10.13135/2036-542X/8212
Edmund Husserl analysis of intersubjectivity and of otherness in the Crisis of european sciences and in Cartesian meditations do not reach their real goal: the phenomenological construction of a multiplicity of alter egos which are connected and at the same time reciprocally stranger. There is a theoretical limit on this topic in Husserlian phenomenology which can not be hidden. In order to recognize this limit it is necessary to open a critical glance “outside” Husserl’s thought, in other words, it must be admitted, as a methodological presupposition, that there is an “other”, an external reason of being. Only this way the problem of the phenomenological otherness can be faced with the necessary radicality. With the expression “the relationship of the self with the self ” we mean the opening of a different, e.i. of an “other” theoretical situation, which is in itself heterogeneous with respect to the phenomenological thought.
application/pdf
2036-542X
8212
2
it
Francesco Saverio Trincia
Trópos
Difference in the Self
Il rapporto del sé con sé: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
2012-12-01
2023-09-01
2012-12-01
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Francesco Saverio Trincia
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Sapienza Università di Roma
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Il rapporto del sé con sé: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8212/6903
5
                                                           trópos • anno V • numero 2 • 2012 – ISBN 978-88-548-xxxx-x
                                                          DOI 10.4399/97888548xxxxx8 – pag. 137-156 (dicembre 2012)




                                                  Il rapporto del sé con sé
                                   L’alterità e il problema dell’intersoggettività

                                                         Fʀ�ɴ����� S���ʀɪ� Tʀɪɴ�ɪ�
                                                        Sapienza Università di Roma



    �ʙ��ʀ���: Edmund Husserl analysis of intersubjectivity and of otherness in
       the Crisis of european sciences and in Cartesian meditations do not reach
       their real goal: the phenomenological construction of a multiplicity of al-
       ter egos which are connected and at the same time reciprocally stranger.
       There is a theoretical limit on this topic in Husserlian phenomenology
       which can not be hidden. In order to recognize this limit it is necessary
       to open a critical glance “outside” Husserl’s thought, in other words, it
       must be admitted, as a methodological presupposition, that there is an
       “other”, an external reason of being. Only this way the problem of the
       phenomenological otherness can be faced with the necessary radicality.
       With the expression “the relationship of the self with the self ” we mean
       the opening of a diﬀerent, e.i. of an “other” theoretical situation, which is
       in itself heterogeneous with respect to the phenomenological thought.

    ��ʏ��ʀ��: Self, Intersubjectivity, Phenomenology, Psychoanalysis, Diﬀeren-
       ce in the self.

Ritengo che le indagini di Edmund Husserl sull’intersoggettività, nella
Crisi delle scienze europee, e sull’alterità come estraneità, nelle Medita-
zioni cartesiane, non riescano a esibire il volto di una alterità autentica,
specie se si collega la tematica dell’“estraneo” a quella dell’intersogget-
tività, la quale può quindi apparire, da questo punto di osservazione,
come il luogo in cui, nella fenomenologia di Husserl, l’altro e l’estra-
neo, esibiti come fenomeni, in realtà tacciono� . Ammetto volentieri
     �. Data la natura di esperimento teoretico del mio saggio, mi limito a ricordare del-
l’ampia bibliografia sul tema, i due saggi italiani che ho tenuto indirettamente presenti: S.
Bancalari, Intersoggettività e mondo della vita. Husserl e il problema della fenomenologia, Cedam,
Padova ���� e A. Pugliese, La dimensione dell’intersoggettività. Fenomenologia dell’estraneo
nella filosofia di Edmund Husserl, Mimesis, Milano ����.


                                                                                                               ���
���   Francesco Saverio Trincia

che la tesi che mi accingo a delineare non sia nuova, ma credo che
tornarvi ancora una volta nella prospettiva critica del “limite” scien-
tifico e conoscitivo delle fenomenologia husserliana non sia inutile,
specie se la tesi stessa viene esposta con la radicalità che merita, attra-
verso la collocazione dello sguardo critico all’esterno dell’orizzonte
del pensiero di Husserl. Che si dia per quest’ultimo il problema di un
“oltre”, di una ragione dell’essere altra, esterna, estranea costituisce un
presupposto di metodo non trascurabile, se la questione della natura
dell’altro fenomenologico vuol essere posta in modo radicale. Per que-
sto motivo, evocare quello che nel titolo chiamo “il rapporto del sé
con sé” significa aprire programmaticamente una scena teorica “altra”
ed eterogenea rispetto alla trama del pensare fenomenologico, una
scena che si deve definire “di scissione non fenomeno logicamente
giustificabile della soggettività”. Come è opportuno che sia, una tale
scissione, sottratta a ogni tentativo di declinazione dialettica di tipo
idealistico, contiene semmai una indiretta ma voluta parentela con
il modo in cui nel pensiero freudiano l’unitarietà del soggetto viene
perduta, senza che venga meno la possibilità di parlare di quella che
nel linguaggio filosofico, ma non in quello psicoanalitico, si definisce
come una “diﬀerenza nel sé” ovvero l’articolazione del sé in parti
reciprocamente riferite. Perché dunque si dia una qualche coerente
teoria dell’alterità, il sé deve essere investito da un processo di altera-
zione interna, che trova il suo riscontro e la sua conferma nell’alterità
reciproca di soggetti realmente diversi. Il soggetto deve cioè anzitutto
rinvenire in sé elementi o parti di interna incoerenza, di vuoto della
propria presunta presenza a se stesso, perché il fenomeno dell’alterità
tra i soggetti si depositi e si incarni in soggetti diversi.
    La questione, se sia possibile realizzare – come Husserl fa nella
Crisi, e in base a un’argomentazione in parte diversa, nelle Meditazioni
cartesiane – una indagine del fenomeno dell’intersoggettività (quale
luogo in cui i soggetti si moltiplicano e si collegano in quanto soggetti
diversi), senza che ciò comporti la radicalizzazione dell’alterità e del-
l’estraneità teorizzate nelle Meditazioni cartesiane, deve ricevere una
risposta negativa. L’intuizione di Jacques Derrida circa la mancanza
nella fenomenologia husserliana di quel tema del limite della presenza
che solo può dare spazio alla presenza originaria della diﬀerenza, va
                                                                 Il rapporto del sé con sé      ���

