor si concentra sulle condizioni dell’esperienza, cercando una spiritualità che
    permetta di parlare della nostra età come di un’età secolare […]. Sarà difficile trovare
    in questo ambito un libro che conceda così poco spazio alla polemica e cerchi piut-
    tosto di riassumere e di comprendere tutte le angolazioni possibili, incluse quelle
    che sono le più lontane dal punto di vista di Taylor stesso, e in cui vi sia così poca
    necessità di presentare come più valido un aspetto piuttosto che un altro in questo
    poliedrico processo di trasformazioni3.

   Queste parole inducono quasi a pensare che nella teoria e, in parte, anche
nella storia della secolarizzazione sia possibile individuare un punto di non
ritorno. Abbiamo infatti di fronte niente meno che 874 pagine: una vera e
propria Summa saecularizationis.
   In realtà, come fa notare la maggior parte dei recensori dell’opera, Taylor
solleva una domanda essenziale: che cosa significa dire che stiamo vivendo
in un’età secolarizzata? È ovvio che la risposta a questa domanda non potrà
prescindere dal fondamentale cambiamento di collocazione che la religione
ha nella società. Ora,Taylor sta appunto chiedendosi che cosa voglia dire tale
cambiamento di per se stesso, e che cosa significhi il fatto che una società,
in cui è virtualmente impossibile non credere in Dio, diventi una società in
cui Dio non è che una delle credenze possibili, una possibilità umana tra le
tante4. Orientando la ricerca in questi termini, diventa importante un certo
numero di trasformazioni. Tuttavia Taylor parla della secolarizzazione non
come di un singolo processo in corso, ma come di una serie di nuovi «punti
di partenza», in cui le forme precedenti della vita religiosa sono state sciolte
o hanno perduto stabilità, e se ne sono create di nuove5. Oggi il mondo
secolare si definisce non per l’assenza della religione o per la sua insufficien-
za – sebbene la vita religiosa sia visibilmente in declino o al tramonto in

   2
      È quanto Alasdair MacIntyre scrive sulla quarta di copertina del volume di Charles Taylor,
nell’edizione originale inglese.
    3
      Robert A. Bellah si pronuncia in tal senso, ancora sulla quarta di copertina del volume di Char-
les Taylor, nell’edizione originale inglese.
    4
      Cfr. C. Taylor, L’età secolare, trad. it. cit., p. 14.
    5
      Cfr. ivi, pp. 13-14.

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alcune società – ma piuttosto per un moltiplicarsi continuo di nuove scelte
(religioni, spiritualità, anti-religioni), attraverso le quali i singoli individui o
gruppi di individui tentano di conferire un senso alla propria vita e danno
una forma alle proprie aspirazioni spirituali.
    Taylor riconosce che non è poi così chiaro in che cosa consista la secola-
rizzazione e di che cosa essa sia costituita. Secondo la sua analisi, vi sono due
grandi pretendenti, o perfino gruppi di pretendenti, che danno una propria
caratterizzazione della secolarizzazione. La prima è incentrata sulle istitu-
zioni e sulle pratiche generali di una società. La più importante di queste
istituzioni è lo Stato. La secolarizzazione in questo caso sarà intesa e si ma-
nifesterà come separazione fra Stato e Chiesa. La religione o la sua assenza
sarà considerata come un fatto altamente privato. E la stessa società politica
apparirà come una società fatta di credenti e non credenti.
    Una seconda caratterizzazione, secondo Taylor, consiste nell’intendere
la secolarità come ciò che si svolge e si manifesta nel cosiddetto spazio
pubblico, ma che ha tuttavia radici alquanto più profonde. Egli pensa alla
secolarizzazione come a un processo in cui si compie il declino di credenze
e di pratiche religiose, quando gli individui voltano le spalle a Dio e non
frequentano più le chiese: in questo senso i Paesi più secolarizzati sarebbero
quelli dell’Europa occidentale.
    Tuttavia, nel considerare la nostra epoca come un’era secolare, la seco-
larizzazione viene raramente intesa nel suo terzo significato, che sta in uno
stretto rapporto con il secondo e non è privo di legami con il primo. Si tratta
di una definizione che si incentra sulle condizioni del credere6. La diversità
della secolarizzazione, in quest’ultimo significato, sta tra l’altro nell’allonta-
narsi, nel distaccarsi da una società in cui la fede in Dio non è una sfida, ed
è anzi scevra di problematicità, per andare verso una società in cui ciò viene
inteso come una scelta, una fra tante e spesso di non facile realizzazione. In
questo senso, secondo Taylor, molti ritengono che a essere secolarizzata sia
solo una parte della società degli Stati Uniti, mentre Taylor stesso considera
secolarizzati gli Stati Uniti come tali.
    Dunque, ciò che Taylor intende analizzare come secolarità, e che a priori
considera tale, è in realtà legato a questo terzo significato dell’espressione.
Le trasformazioni che vuole ribadire e definire, le tracce che vuole identi-
ficare, sono infatti legate a ciò che ci fa passare da un tipo di società in cui
virtualmente non era possibile non credere in Dio a un altro tipo di società,
in cui la fede, come si è detto, non è che una possibilità fra tante. Un’età o
una persona in questo senso saranno giudicate secolari o meno, in base alle

