10.13135/2036-542X/8131



To analytically refute the thesis of Axel Honneth on the Cornelius Castoriadis’ concept of revolution allows to identify different ideas of revolution that mark his philosophical–political horizon. After the publication of his main book, The Imaginary Institution of Society (1975), Castoriadis distinguishes the ideas of Social–historical and human autonomy to prevent building a political ontology. On this basis, he affirms a new idea of revolution at the beginning of the decade of 80s: revolution is a general and instituting political practice. At the base of the “Project of Autonomy” there is Politics, understood as a social–historical creation that establishes autonomy on a collective level. Through a precise analysis of his thesis, we can affirm that this idea can be expressed by the concept of “political creation”, and we can highlight it is based on the philosophical category of anthropological transformation. Despite its validity, the idea of “political creation” must be rethought.



application/pdf
2036-542X
8131
2
it
Emanuele Profumi
Trópos
Political Creation
La politica come rivoluzione antropologica
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
11
Monografica
2018-12-01
2023-08-20
2018-12-01
2023-08-20
11-30
1
Emanuele Profumi
2018/12/01
10.13135/2036-542X/8131
11
Università di Pisa
2036-542X
2
Political Creation
30
La politica come rivoluzione antropologica
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8131/6840
11
                                                                                       – ISBN 978-88-255-2179-5
                                                          DOI 10.4399/97888255217952 – pag. 11-30 (dicembre 2018)




                 La politica come rivoluzione antropologica
                                                                          Emanuele Profumi*




Abstract: Politics as Anthropological Revolution. To analytically refute the thesis of Axel
Honneth on the Cornelius Castoriadis’ concept of revolution allows to identify diﬀerent
ideas of revolution that mark his philosophical–political horizon. After the publication of
his main book, “The Imaginary Institution of Society” (1975), Castoriadis distinguishes the
ideas of Social–historical and human autonomy to prevent building a political ontology.
On this basis, he aﬃrms a new idea of revolution at the beginning of the decade of 80:
revolution is a general and instituting political practice. At the base of the “Project of
Autonomy” there is Politics, understood as a social–historical creation that establishes
autonomy on a collective level. Through a precise analysis of his thesis, we can aﬃrm that
this idea can be expressed by the concept of “political creation”, and we can highlight it is
based on the philosophical category of anthropological transformation. Despite its validity,
the idea of “political creation” must be rethought.


Keywords: Castoriadis, Revolution, Politics, Autonomy, Political Creation.



1. Introduzione

Se ci soﬀermiamo su alcuni pensatori considerati minori nel secolo scor-
so, si può concludere che la riﬂessione sulla rivoluzione non ha smesso
di rappresentare l’oggetto di un dibattito proliﬁco. È il caso di Cornelius
Castoriadis, ﬁlosofo politico che ha dedicato tutta la sua esistenza, e non solo
l’impegno intellettuale, a elaborare a una nuova visione della rivoluzione.
L’obiettivo del presente saggio critico è triplice: 1) superare l’interpretazio-
ne del concetto castoriadisiano di rivoluzione avanzata da Axel Honneth;
2) ricostruire le diverse idee di rivoluzione che il ﬁlosofo greco–francese
assume nel tempo; 3) capire in che misura si possa assumere e usare l’idea
di rivoluzione dedotta dal “Castoriadis maturo” (la creazione politica), per
metterla a disposizione della discussione attuale.
    ∗
        Università di Pisa/Università San Francisco di Quito; proemaci@gmail.com/eprofumi@asig.
com.


                                                                                                             11
12    Emanuele Profumi


1.1. La praxis rivoluzionaria e l’interpretazione di Axel Honneth

Negli anni ’80, ormai riconosciuto da più parti il valore delle tesi di Castoria-
dis, e spinto anche dal suo inserimento nel pantheon dei più importanti ﬁlo-
soﬁ contemporanei da parte di Habermas (Habermas 2015), Axel Honneth
decide di muovere una critica all’intero impianto concettuale castoriadisia-
no soﬀermandosi su un concetto di rivoluzione usato dal greco–francese
nel periodo della sua militanza politica (Honneth 1989).
    L’incontro con Castoriadis avviene quando Honneth è impegnato nella
revisione genealogica del percorso ﬁlosoﬁco che ha portato alla nascita della
Teoria critica, intesa come teoria della società (Honneth 2002). Il ﬁlosofo
tedesco s’approccia al pensiero di Castoriadis con la stessa posizione che
lo porta a sottolineare i deﬁcit delle proposte ﬁlosoﬁche di Horkheimer e
Adorno, lette alla luce della trasformazione habermasiana della ﬁlosoﬁa
critica in Teoria critica, sopratutto sulla base delle aporie che, in questo
senso, la “Dialettica dell’Illuminismo” lascia sul tappeto (Honneth 2002:
53–158). Rivendicando Foucault in questo percorso, avvicinato all’Habermas
della “Teoria dell’agire comunicativo”, Honneth è convinto che la strada
per rinnovare la Teoria critica passi per la riformulazione di una teoria della
trasformazione sociale capace di rendere conto della centralità del conﬂitto
come paradigma del cambiamento, ed è ormai proiettato verso l’elaborazio-
ne della successiva teoria della lotta per il riconoscimento (Honneth 2002b,
Profumi 2011).
    Come era successo anche ad Habermas in precedenza, però, l’interpre-
tazione critica della proposta di Castoriadis non ne coglie l’articolazione
né il portato. Honneth, infatti, fa del concetto di praxis rivoluzionaria, usato
dal greco–francese quando si muove ancora in una prospettiva marxiana,
la chiave per rendere conto dell’intera costellazione concettuale originatasi
con la scrittura de L’isitutuzione immaginaria della società (’65–’97) (IIS), gene-
rando, come vedremo, un inconsapevole ribaltamento concettuale. Tuttavia
tale malinteso ha un eﬀetto positivo, perché permette di vedere come il
concetto di rivoluzione usato da Castoriadis sia un’idea ponte tra il fondatore
neo–marxista della rivista “Socialisme ou Barbarie” (’49–’67) (SouB) e il ﬁloso-
fo della creazione umana aﬀermata con l’IIS (Castoriadis 1975; Poirier 2004),
così come di aﬀermare, di conseguenza, che tale concetto è la principale
chiave di volta per capire la ﬁlosoﬁa politica di Castoriadis (Profumi 2010).
    In sostanza, sulla base delle tesi presenti nell’IIS, Honneth contesta a
Castoriadis di non aver saputo sviluppare una coerente teoria sociale in
grado di spiegare il conﬂitto di classe a partire dalle premesse sociologi-
che che aveva elaborato nel periodo socialbarbarico, preferendo difendere
il concetto marxiano di praxis attraverso una sua supposta trasposizione
sia sul piano ontologico sia su quello della teoria dell’azione. Rimprove-
                                               La politica come rivoluzione antropologica          13


randogli di non aver fatto ciò che lui stesso si stava accingendo a fare, il
principale allievo di Habermas aﬀerma che il nuovo concetto di praxis subi-
rebbe un’inﬂuenza diretta delle tesi di Aristotele, trasformandosi nell’idea
di un processo continuo dell’emergere di nuove ﬁgure dell’essere, con-
temporaneamente proprie alla generale struttura ontologica della realtà,
all’autonomia individuale e all’azione. Secondo Honneth, se in un primo
momento era la comprensione creatrice dei gruppi rivoluzionari a creare
l’evoluzione storica, nel Castoriadis dell’IIS tale ruolo è giocato dagli atti di
creazione di senso che la società, nel suo complesso, fa esistere attraverso
nuove ﬁgure dell’immaginario. L’evoluzione sociale, in entrambi i casi, ha
la stessa fonte: l’immaginazione e la creazione produttrice di senso. Mentre
in un primo caso essa è inquadrata in una intelaiatura concettuale di tipo
marxiano, nel secondo è ormai espressione di un processo anonimo che
risente dell’inﬂuenza delle tesi strutturaliste: l’uomo non sarebbe più un
autore consapevole delle sue scelte, ma il supporto delle sue creazioni (Hon-
neth 1989: 200/206). Insomma, con le tesi dell’IIS Castoriadis mutuerebbe il
concetto marxista di praxis rivoluzionaria nell’azione auto–costitutiva della
realtà sociale come tale. Ciò signiﬁca, esattamente, che Castoriadis:

   Espunge dalla prassi rivoluzionaria il proprio carattere di eccezione temporale e
   sociale, e l’ontologizza come fatto creativo indipendente dalle persone che lo rea-
   lizzano. [. . . ]. In tali, rari, istanti storici di creazione innovatrice di nuovi orizzonti
   delle signiﬁcazioni, di fondazione di nuove strutture istituzionali, ciò che, implici-
   tamente, è ordinario in tutta la vita sociale si realizzerebbe come forma cosciente
   di praxis collettiva. [. . . ]; siccome ormai ogni suo sforzo poggia su un’ontologia
   generale, considera gli argomenti sviluppati solo come delle tappe preparatrici per
   una teoria dell’essere creatore come tale. (Honneth 1989: 197)1 .

   Per Honneth, insomma, la teoria sociale di Castoriadis sfocia inevita-
bilmente in una specie di cosmologia, dato che la società è un demiurgo
che impedisce ai soggetti di avere coscienza delle proprie creazioni, sino
a rendere impossibile qualsiasi argomentazione in merito (Honneth 1989:
206–7).
   Come è stato ampiamente dimostrato, in realtà, la ﬁlosoﬁa di Castoriadis
dopo l’IIS è una ﬁlosoﬁa dell’autonomia umana, opposta e alternativa allo
strutturalismo e tutta tesa a ridare strumenti di comprensione per liberarsi
dall’alienazione relativa alle nostre creazioni (Profumi 2010: 53–119). Com’è
possibile, allora, che Honneth arrivi a questa conclusione? La causa princi-
pale di questo fraintendimento si trova nel misconoscimento honnetthiano
dell’abbandono della prospettiva marxiana a cui Castoriadis lavora per de-
cenni, e, in particolare, della tesi che i concetti marxisti, come quello di

   1. Questa e altre traduzioni all’italiano sono le mie.
14    Emanuele Profumi


praxis rivoluzionaria, siano il frutto di un duplice problema ereditato dalla
ﬁlosoﬁa di Hegel: 1) L’approccio determinista e razionalista della riﬂessione
critica; 2) L’illusione di poter sviluppare una teoria del sociale (Castoriadis
1975: 13–170/270–76). Quando il greco–francese formula questo duplice pro-
blema pone le basi per la ﬁlosoﬁa della creazione antropologica e per una
nuova visione dell’autonomia umana. Quindi, benché Castoriadis conside-
ri ancora rilevante il portato di alcune riﬂessioni di Marx (Profumi 2010:
49–52), ciò che Honneth non considera, e che invece dovrebbe discutere
per difendere la legittimità di rinnovare la Teoria critica, sono le premesse
ﬁlosoﬁche che portano il greco–francese ad abbandonare la prospettiva mar-
xiana sulla praxis. Per questa ragione, l’idea che la ﬁlosoﬁa di Castoriadis
sia una “difesa ontologica della rivoluzione” (Honneth 1989: 191) è fuor-
viante e non coglie le ragioni che portano il greco–francese a continuare
ad utilizzare il concetto di rivoluzione come un’idea fertile per spiegare la
realizzazione dell’autonomia umana nel tempo. Per rendersi conto di tutto
questo, va chiarito analiticamente il signiﬁcato che Castoriadis attribuisce
progressivamente alle idee di praxis rivoluzionaria e rivoluzione.

1.2. Diverse idee di trasformazione sociale

Sino alla ﬁne degli anni ’50, Castoriadis sovrappone le idee di praxis e
rivoluzione: la praxis ha un primato sulla teoria proprio perché è praxis
rivoluzionaria. Nei suoi interventi su SouB si può vedere come quest’idea
conservi in sé, contemporaneamente, una valenza normativa e ontologi-
ca, oltre che una prospettiva storica. L’idea di praxis è la risultante di una
peculiare assunzione della dialettica della lotta di classe, dove il proletariato
si oppone alla burocrazia (considerata come la nuova classe sfruttatrice), e
di un’originale interpretazione del materialismo storico in cui il conﬂitto
proletario è una creazione storica nata in ambito lavorativo attraverso di-
verse forme di autonomia collettiva che esprimono il contenuto positivo
del socialismo. Grazie anche all’apporto teorico prodotto da un’analisi dia-
lettica del conﬂitto di classe emerso negli ultimi 200 anni, Castoriadis può
aﬀermare che tale conﬂitto produce forme di autonomia operaia nell’orga-
nizzazione del lavoro e mira a superare il dominio generato dall’alienazione
capitalista. Perciò esso è espressione del processo rivoluzionario (Castoriadis
1974a: 151–4/241/336, Castoriadis 1974b: 50, Castoriadis 1979: 47–222/74/97).
Reinterpretando l’idea di coscienza di classe, quindi, la rivoluzione viene
legata al riconoscimento della creatività umana e dell’autonomia che vi sono
implicate (di nuove forme di vita emancipatesi dall’alienazione capitalista),
come coglie a ragione anche Honneth. In questo momento, a diﬀerenza
di quanto riterrà in seguito, Castoriadis consegna un primato al processo
rivoluzionario, considerandolo come il motore della storia. In altre parole,
                                        La politica come rivoluzione antropologica   15


