The serpent and the Madonna: Senses, practices and soundscapes in a vodou site: Saut d’Eau, Haiti
10.7340/anuac2239-625X-3155
L’articolo analizza la relazione tra sensi, pratiche e paesaggi sonori in relazione a Sodo, sede di un pellegrinaggio vodou su scala nazionale ad Haiti. Partendo dagli studi sui soundscapes (Schafer 1977) come punto di vista teorico per analizzare l’interazione tra suono e persone in un luogo specifico, l’articolo mostra l’interazione tra suoni ambientali, musica registrata e performance dal vivo. In particolare, questa ricerca vuole investigare il micro livello dell’ascolto situato, ovvero i modi con i quali gli attori sociali indirizzano la loro attenzione verso i suoni dell’ambiente in relazione alle loro pratiche sociali, culturali e religiose.
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2239-625X
3155
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Francesco Ronzon
Anuac
Il serpente e la Madonna: Sensi, pratiche e paesaggi sonori in un luogo di culto vodou: Saut d’Eau, Haiti
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/anuac
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Thematic section: Soundscapes and ethnography of silence
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Francesco Ronzon
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Accademia di Belle Arti, Verona / Politecnico di Milano, Italia
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                                                                             SEZIONE TEMATICA

Il serpente e la Madonna
Sensi, pratiche e paesaggi sonori in un luogo di culto vodou: Saut d’Eau, Haiti

Francesco RONZON
Accademia di Belle Arti, Verona / Politecnico di Milano



The serpent and the Madonna: Senses, practices and soundscapes in a vodou site:
Saut d’Eau, Haiti
ABSTRACT: This article analyses the link between senses, practice and soundscape in
relation to Sodo, the site of a national vodou pilgrimage in the countryside of Haiti.
Starting from soundscapes studies (Schafer 1977) as theoretical point of view to
analyse the interaction between sound and peoples in a specific place, this essay
tells the interaction among environmental sounds, recorded music and live
performance. In particular, this research investigates the micro level of situated
listening, that is, how the social actors pay attention to environmental sounds in
which they are located in relationship to their social, cultural, and religious
practice.
KEYWORDS: VODOU, SOUNDSCAPE, SITUATED LISTENING, CULTURE AND COGNITION, HAITI.




This work is licensed under the Creative Commons © Francesco Ronzon
Il serpente e la Madonna: Sensi, pratiche e paesaggi sonori in un luogo di culto vodou: Saut d’Eau, Haiti
2017 ⎸ANUAC. VOL. 6, N° 2, DICEMBRE 2017: 271-288.
ISSN: 2239-625X – DOI: 10.7340/anuac2239-625X-3155
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      Introduzione
   I sensi rappresentano il legame centrale nel nostro rapporto col mondo 1.
Tatto, vista, udito, gusto e olfatto sono i “ponti” che ci collegano all’ambien-
te e che permettono alle nostre azioni di incontrare il mondo esterno in
modo efficace monitorandone lo sviluppo nel corso del tempo (Howes 1991).
Insieme al senso della vista, l’udito rappresenta uno dei principali mezzi di
orientamento percettivo degli esseri umani. I suoni possono essere prodotti e
trasmessi in una immensa varietà di modi: usando il proprio corpo, impie-
gando oggetti esterni o riproducendoli attraverso supporti tecnologici. Le
molteplici proprietà del suono possono essere analizzate con una sottigliezza
quasi infinita: tono, volume, tempo, altezza, durata, intensità e così via. Inol-
tre, il suono viaggia su un’estensione più ampia della vista o del tatto e può
essere udito a lunghe distanze. Strettamente legata a questa efficacia è la ca-
pacità del suono di aggirare gli ostacoli, di operare in condizioni di visibilità
limitata e, conseguentemente, di inserirsi e espandersi con facilità
nell’ambiente marcando specifiche aree e tracciando differenti confini acu-
stici (Finnegan 2002: 99-101).
   Con questo intervento voglio offrire alcuni temi, spunti e stimoli per inda-
gare a livello etnografico quelli che da vari anni sono stati definiti come pae-
saggi sonori (soundscapes): l’insieme degli eventi acustici presenti all’interno
di un certo luogo o ambiente. Come sintetizza il ricercatore e compositore
canadese Raymond Murray Schafer (1977: 33):
       Il paesaggio sonoro è l’ambiente acustico che circonda l’ascoltatore. Quest’ulti-
       mo è al centro del paesaggio. È un contesto che avvolge e circonda. In generale
       consiste di numerosi suoni, provenienti da varie direzioni e dotati di differenti
       caratteristiche. I paesaggi sonori inglobano e si dispiegano in complesse sinfo-
       nie e cacofonie di suoni.

  Il caso etnografico che voglio analizzare riguarda l‘ascolto del paesaggio
sonoro di Sodo, un luogo di pellegrinaggio vodou nel centro di Haiti2. I dati
sono parte di una ricerca etnografica personalmente svolta in varie fasi tra il

1. Ringrazio i referee anonimi di Anuac per le loro utilissime osservazioni.
2. Haiti è localizzata sul lato occidentale dell’isola di Hispaniola. Ha una superficie di 27.200
Kmq, un terzo circa dell’intera isola, ed è divisa in nove departement tra i quali due isole: la
Tortue e la Gonave. La capitale è Port-au-Prince, novecentomila abitanti circa. La popolazio-
ne totale è di circa sette milioni e duecentomila abitanti, di cui il 90% neri, il 10% mulatti, e
poche migliaia di bianchi e immigrati siriano-libanesi arrivati nei primi anni del Novecento.
Le lingue parlate sono il kreyol, seguito dal francese come idioma di prestigio, e da una sem-
pre più estesa presenza dell’inglese come nuova varietà di utilità pratica e commerciale. Per
un inquadramento generale dell’isola di Haiti si veda ad esempio D’Ans (1987).