  6
      Cfr. ivi, pp. 12-14.

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condizioni in cui, e grazie a cui, la spiritualità viene cercata e viene vissuta7.
Proprio nell’articolazione di tali condizioni consiste l’obiettivo principale
della teoria e della storia della secolarizzazione elaborata da Taylor. Egli si
propone innanzi tutto di «chiarire un po’ meglio»8 la questione, che resta
problematica e rischia di essere fraintesa. A tale scopo,Taylor precisa di voler
parlare della credenza e della non credenza non come teorie in concorrenza,
ovvero come vie o modi che le persone assumono per ricorrere a Dio o
al mondo naturale al fine di spiegare la propria esistenza e moralità. La sua
analisi mira piuttosto a focalizzare l’attenzione su diversi tipi di esperienza
vissuta, implicata in un modo o in un altro nella nostra concezione della vita,
esperienza che «significa» vivere come credente o non credente.
    Tuttavia, orientando in tal modo la ricerca, appare netto un particolare
aspetto di tale prospettiva. Per quanto si accentui la ricerca della secolarizza-
zione nel suo terzo significato, indirizzandola all’elucidazione delle condi-
zioni dell’esperienza della credenza e della non credenza – e per quanto ci
si sforzi di ribadire i legami tra i tre significati menzionati della secolarizza-
zione, o di rilevare le loro differenze, distinguendo l’uno dall’altro – resterà
pur sempre evidente per Taylor che la secolarizzazione è un processo che
implica il rapporto tra società (epoca) e individuo. La secolarizzazione è in-
somma qualcosa che si produce tra la società e l’individuo. L’enfasi sul terzo
significato di secolarizzazione e la concentrazione su di esso come unico
dotato di senso, pur nella conservazione dei legami con gli altri due, implica
di conseguenza l’accentuazione del rapporto stesso tra società e individuo.
    Prevenendo altre discussioni alternative sul significato della secolarizza-
zione, si potrebbe dire fin dal principio che tale intuizione del significato del-
la secolarizzazione è già secolare eo ipso. D’altra parte, essa si trova orientata
verso una dimensione piuttosto politica e sociale, la quale pone in essere una
determinata esperienza, ma non abbraccia le condizioni ontologiche dell’e-
sperienza della credenza o della non credenza. Lo stesso Taylor riconosce che,
orientando in questo modo le ricerche del significato della secolarizzazione,
qualcosa viene lasciato fuori dal campo visivo: si tratti di ciò che nella tradi-
zione è stato descritto come esperienze melanconiche, ennui, spleen baudelai-
riano, oppure di ciò che troviamo rappresentato nelle opere di Hieronymus
Bosch. In altre parole, attraverso il rapporto tra società, età o epoca, da una
parte, e individuo, dall’altra, risulta difficile e perfino impossibile spiegare le
condizioni in cui tali esperienze sorgono. Al che aggiungerei la difficoltà di
interpretare tali esperienze in modo univoco, come credenza o non credenza.

  7
      Cfr. ibidem.
  8
      Ivi, p. 16.

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    Tuttavia, nel 2009 a New York, nel corso dei dibattiti organizzati a Stony
Brook sul tema Rethinking Secularism: the Power of Religion in Public Sphere,
Charles Taylor, discutendo con Jürgen Habermas, un altro classico vivente
della filosofia del Novecento, e polemizzando con un’altra coppia di parte-
cipanti – Judith Butler e Cornel West – ha ribadito ancora più radicalmente
il proprio punto di vista sulla secolarizzazione, formulato in A Secular Age,
già premiato allora con il Templetone Prize.
    Nei dibattiti a cui, grazie ad alcune circostanze, ho potuto assistere dal
vivo, la tesi principale di Taylor era la seguente: il termine «secolarismo»
non è una nozione religiosa. Egli ha riconosciuto che si trattava di un’affer-
mazione provocatoria, che voleva proporre per la discussione. A questa ha
aggiunto poi la tesi secondo cui la religione non deve essere considerata un
«caso speciale». Si tratta di due enunciati molto forti, e si poteva prevedere
in anticipo come Taylor avrebbe proceduto a dimostrarli. Nel corso dei di-
battiti, tuttavia, appariva il contrario: ogni previsione era di fatto impossibile.
Chi propone un enunciato perentorio non si sente necessariamente legato
a esso, ma può semplicemente ritenerlo significativo ai fini del dibattito; sarà
poi il dibattito stesso ad apportare i correttivi.
    Tornando ai contenuti, è da ricordare che la «risposta» di Habermas, una
tesi cauta, è stata la seguente: non ha senso contrapporre la religione al seco-
larismo. Secondo la sua prospettiva, entrambi i fenomeni derivano dallo stes-
so contesto. In altre parole, la religione e il secolarismo per Habermas vanno
insieme. Un’altra particolarità, che per me è piuttosto una premessa, anche
se egli l’ha presentata come un motivo ricorrente, era, se così si può dire,
quella secondo cui solo l’appartenenza a una comunità religiosa permette
di assimilare il suo linguaggio e di vivere un rapporto fatto di esperienze: è
il punto di partenza da cui si diramano tutti i discorsi sulla secolarizzazione
e sulla religione.Vi è poi la stessa distinzione tra secolarità e non secolarità,
un discrimine che noi frequentemente consideriamo come derivante dal
contesto cristiano. Habermas rifiuta di parlare di questo discrimine nel suo
significato cristiano. Direi che queste affermazioni mettono a nudo alcuni
capisaldi della teoria della secolarizzazione e sono chiare solo quando si è
profondamente dentro la problematica e si ha una propria posizione.
    La discussione è durata a lungo, ma tutto in sostanza verteva attorno alla
seguente tesi di Habermas: è possibile risolvere in modo discorsivo le diffe-
renze religiose? Se la prima parte del dibattito – quella in cui Habermas e
Taylor hanno discusso tra di loro – tendeva piuttosto alla teoria, concentran-
dosi sul problema dello spazio pubblico e chiedendosi come in tale spazio
vada interpretata la religione, la seconda parte del dibattito si concentrava
più sulla possibilità o l’impossibilità di risolvere le differenze religiose. Ma