per lui la praxis rivoluzionaria è l’azione in grado di cambiare il sistema degli
assiomi sociali che organizzano la vita collettiva, mettendolo a distanza
coscientemente (Castoriadis 2009: 133–40).
     Se Castoriadis avesse conservato le idee principali che deﬁniscono que-
sto tipo di praxis e ne avesse fatto la base per rendere conto del concetto
di Sociale–storico, che domina la nuova proposta ﬁlosoﬁca dopo l’IIS, l’in-
terpretazione di Honneth sarebbe legittima. Tuttavia, Castoriadis decide
di separare le dimensioni normativa, ontologica e storica, racchiuse nel
concetto di praxis rivoluzionaria, esattamente per evitare di confondere la
trasformazione sociale–storica relativa alla società nel suo complesso con la
rivoluzione portata dalla prassi di autonomia, che costituisce solo una del-
le possibili trasformazioni sociali–storiche. Inoltre Castoriadis abbandona
deﬁnitivamente l’impostazione che lo aveva portato a parlare di “assiomi
sociali” e di “motore della storia”.
     Con l’importante saggio “Il movimento rivoluzionario sotto il capitali-
smo moderno” (1959–61), infatti, il fondatore di SouB innaugura una nuova
fase dell’idea di praxis, che lo porta a forgiare il concetto di Sociale–storico e a
distinguere la praxis dalla rivoluzione. Dopo un’attenta analisi, egli pensa che
il sistema capitalista rappresenti un tipo di società in cui la cultura istituita
svanisce dall’interno senza che un’altra, nuova, si prepari per sostituirla,
come era stato invece teorizzato da Marx. Perciò si riapre davanti ai suoi
occhi il problema pratico–teorico di come rendere conto della prassi di
emancipazione dal dominio e dall’alienazione di cui l’umanità si è cercata di
liberare negli ultimi secoli. Più in generale, egli rimette mano alle categorie
marxiane che gli avevano permesso di pensare la trasformazione umana
nel tempo, per comprendere ancora una volta la società e la storia.
     Un primo tentativo analitico che va in questa direzione lo troviamo nel
saggio “Teoria e progetto rivoluzionario” (Castoriadis 1975: 105–70), dove
emergono per la prima volta le parole chiave della sua nuova ﬁlosoﬁa: il
Sociale–storico, appunto, ma anche la coppia istituito–istituente, l’autonomia
individuale e la politica. L’intento esplicito di questo scritto è quello di elucida-
re le condizioni di possibilità e il senso della trasformazione rivoluzionaria (il
primato della ragione pratica sulla speculazione e l’analisi sociale incentrata
sulla coppia autonomia–eteronomia). Come avverrà in seguito, l’autonomia
non s’intende più solo come il frutto della lotta proletaria, ma come la più
generale capacità umana di non essere dominati dalle proprie istituzioni,
a livello collettivo, e dall’inconscio, a livello individuale. L’idea di praxis è
invece concepita, ambiguamente, perché esprime contemporaneamente il
movimento creatore della storia e l’autonomia umana grazie a cui chiarire
l’insieme dell’esperienza d’emancipazione. Tuttavia quest’idea non è più
in grado, da sola, di spiegare il fenomeno storico come tale, né equivale
solamente al contenuto della rivoluzione socialista. Ciò signiﬁca che la sto-
16     Emanuele Profumi


ria come creazione sociale non viene più intesa solamente come l’eﬀetto
dell’autonomia del movimento rivoluzionario, né la rivoluzione è pensata
come pietra angolare che lo guida, esattamente perché Castoriadis conia il
concetto di Sociale–storico che subordina la dimensione rivoluzionaria alla
più generale creazione umana, e non viceversa, come aﬀerma Honneth
(Castoriadis 1975: 160–61). Il Sociale–storico non è espressione di un atto
rivoluzionario permanente, ancor meno una garanzia per la rivoluzione
socialista, o per qualsiasi altra forma rivoluzionaria, bensì unità inscindibile
di società e storia nel movimento della creazione collettiva. In altre parole,
questo concetto serve per rendere conto della trasformazione continua delle
società, ossia dell’attività istituente permanente che fa sì che esse si auto-
producano in modi sempre nuovi, ma non necessariamente rivoluzionari
(Castoriadis 2009: 124–28).
    È con l’elaborazione della seconda parte dell’IIS, e con la riﬂessione
successiva (dalla ﬁne degli anni ’60 in poi), che Castoriadis abbandona
deﬁnitivamente il concetto di praxis, ancora legato al portato marxiano che
lo rendeva un sinonimo di rivoluzione, e aﬀerma chiaramente la separazione
tra due concezioni della trasformazione umana: da un lato, la categoria del
Sociale–storico, e, dall’altro, quella dell’autonomia umana.
    Se con l’idea di praxis rivoluzionaria era la lotta di classe a portare la
creatività nelle sfere dell’interrelazione della vita sociale, e ad essere così
orientata all’emancipazione, con il Sociale–storico viene sottolineata prima
di tutto una realtà antropologica che renda evidente la creatività alla base
di ogni forma di vita organizzata (tanto della società capitalista quanto di
una possibile società socialista). Fino a quando il ﬁlosofo greco–francese
aveva usato il concetto di praxis, il movimento della storia era considerato
marxianamente il prodotto di una dialettica creatrice incentrata sulla lotta
di classe e ﬁnalizzata alla rivoluzione socialista, mentre con l’elaborazione
della sua ﬁlosoﬁa della creazione umana tale movimento è aﬀermazione
dell’alterità sociale attraverso l’emergere dell’immaginario radicale. È solo
grazie a quest’ultimo che possiamo continuare a pensare la rivoluzione
come possibilità, senza, per altro che l’immaginario radicale possa garan-
tirle uno statuto ontologico. Per Castoriadis, infatti, non è il paradigma
rivoluzionario implicito nella nozione di praxis a dover essere ontologizzato
e generalizzato, ma è la problematizzazione ﬁlosoﬁca dell’alterità sociale
che ci permette di considerare la rivoluzione ancora una creazione possibile,
e non un destino prodotto dalla razionalità interna al conﬂitto sociale, come
nella praxis hegelo–marxista a cui Honneth è sensibile.
    Insomma, l’interpretazione di Honneth nega la ragione per la quale
il greco–francese non vuole formulare nessun tipo di teoria sociale che
chiarisca o legittimi il conﬂitto di classe: il Sociale–storico, così concepito, im-
pedisce qualsiasi spiegazione ontologica delle forme di creazione sociale che
                                       La politica come rivoluzione antropologica   17


di volta in volta emergono nella storia, dato che esso serve per sottolineare
che queste sono il prodotto di una trasformazione creativa, imprevedibile e
complessa (non necessariamente inconsciente e incontrollabile) (Castoriadis
1990: 104, Castoriadis 2005: 234).
    Tutto questo rende visibile che esistono tre idee di trasformazione uma-
na a cui Castoriadis fa continuamente riferimento, dopo l’IIS: 1) a livello
antropologico–ontologico: il movimento sociale–storico generale (la crea-
zione ex nihilo che pervade società ed individui); 2) a livello etico–politico:
la prassi d’autonomia (una realtà emersa nel movimento sociale–storico,
contemporaneamente individuale e collettiva); 3) ad entrambi i livelli: il
cambiamento rivoluzionario (quando, e se, i primi due livelli coincidono)
(Castoriadis 1975, Castoriadis 1997).


2. La rivoluzione e la politica

Una volta chiarito il destino del concetto di praxis d’origine marxiana, pos-
siamo osservare con precisione in cosa consista l’idea di rivoluzione dopo
l’IIS, e, in ultima istanza, perché vada intesa come creazione politica. Per
superare deﬁnitivamente l’interpretazione honnetthiana e cogliere in modo
cogente questo concetto, continua ad essere necessaria un’analisi esegetica
che chiarisca in modo analitico il senso delle tre idee di trasformazione
appena evidenziate.