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1997 e il 2001 sul vodou praticato in Haiti e tra gli immigrati haitiani a New
York (Ronzon 2009). In particolare, in quanto segue mi indirizzerò ad analiz-
zare il legame esistente tra l’azione sociale delle persone e il paesaggio sono-
ro all’interno del quale queste sono collocate (Elmreich 2007; Feld, Brenneis
2004). Dati gli interessi politico-artistici dello studioso, le ricerche sviluppate
in base al paradigma schaferiano, infatti, si sono indirizzate soprattutto ver-
so un’analisi distale e d’insieme dei suoni caratterizzanti i vari ambienti di
volta in volta al centro dell’attenzione. In questo modo le indagini hanno la-
sciato però inevitabilmente sullo sfondo il livello prossimale del rapporto col
paesaggio sonoro, ovvero i modi pratici e specifici con i quali gli attori sociali
si relazionano agli indizi sonori presenti nell’ambiente nel corso delle loro
azioni situate e delle loro routine quotidiane 3. Come cercherò di evidenziare
nel corso dell’esposizione, mettere a fuoco questo aspetto implica sviluppare
non tanto un’analisi delle proprietà fisiche del suono quanto soprattutto
un’etnografia del suono come sistema culturale, ovvero gli usi, le funzioni e i
significati che la sfera uditiva riveste all’interno di un certo tempo e di uno
specifico gruppo sociale (Bettini 2008; Bull 2003; Erlamnn 2004; Ronzon
2011). E questa impostazione, a sua volta, rende importante soffermarsi sugli
aspetti interazionali dell’ascolto in quanto pratica sociale. Lungi dal rappre-
sentare un’attività isolata, l’atto, l’abilità e l’esperienza di ascoltare è sempre
parte di locali sistemi di attività implicanti atti specifici di ascolto situato che
si sviluppano nel corso di interazioni collettive culturalmente fondate e so-
cialmente organizzate4.

Haiti
   Haiti occupa la parte occidentale dell’isola di Santo Domingo (Caraibi). Le
sue origini si legano ad una lunga storia di povertà, dittature e sfruttamento:
l’arrivo di Colombo nel 1492, il passaggio a colonia francese basata sul lavoro
schiavista nel 1697, la salita al potere di una nuova oligarchia locale (in larga
parte mulatta) dopo la rivoluzione d’indipendenza del 1804, l’invasione neo-
coloniale degli U.S.A. tra il 1915 e il 1934, l’entrata in gioco della locale ditta-
tura “noiriste” della famiglia Duvalier tra il 1957 e il 1986, ed infine l’esplo-

3. In questa prospettiva si veda il lavoro seminale di Steven Feld (1982) e la successiva rifles-
sione critica di Ingold (2007). Un’ampia rassegna critica dell’attuale stato dei lavori in antro-
pologia è offerto da Samuels (2010). Negli ultimi dieci anni il filone ha visto inoltre un am-
pio allargamento interdisciplinare nelle topiche di ricerca. Ad esempio: analisi socio-evolu-
tive (Blake, Cross 2015), ricerche acustiche (Carlyle 2013), indagini sulle politiche urbanisti-
che (Chandola 2012), processi socio-tecnologici (Hirshkind 2006).
4. Per quanto concerne l’analisi dell’azione situata si veda Suchman 1987. Per una più ampia
riflessione sul nesso tra sensi, pratiche e cultura si veda Ronzon, Grasseni 2005.

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sione dell’ormai secolare sistema dispotico e predatorio con le crisi, i golpe e
le lotte sociali del 1986-1994 (Trouillot 2000). Al di là del mutato panorama
politico, la situazione del paese all’inizio del XXI secolo vede ancora la pre-
senza al suo interno di una profonda spaccatura socio-culturale tra un nu-
cleo ristretto consistente nel 4,5% del paese che controlla il 95% dell’econo-
mia nazionale, ed un’ampia massa popolare rappresentante l’85% della po-
polazione costretta a vivere ben al di sotto della soglia di povertà assoluta
nelle erose campagne dell’interno o nelle bidonville della capitale (Dupuy
1997).

Sodo
    Larga parte degli abitanti di Haiti pratica il cosiddetto vodou: un insieme
di pratiche nate sull’isola dall’incrocio tra culti africani e religione cattolica a
seguito della tratta schiavista di larghe masse africane operata nel XVII e
XVIII secolo da parte del regime coloniale francese 5. A causa della rottura so-
ciale creata dalla vita di piantagione, fin dall’origine queste pratiche si sono
dunque presentate come una varietà di realtà locali ed informali. In gran par-
te prive di dogmi e istituzioni centrali, con larghe variazioni personali, ed ac-
comunate tra loro dal ruotare attorno agli invisibles (invisibili): entità imma-
teriali ed antropomorfe consistenti in lwa (spiriti) e mort (morti) ritenute ri-
siedere nel mondo di Guinen, una specie di africa “ideale” localizzata anbadlò
(sotto l’acqua), ed interagire coi propri servitori attraverso sogni, divinazioni,
“possessioni” (e vari altri interventi nella loro vita quotidiana). Il vodou si in-
serisce in due tipi di nicchie sociali. Da un lato, nella fanmi (famiglia): nucleo
parentale “allargato” e bilaterale all’interno del quale erano eseguiti i sevì
(servizi) resi agli invisibles facenti parte del proprio eritaj (eredità familiare).
Dall’altro, nelle attività legate alle mambo (al femminile) e agli houngan (al
maschile): figure al confine tra un “prete” ed un “esperto” interpellate per
vari problemi specifici in quanto ritenute in possesso di specifiche konesans
(conoscenze) utili per interagire con gli invisibles. Una categoria, peraltro,
operante a volte in modo privato, altre volte alla guida di sosieté (società) per
lo più di fama locale, spesso in diretta competizione tra loro per la spartizio-
ne dei clienti, ed al centro di più di una rete di relazioni personali e clientela-
ri locali.
    In relazione al calendario di riti, festività e cerimonie vodou, il 16 luglio,
numerosi haitiani si recano nei pressi di Ville Bonheur, un piccolo villaggio
rurale di circa tremila persone situato sulle montagne tra Mirebalais e Saint

