10.7340/anuac2239-625X-5853
application/pdf
2239-625X
5853
2
it
urn:nbn:it:unica-29859
Valentina Gamberi
Anuac
Residui sacrali nei musei: Un’etnografia della membrana del patrimonio religioso di Taiwan
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/anuac
12
Articles
2023-12-31
2023-07-01
2023-12-31
2024-02-03
93-116
1
Valentina Gamberi
2023/12/31
10.7340/anuac2239-625X-5853
93
Università di Bologna, Italia
2239-625X
2
it
116
urn:nbn:it:unica-29859
Residui sacrali nei musei: Un’etnografia della membrana del patrimonio religioso di Taiwan
https://ojs.unica.it/index.php/anuac/article/download/5853/5828
12
                                            2023 | anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116




Residui sacrali nei musei
Un’etnografia della membrana del patrimonio religioso di Taiwan

Valentina Gamberi
Università di Bologna



Sacred Residues in Museums. A Membrane Ethnography of Taiwanese Religious
Heritage

abStRact: This article reflects on the existing dynamics between the sacredness derived
from the museumification of religious items and the sacredness of those artefacts em-
ployed in rituals that survive in museum spaces as a trace or sacred residue (Beekers
2016). Which sacrality predominates, and how do they influence each other? Through an
ethnography conducted in several Taiwanese museums, the article probes into a stratifi-
cation of sacralities: the encounter between Buddhist and Chinese religious practitioners
with museum artefacts’ sacred residue reflects complex and unpredictable dynamics. The
ethnography presented in this article is defined as membrane ethnography since the rela-
tionship between humans and matter is like a membrane that unites and simultaneously
separates, filters and subjectifies. This article extends the meaning of sacred residue by
examining the reproducibility of religious artefacts through technological or experien-
tial means. The latter, rather than determining the artefacts’ inauthenticity, makes the
sacred residue more explicit. Furthermore, the ethnography of the membrane shows how
non-European contexts are permeated by porosity and interdependency between the
secular and the sacred of religious heritage, thus preventing a dichotomisation between
museums and ritual contexts for analysing the implied dynamics between them instead.


KeYWoRDS: sacreD   resiDue;   reliGious   HeritaGe;   reliGious   museums;   etHnoGraPHY   oF membrane;

taiWan




2023 | anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
ISSN: 2239-625X – DOI: 10.7340/anuac2239-625X-5853.
94                                                                     Valentina Gamberi

Paradossi e ingiunzioni1
   “Questa chiesa non è un museo!” “Questo museo non è un luogo di cul-
to!” Si tratta d’ingiunzioni prescritte che spesso nelle nostre esperienze di
turisti e fruitori del patrimonio culturale abbiamo incontrato. La necessità di
specificare la destinazione d’uso dei due luoghi, uno per il culto, l’altro per la
cultura, fa pensare al fatto che la materia sacra e quella museale tenderebbero,
invece, a confondersi tra loro e influenzarsi vicendevolmente. Infatti, si legge
di sale museali, qui in Europa o altrove, dove i visitatori cercano di toccare le
icone religiose, giungono le mani in segno di preghiera o si tolgono le scar-
pe prima di entrare in una sala come se stessero facendo il loro ingresso in
un tempio buddhista o in una moschea (Berns 2016; Bhatti 2016; Wingfield
2010). Viceversa, i luoghi di culto, sia in Europa che altrove, sono visitati e
fruiti come beni patrimoniali, interferendo con le attività di culto o, viceversa,
sanzionando quest’ultime come irrispettose del o dannose rispetto al valore
patrimoniale e culturale di un bene religioso (Palumbo 2004; Fisher 2011).
   Questo articolo intende interrogarsi sui paradossi della materia sacra all’in-
terno dei musei. Tuttavia, la prospettiva dell’articolo non è quella inaugurata
da un fiorente filone accademico a cavallo tra antropologia e studi religio-
si (Duncan 1995; Berns 2016; Buggeln, Paine, Plate 2017; Paine 2000, 2020),
che ha messo a confronto le somiglianze e reciproche influenze tra musei e
luoghi di culto basandosi prevalentemente sulle collezioni di musei europei
o nordamericani di provenienza europea (Minucciani 2013; Ariese 2020) o
extra-europea (Tythacott 2011, 2017; Sullivan 2015; Meyer 2021). L’articolo,
infatti, presenterà una ricerca condotta in musei taiwanesi, inserendosi quin-
di all’interno di una serie di lavori, etnografici o museografici, incentrati su
forme museologiche extra-europee portate avanti da gruppi religiosi specifici
(Wilke, Guggenmos 2008; Kreps 2014; Mathur, Singh, 2015; McDaniel 2017;
Tythacott, Bellini 2020; Sai 2022). In tali forme museologiche, si può evincere
sia un collezionismo e una trasmissione trans-generazionale della memoria
culturale propri e originali, sia determinate modalità espositive, in parte ere-
ditate dalla migrazione del modello europeo di museo, in parte riflettenti le
interazioni rituali con la materia sacra, e che si ripropongono, in proporzioni
diverse, all’interno sia dello spazio museale propriamente detto, sia dello spa-
zio rituale del tempio.