tenuta ferma� . In Husserl, il sé non si rende mai estraneo a se stesso:
il rifiuto di ammettere l’inconscio psicoanalitico non ne è, come ben
si comprende, che la premessa. Spezzare la compattezza traslucida
della soggettività logica è un’operazione intrinsecamente diversa da
quelle che Husserl invece compie. Nelle Meditazioni cartesiane il feno-
meno dell’ego estraneo viene ricavato dall’isolamento della sfera di
ciò che è proprio, e dell’alter si dice che esso è un alter ego, in certo
senso bloccando e circoscrivendo nel raddoppiamento diﬀerenziante
dell’ego ogni possibile radicalizzazione dell’alterità. Nella Crisi, non
si sfugge all’impressione che l’intersoggettività si presenti come uno
ingrandimento moltiplicante l’ego trascendentale singolo nella dire-
zione dell’umanità totale, senza che avvenga un qualche passaggio
attraverso le sfera dell’alterità tra singoli ego, che solo potrebbe fare
dell’intersoggettività il fenomeno che nomina ed esibisce una diﬀeren-
za reale. D’altra parte, si potrebbe osservare, se l’intersoggettività deve
essere “trascendentale” e dunque trascendere in sé la dimensione per
cui si danno nel mondo naturale e sociale molti esseri umani diversi:
se, si vuol dire, l’intersoggettività non è un dato obiettivo che indichi in
qualche modo l’esistenza di molteplici esseri umani diversi, nella sua
dimensione trascendentale noi troviamo la moltiplicazione e, come si
è detto, lo slargamento dell’ego puro, ma non la diversità, non la diﬀe-
renza. Possono darsi, è questo che bisogna chiedersi, molteplici ego
puri e dunque può darsi un’autentica intersoggettività trascendentale,
attraversata costitutivamente dalla diﬀerenza?
    Deve essere avvenuta, già avvenuta, una costituzione dell’altro
in una sorta di ambito pre-fenomenologico o almeno pre-costituito,
perché il rapporto del sé con il sé, che consideriamo la base di una
intersoggettività autenticamente “alterata’” sia pensabile. Deve dun-
que residuare uno spazio che ecceda rispetto alla riduzione, a sua
volta scoperta nella sua duplice paradossale condizione di operazione

     �. Ciò ha una ricaduta diretta sul modo in cui Husserl tende a ridurre l’altro allo
stesso, secondo l’intuizione di Emanuel Levinas. Jacques Derrida ha ben colto questo
punto su cui la sua posizione non sembra convergere con quella di Levinas stesso: «È a
proposito di altri che il disaccordo sembra definitivo. . . Stando a Levinas, Husserl facendo
dell’altro, soprattutto nelle Meditazioni cartesiane, un fenomeno dell’ego, costruito per
appresentazione analogica a partire dalla sfera di appartenenza propria dell’ego, avrebbe
mancato l’alterità infinita dell’altro e l’avrebbe ridotta allo stesso. Fare dell’altro un alter ego,
dice spesso Levinas, vuol dire neutralizzare la sua alterità assoluta» ( J. Derrida, Violenza e
metafisica, in La scrittura e la diﬀerenza, tr. it., Einaudi, Torino ����, pp. ���-���).
���   Francesco Saverio Trincia

necessaria e impossibile, almeno in quanto concepita nella sua radi-
calità. Un “mondo degli altri” deve potersi dare e resistere alla sua
riduzione al mondo-della-vita. È dunque una questione che concerne
il problematico fenomeno dell’alterità nell’orizzonte della fenomeno-
logia husserliana, quella che poniamo. Ma, se possiede qualche valore
l’ipotesi negativa o limitativa che avanziamo (non risulta concepibi-
le coerentemente, una qualche intenzionalità che incontri il diverso
come diverso, nella sua natura logica e ontologica di diverso: è quel
che ipotizziamo) è la stessa fenomenologia che diviene problemati-
ca in un suo snodo essenziale. Ripetiamo il punto centrale: il senso
fenomenologico dell’alterità presuppone l’alterità, l’alterazione del
senso. Quest’ultima, a sua volta, in quanto interrompe la compattezza
dell’assegnazione di senso, apre il vero e proprio spazio dell’alterità.
Il senso “alterato” appare così come l’esito della fuoriuscita dall’o-
rizzonte fenomenologico o la crisi della chiusura fenomenologica,
paradossale quanto si voglia rispetto ai suoi motivi ispiratori di fondo,
nella direzione della ricerca dell’alterità. Si osservi con attenzione la
situazione fenomenologica che si sta descrivendo. Non incontriamo
l’alterità dell’altro oltre e contro l’orizzonte fenomenologico, come
se conoscessimo già la collocazione oltre i confini di tale orizzonte.
Oltre i limiti di quest’ultimo poniamo, si è già detto, solo il nostro
punto di osservazione critico. L’altro ci si mostra come fenomeno
in certo senso “liminare” dell’orizzonte fenomenologico, che deve
comunque essere presupposto, attraversato e problematizzato se del
problema dell’altro, entro la fenomenologia, vogliamo fare esperien-
za. Per un aspetto almeno, quindi, questo progetto critico “ripete”
decostruendola la posizione stessa di Husserl.
    L’ermeneutica si innesta in questo quadro, il quale non comporta
l’addio alla fenomenologia, ma l’accettazione della sfida che l’alterità
le rivolge, in quanto nella prospettiva dell’ermeneutica è attiva l’ope-
razione di “controllo dell’alterazione originaria del senso’”, in base
al presupposto che in origine c’è l’altro. Se il sé è l’altro, l’ermeneuti-
ca, ossia l’infinita interpretazione del sé come altro originario, è una
declinazione del rapporto del sé con sé. È per questo motivo che si è
osservato sopra che la nozione husserliana di intersoggettività implica
e genera al tempo stesso una nozione debole di alterità, anzi ne è la
conferma dopo averla semplicemente presupposta. L’intersoggettività
fenomenologica viene criticata sulla base della radicalità dell’altro che
                                                               Il rapporto del sé con sé   ���

si incontra sul limite dell’orizzonte fenomenologico. L’intersoggettivi-
tà comporta, infatti, husserlianamente, la presenza di una molteplicità
di soggetti trascendentalmente connessi, la società risultando come
la comunità umana costituita da tali soggetti, e vi mancherebbe ori-
ginariamente il dato della diﬀerenza tra soggetti (e della diﬀerenza
nel soggetto come soggetto). La fenomenologia cioè non basterebbe
a se stessa come teoria capace di ricavare coerentemente da sé una
teoria dell’alterità. Si può anche dire che l’alterità è ultrafenomenologi-
ca, perché la nozione comporta una originaria “presa” sull’ontologia
del diverso tale che sfugge alla trama concettuale essenziale della
fenomenologia stessa.
    L’ego puro costituente non appare abilitato a intenzionare il diver-
so come tale. Si può dire che l’altro come fenomeno è fortemente
problematico, se non del tutto perso per la fenomenologia . Il fatto che
si incontri nel pensiero husserliano una nobile, implicita ispirazione
etica sottesa al progetto – pur non programmaticamente etico – di uni-
ficazione teleologica dell’umanità non comporta aﬀatto che possano
darsi per la fenomenologia una società reale, un fenomeno della realtà
sociale e tanto meno un qualche fenomeno della politica. Rispetto al
modello dello sdoppiamento (psicoanalitico ed ermeneutico) di sé e
della alterità che ne consegue, la fenomenologia husserliana interviene
a unificare trascendentalmente, senza passare per l’accettazione della
necessità del riconoscimento dell’alterità autentica, nel senso di ontolo-
gicamente reale. Si è già ricordato il pensiero di Jacques Derrida, che
ha non tangenzialmente incontrato il punto problematico che stiamo
indicando. Si può ribadire che tale pensiero è “ultra-fenomenologico’”
non perché carico di eccesso fenomenologico, ma piuttosto perché
collocato sul limite della fenomenologia, in contatto con il suo “oltre”.
La tesi derridiana, divenuta ormai “classica”, per la quale all’origine
si dà una diﬀerenza, anche nella forma temporale di un originario
successivo, non può essere detta nel linguaggio della fenomenologia
husserliana� . E lo stesso si può osservare della morte come diﬀerenza
radicale. Nei manoscritti in cui Husserl ne parla, sia pure solo per
accenni, la morte non è pensata né come la diﬀerenza radicale del
non essere né come nulla, ma piuttosto come estinzione della potenza
costituente dell’intenzionalità, come, problematicamente, assenza o