5. Alcuni testi chiave che analizzano il vodou in differenti periodi sono Herskovits 1937, Me-
traux 1953, Desmangles 1992.


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Marc. I pellegrini arrivano dopo un tragitto di circa sette ore a piedi, su ca-
mionette o a dorso di mulo. Tra questi molti indossano il vestito azzurro
chiaro della questua rituale o il sacco di juta della penitenza. Benché Notre
Dame du Perpetuel Secours sia la vera santa patrona di Haiti, è la cappella di
Notre Dame du Mont Carmel di Sodo a costituire il reale centro di pellegri-
naggio mariano del paese. Sodo è la contrazione in kreyol di Saut d’Eau (ca-
scata, in francese). Al centro della zona vi è infatti una grande cascata emersa
a seguito del terremoto del 7 maggio 1842 (Rouzier 1891: 262). Subito identi-
ficato dagli haitiani come sede di vari lwa (spiriti) legati all’acqua come Sim-
bi, Erzili e Damballah, il luogo viene in seguito istituito come santuario ma-
riano nel 1844 per essere infine lanciato definitivamente come luogo di pel-
legrinaggio nazionale nel 1849 sotto il regno di Faustin Souloque (Price-
Mars 1928; Laguerre 1989: 82-100). Una volta arrivati sul posto, i più si ac-
campano per terra. Altri invece affittano una stanza nelle case e nelle barac-
che locali. Alcuni dei convenuti indossano dei rade (specie di corte tuniche
penitenziali in tela grezza di sacco da indossare sopra il vestito). Numerosi
portano invece delle corde colorate intorno alla testa o ai fianchi. Queste
svolgono il doppio ruolo di omaggio alla Madonna all’interno della chiesa, e
di richiesta a Erzili, spirito femminile legato alla seduzione, e a Damballah,
spirito in forma di serpente, nei pressi della cascata. Altri ancora infine in-
dossano vestiti associati al lwa Zaka, spirito del mondo rurale o si aggirano
tra la folla col volto imbiancato di talco tipico dei posseduti dai Gede, una fa-
miglia di spiriti legati al sesso e alla morte.
    In mezzo alla tipica confusione haitiana creata dai vari marchè du rue
(mercatini di strada), banchi di gioco d’azzardo e arene per il combattimento
di galli, l’evento religioso si articola poi in base alle sue due anime religiose.
Dal lato cattolico, i pellegrini attendono la messa ogni mattina, seguono al-
meno una volta la via crucis officiata sulla collina limitrofa ed infine parteci-
pano alla grande messa conclusiva del 16 luglio dopo aver seguito la statua
della Madonna portata in processione tra canti su di un piccolo camion per le
strade del paesino. Dal lato vodou, gli stessi danno invece vita ad almeno tre
pratiche alternative di culto. In primo luogo, una larga parte di loro si reca
alle cascate e si bagna nell’acqua del piccolo bacino da queste creato entran-
do in trance e comunicando con i lwa Erzili e Damballah. In secondo luogo, la
notte prima della messa finale gli stessi si recano nel boschetto limitrofo alla
cascata ove si dice la Vergine Maria sia apparsa. Qui tra canti, danze e tambu-
ri i convenuti attendono l’arrivo dei lwa in sogno o attraverso la possessione
dei fedeli. Infine, per tutta la durata della festa i serviteur recano offerte ai
lwa identificati dai santi cattolici, danno vita a piccole cerimonie vodou e si
consultano con le numerose mambo e houngan presenti in loco.

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Analisi di un paesaggio sonoro vodou
   Se l’orecchio in quanto organo biologico è parte della natura umana,
ascoltare il paesaggio sonoro di Sodo in base alla logica culturale di un hai-
tiano implica l’abilità di attendere ad un insieme complesso di eventi sonori
diversificati e di metterli in rapporto tra loro secondo un certo modello cul-
turale locale non necessariamente basato sui modi di ascolto e di interpreta-
zione occidentali. Qui di seguito offrirò alcuni esempi utili a illustrare
l’impiego di queste abilità di ascolto locali e specifiche così come emergono
nel corso di azioni reali indagate seguendo gli interlocutori nello svolgimen-
to delle loro attività e cercando di cogliere gli interessi che ne orientano
l’attenzione.