1. Un rigraziamento sentito va a Chiara Calzana e Roberto Brigati, per i loro commenti e
   consigli su una prima stesura di questo articolo, e ai revisori anonimi di Anuac per aver
   ulteriormente rafforzato l’articolo con le loro osservazioni.


2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
Residui sacrali nei musei                                                         95

    La prospettiva specifica dell’articolo rispetto alla letteratura prodotta fino-
ra in merito è sia teorica che metodologica: da un lato, il resoconto etnografico
intende dialogare con il concetto di residuo sacrale (Beekers 2016); dall’altro,
l’etnografia riflette quella che ho formulato come etnografia della membrana.
Tale prospettiva specifica prende le mosse da una considerazione del sacro
e del secolare come processi, politicamente ed etnograficamente situati, nei
quali si creano vincoli, selezioni ed esclusioni tra persone e cose (Balkenhol,
van den Hemel, Stengs 2020) e in cui la sacralità, anziché essere unicamente e
strettamente identificabile con il religioso, è un concetto trasversale e social-
mente fondato.
    Secondo un’impostazione durkheimiana (Isnart, Cerezales 2020: 3), infatti,
il sacro è una forza di coagulazione sociale che impegna una comunità a non
violare l’oggetto sacro, a preservarlo in quanto coincidente con i suoi valo-
ri morali identitari. Proprio per questo suo carattere normativo, vincolante,
prescrittivo e interdittivo (cfr. Fabietti 2014), l’oggetto sacro non deve essere
necessariamente religioso: esso è sociale e distribuito nei vari aspetti della
vita umana. Pensiamo, per esempio, a tutte le interdizioni che i visitatori di un
museo sarebbero tenuti a seguire, prima fra tutti la proibizione di non toccare
l’oggetto museale, la cui custodia e manipolazione è consentita soltanto a una
casta di specialisti, curatori o restauratori. Più che di oggetto sacro, quindi,
si può parlare di principio sacro che migra in più contesti (Isnart, Cerezales
2020: 3) e che aiuta a fare luce sulle complesse dinamiche legate all’esposizio-
ne della materia sacra nei musei.

Sulle tracce del residuo sacrale
   Partendo, quindi, dal presupposto che, all’interno dei fenomeni di mu-
sealizzazione della materia sacra, vi siano due tipologie di sacralità, quella
museale/patrimoniale, e quella religiosa, che interagiscono dinamicamente
tra loro, la domanda che questa constatazione dovrebbe far scaturire è quale
delle due sacralità abbia la meglio o, più in generale, come facciano a convive-
re e a essere compresenti. Il concetto di residuo sacrale (sacred residue) di Dan
Beekers (2016: 39) è particolarmente utile come filo rosso teorico da tenere
presente nell’analizzare il materiale taiwanese.
   Il residuo sacrale descrive l’essenza di un sito religioso o di un insieme di
manufatti presenti nel sito stesso che persiste – nella percezione di chi inte-
ragisce con il sito o con quei manufatti – dopo che quest’ultimo ha perso la
sua funzione religiosa. I siti e le cose religiose che hanno dismesso quel siste-