   �. Cfr. F. S. Trincia, Freud e la filosofia, Morcelliana, Brescia ����, p. ��� sgg.
���    Francesco Saverio Trincia

estinzione della vita passiva.
    Nella Quinta meditazione, Husserl indaga la sfera d’essere trascen-
dentale della “intersoggettività monadolologica” ed elabora, all’inizio
del § ��� , la risposta all’accusa di “solipsismo”, con l’evocazione del
“problema dell’esistenza dell’estraneo”. Questo problema, lo si noti,
viene collegato con la questione del darsi trascendentale di un mondo
oggettivo. Husserl osserva che con la riduzione al “mio assoluto ego
trascendentale” compiuta per il tramite dell’epochè fenomenologica, il
fenomenologo rischia di diventare il solus ipse, destinato a rimanere ta-
le nel quadro di un ulteriore, conseguente, percorso trascendentale. Se
le unità costituite dei miei Erlebnisse coscienziali non sono separabili
dal mio ego e appartengono alla sua concretezza, si rischierebbe di fare
un torto al realismo trascendentale se non ci si ponesse la questione
degli “altri”, che non sono mie rappresentazioni, meri oggetti rappre-
sentati esistenti in me, ma appunto, per il loro stesso senso, altri. Pur
ammettendo che porre il problema in questi termini potrebbe non
avere «fondamenta fenomenologiche», Husserl ritiene che la ricerca
della via che va dalla «immanenza dell’ego alla trascendenza dell’altro»
mantiene tutta la sua legittimità. L’ego va verso l’altro che realmente
lo trascende. Comprendendo bene che l’obiezione di solipsismo che si
può rivolgere alla deduzione fenomenologica dell’altro rischia di non
riuscire a essere eﬀettivamente solida sulla base del realismo trascen-
dentale, si propone di traslare l’alterità entro il recinto o l’orizzonte
fenomenologico. Husserl ha cioè bisogno di accogliere tale obiezione
e di respingerla sul solo piano, quello fenomenologico trascendentale,
dove essa può essere battuta.
    Sarebbe forse ingeneroso, ma resterebbe legittimo, chiedere a Hus-
serl fino a che punto sia per lui implicito, o ovvio, che la nozione
dell’alterità coincida con la nozione della diﬀerenza o della diversità
rispetto all’ego che io sono, ed eventualmente le si sovrapponga. La do-
manda si rivolgerebbe, in altri termini, a sondare il grado di realismo
trascendentale che una teoria fenomenologica dell’alterità può e deve
sopportare. A tale questione sembra che non si possa sfuggire. Hus-
serl stesso sembra volerci indicare questa via di ricerca problematica
     �. Cfr. E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Voträge, Husserliana I, a cura
di S.Strasser, Nijhoﬀ, Den Haag ����; tr. it. A cura di F. Costa, Meditazioni cartesiane con
l’aggiunta di Discorsi parigini, Bompiani, Milano ����, pp. ��� -���. Da cui in quel che segue
cito.
                                                 Il rapporto del sé con sé   ���

nel momento in cui da un lato respinge l’ipotesi della diversità reale
perseguita dal realismo fenomenologico, che mira alla trascendenza
reale dell’altro, mentre per altro verso apre il percorso della esperienza
fenomenologico-trascendentale dell’estraneo.
   Consideriamo dunque questa prima sollecitazione critica rivolta (se
non auto-rivolta) a Husserl come il punto di partenza da cui possiamo
indagare la questione posta nella Quinta Meditazione. L’ipotesi che
una conoscenza trascendentale del mondo e in esso degli altri com-
porti la messa in discussione di un procedimento fenomenologico
puro, è avanzata dallo stesso Husserl. Vedremo subito fino a che punto
la perplessità o l’incertezza husserliana coincida o non coincida con
una qualche consapevolezza della sovrapponibilità concettuale della
nozione di alterità e della nozione di diversità, tra me e me come ego
e tra gli altri ego tra loro. Questo è per noi il punto delicato e discri-
minante. Ci chiediamo se nella domanda circa la possibilità di andare
oltre la mia sfera trascendentale di esperienza, alla ricerca dell’alterità,
emerga una qualche traccia del radicamento dell’altro e degli altri in
un terreno di diversità irriducibile, il cui senso fenomenologico non
cancella il suo senso ontologico. Se così non fosse, e tale emersione
non si desse, avremmo a che fare con l’alterità come fenomeno, ma
non con la diversità nel suo significato metafisico estraneo alla feno-
menologia. Si potrebbe cioè osservare che o la diversità non prende
corpo in un fenomeno oppure che l’orizzonte fenomenologico ne
impedisce l’indagine. Scrive Husserl: «Dobbiamo perciò dire che già
la questione [ . . . ] della possibilità che io , partendo dal mio ego as-
soluto, pervenga agli altri, che appunto perché altri non sono in me,
ma sono in me solo consaputi, non è un problema che possa ricevere
una impostazione fenomenologica pura». La chiave concettuale di
questo passaggio risiede nella connessione tra l’essere dell’altro in
me in forma soltanto “consaputa” e il non essere l’altro interno all’e-
go che io sono, ossia il suo essere “fuori” di me. Gli altri, secondo
Husserl, sono altri in quanto non sono in me. Se di diversità dal mio
ego puro si deve parlare, ciò è la conseguenza primaria del fatto che
possa aprirsi fuori di me, oltre me, un orizzonte di cose e di persone
che appunto non sono in me. Husserl aggiunge, infatti, ponendo le
premesse generali della deduzione fenomenologica dell’alterità nella
Quinta Meditazione: «Non è già subito evidente che il mio campo tra-
scendentale di conoscenza non oltrepassa la mia sfera trascendentale
���   Francesco Saverio Trincia