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che non sia possibile risolvere le differenze religiose in modo discorsivo era
dimostrato dallo stesso andamento del dibattito. Habermas, tuttavia, è rima-
sto fedele a se stesso, e ha affermato che molti tratti del discorso religioso
esorbitano dai suoi stessi limiti. Ha dunque posto il problema del discorso
religioso come tale, ma solo del discorso religioso, non del discorso in gene-
rale. Riferendosi a una problematica filosofica più ampia, ha pure affermato
che non vi è differenza tra una ragione religiosa e una ragione secolare.Tay-
lor, dal canto suo, continuava ad affermare che il secolarismo non è necessa-
riamente legato alla religione. Ha detto molte altre cose altamente provoca-
torie, in linea con le idee che aveva espresso in A Secular Age. Nella discus-
sione sulla religione egli ha proposto in particolare di rinunciare al modello
della separazione fra Chiesa e Stato. In altre parole, solo lo Stato deve essere
neutrale: secolarizzazione, diritti umani, democrazia, sono proprio quei va-
lori comuni che dovrebbero essere discussi in uno Stato neutrale. Ma su
una tale variante dello Stato a grado zero ha ricevuto numerose domande,
poiché qui c’è senz’altro qualcosa di complicato e di non completamente
chiaro. Nella sua prospettiva, insomma, il fenomeno della secolarizzazione è
incluso in una sfera dei valori che lo Stato dovrebbe difendere. In tal modo
la secolarizzazione, secondo lui, «non è necessariamente della religione»,
perché la secolarizzazione compare accanto all’uguaglianza delle persone e
dei principi democratici. Taylor evita così una aprioristica contrapposizione
tra Chiesa e religione.
    Il dibattito tra Taylor e Habermas ha in definitiva evidenziato e con-
fermato l’impostazione dell’opus magnum di Taylor: nella sua prospettiva, la
secolarizzazione continua a significare un processo collocabile nella dimen-
sione del rapporto tra società, età e individuo.


2. Se la secolarizzazione sia una fede purificata

Un’analisi molto diversa sulla questione della secolarizzazione è quella pro-
posta in Italia da Gianni Vattimo. La sua posizione nei confronti della seco-
larizzazione è intrecciata, nella traiettoria del suo pensiero, con il problema
della religione. Il saggio Fine del secolo, fine della secolarizzazione?9 esprime in
modo molto conciso le sue convinzioni sulla secolarizzazione e ne discute a
fondo il concetto. Dopo aver premesso che oggi non ci sono più seri motivi
(filosofici) per essere atei, il che significherebbe rinunciare alla religione,

   9
      G. Vattimo, Fine del secolo, fine della secolarizzazione?, in Aa.Vv., Trascendenza. Trascendentale.
Esperienza. Studi in onore di Vittorio Mathieu, Padova, Cedam, 1995, pp. 143-149.

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perché il razionalismo ateo della modernità si è esaurito e ha cominciato ad
autodenunciarsi e ad autoeliminarsi,Vattimo prosegue, seguendo suggestioni
di Friedrich Nietzsche e di Martin Heidegger, e «divaga» verso la conside-
razione del rapporto tra senso «letterale» e senso «metaforico». Tuttavia in
questa via d’accesso al problema della secolarizzazione, che a prima vista
potrebbe apparire sconnessa (e che costituisce, tra l’altro, metà di tutto il
testo), sta il fondamento del suo approccio filosofico.Vattimo spiega infatti:

    Lascio da parte qui questi possibili sviluppi e approfondimenti. È però importante
    sottolineare che già qui, nella differenza tra «metafore» nietzschiane e «aperture» o
    evento heideggeriani ci sono le premesse per l’ulteriore sviluppo del discorso che
    intendo fare sulla secolarizzazione10.

    Si può dunque dire che con questo testo Vattimo non faccia altro che of-
frire un’indicazione che potrebbe essere letta anche nel modo seguente: che
l’intero suo contributo all’ontologia – le tesi del pensiero debole – sviluppa-
to ne La fine della modernità e in altri testi – deve essere letto anche come una
«teoria» della secolarizzazione. In Fine del secolo, fine della secolarizzazione?
Vattimo spiega in che senso, nella sua prospettiva, la secolarizzazione debba
essere intesa come un indebolimento delle strutture forti dell’essere: un’af-
fermazione che è legata a doppio filo a una lettura ontologica del problema
e alla relazione tra «ontologia» e «interpretazione». La «secolarizzazione» –
la cui caratterizzazione emerge considerando il rapporto tra modernità e
postmodernità, metafisica e pensiero post-metafisico – rivela così (attraverso
l’interpretazione della kenosis) il proprio significato essenzialmente cristiano;
cosicché l’esito vero di una secolarizzazione compiuta e realizzata è, o alme-
no potrebbe essere, l’attualità rinnovata del cristianesimo11.
    Il significato della secolarizzazione proposto da Vattimo è quindi onto-
logico. Questa posizione si trova espressa ancora in uno dei primi testi, Me-
tafisica, violenza, secolarizzazione, in cui egli sostiene esplicitamente che «la
Verwindung della metafisica – nei suoi aspetti “teorici” e, inseparabilmente,
nei suoi aspetti “epocali” (il Ge-Stell), non è altro che la secolarizzazione»12.
La secolarizzazione dunque inizia a essere interpretata come ciò che può av-
venire e avviene nella filosofia: la secolarizzazione, per dirla con Heideigger,
è per Vattimo (prima di tutto) un evento del pensiero. Ed è proprio così che
essa rivela il proprio «fondamento» ontologico.

  10
     Ivi, p. 146.
  11
     Cfr. ivi, p. 149.
  12
     Idem, Metafisica, violenza, secolarizzazione, in Filosofia 86, a cura di G. Vattimo, Roma-Bari,
Laterza, 1987, p. 94.