       a. Andeyo
   Durante il periodo del pellegrinaggio, Sodo appare un’area individuabile a
livello acustico già a partire dal territorio circostante. I vodouisti si dirigono
infatti verso l’area a cavallo di muli, asini e cavalli ridendo, pregando e can-
tando durante il viaggio. Ciò dà vita ad un vero e proprio insieme di linee so-
nore in movimento per la campagna haitiana convergenti sul borgo di Ville
Bonheur. L’effetto è molto marcato. A differenza del rumore urbano di fondo
presente nella capitale, la campagna haitiana risulta infatti un luogo silen-
zioso per la maggior parte del tempo. Il caldo e il lavoro diurno nei campi
non spinge gli haitiani della zona a disperdere le proprie energie in attività
che non siano funzionali. Inoltre il carattere isolato e rarefatto degli insedia-
menti rurali tende a non produrre alcun tipo di concentrazione sonora.
   Per gli haitiani, la presenza di queste linee sonore in movimento nel pae-
saggio non rappresenta però solo un mero fenomeno percettivo. Questo ef-
fetto sonoro collaterale al pellegrinaggio è anche implicito portatore di un
significato sociale (Hirshkind 2006). Nel corso della storia di Haiti vi è sem-
pre stato un profondo iato tra le elite urbane al potere e il mondo povero e
contadino dei cosiddetti moun andeyo (gente “al di fuori”). In quanto eredità
africana largamente presente nella cultura popolare haitiana, il vodou ha
però sempre avuto un proprio importante centro, seguito e diffusione pro-
prio nelle semi-isolate campagne dell’interno. L’improvvisa importanza na-
zionale rivestita da un luogo extra-urbano come Sodo crea dunque un netto
spostamento – seppur momentaneo – dei rapporti di importanza nell’asse
centro-periferia. Quando i miei interlocutori proferivano una banale frase
come «nou marchè Sodo» (stiamo andando a Sodo) e poi ruotavano la testa a


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seguire i suoni degli altri pellegrini sparpagliati nella campagna, il peso e
l’enfasi conferita alla particella nou (noi) era tale da rendere evidente l’orgo-
glio identitario dei partecipanti e la loro rivendicazione di appartenere ad
una classe sociale e ad una pratica religiosa sfruttate e discriminate da lungo
tempo. Anche se in modo informale ed alternativo, le linee sonore in movi-
mento nel paesaggio avevano, si potrebbe dire, l’effetto pratico di portare
alla ribalta sulla scena ufficiale un insieme di realtà e di gruppi sociali usual-
mente al di fuori dei media e della legittimazione istituzionale.
        b. Ville Bonheur
   L’evento rituale-cerimoniale del pellegrinaggio in senso stretto chiama in
causa due aree principali: il borgo di Ville-Bonheur e l’area legata al limitro-
fo boschetto ed alle cascate di Saut d’Eau.
   A Ville Bonheur hanno luogo gli eventi di carattere più cattolico, mondano
e celebrativo. Durante i due o tre giorni precedenti la festa e il 15 di luglio
stesso, il borgo è immerso in un’atmosfera di allegria carnevalesca. Un primo
aspetto del locale paesaggio sonoro è offerto dalla varietà di suoni prodotti
dai pellegrini. Come nel caso precedente, all’orecchio haitiano questo livello
di articolazione sonora non rappresenta però solo un indistinto rumore di
fondo ma illustra e mette in scena acusticamente vari aspetti dell’articolata
storia locale. A livello linguistico si possono rilevare le tracce delle principali
distinzioni sociali presenti nel paese: il kreyol popolare e il francese parlato
dalla piccola borghesia, i dialetti del sud (pacifico e turistico) e del nord (più
ribelle e impoverito), le cadenze rurali dei contadini e quelle urbane degli
operai e dei rari ceti medi. A partire da questa varietà di base si aggiungono
poi, moltiplicando esponenzialmente la varietà sonore, gli stili e le forme re-
toriche peculiari dei vari ruoli e attività: i richiami lunghi e urlati dei vendi -
tori, i ritmi dei canti e delle invocazioni proferite dai sacerdoti vodou, i secchi
inviti a mezzo volume delle prostitute e dei giocatori d’azzardo, le litanie
proferite dei penitenti per la loro conversione e trasformazione interiore.
   Nel mezzo di questa babele linguistica, un ruolo sonoro centrale è svolto
però anche e soprattutto dalla musica. Nel borgo, larga parte dei pellegrini fa
festa e balla al suono di musica rap U.S.A. e orchestrine kompas (una specie
di merengue) e percussioni vodou. Questo aspetto del paesaggio sonoro è
spesso al centro di vere e proprie querelle informali a bordo strada vertenti
sul significato politico della presenza di elementi sonori globali. In questo
caso l’attenzione uditiva degli haitiani non verte tanto sulla individuazione
dei suoni musicali in quanto tali ma sul loro senso politico. Ciò che il suono
veicola è il ruolo di Haiti rispetto all’ingerenza politico-economica delle po-