di esperienza, e ciò che vi è incluso sinteticamente? Non è evidente
che tutto ciò è insieme determinato e prodotto dal mio proprio ego
trascendentale?». Pur essendo fuori di me, gli altri sono intenzionati
dal mio ego trascendentale. Ma quest’ultimo non deve essere passibile
di una qualche scissione, deve restare in sé compatto, se deve diveni-
re possibile l’operazione fenomenologica fondamentale consistente
nell’“internare” in me oltre il livello della semplice consapevolezza, il
“fuori” in cui gli altri comunque si collocano. Nella misura in cui il
mio campo trascendentale di conoscenza coincide con il mio campo
trascendentale di esperienza fenomenologica, gli altri si “incontrano”
in un “fuori”.
    Di fronte al compito di definire l’“oltre” della mia esperienza in
quanto ego trascendentale, non si dovrebbe ricorrere alle ipotesi me-
tafisiche che si collegano alle evidenze naturali su cui ci intratteniamo
in certo senso spontaneamente: aﬀrontando la questione dell’alter ego
è necessario porsi il compito di esplicitare l’esposizione fenomeno-
logica che si nasconde nel concetto stesso di alter ego. Si può parlare,
insomma, di alter ego soltanto in chiave fenomenologica. Il primo
passaggio, la presa di posizione iniziale, e in tutti i sensi strategica, su
cui conviene fermare l’attenzione consiste nel riconoscere l’esistenza
dell’intenzionalità in cui «l’alter ego si annunzia». Questo significa
che l’alter ego «si verifica sul piano del nostro ego trascendentale».
Dunque, viene detto che l’alter ego non è in prima battuta soltanto
un altro io, il cui fenomeno merita un’accurata definizione, dovendosi
in esso tenere altrettanto ferma la dimensione della diversità rispetto
all’io, rispetto al quale quale è “altro”, ma anche l’io da cui si distingue.
Husserl esibisce infatti un primo e fondamentale radicamento dell’
altro io nell’io da cui si distingue. Si tratta della circostanza essenziale:
l’alter ego si costituisce, o si annuncia, nell’intenzionalità «del nostro
ego trascendentale». La questione di fondo esplicita dunque ciò che è
compreso nel radicamento dell’intenzionalità dell’alter ego nel mio
ego trascendentale. La sua esplicitazione si presenta come ancorata al
suo punto di origine nell’ego trascendentale: «In quali intenzionalità,
in quali sintesi, in quali motivazioni viene a formarsi in me il senso
dell’alter ego e si prova, sotto il titolo di esperienza concordante del-
l’estraneità, come un esistente e anzi a suo modo come un esistente
da sé». Husserl ribadisce che l’esperienza “concordante” dell’estra-
neità è «un fatto trascendentale della mia sfera fenomenologica», ma
                                                Il rapporto del sé con sé   ���

la questione del «senso dell’esser-altro in tutti i suoi lati» richiede la
problematizzazione di tutti questi lati, esattamente per il fatto, che
Husserl considera fenomenologicamente coerente, che il senso del-
l’alterità si forma nell’ambito della sfera della mia intenzionalità, entro
la quale dovrebbe darsi anche la sua stessa “esistenza”. Non gli sfugge
tuttavia che un altro io persino colto come esistente in una esperienza
concordante e radicato nell’intenzionalità dell’ego è un fenomeno
tutt’altro che ovvio e pienamente trasparente.
    Si tratta da parte nostra, in base a una analisi micrologica neces-
sariamente circoscritta, di comprendere se e fino a che punto un
sorta di originaria esperienza della diversità intervenga a spezzare
quello che appare il destino incombente sull’alter-ego, ossia la sua
indistinguibilità dell’ego del quale è l’analogo e nel quale di radica
la sua fonte fenomenologica. Come avviene, si chiede Husserl nel
§ �� che «i modi ontico-neomatici dell’altro» divengano la guida per
la teoria dell’«esperienza dell’estraneo»? Il contenuto dell’esperienza
dell’altro è “meravigliosamente” vario. Gli altri mi appaiono come
oggetti mondani ma non naturali, sebbene siano anche in un certo
senso “cose naturali”. Tale loro complessa fisionomia si esprime nel
loro essere degli oggetti psico-fisici, nei quali la dimensione mondana
non naturale si intreccia ai loro corpi. Grazie a tale caratteristica di
esseri psicofisici gli altri «sono nel mondo». Contestualmente, tuttavia,
io li esperisco come soggetti che hanno esperienza del mondo e che
sono dunque «soggetti per questo mondo». Essi hanno esperienza
dello stesso mondo che io esperisco ed esperiscono anche me che
esperisco il mondo e in esso gli altri. Quel che colpisce, in questo
ulteriore passaggio della Quinta Meditazione, è il fatto che la conno-
tazione degli altri come oggetti della mia esperienza del mondo, ma
anche come soggetti per il mondo, secondo lo schema che replica
negli altri il paradosso della soggettività duplice e unitaria, comporti
che gli altri vengano esperiti sulla base della paradossalità che è loro
propria, prima che sia avvenuta una qualche deduzione dell’alterità
in quanto tale. Io esperisco gli altri come soggetti mondani e soggetti
per il mondo: ma chi sono o che cosa sono gli altri? Che cosa fa che
gli oggetti della mia duplice esperienza siano gli altri? Questo, a ben
vedere, non viene detto, sebbene sia stata enunciata le necessità di
definire su quali intenzionalità si formi in me il senso alter-ego.
    Fino a questo punto almeno, l’esperienza degli altri si aggiunge e si
���   Francesco Saverio Trincia

giustappone all’esigenza della deduzione fenomenologica degli altri.
Gli altri, per un verso evocati come un problema fenomenologico, sono
per altro verso accolti come un dato fenomenologico non ulteriormen-
te questionato quanto al suo quid juris. Il quadro teorico si complica
ulteriormente quando Husserl introduce il tema dell’intersoggettività,
sulla base dell’osservazione che che «entro il mio vivere coscienziale
trascendentalmente ridotto» io esperisco in me «il mondo insieme agli
altri». Gli altri dunque entrano a far parte del mondo a me estraneo
non composto di formazioni sintetiche private, un mondo per tutti i
cui oggetti sono disponibili per tutti, un mondo intersoggettivo. Anche
in questo caso, ciò accade prima che una deduzione fenomenologica
dell’alterità sia avvenuta. Nelle argomentazioni di Husserl, l’inter-
soggettività interviene a occupare il posto che dovrebbe occupare il
fenomeno degli altri, divenendo così l’oggetto tematico centrale. L’e-
sperienza si biforca. Per un verso, le esperienze di ciascuno rimangono
rigorosamente tali, mentre per altro verso il mondo esperito “in sé” si
distingue dall’esperienza di ogni singolo, «contro a ogni soggetto che
ha esperienza». In questo modo, viene di nuovo asserita la presenza
di un’alterità, ossia di una diﬀerenza (tra mondo esperito e la mia
esperienza del mondo), che serve a Husserl a evitare che l’esperienza
volta a volta di ciascuno venga distrutta nella esperienza “in sé” del
mondo. Sembra si alluda in questo modo al darsi di una sorta di con-
troparte oggettiva dell’esperienza intersoggettiva del mondo e che si
voglia sottolineare al tempo stesso la funzione di garanzia assegna-
ta all’irripetibilità dell’esperienza volta a volta soggettiva del mondo.
Ma, di nuovo, che cosa è, che cosa significa alterità, non lo sappiamo,
o forse lo sappiamo intuitivamente, ma certo restiamo al di qua di
una qualsiasi “dimostrabilità” del fenomeno. Forse la fenomenologia
dell’estraneo è destinata a restare non dimostrabile, proprio perché la
diversità che separa tra loro gli estranei non vi interviene?
    Si deve cioè rispondere alla domanda come sia possibile il darsi da
un lato delle esperienze di ognuno, che sono comunque esperienze
proprie, e dall’altro lato il darsi di un mondo esperito in sé e per sé e
contrapposto a ogni soggetto. La risposta di Husserl passa attraverso
la tesi che il senso di ogni essere, anche il senso esistenziale, dipende
dall’intenzionalità delle sintesi costitutive del mio vivere intenzionale.
Anche per quel che riguarda l’esistenza degli altri, devo ricorrere alla
spiegazione dell’intenzionalità in cui quella esistenza «si fa per me».
                                                 Il rapporto del sé con sé   ���

L’esistenza fenomenologica degli altri, pur sempre esistenza, dipende
dall’intenzionalità in cui essa si fa per me. Non si dà quindi esistenza
degli altri senza l’intenzionalità in cui l’esistenza si fa (fenomeno)
per me. Il radicamento intenzionale dell’esistenza degli altri nella
mia intenzionalità, e dunque il suo essere fatta per me, è la chiave
esplicativa dell’esistenza degli altri in quanto fenomeno mio. L’esistenza
degli altri è un fenomeno mio.
    Quella che Husserl chiama la «teoria trascendentale dell’esperienza
dell’estraneo» trova espressione nella nozione di empatia. Questo è il
fenomeno in virtù del quale io ho un’esperienza dell’estraneo, ossia
dell’esserci degli altri “per me”. Rileviamo ancora che tale esperienza
empatica, ossia l’esperienza in cui accade l’empatia, l’atteggiamento
del sentire gli altri empaticamente in me, interviene nell’argomenta-
zione husserliana quando ancora il fenomeno dell’estraneità nella sua
definizione categoriale non ha trovato lo spazio adeguato della propria
definibilità e soprattutto della propria legittimità. Si potrebbe obiettare
che l’altro o l’estraneo semplicemente lo si incontra, e si tratterebbe
di una obiezione fenomenologicamente corretta, ma si dovrebbe tut-
tavia rilevare anche che non viene detto (può esserlo nell’orizzonte
fenomenologico?) come e perché l’estraneo sia un altro diverso dall’e-
go, o dall’io per il quale e presso il quale esso è. La cosa può essere detta
anche in termini diversi. È certamente impossibile, anzi radicalmente
vietato nella prospettiva fenomenologica, catturare l’altro grazie a e
nell’ambito di una definizione classicamente metafisica. Lo è altrettan-
to, e per una motivazione simile, anch’essa logico-metafisica, fornire
l’esperienza di una diversità “astratta” che non si rovesci nell’uguaglia-
mento degli altri tra loro, nell’essere gli altri tutti ugualmente altri, e
dunque tutti identici tra loro come accade per gli “uno” della logica
hegeliana dell’essere. Ma che cosa resta, come in una sorta di terzo
spazio, quello propriamente fenomenologico, quando gli altri siano
stati respinti nella loro connotazione logico-metafisica che sembra
garantire l’intervento di una diﬀerenza? Ossia: in che cosa l’esperienza
fenomenologica dell’estraneo si distingue dall’esperienza non feno-
menologica, grazie a cui sembra che il cuneo logico e reale della
diﬀerenza intervenga anzitutto a far essere l’estraneità e poi a inibire
l’uguagliamento degli «estranei» nell’ estraneo di cui si fa esperienza
trascendentale-fenomenologica? Anche quando Husserl aggiunge che
l’esperienza trascendentale dell’estraneo serve a fondare una «teoria
���   Francesco Saverio Trincia

trascendentale del mondo oggettivo», nel cui ambito si preoccupa di indi-
care l’«esserci per ognuno» dei prodotti culturali, oltre che dei soggetti
umani, il come e il perchè dell’estraneo diverso appare trascurato,
non viene problematizzato. Non si comprende infatti in che modo
l’«esserci-per-ognuno» della realtà oggettiva naturale garantisca che
tale realtà sia attraversata della diﬀerenza che la separa in sé, che la
separa e distingue da me, e infine che può autorizzare anche che si
parli della scissione del sé rispetto a sé. Il mondo oggettivo, ma anche
quello soggettivo del sé non appaiono legittimati a declinare la nozio-
ne dell’alterità-estraneità . Di nuovo, sembra che si debba ammettere
che un sé che resti integro e compatto in sé non possa incontrare un
suo “fuori”, estraneo a sé.
    Un passaggio chiave nella prospettiva critica che stiamo delineando
si incontra nel § ��, dedicato, come è noto, alla «riduzione dell’espe-
rienza trascendentale alla sfera appartentiva». Husserl si propone di
indagare il riferimento originario dell’esperienza trascendentale al-
la sfera dell’“essere proprio” dell’ego. L’operazione viene compiuta
attraverso l’esclusione dalla sfera del proprio di tutto ciò che appar-
tiene invece alla sfera dell’estraneo. Si tratta di una mossa teorica in
tutti i sensi cruciale, in quanto, per escludere l’estraneo dal proprio,
l’estraneo stesso deve essere presupposto, e infatti lo è. Di nuovo
dunque, ciò che Husserl chiama “estraneo” entra nell’indagine fe-
nomenologica che mira a isolare la sfera del proprio come “altra”
rispetto a quella dell’estraneo, che ne ricava a sua la propria estraneità,
senza che dell’estraneo stesso sia stato teoreticamente rinvenuto ed
esibito un qualche radicamento nella diversità, in una diversità che si
vorrebbe fosse, che dovrebbe essere “radicata ontologicamente”. Per
attingere il senso della soggettività estranea, noi anzitutto escludiamo
quel che è “dubitabile”, in base all’ipotesi implicita che la dubitabili-
tà sia la caratteristica essenziale dell’estraneo stesso. Si tratta di una
ipotesi puramente metodologica, che serve tuttavia a fare «astrazione
da tutti i prodotti costitutivi dell’intenzionalità riferita mediatamente o
immediatamente alla soggettività estranea».
    L’operazione che qui viene compiuta ha, dice Husserl, «un senso
insolito». Essa consiste nella riduzione alla sfera di ciò che propriamente
mio. Tale operazione comporta un atto di “astrazione” da tutto ciò
che, non essendo mio, è estraneo. Estraneo o diverso sono qui dedotti
come risultanza passiva di tutto ciò che non mi appartiene come mio
                                                Il rapporto del sé con sé   ���

proprio. Il riferimento all’atteggiamento naturale della mondanità serve
a Husserl a ricordare che è appunto nella situazione mondana che l’io,
e con l’io gli altri, appare a me, uomo nel mondo con gli altri, “distinti”
e “contrapposti”. Per un verso, la condizione mondana a cui ora si fa
riferimento mi consegna a una situazione di solitudine, ma per altro
verso, l’astrazione dagli altri compiuta nella condizione mondana non
è radicale al punto da cancellare l’esperibilità del mondo “per ognuno”,
ciò che accade se una solitudine assoluta viene esclusa, cioè «anche se
una pestilenza universale non dovesse lasciar sussistere che me solo».
Non è dunque questo l’obiettivo che Husserl sta ponendo a se stesso,
ossia non è la condizione naturale della ovvia alterità reciproca tra gli
esseri umani, quella che Husserl intende indagare. Il mio io non può
ridursi, lungo la via dell’indagine dell’alterità, a un fenomeno correlato
e non è quindi in senso naturale-mondano che l’ego e l’estraneo sono
correlativamente definiti.
    L’estraneità deve essere perseguita piuttosto prendendo le mosse
dall’intenzionalità costituitiva del mio ego, una intenzionalità che si
rivolge anche alla costituzione dell’estraneo. La condizione di resi-
dualità dell’estraneo si rovescia, quando venga recuperata la corretta
prospettiva fenomenologico-trascendentale, nel radicamento della
direzione verso l’estraneità nella mia intenzionalità. Qui incontria-
mo alcuni passaggi essenziali dell’argomentazione. La chiave di volta
concettuale è data dall’idea del rispecchiamento dell’io estraneo nel
mio ego proprio, ossia si trova nell’idea di una alterità che, nell’atto
stesso in cui viene ancora una volta “asserita” ma non dimostrata
come reale, viene “agganciata” all’io da cui si distingue in quanto si
dice che essa si “rispecchia” nell’io che essa non è, essendo piuttosto
il suo altro. L’altro è il prodotto della mia intenzionalità, che in que-
sto modo “oltrepassa il mio ego monadico”. Husserl non dice come
tale produzione si realizzi, ossia in che cosa propriamente l’estraneo
prodotto dall’intenzione dell’ego consista (a meno che non voglia
dire che estraneità e intenzionalità in quanto tali coincidono), ma si
preoccupa piuttosto esclusivamente dell’aggancio rispecchiante dell’e-
straneo all’ego. È in questo modo che, a suo avviso, l’intenzionalità
diretta all’estraneo intenziona un estraneo che non diviene “diverso”
dall’ego, ma si rapporta a esso. Non veniamo a sapere in questo modo
che cosa sia l’estraneo, ma abbiamo soltanto riferito l’estraneo stesso
all’ego. È poco per una teoria dell’alterità innervata da una teoria della
���   Francesco Saverio Trincia

diversità.
    Abbiamo indicato, come criterio per valutare la presenza eﬀettiva
del fenomeno dell’alterità come diversità una situazione concettuale
che abbiamo definito “rapporto del sé con sé”. Ora, se si legge con
attenzione il testo chiave di queste pagine delle Meditazioni catersiane,
si coglierà l’assenza di ogni prospettiva di scissione dell’identità egoica,
e quindi di ogni autentica apertura dello spezio dell’alterità. Questo si
apre infatti anzitutto quando l’ego non coincide più con sé e instaura
un rapporto con il suo sé che ospiti la diﬀerenza. Husserl si preoccupa
invece di tracciare la via diﬃcile di ancorare l’altro io, l’alter ego,
all’ego che io sono, e questo allo scopo di evitare che l’atro io sia
eﬀettivamente dato, trovato come tale, semplicemente incontrato. Se
l’io si spezza e le sue “parti” si relazionano, l’identità dell’io è perduta,
mentre nella prospettiva husserliana tale identità, pur non definita in
questo modo, viene vista come la condizione trascendentale del darsi
della mia esperienza dell’estraneo. «Il secondo ego», scrive Husserl, «non
è semplicemente presente, datoci autenticamente, ma è costituito
come “alter ego”, ove quest’ego incluso nell’espressione alter ego
sono io stesso nel mio proprio essere». Dunque, per un verso, Husserl
enfatizza il fatto che il secondo io che io non sono non viene per dir
così trovato nella sua presenza indipendente da me (e questo è un
passaggio che non si può evitare se una fenomenologia dell’estraneo e
non una semplice esperienza fattuale dell’altro deve essere realizzata).
Esso è, piuttosto costituito come alter ego e questo equivale a dire
che l’alter ego, questo altro io, “sono io”. Cioè, sono io come alter.
Non, si badi, l’alter come autentica natura di un io sdoppiato nella
sua eventualmente insostenibile identità, ma l’alter che io stesso sono,
«nel mio proprio essere». Non, dunque, come si vorrebbe che fosse in
una prospettiva segnata dalla diversità, l’io come altro, ma viceversa
l’altro come l’io che io sono, senza perdere con ciò, in questo essere
altro, un solo grammo del mio essere.
    «L’altro», prosegue Husserl, «per il suo senso costitutivo, rinvia
a me stesso; l’altro è rispecchiamento di me stesso e tuttavia esso
non è propriamente un rispecchiamento, un analogo di me stesso, né
addirittura un analogo in senso comune». Anche questo passaggio
dell’argomentazione è molto rilevante. Husserl si propone di definirvi
il senso dell’altro come colui che rinvia a me, e lo fa, si noti, non sul
piano di una qualsiasi situazione empirica. In questo caso che l’altro
                                                Il rapporto del sé con sé   ���

rinvii a me stesso sarebbe espressione priva di significato, dato che
al di fuori della connessione soggettivo-fenomenologica l’altro reste-
rebbe nella sua alterità senza alcuna connessione con me. È molto
significativo il fatto che Husserl prima aﬀermi e poi neghi che l’altro
sia rispecchiamento di me stesso, e aggiunga che, non essendo un
rispecchiamento, non è neanche un analogo, dato che l’analogia co-
munque non gli si addice. Se si vuol escludere, come si deve pur fare,
che Husserl metta in scena, sul tema del rispecchiamento, aﬀermato
ma anche negato, una propria incertezza teorica, si dovrà prendere
come situazione argomentativa positiva quella che sembra soltanto
una oscillazione, una incertezza conclamata. L’altro deve quindi essere
concepito come rispecchiamento-non rispecchiamento di me stesso,
ossia come un analogo impossibile, ma pur sempre un analogo tan-
to aﬀermato, quanto al tempo stesso circoscritto nel suo significato
autentico. È chiaro infatti che se l’altro fosse solo il mio analogo, e il
rispecchiamento di quel che io sono, lo spazio minimo per pensare
l’alterità dell’altro rispetto a me svanirebbe. E agli occhi di Husserl,
questo spazio non può sparire: l’altro deve invece costitutivamente
riferirsi a me, ma tutto ciò deve accadere in una prospettiva che non
cancelli l’alterità. Sembra che Husserl abbia trovato nella formula
del rispecchiamento-non rispecchiamento dell’altro in me stesso il
modo specifico in cui si realizza la circostanza fenomenologicamente
essenziale per la quale l’altro è tale da rinviare a me stesso. Che l’im-
porto finale, anche di tale passaggio, sia dato dalla grande debolezza
di una nozione di alterità non sostenuta dalla diversità sembra tuttavia
diﬃcilmente negabile.
    Il modello teorico per la costituzione dell’esperienza dell’estraneo
ruota sulla tesi che è dall’interno del mio ego, circoscritto a ciò che
a esso è proprio, che tale esperienza trova il suo radicamento la sua
base. Confermando in questo modo lo schema che domina in queste
pagine, Husserl presenta la riduzione dell’ego a ciò che ha di proprio
come ciò di cui ci si serve per fornire all’esperienza dell’estraneo la sua
caratteristica di esperienza del trascendentalmente residuale rispetto alla
dimensione dell’“appartenenza” dell’ego a se stesso, con l’esclusione
dell’estraneo. Quest’ultimo appare così chiaramente come un “resi-
duo”, sia pur trascendentale. Ogni realtà residuale presuppone quale
sua condizione che si dia qualcosa da cui il residuo residua e senza
il quale non si darebbe. «L’ego», scrive Husserl, «è quindi, dapprima,
���    Francesco Saverio Trincia