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    La posizione di Vattimo nei confronti della secolarizzazione si trova però
sviluppata nella maniera più radicale in Credere di credere (1996). Qui non
solo viene riconfermato il concetto «ontologico» di secolarizzazione, ma
viene anche rilevato, in chiave filosofica, il carattere cristiano della sua origi-
ne e del suo significato. Come è noto, l’intento di Vattimo è qui la riflessione
o, più precisamente, il ripensamento del rapporto con il sacro, con Dio, con
gli ultimi fondamenti dell’esistenza, ovvero con ciò che, tutto sommato,
è argomento della religione. Vattimo qualifica questo ripensamento come
un’opera di «ripetizione rinnovante», ancorandosi così nuovamente alle
convinzioni antimetafisiche di Heidegger (l’ultimo, probabilmente). Proprio
quest’opera di «ripetizione rinnovante» ha per Vattimo un rapporto diretto
con il tema principale di Credere di credere che egli si propone di sviluppare,
quello della secolarizzazione. Egli cerca di mostrare che la secolarizzazione
prima di tutto è «un tratto costitutivo di una autentica esperienza religiosa»13.
In questo senso la secolarizzazione per Vattimo significherà prima di tutto
un «rapporto di provenienza da un nocciolo di sacro da cui ci si è allontanati
e che tuttavia rimane attivo anche nella sua versione “decaduta”, distorta,
ridotta a termini puramente mondani eccetera»14.
    Forse il punto non è del tutto evidente, per cui vale la pena chiarire e
sottolineare il fatto che Vattimo parla della secolarizzazione interpretandola
alla stregua di un momento dell’esperienza – di un’esperienza religiosa –
dell’uomo moderno, come un tratto addirittura costitutivo di quell’esperien-
za. La secolarizzazione, dunque, da un lato si riferisce non solo «alla religio-
ne», ma anche «al cristianesimo»; dall’altro, parafrasando Taylor e Derrida, la
secolarizzazione per Vattimo si riferisce «all’esperienza». Ma in questa chiave
interessano non «le condizioni della possibilità», rilevabili in modo ontico,
per la pratica di un tipo di esperienza che può essere considerata «religiosa»,
bensì la discussione di «condizioni» ontologiche: quale esperienza dell’uo-
mo moderno possa ancora avere un significato religioso.
    In tal modo, nel contesto dell’esperienza religiosa, viene immesso il fenome-
no stesso del «ritorno».Vattimo scorge così un’analogia tra la strategia di Hei-
degger, che parla dell’oblio dell’essere e del pensiero «rammemorante» dell’oblio
dell’essere, e il proprio concetto di secolarizzazione come portato di una certa
esperienza religiosa particolare: «Non si tratta tanto – spiega – di ricordare l’o-
rigine dimenticata, rifacendola presente a tutti gli effetti; ma di ricordarsi che
l’abbiamo già sempre dimenticata, e che la rammemorazione di questo oblio e
di questa distanza è ciò che costituisce la sola autentica esperienza religiosa»15.
  13
       Idem, Credere di credere, Milano, Garzanti, 1996, p. 9.
  14
       Ibidem.
  15
       Ivi, p. 10.

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    Il concetto di esperienza religiosa come esperienza di ritorno è, nella
prospettiva di Vattimo, imprescindibile dalle condizioni postmoderne della filo-
sofia stessa. In tali condizioni, la ragione filosofica si ritrova in una situazio-
ne del tutto diversa da quella della modernità. Prima di tutto ci si riferisce
qui a un certo rapporto rovesciato, e diventato ambivalente, tra la ragione
filosofica, la coscienza quotidiana e l’esigenza di «dare un fondamento» alla
religione. La ragione filosofica contemporanea, a differenza di quella del-
la modernità, non ha più motivi «seri» per negare la religione; però non
possiede ugualmente neanche il fondamento filosofico per dare un senso al
ritorno della religione. Al contempo, la ragione quotidiana (il senso comu-
ne), tenendo sempre più conto del ritorno della religione in diverse forme,
esige un «fondamento» della religione che essa stessa, in quanto tale, non è
in grado di offrire.
    Tale situazione della filosofia, che si trova a fare i conti con il ritorno
dell’esperienza religiosa, viene da Vattimo pensata a partire da categorie hei-
deggeriane: come esigenza di rinunciare al pensiero metafisico.

       Heidegger costruisce una filosofia che si sforza di pensare l’essere in termini diversi
       da quelli della metafisica. Rispetto ad altri sviluppi che lo spirito dell’avanguardia
       primonovecentesca ha avuto nella filosofia del nostro secolo (il marxismo critico
       di Lukács, la teoria critica della scuola di Francoforte, le varie correnti esistenziali-
       stiche, eccetera), la posizione di Heidegger mi sembra la più radicale e conseguente
       – non dirò, ovviamente, la più «vera», almeno non nel senso della adeguatezza de-
       scrittiva a un oggetto, l’essere, dato davanti a noi16.

   Dunque considerando filosoficamente – e il riferimento per Vattimo è
soprattutto a Nietzsche e Heidegger – la storia dell’Occidente in generale,
essa da un lato rivela il suo tratto nichilistico, mentre dall’altro è di fatto la
storia (del pensiero) occidentale che dispiega il significato della secolariz-
zazione. In questa prospettiva, il nichilismo non appare più come un errore
dello spirito occidentale, da cui si potrebbe uscire, correggendo la direzione
del movimento; e, allo stesso modo, neanche la secolarizzazione appare più
solamente nel suo significato negativo, quello del mondo abbandonato dal
sacro, da Dio, dalla religione. Il nichilismo diventa pressocché l’unico modo
di riscoprire nuovamente il cristianesimo: il pensiero debole (nel suo tratto ni-
chilistico) è una peculiare interpretazione dell’ontologia di Heidegger, che
può «pensarsi come ritrovamento del cristianesimo e come un risultato del
permanente agire della sua eredità»17.Tuttavia, orientando in questo modo la