2.1. L’immaginario radicale al cuore del Sociale–storico

Come stava avvenendo in ambito antropologico e sociologico sin dagli anni
’50 (Caillois, Balandier, Morin, Durand), quando sulla scia di Reich, Fromm
e Marcuse, Castoriadis scopre il decisivo portato dell’antropologia freudiana
per rielaborare una ﬁlosoﬁa dell’emancipazione umana, egli estende l’idea
lacaniana di immaginario oltre la dimensione squisitamente psichica.
    L’immaginario castoriadisiano, infatti, è una realtà sociale che agisce
come centro pulsante del fenomeno simbolico: l’immaginario inventa il
senso, o genera il suo semplie spostamento e slittamento, perché è la ca-
pacità elementare di porre in forma di rappresentazione una cosa o una
relazione. Di conseguenza, per capire il simbolismo di una data società van-
no colte le signiﬁcazioni immaginarie che contiene. Non il sistema più o
meno rigido dei simboli, ma, appunto, la genesi di una creazione collettiva
che ritroviamo nelle signiﬁcazioni che permeano il tessuto sociale. Questa
creatività collettiva ha un proprio sostegno in un’operazione nucleare inter-
na al linguaggio, che Castoriadis chiama la relazione o coappartenza signitiva
(Castoriadis 1975: 361–79). Ciò signiﬁca che l’attività del rappresentare, come
18    Emanuele Profumi


tale, arbitraria ed ogni volta istituita, è veicolata da signiﬁcazioni che riman-
dano continuamente tra loro in modo indeﬁnito e aperto. La signiﬁcazione
di una parola, per esempio, è tutto ciò che, partendo da essa o riferendovisi,
può essere socialmente detto, pensato, rappresentato e fatto con essa. Ma
le signiﬁcazioni immaginarie sociali non si possono aﬀerrare come tali, né
ridurre a idee deﬁnite, sono inseparabili dal loro supporto materiale, e non
pura idealità, anche quando sono queste a costituire la fonte grazie a cui
si può riorganizzare la società. Insomma, le signiﬁcazioni costituiscono il
tessuto dell’immaginario sociale e il linguaggio è il suo veicolo principale.
    Questa dimensione dell’immaginario trova un suo corrispettivo nella
psiche inconscia, a cui si lega intimamente, per fare in modo che la psiche
individuale sia attiva nella costruzione del senso sociale. A diﬀerenza di
quanto sostenuto da Lacan quando ritiene possibile logicizzare l’inconscio e
il suo modo d’essere (Lacan 2004), Castoriadis è convinto che ciò sia reso
impossibile dalla natura speciﬁca della rappresentazione inconscia, scoperta
inconsapevolmente da Freud quando si riferisce all’esistenza de “l’ombellico
del sogno” (Freud 2003: 479–80). Per questo la rappresentazione inconscia
viene considerata dal greco–francese come il centro dell’immaginazione
radicale, emergenza continua di nuove rappresentazioni (legate in modo
arbitrario ad intenzioni ed aﬀetti), o meglio, “fascio interminabile, indeﬁnito
e indeterminato di sempre nuove rappresentazioni” (Castoriadis 1975: 402).
In altre parole, l’inconscio è un magma di rappresentazioni, non segue una
logica identitaria e nessuna determinatezza ontologica può coglierne la
natura.
    L’insieme di immaginario sociale e di immaginazione radicale costituisce
l’immaginario radicale, vis formandi che porta le società a cambiare continua-
mente ed è alla base del fenomeno sociale–storico dell’istituzione. Quando
le signiﬁcazioni immaginarie sociali si istituiscono diventando norme di
orientamento e organizzazione collettiva si genera la loro forza normati-
va (la capacità di conservare o modiﬁcare il senso e le regole socialmente
condivise). Alla base di questo processo c’è il movimento istituente portato
dalla creazione del collettivo anonimo, ma ciò non signiﬁca che gli indivi-
dui e i gruppi sociali non possano giocarvi un ruolo decisivo e cosciente.
Tuttavia, ciò può accadere, secondo Castoriadis, solo quando si riconosce
nell’immaginario radicale l’inevitabile orizzonte in cui avanzare le nostre
creazioni speciﬁche, superando qualsiasi illusione determinista (in cui si
sostiene che ad un fenomeno ne segue necessariamente un altro) e razio-
nalista (quando si ritiene di poter chiarire qualsiasi trasformazione sociale
riferendosi a ragioni immanenti all’evoluzione sociale). Perciò è impossibile
avanzare una teoria che renda conto della strana dialettica tra il movimento
istituente (processo di creazione sociale) e la realtà istituita (portato delle
creazioni considerate come “realtà sociale”).
                                            La politica come rivoluzione antropologica       19


    Anche se l’autotrasformazione immaginaria della società avviene costan-
temente è solo quando si dà un cambiamento nella realtà delle istituzioni e
delle signiﬁcazioni centrali attorno a cui si organizza il tessuto normativo
che, per Castoriadis, si può parlare di alterità sociale–storica. Benché que-
sto processo possa ricordare l’idea di praxis rivoluzionaria (dove gli assiomi
organizzatori della società vengono sostituiti nell’atto rivoluzionario), la tra-
sformazione sociale–storica non si genera necessariamente dalla rivoluzione
socialista, non rende l’autonomia una realtà ontologica, ma la conseguenza
di una speciﬁca creazione umana, e, come tale, questa trasformazione non è
necessariamente rivoluzionaria. In sostanza, l’auto–istituzione sociale non è
sovrapponibile all’idea di rivoluzione: l’auto–istituzione sociale è la matrice
di ogni trasformazione sociale e del passaggio da una società ad un’altra,
mentre la vera rivoluzione si dà esclusivamente attraverso l’aﬀermazione
del movimento istituente portatore dell’immaginario e delle pratiche di
autonomia. Essa ha una peculiare natura normativa. Mentre, in generale, la
creazione di una nuova società si basa sul fatto che:

   le signiﬁcazioni centrali non sono signiﬁcazioni “di” qualcosa, neppure se intese
   in un senso secondo, come signiﬁcazioni “connesse” o “riferite” a qualcosa. Sono
   ciò che fa essere, per una società data, la coappartenenza degli oggetti, degli atti,
   degli individui apparentemente più eterocliti. Essi non hanno un “referente”, ma
   istituiscono un modo di essere delle cose e degli individui come modo di essere
   riferito ad essi. Sono resi presenti e raﬃgurati mediante la totalità delle istituzioni
   esplicite della società e mediante l’organizzazione del mondo in generale, e del
   mondo sociale che essi orchestrano. (Castoriadis 1975: 526)

    Ecco perché il Sociale–storico non può essere considerato “un’ontolo-
gia generale”, come fa Honneth, essendo a tutti gli eﬀetti il frutto di una
logica diversa da quella che, per esempio, nutre l’ontologia classica (Ari-
stotele): per Castoriadis non si può aﬀermare che ogni regione degli Enti
svela un altro aspetto del senso dell’Essere, ma, invece, si deve assumere
che ad ogni nuovo Ente creato, l’Essere muta a sua volta. Il che signiﬁca
sostenere che ad ogni scoperta di un nuovo Ente (così viene concepito il
Sociale–storico, come anche, per esempio, le particelle elementari della mate-
ria), dobbiamo ripensare l’Essere stesso, nel suo complesso (Castoriadis 1975:
272–3/493–4/498–9). Questa logica è espressione del primato della creazione
ex nihilo sul piano ontologico, che, come dovrebbe risultare ormai chiaro,
non può essere pensata come trasposizione della categoria di rivoluzione su
un piano ontologico. Tale logica viene riproposta da Castoriadis nell’ambito
antropologico del Sociale–storico esattamente per impedire l’aﬀermazione
di qualsiasi tipo di ontologia sul piano sociale. In altre parole, volendo pren-
dere il Sociale–storico come l’Essere, ossia trasformandolo erroneamente in
una “ontologia generale”, si dovrebbe ignorare che per Castoriadis l’Essere
20      Emanuele Profumi


è Creazione ex nihilo–Caos (Profumi 2013: 40–57). Se, invece, lo considerassi-
mo come Ente, sempre per avallare l’interpretazione honnetthiana che lo
trasformerebbe in un nuovo concetto di praxis, il Sociale–storico continue-
rebbe ad essere inaﬀerrabile, perché sempre relativo alla speciﬁca creazione
immaginaria che l’attraversa. In entrambi i casi, ciò pone seri problemi alla
classica distinzione tra Essere ed Enti che segna l’ontologia in quanto tale,
e impedisce che il Sociale–storico possa ritenersi la base di una “ontologia
generale”.