delimitato nel suo essere proprio e nei suoi momenti costitutivi, non
solo per quel che riguarda i vissuti, ma anche per le unità di valore
che sono da lui inseparabili: così riguardato e articolato, esso deve dar
luogo al problema della possibilità per il mio ego di costituire al di
dentro della sua appartenenza qualcosa di veramente estraneo, in un’at-
tività che avrebbe per titolo “esperienza dell’estraneo”». L’esperienza
dell’estraneo si costituisce nell’ambito della appartenenza dell’ego
a se stesso. Ed è per questo che parlarne come di una forma di “ri-
specchiamento”, o di relazione di analogia dell’altro a me, è limitativo
e fuorviante. Husserl è preoccupato infatti di enfatizzare l’idea per
cui il problema dell’esperienza dell’estraneo possieda una base e una
radice, e non è quindi soltanto l’esito di processo di una riflessione
rispecchiante. Radice e base sono, lo abbiamo detto, collocate nella
regione dell’appartenenza dell’ego a ciò che esso ha di proprio.
   Ci chiediamo ora, in conclusione, come si presenti, che cosa oﬀra
di ulteriore rispetto a quel che si è osservato, la nozione di intersogget-
tività quando si passa all’esame del § �� della Crisi delle scienze europee
in cui Husserl aﬀronta il «paradosso della soggettività umana», risol-
vendolo nel doppio passaggio costituito da «noi in quanto uomini e in
quanto soggetti fungenti-operanti» e dall’Io in quanto Ur-ich, «soggetto
originario»� . In quanto soggetto originario, io costituisco l’“orizzonte”
degli altri io trascendentali, i quali sono «co-soggetti dell’intersoggetti-
vità trascendentale che costituisce il mondo», come recita il titolo della
seconda sezione del paragrafo. Quale questione ci interessa enucleare
nel confronto critico con questo ben noto testo husserliano? Dovrem-
mo chiederci se, con la nozione di “intersoggettività”, si introduca
nella fenomenologia husserliana quella dimensione dell’alterità come
diversità che abbiamo constatato essere assente nella quinta Medita-
zione cartesiana. La questione appare legittimamente posta, se, oltre
a definire con Husserl l’intersoggettività come il “noi” che costituisce
il mondo, ma a patto di riferirsi all’“orizzonte” dell’io originario nel
cui ambito gli altri si costituiscono come altri del mio orizzonte, del-
l’orizzonte originario in cui il mio io consiste, tentiamo di cogliere
l’eventuale presenza della reale diversità nelle interconnessioni di cui

     �. Cfr. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften undi die transzendentale
Phänomenologie, Husserliana VI, a cura di W. Biemel, Nijhoﬀ, Den Haag ����; tr. it. di E.
Filippini, Il Saggiatore, Milano ����, pp. ���-���, da cui cito in quel che segue.
                                                 Il rapporto del sé con sé   ���

l’interosoggettività si intesse. La domanda, che si pone esattamente
nel contesto dell’inserimento degli altri entro il mio orizzonte, l’o-
rizzonte dell’io originario che io sono, chiede di determinare se e in
quale eventuale misura, l’intersoggettività, ossia il darsi di un rapporto
tra altri costituiti in un “noi”, lasci emergere la diversità tra gli altri
tra loro connessi, o invece operi nella direzione opposta. In questo
modo, avremmo bensì l’intersoggettività, ma non gli altri reali, di cui
una autentica inter-soggettività dovrebbe essere composta, essendo
il “tra” dell’intersoggettività espressione di un legame inconcepibile
senza l’apertura di uno spazio delle diﬀerenza. Vorremmo sostenere
l’ipotesi che la risposta coincida con la seconda via piuttosto che con la
prima. L’intersoggettività della Crisi nasconde, piuttosto che fondare
fenomenologicamente, l’alterità reale.
    Nell’elaborare la questione se i soggetti trascendentali che «fun-
gono per la costituzione del mondo» siano gli uomini (nel § ��a),
Husserl risponde in un certo senso riducendo, ossia rendendo irrile-
vante, la loro pluralità, caratteristica che fa degli uomini degli esseri
altri tra loro, reciprocamente diversi. Egli osserva che l’epoché li ha
resi dei “fenomeni”, il che significa che dalla prospettiva dell’epoché
stessa essi valgono solo come poli di una problematica trascendentale.
L’espressione plurale “uomini” non ha più senso, se e nella misura in
cui si intende rispettare la rottura operata dall’epoché. Che nell’argo-
mentazione di Husserl sia presente e agisca la preoccupazione della
perdita della pluralità degli uomini, senza che ancora sia stato chiarito
come gli uomini diventati fenomeni restino plurali e dunque altri,
diversi, e intersoggettivamente collegati, traspare dalla circostanza
che Husserl si riferisce a “ogni io” come al «polo egologico dei suoi
atti e delle sue abitualità, delle sue facoltà» sempre rivolte «verso il
singolo polo oggettuale». La pluralità e la diversità appaiono confinate
nella dimensione della concretezza umano-mondana, perché entro
questa dimensione diviene visibilee come l’io non sia un mero po-
lo egologico: «Concretamente, l’io non è un mero polo egologico,
l’io è in tutte le sue operazioni e nei risultati delle sue operazioni,
comprese quelle che definiscono il mondo che vale come essente e
come essente-così-e-così». Quando Husserl aggiunge che «l’epoché
e lo sguardo puro che mira al polo egologico fungente, e quindi alla
totalità concreta della vita [. . . ], non rivelano eo ipso nulla di umano»,
poiché tutto ciò rientra nel mondo come polo costituito, sta ponendo
���   Francesco Saverio Trincia