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tenze mondiali. Ad esempio, il tono di voce, l’espressione facciale e i com-
menti di molti pellegrini esprimevano spesso un certo fastidio per la sempre
più ampia presenza di musiche ritenute non haitiane all’interno della cele-
brazione. Queste musiche “straniere” sono ritenute infatti una grave forma di
resa culturale al potente vicino statunitense e per molti haitiani ciò costitui-
sce un grave affronto a quell’ideale di indipendenza nazionale nato con la ri-
volta anti-francese del 1804. Come testimoniato dall’opposizione presente
nel linguaggio ordinario tra espressioni come nèg (negro) per intendere
l’essere umano in generale e blanc (bianco) per intendere uno straniero in
generale (anche se di pelle nera), l’idea che esista una nazione ed un popolo
haitiano nero, autonomo e indipendente svolge ancor oggi un ruolo chiave
nell’identità di ogni classe sociale haitiana. A questo riguardo è interessante
notare però come l’aspetto acustico operante come elemento di distinzione
tra questi due mondi politico-musicali non sia tanto la musica in sé quanto il
timbro degli strumenti. In virtù della storia intrinsecamente “globale”
dell’isola, larga parte della musica haitiana nasce infatti già come un ibrido
frutto di scambi e intrecci culturali. Ciò che all’orecchio dei miei interlocuto-
ri suonava come “straniero” era soprattutto l’impiego dei riverberi, delle
drum-machine e delle tastiere elettroniche tipiche delle attuali produzioni
commerciali statunitensi. Data la povertà dell’isola, è raro infatti trovare nel-
la storia discografica di Haiti delle incisioni realizzate con un impiego altret-
tanto ampio di mezzi tecnologici. La maggior parte dei CD, dei nastri e dei
dischi di musica haitiana offre, infatti, una grana sonora piuttosto basilare e
povera, registrata in modo spartano con un suono piatto, opaco e poco elabo-
rato. Come sottolineava Louis, uno dei miei interlocutori: «Ooooh, se riches-
se, ampil kob, nou malere» («Oooh, è una cosa da ricchi, molti soldi, noi sia-
mo dei poveracci»). In un certo senso, erano la cura e il lusso dell’incisione,
dunque, prima ancora che la musica, a veicolare l’alterità culturale e la lonta-
nanza sociale del prodotto musicale e, conseguentemente, a scatenare il re-
lativo processo sociale di distinzione tra in-group e out-group.
   La varietà, intensità e complessità interna del paesaggio sonoro non impe-
diva però agli haitiani di cogliere nella varietà di indizi sonori anche una
traccia di unità sociale. Come sottolinea Gage Aevrill, la musica in Haiti svol-
ge da sempre un ruolo importante e pervasivo nell’articolazione della vita
comunitaria: feste, incontri, tempo libero, cerimonie pubbliche (Averill
1997). A questo riguardo, gli haitiani usavano spesso l’espressione ansamm
(insieme) per riferirsi a quanto avveniva a Ville Bonheur. Questo aspetto era
ben evidenziato a livello sonoro dall’esperienza, molto valutata dagli haitia-
ni, dell’esser parte della foul (folla). Ad esempio, il giorno della festa, vede un
intensificarsi del paesaggio sonoro parallelo all’incremento della sua mobili-


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tà interna. Dopo la messa la statua della Vergine di Saut d’Eau è fissata infat -
ti davanti a un camion e portata in giro per la piazza, seguita da varie auto
che dagli altoparlanti riversano sulla folla dei canti di Gloria.
   Ciò introduce un’ampia variazione nella localizzazione delle fonti sonore
che non risultano più fisse ma “in movimento”. L’effetto viene, inoltre, enfa-
tizzato dalla risposta antifonica della folla. I fedeli guardano con aria estasia-
ta la statua passare e, girando verso di essa il palmo delle mani (gesto di ri-
spetto che, come in Africa, è d’uso quando una divinità si accosta ad un mor-
tale), intonano i relativi canti quando il camion giunge in loro prossimità,
creando una vera e propria onda sonora che passa all’interno della folla se-
guendo il percorso dell’automezzo. Alle orecchie dei miei interlocutori que-
sta onda non era esperita come un insieme eterogeneo ma come una specie
di unità gestaltica: un indizio sonoro dell’unità del popolo haitiano.
        c. Saut’d’Eau
    L’altra faccia di Sodo è rappresentata dall’area strettamente vodou delle
cascate. Di contro alla varietà e all’iper-stimolazione sensoriale offerta da
Ville Bonheur, la notte nel boschetto adiacente alle cascate è un’esperienza
marcata da una situazione percettiva etichettabile come “dominanza sono-
ra”. Il buio profondo della notte caraibica è infatti interrotto ma non sovra-
stato dall’illuminazione tremolante provocata dalle candele presentate come
offerte e dalle lampade dei fedeli che pernottano sul posto per ottenere sogni
premonitori dagli spiriti.
    In questa oscurità l’orizzonte sonoro distale è caratterizzato sopratutto
dal timbro basso, attutito, continuo e profondo delle cascate. All’interno del
boschetto invece il registro di base è dato da un insieme di suoni acuti e de-
boli: cicale, uccelli notturni, vegetazione, il leggero crepitare delle varie fonti
di illuminazione alle quale si aggiunge – più o meno sulle stesse frequenze –
l’intermittente frusciare dei nastri votivi appesi agli alberi. Su questo fondale
acustico i vari eventi sonori si presentano quindi in base a sequenze con di-
namiche mutevoli e fortemente contrastate: i suoni emergono veloci in pri-
mo piano e, dopo aver esaurito la loro più o meno lunga durata, rientrano ra-
pidamente nello sfondo. In parte ciò è dovuto proprio all’intreccio d’insieme.
Se il volume totale non produce dei veri e propri effetti di mascheramento,
l’estensione sul piano delle frequenze ed il carattere marezzato della sua tes-
situra è però sufficiente ad innalzare la soglia di scomparsa di numerosi suo-
ni.
    Di contro al mio tipo di ascolto legato ad assunti laici e materialisti,
l’aspettativa che si tratti di un luogo frequentato dai lwa (spiriti), rende
l’esperienza notturna che i miei interlocutori fanno di questo paesaggio so-