  16
        Ivi, p. 21.
  17
        Ivi, p. 26.

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ricerca e il discorso, la parola-chiave diventa per Vattimo proprio il termine
«secolarizzazione», nel suo legame imprescindibile con il nichilismo.Vattimo
richiama continuamente il significato più generale della secolarizzazione:
abitualmente con questo termine viene indicato un certo «processo di “de-
riva” che slega la civiltà laica moderna dalle sue origini sacrali»18; tuttavia,
molto più importante e, come abbiamo potuto verificare, perfino dotata di
fondamento ontologico, è per Credere di credere l’accentuazione del significa-
to “positivo” della secolarizzazione. «Il senso positivo della secolarizzazione
– spiega Vattimo – cioè l’idea che la modernità laica si costituisca anche e
sopratutto come prosecuzione e interpretazione de-sacralizzante del mes-
saggio biblico»19 viene riconosciuto come qualcosa di più che non una te-
oria filosofica o sociologica20: un riconoscimento che può acquisire anche
sfumature politiche e sociali – leggere le trasformazioni del potere statale a
partire dalla monarchia di diritto divino e fino alla monarchia costituzionale,
ecc. Inoltre, perfino una prospettiva molto diversa, come la psicoanalisi di
Freud, rappresenta un fattore di secolarizzazione, «nella misura in cui […]
dissolve l’illusione della sacrale ultimità della coscienza (la ferita al narcisi-
smo dell’io, come l’ha chiamata Freud)»21.
    Gianni Vattimo crede che una tale estensione del termine «secolarizza-
zione» a diversi fenomeni, per quanto sembri «cadere nell’arbitrarietà», co-
munica in realtà qualcosa di totalmente opposto: rivela, diremmo, l’integra-
lità della storia dell’Occidente. Per questo pare a Vattimo che sia molto più
appropriato parlare non dell’«“estensione” del termine “secolarizzazione”,
ma dello stesso indebolimento (dell’essere) in un senso più generale, consi-
derando la secolarizzazione come il suo caso più lampante»22. In questo
processo di indebolimento, il termine «secolarizzazione» per Vattimo resta
fondamentale, perché evidenzia il significato religioso dell’intero processo:
«È questo che intendo quando dico che l’ontologia debole è una trascrizio-
ne del messaggio cristiano»23.
    Vattimo dunque riscopre il cristianesimo come retaggio e come «testo
di base di una riscrittura» storica successiva; ed è proprio tale riscrittura,
secondo Vattimo, che l’ontologia del pensiero debole offre. Dove però il
riferimento non è al cristianesimo in generale, ma al «cristianesimo che si
rivela […] nell’epoca della fine della metafisica»24, vale a dire nell’epoca in
  18
       Ivi, p. 33.
  19
       Ivi, p. 34.
  20
       Cfr. ivi, p. 55.
  21
       Ivi, p. 35.
  22
       Ibidem.
  23
       Ibidem.
  24
       Ivi, p. 62.

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cui la religione stessa si rivela prima di tutto come esperienza di ritorno.
Cioè come quello che noi avevamo perduto, da cui ci eravamo allontanati.
Per dirla in modo radicale, tale esperienza dell’«intervallo», della «distanza»
rispetto alla religione costituisce per Vattimo l’esperienza religiosa.
    Ciò vuol forse dire che sperimentando il ritorno della religione noi sap-
piamo dove stiamo tornando? Vattimo non la pensa così. Anzi, per lui la
domanda è paradossale: ritornare? ma dove? Il senso dell’idea di secolariz-
zazione, quale fatto positivo e intrinseco alla tradizione cristiana, è in realtà
costituito dalla negazione di questa immagine oggettivante del ritorno. L’e-
sperienza che Vattimo descrive intende testimoniare il fatto che l’esperienza
del ritorno non rimanda semplicemente ai contenuti dimenticati della reli-
gione, del cristianesimo; ma, al contrario, afferma una sorta di disponibilità
nei confronti dei contenuti del cristianesimo, che Credere di credere definisce
appunto come «riscrittura» di quei «contenuti».
    Tale riscrittura è prima di tutto orientata verso la purificazione della fede
– il che per Vattimo significa l’eliminazione degli elementi «naturalistici»
dalla religione25. In questo senso, appunto, la secolarizzazione si rivela come
fede purificata26. La problematicità della secolarizzazione si trova espressa
nell’enunciato che rappresenta il rapporto tra tale esperienza e il nichilismo:
credo di credere. Tale espressione, che è diventata titolo di un libro, non si limi-
ta a definire solo il rapporto formale, «mediato» e riflessivo, con l’atto stesso
di fede. Questo enunciato contiene implicitamente il rapporto «secolare»
con il contenuto della fede: la disposizione secolarizzante implicita in questo
enunciato rivela il carattere «non-contenutista» della fede. E infatti Vattimo
si domanda: «Se dico che credo di credere, in che cosa, della dottrina cristia-
na così come tutti l’abbiamo ricevuta, credo di credere?»27.
    Vattimo non si aspetta insomma di riscoprire nuovamente i contenuti
corretti del cristianesimo. Perché il cristianesimo,

   ritrovato come dottrina della salvezza, e cioè della kenosis e della secolarizzazione,
   non è dunque un patrimonio di dottrine definite una volta per tutte, a cui rivolgersi
   per trovare finalmente un terreno solido nel mare di incertezza e nella Babele di
   linguaggi del mondo post-metafisico; fornisce però un principio critico sufficienta-
   mente netto per orientarsi sia nei confronti di questo mondo sia, anzitutto, nei con-
   fronti della Chiesa, sia infine nei confronti dello stesso processo di secolarizzazione.
   Il principio critico si chiarisce se si cerca di rispondere alla domanda su quale sia il
   «limite» della secolarizzazione28.

  25
       Cfr. ivi, pp. 62-63.
  26
       Cfr. ibidem.
  27
       Ivi, p. 77.
  28
       Ivi, p. 60.

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    Il processo di secolarizzazione, che Vattimo radica ontologicamente, rive-
la così il rapporto tra filosofia e teologia. Tale rapporto viene «riconosciu-
to» dalla secolarizzazione stessa. Perché tale concetto di secolarizzazione,
«in qualche modo, prevede appunto una simile “trascrizione” filosofica del
messaggio biblico»29. Tuttavia, il concetto ontologico che Vattimo articola
rispetto alla secolarizzazione «non considera la trascrizione un equivoco, un
mascheramento, una apparenza che si tratti di dissipare per trovare la verità
originaria; bensì come una interpretazione, legittimata dalla dottrina dell’in-
carnazione di Dio»30.