le premesse della questione se e come la pluralità degli uomini possa-
no essere ritrovati nella dimensione fenomenologica trascendentale.
Qui apparentemente incontriamo soltanto dei “singoli” poli egologici
che si riferiscono a “singoli” poli oggettuali.
    Per questo motivo, il § ��b , in cui l’io originario si presenta come
l’orizzonte degli “altri” io trascendentali, inizia con l’ammissione di
una insoddisfazione e di un permanere impigliati nel paradosso. Entro
quest’ultimo agisce e si agita la questione della alterità trascenden-
tale. Dovremo gettarvi lo sguardo dell’indagine per capire qual è la
fisionomia di tale alterità, e capire inoltre se essa soddisfa l’esigenza
della diversità che stiamo avanzando come criterio di misura della sua
autenticità. L’epoché, osserva Husserl, «crea una singolare solitudine
filosofica», che appare anzitutto come l’esigenza di una filosofia ra-
dicale. Radicalità della filosofia significa dunque rivendicazione della
solitudine. Questo accade perché con l’epoché gli altri uomini e i lo-
ro atti rientrano nel mondo come fenomeno «esclusivamente mio».
Non si tratta, precisa Husserl, della capricciosa volontà di isolarsi dalla
comunità degli altri uomini. Con l’epoché, l’intera umanità, l’insieme
dei pronomi personali, così come il mio rapporto con gli altri uomini,
sono diventati un fenomeno. Nulla cade delle mie precedenti evidenze,
a partire da quella secondo cui si dava per me una «intersoggettività
trascendentale», costitutiva di un «mondo per tutti». Io resto incluso
in questa intersoggettività, come un io trascendenale «tra gli altri», che
vengono assunti non certo nella loro ovvietà naturale, ma in quella
che si potrebbe definire la loro alterità ovvia, per quanto trascendentale.
Gli altri, che compongono insieme con me il “noi” dei trascenden-
talmente fungenti, sono semplicemente aﬀermati e posti nella loro
alterità. Sono, questo si considera ovvio, altri rispetto a me e altri tra
loro. Non si dice perché un altro sia altro rispetto a me, non si specifica
la natura di altro che è propria di ogni altro.
    Quello che interessa a Husserl, infatti, coerentemente con l’esi-
genza programmatica di fare dell’Uro-chi l’orizzonte degli altri io
trascendentali, è di ribadire che, nonostante l’evidenza dell’interat-
tività trascendentale alla quale appartengo come io tra gli altri, l’io
attinto tramite l’epoca, «questo io sono io, io che attuo l’epoca, io che
interrogo il mondo quale fenomeno, il mondo che vale ora per me
nel suo essere-così-e-così, con tutti gli uomini in esso, gli uomini di
cui sono tanto sicuro», sta al di sopra dell’esistenza naturale. Dunque,
                                                   Il rapporto del sé con sé   ���

entro l’orizzonte dell’evidenza dell’intersoggettività, ormai conquista-
ta, la sicurezza dell’esistenza trascendentale degli altri rinvia all’io che
attua l’epoché, all’io che funge, per questo motivo, come l’orizzonte
degli altri. Che cosa sia, ossia quale sia fenomenologicamente il senso
che consente di introdurre la nozione di alterità degli altri è meno
rilevante, o è subordinato, rispetto al fatto che io sono l’orizzonte
fenomenologico trascendentale degli altri.
    Non si può infatti saltare nell’intersoggetività trascendentale scaval-
cando l’io originario, dato che tale io non è declinabile personalmente
e quindi non è neanche moltiplicabile. In realtà, come Husserl subito
precisa, l’io è declinabile e moltiplicabile in senso trascendentale, ed
è in questo modo che si costituisce «a partire da esso e in esso» l’in-
tersoggettività , in cui esso sta come «un membro privilegiato, come
l’io degli altri io trascendentali». Si osservi che nell’atto stesso in cui
indeclinabilità e moltiplicabilità dell’io vengono ammesse come atti
riconducibili alla dimensione trascendentale, il mio io recupera la
propria eccezionalità e l’intersoggettività si presenta come l’eﬀetto del
darsi di un «io degli altri io». Si scorge allora molto chiaramente come
dall’unicità dell’io e dalla vita originale e costitutiva che scorre in lui, si
ricavi la sfera «oggettuale “primordiale”». Quest’ultima costituisce la
base di quella operazione costitutiva «in virtù della quale una modifi-
cazione intenzionale di se stesso e della sua primordialità perviene alla
validità d’essere sotto il titolo “percezione dell’estraneità”, percezione
dell’altro, di un altro io che per se stesso è un io come io sono io per
me». La percezione dell’altro non solo presuppone la sfera primordiale
dell’io, ma è l’esito della “modificazione” della sfera propria dell’io,
della sfera primordiale. Percepisco dunque l’altro come estraneo solo
modificando la primordialità che mi è consustanziale. Ma quel che
più conta è la circostanza che l’altro io è per sé un io in maniera analo-
ga a come io sono un io per me. L’io che io attribuisco a me stesso
riflessivamente è come l’io che l’altro attribuisce a se stesso in quanto
si riconosce come un io. Come nelle Meditazioni cartesiane, l’alter ego
è un ego come il mio ego. Solo che è al tempo stesso un altro. Ma
non potrebbe, nella prospettova husserliana, essere un altro, se non
fosse un ego analogo all’ego che io sono. La cicostanza che questa
situazione concettuale sia per un verso almeno inevitabile (l’altro io
non può che essere un io, se vuole essere altro) non toglie che, per
altro verso, nell’ancoraggio analogico dell’altro all’ego che io sono, si
���   Francesco Saverio Trincia

impoverisce l’alterità dell’altro.
    L’esempio temporale che Husserl adduce per giustificare il ricorso
all’aggancio analogico illustra perfettamente quel che stiamo osser-
vando. La rimemorazione, e tutto ciò che nella rimemorazione è
rimemorato in quanto passato, in quanto presente che è divenuto
passato, implica la presenza nel passato rimemorato di un io passa-
to distinto dall’io presente. Ma l’io originale, in assenza del quale il
meccanismo analogico non si attiverebbe e la pur debole distinzione
tra i due io non si renderebbe comprensibile, è l’io «della presenza
attuale nella quale rientra anche, al di là di ciò che appare come sfera
cosale presente, la rimemorazione in quanto Erlebnis presente». Se alla
rimemorazione è sotteso un io passato, un io altro rispetto all’io del
presente, è nell’ io presente che rientra il l’io del vissuto del ricordare,
il quale ha avuto nel passato l’accompagnamento di un io altro, di un
io passato, e che ora sarebbe inconcepibile senza l’appartenenza del
vissuto del ricordare al dominio dell’io presente che Husserl chiama
«realmente originale».
    La diﬀerenza nell’io è dunque una diﬀerenza connessa alla fun-
zione temporalizzante dell’ego, che si costituisce in quanto essente
nel modo passato. L’asimmetria di valore fenomenologico tra l’io
realmente originale e l’io che nella temporalizzazione diventa altro
dall’io presente è confermata dalla costatazione che l’io attuale, «che
fluendo è costantemente presente», si costituisce in quanto io che
dura attraverso quei «passati» che Husserl definisce «suoi», dato che
sua è l’«autotemporalizzazione». L’altro emerge dunque dentro questa
durata autotemporalizzante: «L’io attuale, che ha già una durata nella
durata della sfera primordiale, costituisce in sé un altro in quanto
altro». Tale costituzione in sé dell’altro in quanto altro rappresenta il
modo in cui l’altro appartiene all’io attuale, ne è inscindibile, poiché
da esso viene temporalmente costituito. Dove mai, in questo contesto,
l’altro consiste con sé in quanto altro, come una figura nella quale il sé
si dirompe nell’altro che dal sé si separa? La temporalizzaione dell’io
originario è una funzione dell’unità, non della diﬀerenza dell’io.

                                                 fstrincia@hotmail.com