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noro un’occasione per vari tipi di epifanie magico-religiose. Ciò spinge gli
haitiani non solo ad adottare un ascolto attento e panoramico ma anche a in-
trecciare vari tipi di scambi linguistici diretti a vagliare e discriminare il si-
gnificato dei suoni ascoltati. Ad esempio, numerosi pellegrini ritengono che
il fico gigante che si eleva presso la cascata sia il responsoir (sede) di Dambal-
lah. Molti convenuti piazzano dunque tra le sue radici dei piccoli sacchetti
votivi o sospendono ai suoi rami delle corde di lana colorata che prima porta-
vano legate attorno ai fianchi come emblemi penitenziali. In quest’ottica, la
presenza di suoni nei dintorni di questo albero crea di conseguenza dei veri e
propri dibattiti circa la loro la natura. Ad esempio, durante la notte di veglia
nel boschetto, ho potuto rilevare come la presenza di uno scricchiolio insi-
stente alla base dell’albero abbia prodotto il tipo di scambio qui di seguito ri-
portato:
      Pierre: Woy! [La testa di Pierre indica l’albero mentre lo sguardo è diretto agli
              altri due pellegrini].
      Edmond: Kotè? (Dove?)
      Casseus: Anba. Gad nan rasin... (In basso. Guarda tra le radici…).
      Edmond: Sa ou kwe l-ye? (Cosa credi che sia?)
      Casseus: Lapli pa tonbe, pyebwa fin se che. (La pioggia non cade, gli alberi si
                 seccano).
      Pierre: M’ape mandé ki lwa… (Mi domando che spirito é… ).
      Edmond: Kouman n’a relè? (Come lo chiamiamo?)
      Pierre: Se nèg lagè. (È un uomo di guerra. N.d.r.: per intendere Ogun, spirito le-
              gato alla guerra e al potere).
      Edmond: Se Papa Legba kanpe nan baryè. Se pou nou prye…(È Papa Legba che
               attende sulla soglia. Dobbiamo elevare delle preghiere…).
      Casseus: Mmm, fòk nou pale... (Mmm, dobbiamo parlarne…).

   Come si può notare il paesaggio sonoro offerto dall’ambiente è appropria-
to selettivamente in base agli interessi culturali e all’agire co-operativo dei
tre partecipanti. L’udito dei miei interlocutori non operava in isolamento ma
come parte di quello che potremmo chiamare un “ascolto distribuito”:
un’attività percettiva mediata dall’interazione tra attori sociali attraverso i
gesti e il linguaggio6. Inizialmente lo scambio è diretto a focalizzare l’atten-
zione dei partecipanti sul medesimo stimolo acustico isolandolo dal resto dei
suoni ambientali. In seguito, i tre interlocutori iniziano a sviluppare un ciclo

6. A questo riguardo, importanti e seminali ricerche antropologiche sul tema della distribu-
zione sociale della cognizione e della percezione sono state svolte da Charles Goodwin
(2003) relativamente alla visione e da Edwin Hutchins (1995) relativamente all’orientamen-
to. Per quanto concerne le attuali analisi relative alle relazioni uomini-spiriti e alle pratiche
divinatorie centrali risultano invece Obeyesekere (1981) in chiave psicanalitica, Mageo, Ho-
ward (1996) in prospettiva fenomenologica.


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di ipotesi. La prima interpretazione del suono è laica ed è offerta da Casseus
che colloca lo stimolo sonoro all’interno di un quadro naturalistico. Il suc-
cessivo intervento di Pierre ignora però l’interpretazione offerta e sposta
l’attenzione verso un’interpretazione vodou dello scricchiolio. La suggestione
è subito ripresa e sviluppata da Edmond che così facendo rinforza il quadro
interpretativo proposto da Pierre. A questo punto, i due avanzano le loro ri-
spettive ipotesi specifiche. In questa fase, data la mancanza di altri indizi, le
loro interpretazioni però appaiono più che altro degli azzardi di cui entrambi
sono ben consci. L’intervento finale dello scettico Casseus, infine, riporta la
questione in una fase più neutra, incerta e possibilista.
    Di contro a quanto accade nel boschetto, la zona delle cascate offre invece
un orizzonte acustico ad alta fedeltà e centripeto. Il boschetto avvolge infatti
il bacino acquifero come uno scrigno sia dal punto di vista visivo che sonoro.
Qui, all’interno della nicchia acustica creata dalle cascate prende forma un
nuovo paesaggio sonoro intenso e ad alta varietà interna. In quest’area è il
suono dell’acqua delle cascate ad operare come tonica ambientale. Anche se
nessuno vi faceva mai riferimento in modo esplicito, la preminenza sonora
delle cascate era ben rilevabile dal fatto che quando i miei interlocutori do-
vevano cercare il boschetto non si guardavano troppo in giro ma tendevano
l’orecchio per cogliere il suono dell’acqua in caduta. Su questo sfondo, gli in-
dizi sonori principali risultavano legati alle attività rituali svolte in loco: can-
ti, tamburi e invocazioni. Queste operavano come veri e propri “marcatori so-
nori” (soundmarks), suoni percepiti come caratteristici dell’area e, conse-
guentemente, come elementi articolati e di contorno alla tonica. Anche se
l’esecuzione dei canti unita al suono delle cascate produceva un intreccio so-
noro dal volume piuttosto elevato e dall’articolazione complessa, un udito
culturalmente “esperto” come quello dei miei interlocutori, era però in grado
di cogliere dove e quando stavano accadendo gli eventi più importanti. Come
usuale nella logica comunicativa haitiana, gli indizi non venivano quasi mai
esplicitati ma erano comunicati in modo indiretto con un’indicazione della
testa e un esclamazione del tipo “ekout!” (ascolta!). Quando veniva proferito,
questo invito aveva lo scopo di porre il proprio interlocutore in sintonia con
un indizio sonoro che l’enunciatore riteneva rilevante per il ciclo di azioni in
corso. A questo riguardo, gli eventi più importanti che avevano luogo attorno
alle cascate erano ovviamente le possessioni.
    Le possessioni da parte dei lwa rappresentano per un vodouista degli even-
ti largamente individuabili non solo a livello visivo ma anche a livello uditi-
vo. Come ho potuto notare nel corso degli eventi, questi eventi rituali creano
infatti un vero e proprio buco sonoro nel tessuto acustico ambientale. Inizia-
no con l’introduzione di kasè (rotture) ritmiche nella performance dei tambu-