3. Nichilismo e secolarizzazione: arte versus religione

Ma si potrebbe «applicare» la teoria della secolarizzazione e quella del nichi-
lismo, che è in un altro modo (problematico, forse) connessa alla precedente,
a un’analisi più concreta della religione e dei fenomeni culturali, come pure
dei loro rapporti reciproci? D’altra parte, c’è da chiedersi se il rapporto re-
ciproco tra fenomeni religiosi e culturali non possa rivelarci il significato
ontologico sia della secolarizzazione, sia del nichilismo, che potrebbe essere
considerato espressione del significato ontologico di un tale rapporto.
    Ci proponiamo di approfondire ora questo rapporto, nel contesto del-
la creazione artistica – vale a dire, attraverso l’analisi delle manifestazioni
di questo rapporto attraverso diversi mezzi espressivi (pittura, poesia, cine-
ma, ecc.) –, presentando l’interpretazione «nichilistica» delle opere d’arte
ed evidenziando le loro tendenze secolarizzanti. La domanda fondamentale
è questa: come nel rapporto della religione e dell’arte, nelle trasformazioni
della loro identità, si manifestano ontologicamente le sfide «epocali» poste
dal nichilismo e dalla secolarizzazione? E come in questa prospettiva cambia
l’identità stessa della religione e dell’arte?
    Sotto questo aspetto ci pare che sia di fondamentale importanza concet-
tuale l’intuizione di K.W.F. Solger sulla natura per eccellenza nichilistica di
un’opera d’arte. Un’altra circostanza teorica significativa è la «sostituzione»
della religione con l’estetica, compiutasi ancora nel contesto del romantici-
smo, cioè il trasformarsi dell’arte in una sorta di succedaneo dell’esperienza
religiosa; e anche questo, a mio parere, costituisce il nichilismo e, in parte,
un fenomeno di secolarizzazione. Sarà proprio con l’ausilio di queste in-
tuizioni, proiettate nel campo dell’arte contemporanea e della cultura in

  29
       Cfr. ivi, p. 61.
  30
       Ivi, pp. 61-62.

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generale, che si tenterà l’analisi del rapporto ambiguo tra l’arte e la fede,
mettendo in rilievo le loro implicazioni nichilistiche e secolarizzanti. Vale
la pena di notare, però, che analizzando in questa prospettiva il rapporto
tra fede e arte, il nichilismo stesso non viene più considerato solo un’«im-
potenza epocale», ma può acquisire anche un senso del tutto imprevisto e
manifestazioni sorprendenti. Considero inoltre come manifestazione del
nichilismo anche una particolare «mutazione» della forma dell’opera d’arte.
Come si rapporta questo alla prospettiva della fede? Inoltre, se della seco-
larizzazione cerchiamo di cogliere il contenuto ontologico, anche l’analisi
del rapporto tra religione e arte perderà il suo significato preconcetto, ne-
gativo.Vale a dire: la dimensione del rapporto arte-fede comincerà a essere
interpretata come il «luogo» in cui la secolarizzazione può rivelare il pro-
prio significato «positivo».
    In termini generali, il nichilismo e la secolarizzazione, come sfide del
mondo moderno alla stessa identità della religione e dell’arte, possono essere
considerati in due modi. Queste sfide riguardano sia la natura della religio-
ne, sia quella dell’arte, la sua stessa interpretazione; ed esse correggono al
tempo stesso i limiti del rapporto dell’arte e della religione. Come si è detto,
questo rapporto inizia a modificarsi radicalmente e a esibire la propria am-
bivalenza nel romanticismo. L’arte e la creazione artistica cominciano allora
a diventare ciò che salva e prendono il posto della religione, divenendo ap-
punto una sorta di suo surrogato. D’altra parte, per un’opera d’arte diventa
possibile disporre di quel potere salvifico, per quanto ciò suoni temerario e
paradossale, solo con la realizzazione coerente della propria natura nichilista
per eccellenza, come appunto è quella dell’opera d’arte.
    Ma cosa accade nel caso dell’arte contemporanea? Per rispondere a que-
sta domanda, cercando di raccogliere le sfide del nichilismo e della secola-
rizzazione come espressione dell’arte contemporanea e della religione del
presente, nonché del loro rapporto, si devono prima tracciare i limiti di una
tale analisi. Lo stesso concetto dell’arte contemporanea, come pure dell’arte
in generale, è talmente ampio e dai contorni «sfumati», che sembra difficile
iniziare un discorso che sia sufficientemente circoscritto. Tuttavia, se pro-
viamo a non pretendere in anticipo di identificare l’arte contemporanea in
termini cronologici, o in qualsiasi altro modo, e ci limitiamo invece a toc-
care solo alcune delle tendenze contemporanee nell’arte, tale compito forse
diventerà almeno un po’ più circoscritto, e in tal senso più facile.
    Tra i diversi fenomeni tipici dell’arte contemporanea, vorrei allora indi-
care la tendenza alla concettualizzazione. Non mi riferisco qui solo all’arte
concettuale in senso stretto, quella che si autodefinisce tale, e in cui l’opera
d’arte viene creata concettualmente con lo stesso atto peculiare della crea-