                                   2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
96                                                             Valentina Gamberi

ma dinamico che le teneva in vita come materia sacra, ovvero il rituale, sono
altamente stratificati nel loro transitare da un contesto d’uso all’altro, ma la
loro aura religiosa permane a livello profondo, stratigrafico, se vogliamo. In
altre parole, vi è una memoria “materica” della loro sacralità che può essere
più o meno avvertita dalle persone sulla base di esperienze, immaginazioni
e memorie specifiche collegabili alla traccia sacrale. Gli interlocutori di Be-
ekers parlano, per esempio, di una traccia odorosa impalpabile degli incensi
accesi in passato nelle chiese sconsacrate. Si tratta quindi di un’aura sacrale
che si manifesta sotto forma di una concatenazione di ritenzioni del sacro che
condizionano le trasformazioni nei modi d’uso e d’interpretazione delle cose.
Tale aura fa sì che un’eventuale rifunzionalizzazione delle chiese sconsacrate
come nightclub incontri la riprovazione pubblica generale in quanto non con-
sona al loro passato religioso. Tuttavia, questa traccia sacrale è estremamente
variabile proprio in quanto si genera dall’incontro tra le cose e le persone, con
il loro bagaglio (Berns 2017) esperienziale. Persone con esperienze religiose
diverse potranno rinvenire, nello stesso manufatto religioso, un residuo sa-
crale diverso o non percepirlo affatto.
    Il concetto di residuo sacrale è stato poi applicato in ambito museale da Bir-
git Meyer (2023). Secondo l’antropologa, la sopravvivenza del residuo sacrale
nella patrimonializzazione degli oggetti religiosi, evidente, per esempio, in
contesti post-coloniali nei quali i membri delle comunità religiose di prove-
nienza dell’oggetto avvertono la forza del residuo sacrale nelle sale museali
o nei depositi dove quest’ultimo si trova (Moulton 2018), è la dimostrazione
che la cornice “secolare” del museo non ha il potere di neutralizzare l’oggetto
sacro, ma piuttosto di stratificare più tipi di sacralità.
    Questo articolo intende ulteriormente estendere l’applicabilità di residuo
sacrale anche a quelle situazioni in cui l’oggetto sacro e lo spazio rituale sono
riprodotti artificialmente, ovvero emulati senza riattivare una relazione ritua-
le – come nel caso delle ricostruzioni di ambienti rituali in contesto museale
europeo – o, viceversa, riproponendo la relazione rituale ma sotto forma di si-
mulazione, di pratica rituale assistita, o con mezzi tecnologici (come schermi,
dispositivi elettronici ecc.) come nel caso, vedremo, di alcuni musei taiwanesi.
La riproposizione traslata dello spazio rituale è, in un certo senso, residuo
sacrale, in quanto si ricopiano, riproducendoli e, in tal modo, ostentandoli,
una serie di comportamenti rituali e religiosi comunemente associati a una
relazione sensuale con la materia sacra, a prescindere che quest’ultima sia
reale o meno. Si ha, quindi, un piano d’iperrealtà di alcune tipologie di residuo



2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
Residui sacrali nei musei                                                         97

sacrale (Wang, Gamberi 2023: 11). L’articolo intende rendere visibile questa
resilienza o emulazione del sacro, ovvero il residuo sacrale, osservando il suo
riverberarsi tra più strati o superfici, quello che spiegherò di seguito come et-
nografia della membrana.

Per un’etnografia della membrana
   Gli antropologi non sono estranei all’impiego della metafora della mem-
brana come metodo descrittivo e analitico del campo etnografico. Ad esempio,
Jonas Tinius (2020) definisce il museo come una membrana che filtra elementi
della realtà esterna per poi rilasciarne degli stimoli: le superfici vitree del mu-
seo lasciano trapelare la strada al suo esterno, mentre i passanti intravedono
le mostre temporanee dalle vetrate del museo, in un continuo gioco di specchi.
Vedo un completamento della descrizione di Tinius nell’analisi di Paul Basu
(2017). Ispirato dal rizoma deleuziano, Basu descrive l’inframezzo delle cose
materiali (the inbetweeness) come uno stato liminale in continuo divenire,
ibrido, ambiguo, che connette molteplicità apparentemente contraddittorie
tra loro, come, appunto, il mondo là fuori e il museo. L’inbetweeness di Basu
può essere concepita come un attrito tra membrane diverse – delle persone e
delle cose, da una parte, dei musei e del mondo esterno, dall’altra. Tale attrito
è di per sé cangiante, circoscrivibile al contesto – dove è ubicato il museo, per
esempio – e/o alla singola interazione sensuale tra un dato soggetto e quel
manufatto e, in quanto tale, non riproducibile in modo identico. L’attrito tra
membrane è trasformativo in quanto suggerisce un processo in divenire, uno
scambio di stimoli, di filtraggi e selezioni dinamiche tra persone, cose, luoghi.
   Sulla base di questi stimoli, l’articolo propone la metafora della membra-
na come strumento etnografico per analizzare la complessità dei legami tra
persone e residui sacrali. Secondo l’etnografia della membrana, ovvero un’et-
nografia in cui il campo è analizzato attraverso la metafora della membrana, i
rapporti tra umani e materia si articolano all’interno di molteplici membrane
comunicanti: è membrana non soltanto il museo, ma anche il singolo manu-
fatto e il singolo visitatore. Mettendo ulteriormente a fuoco, si individuano
altre membrane: quelle del soggetto con la sua comunità locale, a sua volta
ripartita nelle membrane del bagaglio esperienziale-culturale di quest’ulti-
ma e in quelle dei suoi rapporti di forza, estesi a un intero gruppo sociale o a
singoli individui, e così via. Le interazioni tra persone e residui sacrali assu-
mono sfumature diverse a seconda dello scambio specifico che intercorre tra
le membrane coinvolte, influenzato dallo spazio occupato dalle membrane,