2.2. La politica al centro del progetto d’autonomia

Per cogliere l’idea di rivoluzione dopo l’IIS, tra l’altro, non è suﬃciente aver
compreso il senso della categoria ﬁlosoﬁca di Sociale–storico, ma bisogna
rendere conto anche del signiﬁcato che viene attribuito all’autonomia uma-
na dopo la ﬁne dell’esperienza socialbarbarica, raﬃnato e ampliato dalla
convinzione che essa sia un nuovo tipo di pratica umana di cui dobbia-
mo rintracciare le diverse creazioni storiche, dalla sua nascita in Grecia nel
IV–V secolo a.C., alla possibile dissoluzione nella società contemporanea,
passando per una sua rinascita in Europa a partire dall’alto medioevo (XII
secolo). Nascita–morte–rinascita segnano il percorso storico della tendenza
a fare delle istituzioni e delle credenze consolidatesi ogni volta nella società
l’oggetto di una possibile trasformazione cosciente. Insomma, in ultima
istanza l’autonomia è un progetto sociale e storico che mira a rompere il
processo di naturalizzazione delle istituzioni che colpisce ogni società, per
restituire all’individuo e alla collettività la capacità di decidere del tessuto
normativo che serve a governare e ad essere governati, a decidere e a creare
coscientemente (Castoriadis 2008: 91):

     L’autonomia sorge come un germe, da quando esplode l’interrogazione esplicita e
     illimitata, sostenendosi non su dei “fatti” ma sulle signiﬁcazioni immaginarie sociali
     e sul loro fondamento possibile. Momento di creazione che inaugura sia un altro
     tipo di società sia un altro tipo di individuo. Parlo proprio di germe, poiché l’auto-
     nomia, sia sociale sia individuale, è un progetto. Il sorgere della domanda illimitata
     crea un eidos storico nuovo — la riﬂessività in senso pieno, o autoriﬂessività, come
     l’individuo che l’incarna e le istituzioni in cui essa si strumenta. Ciò che a livello
     sociale viene domandato è: sono buone le nostre leggi? Sono giuste? Che leggi
     dobbiamo darci? E, a livello individuale: è vero ciò che penso? Posso sapere se è
     vero, e come? (Castoriadis 1990: 130)

    Il “germe” di tale progetto sono le diverse pratiche sociali–storiche che
ci consentono di sviluppare l’autonomia umana, come la politica, a livello col-
lettivo, la psicanalisi, a livello individuale, o la ﬁlosoﬁa, a livello del pensiero.
L’emergere di queste attività è imprevedibile, perché legato all’orientamento
                                        La politica come rivoluzione antropologica   21


oscuro dell’immaginario radicale, e rappresenta il tentativo di rendere esplici-
to il processo di decisione individuale e collettivo, grazie al raﬀorzamento
dell’istanza riﬂessiva ad entrambi i livelli. Il compito di queste pratiche è
di consentire a tutti di accedere alle potenzialità della soggettività riﬂessiva e
deliberante che si oppone alla forte tendenza all’organizzazione eteronoma
già ricordata (Castoriadis 1986: 267/370–73).
     Ma non tutto si risolve a livello della creazione sociale–storica. L’autono-
mia, infatti, trova una base d’appoggio in alcune condizioni antropologiche.
     In modo diverso da quanto aﬀerma Pierre Clastres, con cui il gre-
co–francese condivide l’impresa editoriale della rivista “Libre” e per il
quale la sfera del politico conserva la reciprocità che si trova alla radice
della società (Clastres 1974: 20/21/38/136/176), Castoriadis considera che la
sfera del politico condensi in se stesso la doppia dinamica dell’istituzione
(istituito–istituente) e solo quando in questa sfera si riconosce il primato del-
l’istituente possiamo parlare di rivoluzione. Innanzitutto quando la capacità
creativa dell’essere umano di rompere la chiusura del senso su cui si reggo-
no le società eteronome (cognitiva–informativa–aﬀettiva) viene istituita a
norma di organizzazione sociale.
     A livello psichico, invece, l’autonomia si regge su alcune condizioni im-
prenscindibili: la capacità di spostare l’investimento psichico, che permette
l’autonomizzazione dell’immaginazione e dell’aﬀetto in base al carattere
non funzionale della prima; la possibilità di sublimare e di mutare l’inve-
stimento anche a livello cosciente; la realtà psichica di un ﬂusso creativo
immaginativo che non si sottomette mai completamente all’ordine sociale
(l’irrecuperabile distanza tra Psiche e Società). Sul versante sociale ci sono
altre virtualità d’autonomia: potersi fare delle domande sulla validità della
società, la quasi–riﬂessività del linguaggio (la possibilità di riferirsi allo stesso
linguaggio) e la capacità di mettere in discussione gli oggetti sociali sino ad
allora investiti di senso. L’autonomia umana non può fare a meno di tali vir-
tualità antropologiche, ma si realizza solo dopo la creazione sociale–storica
della soggettività riﬂessiva e deliberante. Il passaggio dalle virtualità al progetto
sociale–storico non va compreso tramite la coppia concettuale aristotelica
di potenza e atto, perché dipende da una scelta etico–politica che si realizza
nelle condizioni speciﬁche che consentono l’emergere del giudizio e della
scelta davanti a ciò che è considerato vero e giusto. Ossia, circolarmente e
ancora una volta, esso dipende da una determinata creazione sociale–storica
(Profumi 2010: 121–25).
     Per deﬁnire tutto ciò, Castoriadis usa il termine di progetto d’autonomia.
Non si tratta di un’utopia ma della tendenza a fare dell’autonomia il cuore
dell’organizzazione collettiva che incontriamo in diverse società nella storia.
Una volta chiarito questo concetto, per il greco–francese il progetto rivolu-
zionario che tende al socialismo non è più solo il frutto della lotta contro la
22       Emanuele Profumi


società capitalista, ma anche una delle ultime forme dell’autonomia collet-
tiva di questo più ampio progetto. Quest’ultimo ha una costante decisiva:
assume sempre un contenuto democratico. Innanzitutto nella polis d’Atene,
quando le istituzioni e l’immaginario che l’accompagno generalizzano la
convinzione che tutti devono e possono fare le proprie leggi e che non si
deve imporre a nessuno cosa pensare, ossia quando la libertà e l’eguaglianza
diventano i principi attorno ai quali organizzare il potere collettivo e le
relazioni sociali. Successivamente ciò avviene anche durante la modernità
(sopratutto tra il 1750 e il 1950), quando la ricerca dell’autonomia si radi-
calizza a tutti livelli, e diverse rivoluzioni (inglese, americana e francese)
sanciscono il tentativo di riorganizzare l’intera società su queste nuove basi.
    In sostanza, all’autonomia intesa come superamento delle istituzioni che
incarnano la dominazione sociale da parte di apparati rigidi di ripetizione
sociale, grazie all’autogestione dei lavoratori incarnata nella dimensione
politica degli organi proletari (il consiglio, il soviet o l’assemblea), Castoria-
dis aggiunge il portato dell’esperienza antica e moderna di altre e diverse
forme di autonomia (dall’autonomia intellettuale a quella artistica). Prima di
tutto la creazione della ﬁlosoﬁa, della politica e della democrazia nell’antica
Grecia, e, in secondo luogo, il superamento di società segnate dal dominio
religioso nell’Europa rinascimentale, e la nuova visione della politica portata
con le rivoluzioni, sino alla messa in discussione della diseguaglianza sociale
nella società capitalista.
    Ciò che risulta decisivo in questa sede, però, è che Castoriadis intenda
tale progetto come l’emergere continuo di società segnate dalla tendenza
a instaurare la politica a livello collettivo, e il fatto di considerarla come la
principale pratica in grado di prendere distanza dal dominio istituito, cristal-
lizzatosi a causa della naturalizzazione dell’immaginario e delle istituzioni
che organizzano il senso, i valori, le norme e le relazioni dell’insieme della
vita collettiva (Profumi 2013: 20).
    Ciò risulta evidente sin dalla sua prima formulazione:

     Il problema politico è il problema dell’istituzione globale della società. [. . . ]. Ciò
     che sta nascendo, dolorosamente, frammentariamente e contraddittoriamente, da
     oltre due secoli, è il progetto d’una nuova società, il progetto d’autonomia sociale
     e individuale. Progetto che è creazione politica nel senso più profondo, e i cui
     tentativi di realizzazione, deviati o abortiti, hanno già innervato la storia moderna.
     (Castoriadis 1979: 414–15)

   Non è un caso che Castoriadis consideri la politica, intesa aristotelica-
mente come la più architettonica delle virtù d’autonomia (Castoriadis 1978:
325–413), come la principale attività in grado di continuare e realizzare il
progetto d’autonomia, dato che aiuta a sviluppare la riﬂessione e la decisione
pubblica permettendoci di riprendere coscientemente l’organizzazione nor-
                                        La politica come rivoluzione antropologica   23


mativa sociale e le signiﬁcazioni immaginarie ereditate che vi si incarnano.
In altre parole, la politica mira a far partecipare tutti alla formazione delle
leggi, dell’opinione pubblica e delle istituzioni, rendendo in questo modo
esplicito il potere istituente, con l’obiettivo dichiarato di ricreare l’istituzio-
ne della società nel suo insieme (Castoriadis 1990: 122–27, Castoriadis 1997:
65). Proprio tale primato viene chiarito dopo l’IIS, e costituisce il cuore della
seconda idea di rivoluzione a cui il greco–francese arriva negli anni ’80.

2.3. Tre idee di rivoluzione e una costante

Benché l’idea di rivoluzione in Castoriadis cambi al mutare del quadro con-
cettuale generale, sulla base della problematizzazione delle idee di autonomia
umana e Sociale–storico, si possono ricavare di fatto tre distinte concezioni
della rivoluzione e una costante centralità che la pratica politica riveste in
questo quadro e per la trasformazione radicale della società.
   Come già chiarito, durante gli anni socialbarbarici rivoluzione signiﬁca
realizzare il contenuto del socialismo sorto dopo il 1789 grazie alle lotte
politiche proletarie, il cui emblema va rintracciato nel tentativo rivoluzio-
nario ungherese mosso contro l’Urss (Castoriadis 1979: 388–94). L’intento
pratico–teorico è di indicare una visione della rivoluzione diametralmente
opposta a quella leninista, incapace di prendere una vera distanza dallo stali-
nismo e rea di sostenere le tesi e le pratiche antidemocratiche del partito
come avanguardia rivoluzionaria. La visione leninista non solo è incapace
di riconoscere la vera fonte rivoluzionaria del movimento socialista, ma
è complice del nuovo regime di sfruttamento perché non comprende la
vera natura di classe della burocrazia di partito e di Stato (la nuova classe
sfruttatrice), giustiﬁcando così l’alienazione radicale del potere proletario
resa coerentemente palese dalla brutalità del regime stalinista. In questo mo-
mento, quindi, l’idea di rivoluzione si lega alla genealogia fenomenologica
della lotta di classe che rivela il suo contenuto nel presente, proiettandosi nel
futuro come un destino inaggirabile. Come il greco–francese continuerà
ad aﬀermare sino alla ﬁne degli anni ’70, insomma, rivoluzione vuol dire
dissolvere politicamente la burocrazia e la gerarchia di Stato e di partito,
massime espressioni dell’alienazione capitalista contemporanea (Castoriadis
1979: 349–50).
   Proprio in quegli anni, estendendo l’idea di autonomia al resto della
storia dell’umanità, egli relaziona l’idea di rivoluzione con quella del progetto
di autonomia, giungendo a una seconda idea di rivoluzione in grado di
sussumere, e non di superare o misconoscere, la prima.
   Come abbiamo visto, la creazione della polis d’Atene e le rivoluzioni
moderne, sopratutto la francese, sono considerati gli esempi emblemati-
ci della possibilità rivoluzionaria (Castoriadis 1996: 235, Castoriadis 1990:
24    Emanuele Profumi


156–65). Rivoluzione, perciò, diventa contemporaneamente l’esempio di
quanto è già avvenuto nel progetto di autonomia (seguendo la stessa logica
del “contenuto del socialismo”), e una possibilità che si apre per il futuro,
nonostante viviamo in una società capitalista che sta estinguendo le risorse
generatesi in epoca moderna (Castoriadis 1996: 22–3).
    In altre parole, la rivoluzione è sia l’instaurazione di ciò che lui chiama
la sfera pubblica/pubblica, realtà nucleare per il funzionamento regolare di
una vera società democratica, sia un sommovimento generale che inve-
ste qualsiasi società e che ne permette di riconsiderare in modo esplicito
l’organizzazione, a partire dal potere collettivo (Castoriadis 1996: 229, Ca-
storiadis 1997: 63). Essa è, allo stesso tempo, il progetto politico esplicito di
instaurazione di una vera democrazia, relativo alla pratica di realizzazione
di un vero spazio pubblico, e una delle possibilità di trasformazione socia-
le–storica in cui l’autoalterazione importante e rapida dell’intera società può
assumere contenuti anche radicalmente diversi. In questo senso, il concetto
di rivoluzione del Castoriadis maturo è duplice e fa i conti con l’approccio
olista alla base della ﬁlosoﬁa della creazione umana (quando la pensa come
autoalterazione complessiva e rapida della società), continuando a risentire
anche del concetto di rivoluzione precedente, veicolato dal contenuto del
socialismo (quando la pensa come realizzazione dell’esplicita pratica politi-
ca dell’autonomia). L’autotrasformazione complessiva della società portata
dalla politica dell’autonomia è ormai sinonimo di quanto abbiamo visto
essere la creazione politica, nel passato come nel futuro.
    Dato che al mutare del Sociale–storico (quando ﬁnisce una società e se ne
aﬀerma un’altra) si genera un nuovo tipo antropologico di essere umano,
Castoriadis sostiene che per individuare la creazione di una nuova società
incentrata sulla pratica politica e su istituzioni che veicolano l’immaginario
dell’autonomia nei diversi ambiti del potere collettivo, dobbiamo consi-
derarla come una profonda trasformazione della condizione umana. La
riﬂessione ﬁlosoﬁco–critica, perciò, si trova davanti al problema di capirne
la natura, base necessaria per veriﬁcarne la validità pratico–teorica. Ciò lo
porta, per esempio, a interrogarsi sulla nascita dell’autonomia umana come
progettto collettivo nell’antica Grecia (Castoriadis 2004).
    Davanti a questa consapevolezza e all’emergere della controrivoluzione
neoliberista, il vecchio problema rivoluzionario si ripropone in maniera
ancora più accentuata a metà degli anni ’80. Non si tratta più solamente di
indicare, contro Marx, che la rivoluzione ha un contenuto positivo, e che
esso è opposto alla visione rivoluzionaria trotzkista–leninista, di aﬀermare
che essa sia portata avanti da nuovi e diversi soggetti sociali, o di denunciare
l’assenza di un movimento rivoluzionario che la società capitalista contem-
poranea ha fatto sparire. Secondo Castoriadis la vittoria dell’eteronomia
veicolata dall’immaginario capitalista e dalle sue principali istituzioni sociali,
                                            La politica come rivoluzione antropologica        25