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ri7. Si sviluppano in un’atmosfera di parziale silenzio dovuta all’arresto dei
tamburi e all’abbassarsi del parlare allo scopo di ascoltare gli eventuali mes-
saggi degli spiriti. E si concludono con un improvviso rialzarsi del chiacchie-
riccio a elogio e commento della manifestazione. In questo contesto i conti-
nui richiami dei miei interlocutori e, soprattutto, i frequenti strattoni volti a
indirizzarmi verso la giusta direzione, volevano aiutarmi a rilevare e a dare
importanza proprio ad un insieme di suoni (o ad una loro assenza) che al loro
orecchio non rappresentavano eventi casuali ma erano parte di una sequenza
dotata di una propria forma, di uno specifico valore e di un preciso significato
culturale: l’arrivo degli spiriti produce zone di silenzio momentaneo sia in
ragione del rispetto a loro dovuto, sia per poter ascoltare ciò che essi hanno
da dire attraverso le voci e i corpi dei fedeli posseduti.
    Un ultimo aspetto interessante legato al paesaggio sonoro di Sodo, riguar-
da infine il senso del luogo nel suo insieme. Anche in questo caso si tratta di
un peculiarità che ho potuto notare grazie ai vari scambi avvenuti tra me e i
miei interlocutori. Il primo giorno della festa, appena usciti dal limitare del
boschetto, ho notato infatti che Remy, uno dei vodouisti di mia conoscenza
usava spesso l’espressione: «Se mistyc, komprann?» («è una cosa che riguar-
da gli spiriti, capisci?»). L’enunciazione veniva completata da un gesto della
mano destra a tracciare un immaginario circolo racchiudente l’area della ca-
scate. Come usuale nella già citata logica comunicativa indiretta haitiana,
questa frase va interpretata e risulta pienamente comprensibile solo sullo
sfondo dell’esperienza sensoriale che entrambi avevamo appena fatto pas-
sando dal bosco alle cascate e ritornando al borgo. Limitandoci agli aspetti
sonori, dal punto di vista del senso del luogo, vi sono infatti due importanti
fattori acustici che contribuiscono a marcare l’identità e i confini di Sodo
come uno spazio sui generis.
    Il primo è creato dal netto contrasto tra le zone ad alto assorbimento acu-
stico prodotte dagli alberi del boschetto e le zone ad alta riverberazione crea-
te dallo specchio d’acqua e dalle pareti rocciose della cascata. Il salto percet-
tivo esistente tra i toni bassi e ovattati della prima area e i toni più acuti e ri -
verberati della seconda fa sì che il transitare da un’area all’altra crei un effet-
to di vertigine acustica piuttosto marcato come quello che avevamo appena
esperito io e il mio interlocutore.

7. Nella tradizione vodou si ritiene che queste sincopi musicali inducano lo spirito a entrare
nella testa del fedele. Per una analisi delle performance rituali nel vodou si veda Deren
(1970); una classica analisi comparativa della locale relazione tra suono e trance è offerta in-
vece da Rouget (1980).


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    Il secondo fattore si lega invece agli effetti di sinestesia e ridondanza mul-
tisensoriale. Il suono delle cascate si associa infatti naturalmente a livello
epidermico al senso di frescura da esse prodotto, e questo contrasto col caldo
opprimente dell’estate haitiana produce conseguentemente un’esperienza
d’insieme dell’area come una zona, o un’oasi, di leggerezza e benessere. In
modo analogo, la tremula e continua modulazione del suono prodotto
dall’acqua scrosciante trova un corrispettivo sinestetico nel parallelo scintil-
lare del paesaggio visivo causato dai riflessi dell’acqua, dalla luce solare che
filtra a sprazzi dal fogliame, dai piccoli arcobaleni che si stagliano sul bacino
schiumante e dalle gocce d’acqua che scintillano sul fogliame limitrofo.
Come si può intuire, la somma di questi due fattori concorre dunque a creare
un luogo marcato da aspetti peculiari e da caratteristiche distintive già a par-
tire dai livelli percettivi di base.