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zione artistica31. Mi riferisco a quelle strategie di creazione artistica, in cui
il movimento concettualizzante – pur non trovandosi elevato a un livello
preminente e non essendo enfatizzato come tale, ma restando in un certo
senso «intuitivo», non solo per il creatore stesso, ma anche per il fruitore
dell’arte – svolge già, ciò nonostante, un lavoro di «concettualizzazione». In
questo contesto fornirò alcuni esempi di come questa tendenza alla concet-
tualizzazione serva a una lettura secolarizzante e nichilistica dell’arte e alla
cancellazione di determinati limiti tra religiosità e non religiosità, nell’arte
e nella sua percezione.
    Mi paiono molto significative, in questo senso, alcune mostre che ho visto
di recente a Madrid. Due di esse, di cui vorrei parlare qui, si trovavano nel co-
siddetto Caixa Forum de Madrid. Questo moderno padiglione espositivo, che
di per sé richiederebbe una presentazione più ampia, ospita mostre tempora-
nee, e cioè itineranti e tematiche, il che vuol dire prima di tutto «concettuali»,
presentandole sotto un’insegna molto democratica: «Más oportunidades para
las personas» (Più opportunità per le persone). Per chi ha visitato il Caixa Forum
è chiaro che questo riferimento alle «más oportunidades» significa prima di
tutto free entrance, ingresso gratuito. Per me tuttavia quella insegna è sembrata
carica di sovrasensi e l’ho letta un po’ diversamente.
    La prima mostra s’intitola Dalí, Lorca y la Residencia de Estudiantes (Dalí,
Lorca e la Casa degli studenti) e ci fa conoscere la «casa» della bohème madrilena
negli anni Venti del secolo XX – la «Residencia de Estudiantes», dove, dal
1923 al 1929, abitarono Salvador Dalí e Federico García Lorca – presentando
le loro opere, la loro coraggiosa piattaforma artistica, la trasformazione dei
loro principi artistici ed estetici. L’accento più importante e sorprendente
della mostra è, tuttavia, l’amicizia controversa tra Dalí e Lorca, il loro rap-
porto intimo che non solo ha condizionato i principi della loro creazione
artistica, illuminandoli di riflesso, ma ne ha anche influenzato alcuni temi.
La mostra espone trattati di estetica d’avanguardia, L’esprit nouveau di Le
Corbusier, il manifesto purista francese, esempi dell’arte «cattiva» à la Cor-
busier, un quadro di Monet, la Pietà di Rodin e una sua versione alternativa,
El cuaderno de los putrefactos. Si tratta della parte più «intensa» della mostra,
intitolata Hay Claridad, in cui, sullo sfondo di immagini di Cadaqués, opere
di Cézanne e Poussin, si danno alcuni esempi del post-impressionismo spa-
gnolo, quadri «marinisti» di Picasso e fotografie di Dalí con Lorca al mare
sulla Costa Brava, in cui si cristallizzano forme di quell’amicizia controversa.
    Spingendoci un passo più avanti, ci troviamo nella sezione intitola-
ta Estética fisiológica. È il tratto più breve e più sorprendente dell’itinerario

  31
       Cfr. T. Godfrey, Conceptual Art, London, Phaidon 1998.

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espositivo. Accanto a opere di Dalí di minimo formato e di soggetto difficil-
mente leggibile da lontano, si ergono in tutta la loro statura quattro diverse
immagini «canoniche» di san Sebastiano (Figg. 1-4).
   La prima domanda che balena è: come mai san Sebastiano si trova espo-
sto qui? Ma se si rivolge poi lo sguardo ai quadri di Dalí stesso, che rappre-




          Figura 1. Sandro Botti-             Figura 2. Scuola di Botticelli, San
          celli, Martirio di san Seba-        Sebastiano.
          stiano.




        Figura 3. Scuola di Caravag-               Figura 4. El Greco, San
        gio, Martirio di san Sebastiano.           Sebastiano.

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sentano l’Estética fisiológica, si nota che san Sebastiano si trova anche qui, ma
come una specie di ermafrodito.
    E allora ci si chiede: ma che cos’è san Sebastiano? La domanda all’inizio
suona come un tentativo di ricordare la storia del suo martirio, che tutta-
via non ripropone niente di sorprendente. San Sebastiano è uno dei primi
martiri cristiani, vissuto nel III secolo a Roma. Le storie della sua vita e del
suo martirio, tuttavia, apparvero notevolmente più tardi, nel V secolo. Come
molti sanno, si pensa che fosse stato un ufficiale di guardia pretoriana di
Diocleziano, che apparteneva segretamente alla comunità cristiana; quando
il fatto si scoprì, fu trafitto con le frecce, ma evitò miracolosamente la morte
e riuscì a guarire. In seguito, per la sua fedeltà al cristianesimo, fu flagellato
a morte, e il corpo fu gettato in una cloaca di Roma; infine fu seppellito a
Roma, presso la via Appia. Come santo, era venerato in quanto protettore
dalla peste e in seguito anche da altri mali.
    L’attributo di san Sebastiano sono le frecce. Di solito viene rappresentato
infatti come un giovane legato a un albero, con il corpo trafitto di frecce
(Fig. 5).
    Un altro tipo di narrazione della vita di san Sebastiano riguarda la sua
popolarizzazione, a opera soprattutto dei pittori. Egli è l’unico santo cri-
stiano che viene rappresentato nudo, o quasi nudo. Si dice che ai pittori
del Rinascimento la storia della sua santità sia servita come pretesto per la
rappresentazione del corpo nudo, con in più la trasformazione da uomo
maturo in giovane (Fig. 6).
    La storia delle rappresentazioni di san Sebastiano è in effetti la storia della
secolarizzazione di un’immagine. Alla fine, san Sebastiano – ma più preci-
samente la rappresentazione di quel nudo corpo virile, la sua immagine – è
diventato simbolo e protettore delle persone omossessuali.
    La vera storia della santità di san Sebastiano muta da quando l’immagine
comincia a vivere di vita propria. In tal modo, la «storia» di san Sebastiano, la
sua «narrazione» rappresentativa, visiva, comincia a esprimere quasi insensi-
bilmente una tendenza determinata alla concettualizzazione. In altre parole,
nella rappresentazione di san Sebastiano l’idea inizia ad avere una preva-
lenza rispetto all’espressione estetica dell’immagine, ossia rispetto alla sua
incarnazione materiale. Il mutamento del significato dell’immagine di san
Sebastiano è collegato così al mutamento dell’«idea» stessa di quella figura,
all’inserimento dell’immagine in contesti sempre nuovi e inattesi.
    Roland Barthes ha sottolineato la natura concettuale della fotografia so-
stenendo che le fotografie non hanno un significato chiaro e specifico, ma
sono polisemiche, in quanto tutto dipende dal testo al quale si adattono,
ossia dal titolo, che induce un certo modo repressivo di leggere che nega