ci obbliga ormai a trattare principalmente la possibilità della rivoluzione,
intesa come aﬀermazione dell’autogoverno permanente della società, solo
grazie alla rinascita futura di una potente critica collettiva al sistema di
potere sociale ampiamente inteso, e alla reinvenzione collettiva delle forme
di democrazia diretta lungo tutto il tessuto sociale (Castoriadis 1990: 166–71).
    In generale, l’idea di rivoluzione della società capitalista ha un valore
squisitamente politico, perché è volta a orientare la nostra azione nel pre-
sente e corrisponde alla ripresa del progetto di autonomia in un contesto di
crescente eteronomia sociale, economica e politica. Lungi dal costruire
una teoria della rivoluzione, il greco–francese fa appello alla nostra sag-
gezza pratica, alla nostra capacità riﬂessiva e critica, al nostro desiderio di
libertà ed eguaglianza, per indicare gli strumenti più adatti a farci realizzare
questa nuova creazione comune. Non si tratta solo di prendere il potere
dello Stato, di abolirlo, oppure di trasformare il sistema economico, ma
di avviare un mutamento antropologico profondo in grado di cambiare la
natura del potere collettivo e della sua organizzazione, superando l’immagi-
nario sociale che impedisce all’autonomia di divenire norma centrale per i
comportamenti, le leggi e le relazioni sociali.
    Ecco perché il greco–francese fa riferimento al cambiamento della no-
stra auto–rappresentazione sociale e alla capacità collettiva di creare una
nuova società (Castoriadis 1990: 163). Quest’idea di rivoluzione, in parti-
colare, dovrà nutrirsi contemporanemante dell’elaborazione dell’eredità
dell’immaginario greco antico e di quello europeo moderno (Castoriadis
1990: 193–219), e prendere la forma di un’inedita creazione sociale–storica
portata dalla pratica politica che ne veicoli il nuovo immaginario, così da
sancire una nuova società democratica. In altre parole, nel caso riuscirà a
svilupparsi, essa sarà una nuova creazione politica.

   Rivoluzione non signiﬁca solamente un tentativo di re–istituzione esplicita della
   società. La rivoluzione è questa re–istituzione attraverso l’attività collettiva e auto-
   noma del popolo, o d’una grande parte della società. Ora, quando questa attività si
   sviluppa, nei tempi moderni, essa ha presentato sempre un carattere democratico.
   [. . . ]. Se tale è l’immaginario dominante dell’umanità occidentale contemporanea,
   la rinascita del progetto d’autonomia richiede dei cambiamenti immensi, un ve-
   ro sommovimento della terra, non in termini di violenza ﬁsica ma in termini di
   credenze e di comportamenti umani. Si tratta di un cambiamento radicale della
   rappresentazione del mondo e del posto degli esseri umani in esso. (Castoriadis
   1990: 163, Castoriadis 1999: 178–9)
26     Emanuele Profumi


3. La rivoluzione come creazione politica

Quest’ultima idea di rivoluzione, usata per indicare il superamento della
società capitalista, è la più rilevante per l’attuale dibattito filosofico, dato che
introduce una nuova categoria per pensarla: la trasformazione antropologica.
    Il ragionamento del filosofo greco–francese ci consegna, insomma, un
concetto di rivoluzione coerente dal punto di vista filosofico, e rilevante, se
considerato alla luce dei movimenti democratici di trasformazione radicale
che hanno effettivamente attraversato le società occidentali (e non solo) nel
tempo. Perciò vale la pena confrontarsi con questo orizzonte filosofico–politico
originale e assumere come valida quest’idea, così da sottoporla subito al tribu-
nale della riflessione critica, a partire da alcune questioni: nell’ottica del progetto
d’autonomia, come pensare la trasformazione antropologica della società? In
che modo rintracciare i fenomeni sociali che più vi si avvicinano?
    Ovviamente tali domande poggiano su altre ancora più radicali e in-
seriscono la riﬂessione di Castoriadis a pieno titolo nel recente dibattito
sulla distinzione tra il politico e la politica che ha inﬂuenzato soprattutto la
cultura francese, e che sta attraversando diversi contesti culturali ed istitu-
zionali (Ranciere 1995, Badiou 2001, Programa de las Naciones Unidas para
el Desarollo 2015). Ci si potrebbe domandare, per esempio: siamo davvero
sicuri che la rivoluzione si realizzi tramite la politica come la intende Ca-
storiadis? Ancora più radicalmente: come ripensare la politica in un’ottica
rivoluzionaria? Cos’è la politica?
    Lungi dal poter rispondere a questo tipo di domande in questa sede, è
possibile però mettere alla prova la coerenza interna del discorso di Casto-
riadis sulla base delle sue stesse categorie, anche per giustiﬁcare la validità
di queste domande radicali.

3.1. La creazione politica, rivista

Come abbiamo chiarito, la seconda idea di rivoluzione di Castoriadis co-
stituisce la base essenziale per pensare la terza, ed entrambe si legano a
doppio vincolo alla realtà della creazione politica. Ma proprio quest’ultimo
concetto sembra risentire di un problema rilevante.
    Se la politica è un’azione creativa collettiva che corrisponde al movimen-
to della società che si autoistituisce in maniera esplicita, e che si vuole altra,
per potersi trasformare profondamente e ritornare ad essere origine della
sua organizzazione, allora la pratica politica corrisponde a un momento di
autopoiesi sociale. Poiché, però, la democrazia è pensata come il risultato
più evidente di questo movimento di riconoscimento della dimensione
istituente come fonte dell’istituzione, ed è concepita per questo come pai-
deia democratica, ossia come auto–educazione generalizzata attraverso la
                                             La politica come rivoluzione antropologica         27


prassi dell’autogoverno che mette al centro dell’interesse comune la col-
lettività come tale, le sue leggi e le sue regole, siamo in presenza di una
sovrapposizione delle idee di politica e democrazia (Castoriadis 1986: 295).
   La creazione della politica ha luogo quando l’istituzione data della società è messa
   in causa come tale e nei diﬀerenti aspetti e dimensioni (ciò che ne fa rapidamente
   scoprire, esplicitare, ma anche articolare in altro modo, la solidarietà), dunque,
   quando un altro rapporto, inedito sino ad allora, è creato tra l’istituente e l’istituito.
   (Castoriadis 1990: 127)