Conclusioni
    Nel 1952 viene eseguita per la prima volta 4’33”, una composizione di
John Cage8. La performance consisteva in un pianista seduto di fronte al pia-
no con le mani sulla tastiera per quattro minuti e trentatré secondi senza
produrre una singola nota. L’intento dell’esecuzione era quello di spingere il
pubblico a porre attenzione ai rumori del mondo, ad apprezzare il “qui ed
ora” dei suoni quotidiani e a riflettere sull’impossibilità del silenzio. Come il-
lustrato dallo stesso autore in vari testi e conferenze, non sono infatti i suoni
a mancare alla nostra vita quotidiana, ma la loro analisi al dettaglio, l’atten-
zione a come ci influenzano e la curiosità verso gli aspetti sociali che li pro-
ducono (Kyle 2012).
    Con questo intervento ho voluto offrire alcuni temi, spunti e stimoli per
indagare sul campo i vari paesaggi sonori implicati nel pellegrinaggio vodou
di Sodo in Haiti.
    In prima battuta, da un punto di vista areale, quanto illustrato ci aiuta a
riflettere sulla nota questione relativa alla ortoprassia del vodou, la limitata
verbalizzazione con cui i praticanti articolano e trasmettono la loro espe-
rienza magico-religiosa (Metraux 1953, Laguerre 1989, Michel, Bellagarde-
Smith 2006). Come si evince da quanto illustrato, larga parte delle informa-
zioni relative agli spiriti e alle loro attività non vengono comunicate in modo
verbale esplicito ma in modo tacito in riferimento a indizi ed eventi ambien-
tali marcati attraverso definizioni ostensive. In particolare, ho cercato di evi-


8. Si veda il contributo di Bachis in questa sezione tematica.

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denziare come il locale paesaggio sonoro fosse appropriato selettivamente
dagli haitiani in base ai loro interessi culturali e attraverso un agire di tipo
co-operativo. L’udito dei miei interlocutori non operava cioè in isolamento
ma come parte di un’attività culturale poggiante sull’interazione co-operati-
va degli attori sociali. I suoni presenti nell’ambiente non entravano mai a far
parte della loro esperienza come eventi puramente acustici ma come parte di
più ampie sfere di attività collettiva: indizi di classe sociale, segni di equilibri
politico-nazionalisti, manifestazioni di entità sovrannaturali e così via.
   Da un punto di vista metodologico, ciò ha avuto effetti anche sulla rela-
zione etnografica. Essendo il sottoscritto portatore di una visione laica e ma-
terialista del mondo naturale, la ricerca è consistita soprattutto in un tenta-
tivo di usare le informazioni offerte dai miei interlocutori per riorganizzare
nella locale ottica magico-religiosa la mia attenzione sensoriale verso
l’ambiente circostante (Kheshti 2014, Pink 2015). In quest’ottica, come ho il-
lustrato nel corso dell’esposizione, sono stati dunque i vari indizi spesso in-
diretti e ostensivi (gesti, commenti e indicazioni) lasciati cadere dagli haitia-
ni nel corso del loro agire quotidiano a costituire gli elementi a partire dai
quali è stata ricostruita e interpretata la loro esperienza specifica
dell’ambiente e del pellegrinaggio vodou di Sodo.
   Da un punto di vista disciplinare più ampio, quanto emerso nel corso della
ricerca ci permette infine di evidenziare l’utilità di mettere a fuoco i suoni
come oggetto di indagine socio-culturale. In primo luogo, i suoni presenti
nei nostri ambienti di vita si legano ai saperi culturali e alle pratiche sociali
che organizzano la nostra esperienza fenomenologica del mondo. Ad esem-
pio, certi rumori nell’ambiente possono segnalare la presenza di spiriti così
come i numerosi artefatti della moderna tecnologia emettono vari tipi di
suoni che segnalano le differenti attività in corso (computer, automezzi,
ecc.).
   Usare le orecchie come guida all’analisi sociale rimanda inoltre agli aspetti
processuali della vita culturale. Di contro alla staticità di larga parte degli ele-
menti presenti nel nostro ambiente visuale, i paesaggi sonori mutano larga-
mente nell’arco di una stessa giornata a seconda delle attività intraprese:
voci di passanti, traffico di macchine nelle ore di punta, silenzio nelle ore
notturne.
   Infine, indagare sul campo la vita sociale dei suoni presenti nell’ambiente
ci può aiutare a comprendere anche il ruolo che questi ultimi svolgono a li-
vello identitario e di comunità. Basti pensare al modo in cui l’ascolto di un
particolare brano musicale può evocare un ricordo comune o come l’adesione


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ad un certo genere musicale può venire a demarcare e delimitare l’apparte-
nenza ad un certo gruppo sociale (blues, reggae, heavy metal e simili). In al-
tre parole, udire e produrre suoni è un’abilità incorporata che situa gli attori
sociali e le loro pratiche in mondi storici organizzati e strutturati da ben pre-
cisi orizzonti culturali. L’orecchio è, insomma, un organo sociale.




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 Francesco RONZON is Professor of Cultural Anthropology at the Academy of Fine Art,
 Verona. He has conducted field research in Haiti, New York and Italy. His publica-
 tions include Cultura e Cognizione. Un approccio Ecologico (QuiEdit, 2009), Presenze.
 Oggetti, pratiche e cognizione nel Vodou degli immigrati haitiani a New York (QuiEdit,
 2009) and Taxa e Taboo. Identità di genere e pratiche cognitive nell’Italia del Nord-
 Est (QuiEdit, 2010).
 checco@eudoramail.com




This work is licensed under the Creative Commons © Francesco Ronzon
Il serpente e la Madonna: Sensi, pratiche e paesaggi sonori in un luogo di culto vodou: Saut d’Eau, Haiti
2017 ⎸ANUAC. VOL. 6, N° 2, DICEMBRE 2017: 271-288.
ISSN: 2239-625X – DOI: 10.7340/anuac2239-625X-3155