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          Figura 5. Andrea Mantegna,                  Figura 6. Pietro Perugino, San
          Martirio di san Sebastiano.                 Sebastiano.



altri possibili significati32. Tuttavia la storia dell’immagine di san Sebastiano
e il suo sfruttamento concettualizzante contemporaneo mostrano non uno
spostamento repressivo del significato sacrale di quell’immagine, ma un mu-
tamento determinato del suo significato.
    Così, colui che riesce ancora a scorgere in una rappresentazione di san
Sebastiano la vera storia del suo martirio resterà sempre turbato dall’idea
dell’Estética fisiológica – e non più per l’immagine stessa eseguita in un modo
che la svuota del martirio, ma per il suo inquadramento in un determinato
contesto, una certa sua citazione drastica per cui l’opera perde il significato
sacro e inizia a funzionare come supporto di un significato secolare.Tuttavia
– e sta qui il paradosso – questo significato secolare non si costituisce in uno
meramente profano, mondano, non sacro. Al contrario, il significato secolare
dell’immagine compare grazie al suo significato sacro. Anzi, il significato se-
colare resta efficace solo nella misura in cui resta ancora «valido» (ricordato)
il suo significato sacro.
    Il significato secolarizzante che si esplica attraverso una forma diversa
– quella perfomativa – può essere ravvisato anche in un’altra esposizione

  32
       Cfr. R. Barthes, Rhétorique de l’image, in «Communications», 4 (1964), pp. 41-42.

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del Caixa Forum, dedicata a Federico Fellini. Ricordo qui la sequenza della
Dolce vita con la statua di Cristo trasportata dall’elicottero sopra piazza San
Pietro in un giorno di festa religiosa. Federico Fellini ha bisogno di una
festa vera perché sopra le teste della folla «trasvolasse» una finta scultura di
Cristo. Per Fellini solo un tale impiego «profanatore» della statua di Cristo e
la «mortificazione» dei veri sentimenti umani può scuotere e suscitare la do-
manda sulla realtà della fede. La secolarizzazione è qui percepita come una
forza non meramente negativa, ma anche positiva, funzionale all’apertura
del contenuto vero del cristianesimo.
    In genere, il cinema neorealista italiano – non solo Fellini, ma soprattut-
to Pier Paolo Pasolini e Luchino Visconti – ha percepito il rapporto tra il
sacro e il secolare, e le loro relative modificazioni, in un modo molto simile
a quello che Gianni Vattimo avrebbe chiarito in altro contesto. Per questo
si può forse dire che la teoria della secolarizzazione si trovi meglio rappre-
sentata dal cinema italiano, le cui radici a mio avviso risalgono alla pittura
italiana del rinascimento.
    Per non allontanarci troppo da san Sebastiano, ricorderemo a questa pro-
posito un solo film di Pasolini, Teorema. Lucio Settimio Caruso, un fida-
to amico di Pasolini della Pro Civitate Christiana, già dopo la morte dello
scrittore, come continuando il dialogo con l’amico morto, affermò che il
film più religioso di Pasolini non era Il Vangelo secondo Matteo, e tanto meno
Uccellacci e uccellini, ma proprio Teorema. Per Caruso questo era un film com-
piutamente cristiano. Del resto, lo stesso Caruso aveva svolto il ruolo di
«consulente religioso» nelle riprese dei film di Pasolini. Quando Pasolini
gli chiese quale frase evangelica meglio esprime l’Incarnazione, l’irrompere
incontenibile di Dio nel mondo terreno, Caruso gli avrebbe citato Geremia:
«Mi hai sedotto, Signore, e io mi sono lasciato sedurre; mi hai fatto violenza
e hai prevalso» (Ger. 20,7).
    Interpreterei Teorema come un racconto a mo’ di parabola, in cui il senso
secolare è di non difficile lettura perfino visivamente, perfino nelle scene
quasi mute. Tuttavia, come si istituisce nel film il suo significato religioso? È
vero che Teorema può essere considerato un film non solamente «religioso»,
ma anche il più cristiano di tutti i film di Pasolini? Tale ipotesi non sembrerà
inattendibile, se mettiamo in rapporto il film di Pasolini con la storia dell’im-
magine di san Sebastiano. Come la strategia del riutilizzo dell’immagine di
san Sebastiano, così pure la parabola di Teorema di Pasolini è secolarmente
religiosa. In una tale prospettiva, la religiosità non diventa un’alternativa
della secolarità; al contrario, il significato secolare di un’immagine-storia-
narrazione funziona solo grazie al suo significato sacrale «ricordato» e con-
servato. In altri termini, la secolarizzazione, nella strategia pasoliniana della

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creazione dei film, così come nella storia dell’immagine di san Sebastiano,
ha lo stesso significato di quello che sta alla base della prospettiva debolista
di Vattimo. E il mondo profano, solo perché non dimentica questa sua pro-
venienza (cristiana), si sottrae al rischio di immaginare immediatamente se
stesso come un ordine sacro33.
    Il significato dell’arte secolarizzata, dunque, sussiste grazie al suo senso
religioso «vivo», «attivo». L’analisi del rapporto tra religione e arte contem-
poranea permette di scoprire l’ambiguità della secolarizzazione: il suo si-
gnificato a un tempo profano e sacrale, e una certa dialettica del significato
della secolarizzazione.

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  33
      Cfr. G. Vattimo, La traccia della traccia, in J. Derrida, G. Vattimo (a cura di), La religione, Roma-
Bari, Laterza, 1995, pp. 75-89.

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