     Non è un caso che, in base a questa prima sovrapposizione, Castoriadis
porti avanti l’equazione tra politica e rivoluzione. Basti considerare la distinzio-
ne castoriadisiana tra il politico e la politica che serve ad affermare il primato
della politica sulle altre pratiche d’autonomia: il primo è la dimensione del
potere esplicito (riguarda le istanze che emettono delle ingiunzioni sanzionabili,
come, per esempio, il potere giudiziario o quello governativo), la seconda,
invece, “assorbe il politico”, dato che lo rende partecipabile e condivisibile,
permettendo a tutti di accedervi (Castoriadis 1990: 122–35). In sintesi: la politica
democratizza il politico, agendo su tre piani del potere sociale: 1) sull’attività
istituente, che rende esplicita e assume coscientemente; 2) sulla partecipazione
al potere collettivo diffuso, anch’esso esplicitato; 3) sul potere già riconosciuto,
che genera la legge e le norme nei diversi contesti collettivi. L’uso della distin-
zione schmittiana tra il politico e la politica, che Castoriadis usa probabilmente
per confrontarsi indirettamente con le proposte sulla democrazia moderna
di Claude Lefort (Lefort 1986), serve per chiarire come la politica riprenda il
portato pre–politico della società, come avvenuto con la polis d’Atene e con la
rivoluzione francese (Castoriadis 1979: 393–4, Castoriadis 1990: 156–7, Castoria-
dis 2004: 295, Castoriadis 2008: 101–04/111). Tale democratizzazione del tessuto
pre–politico, così come de il politico, significa che l’eguaglianza nell’ambito
del potere, così come la libertà di riflessione e di decisione alla base di questa
pratica d’emancipazione, sono garantite esclusivamente nel momento della
partecipazione diretta da parte di tutti a tutti gli ambiti del potere sociale (da
quello dell’opinione pubblica, a quello della creazione della legge, passando per
le credenze e le istituzioni che organizzano il senso comune).
     Intesa in questi termini, la politica risulta sinonimo di rivoluzione, in
quanto processo che realizza la democrazia intesa come società autono-
ma, ma, allo stesso tempo, come democrazia tout court, in quanto centro
immaginario, pratico, istituzionale che la sorregge.
     Eppure, stando alle stesse considerazioni di Castoriadis, questa duplice
sinonimia è solo parzialmente possibile. Ce ne rendiamo conto già a partire
da alcune sue posizioni, dove si ammette che la politica è necessaria ma non
suﬃciente per arrivare a comprendere la fonte e il frutto della rivoluzione in
cui consiste la società democratica (Castoriadis 2004: 297, Castoriadis 1997:
28     Emanuele Profumi


64–65), o dove si distingue la democrazia come regime sociale (Castoriadis
1996: 235) dalla pratica politica (Castoriadis 1990: 149, Castoriadis 1997: 55):
«La politica non dà né può dare una risposta a tutto — ma non può esserci
una trasformazione essenziale della società che non riguardi la dimensione
essenziale del potere» (Castoriadis 2005: 182).
    Su questa base è ragionevole domandarci se il cambiamento della na-
tura del potere collettivo può, da solo, assicurare che le istituzioni sociali
incarnino l’immaginario dell’autonomia e lo veicolino ovunque. La risposta
sembra negativa, visto che la politica, per quanto necessaria, e benché pensa-
ta da Castoriadis foucaultianamente, ossia come pratica relativa ad un potere
diﬀuso e non come semplice governo, non potrà mai coprire né orientare
gran parte del tessuto delle istituzioni e dell’immaginario esistente, che è
“l’oggetto” del cambiamento rivoluzionario dell’intera società e non solo
della trasformazione della natura del potere collettivo operato dalla politica.
Ciò implica, insomma, anche un intervento complesso di altre pratiche
dell’autonomia a diversi livelli, come evidenziato altrove (Profumi 2013:
57–69). Insomma, la sovrapposizione tra politica e democrazia è sempre
solo parziale. La politica è l’espressione dell’autonomia collettiva che si pone
come proprio oggetto (indeﬁnito) la società stessa, mentre la democrazia,
come regime sociale, è riﬂessività e autolimitazione collettiva a tutti i livelli
del sociale, e, per questo, è il risultato di un cambiamento generato da una
pluralità di pratiche che non si riducono all’emancipazione dal dominio
istituito nell’ambito del potere collettivo.
    Così, anche continuando a considerare la politica come la principale con-
dizione per arrivare alla rivoluzione antropologica, espressione della società
democratica, la realtà sociale–storica dell’immaginario e delle istituzioni
in cui si incarna implica, allo stesso tempo, che si sviluppino anche altre
pratiche dell’autonomia capaci di intervenire su piani diversi da quello del
potere collettivo, per fare della riﬂessività e della libera capacità di decisione
le abitudini prevalenti nelle relazioni umane, come indicato dallo stesso
Castoriadis (Castoriadis 1986: 267). Ecco perché, se vogliamo usare il con-
cetto di creazione politica per rendere conto della rivoluzione antropologica,
dobbiamo estenderlo oltre l’ambito della politica che democratizza il potere.
In questo modo la creazione politica non sarebbe più solo il portato della
principale praxis d’autonomia, ma un cambiamento olistico complesso (in
ambito artistico, pedagogico, psicanalitico, giornalistico, medico, etico, etc)
guidato dalla politica, e sempre in relazione con essa.
    Anche se può apparire marginale, questo sottile spostamento concettuale
apre la strada a conseguenze ﬁlosoﬁche e politiche importanti. Prima di
tutto, infatti, siamo costretti a rintracciare i presupposti generali della rivo-
luzione anche oltre la pratica politica, per rendere conto di come questa si
leghi a forme plurali della trasformazione sociale. Solo una volta evidenziati
                                           La politica come rivoluzione antropologica   29


tali presupposti generali (Profumi 2013: 69–86) possiamo porci il problema
di come trattare i fenomeni sociali e politici che più li condividono, oltre,
ovviamente, a criticare la società contemporanea.
    Intesa in questo modo, la creazione politica ci consente di valorizzare
quei movimenti sociali e politici che hanno messo in discussione non solo
l’impianto del potere delle società contemporanee, ma che hanno cerca-
to di creare un nuovo immaginario capace di delegittimare alcuni pilastri
istituzionali e immaginari della società capitalista attuale. In particolare, ci
permette di leggere il movimento altermondialista (2001) e quello degli
indignados (2011) come parti del progetto d’autonomia. In questo senso risulta
importante anche comprendere i processi sociali–storici che, a diverso li-
vello e grado, diventano dei precedenti grazie ai quali pensare la possibilità
concreta della creazione politica (come è avvenuto e sta avvenendo in Sud
America) (Profumi 2012, Profumi 2016). In questi casi, infatti, il movimento
generale di trasformazione sociale non si regge solo sull’aﬀermazione della
pratica politica istituente, ma anche sulla condivisione di un nuovo immagi-
nario e di nuove istituzioni sociali che veicolano il senso dell’autonomia al
di là delle pratiche di democrazia diretta.
    Grazie all’estensione del concetto di creazione politica, ormai intesa più pre-
cisamente come attività collettiva complessa, guidata dalla politica democratica
e radicata in alcuni presupposti generali, ci si può chiedere quale sia la relazione
tra la politica e le altre pratiche dell’autonomia, aprendo così nuovamente
una questione filosofica abissale, a cui Castoriadis pensava di aver risposto
esaustivamente, e che risulta, invece, ancora una volta decisiva per contribuire
allo stesso processo rivoluzionario: come ripensare la politica?


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