                                   2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
98                                                              Valentina Gamberi

così come dal tipo di filtro posto da ciascuna membrana nei confronti delle
altre con le quali è interrelata. Si pensi, ad esempio, alla selezione, di volta in
volta diversa, che un singolo individuo fa rispetto al codice esperienziale-cul-
turale della sua comunità.
   L’etnografia della membrana, quindi, analizza le dinamiche d’interazione
tra membrane, spazialmente, temporalmente e, se vogliamo, anche esisten-
zialmente situate, considerandone tutti i micro-meccanismi intersoggettivi
implicati e che riguardano la regolazione tra interno ed esterno. Dal momento
che la forza resiliente e dirompente del residuo sacrale dipende proprio dal
tipo di memoria incorporata e d’immaginazione che i singoli soggetti hanno
della sacralità e religiosità che il residuo sacrale rimanda loro, la metafora
della membrana e i diversi attriti tra membrane permettono di spiegare più
nel dettaglio l’estrema variabilità del modo in cui può agire il residuo sacrale
in un museo. La mia ricerca a Taiwan, che ha avuto luogo in momenti diversi
tra il 2017 e il 2020, si è avvalsa, appunto, di una metodologia in linea con
un’etnografia della membrana, attraverso cui ho potuto riflettere sulle diverse
modalità di gestione o riproduzione del residuo sacrale sia da parte dei cura-
tori museali, sia da parte dei visitatori taiwanesi.

Materia sacra a Taiwan
   La ricerca ha trattato sia musei nei quali viene esposta materia sacra, sia
musei fondati e gestiti da gruppi buddhisti presenti nell’isola, così come gli
spazi espositivi all’interno dei templi, rientrando così nella definizione dei co-
siddetti musei religiosi (Orzech 2020). La peculiarità di questi musei religiosi
è anche data dal fatto che le loro comunità di afferenza difficilmente li consi-
derano come musei, ovvero come dispositivi culturali aperti a un pubblico più
ampio, ma piuttosto li definiscono come luoghi della memoria comunitaria.
In alternativa, le comunità religiose utilizzano il termine museo solo o pre-
valentemente all’interno di una cornice internazionale, ipotizzando lo spazio
museale come un luogo d’incontro con una massa internazionale di visita-
tori, per poi essere fruito, invece, come spazio rituale da parte della propria
comunità. Una disamina della gestione del residuo sacrale da parte di questi
musei, di conseguenza, non potrà non prescindere dal loro specifico contesto
etnografico.
   Secondo l’etnografia della membrana da me adottata, ho considerato, in
primo luogo, le pratiche museali osservate sul campo interdipendenti dal-
la percezione sensoriale che orienta le interazioni, quotidiane e non, con la



2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
Residui sacrali nei musei                                                         99

materialità di chi fa parte di una data società, ispirandomi così all’approccio
ecologico di Appadurai e Breckenridge (1992). Sia i musei fondati dai gruppi
buddhisti, sia gli spazi espositivi all’interno dei templi, infatti, si inseriscono
in una storia consolidata di conservazione e memorializzazione precedente
all’introduzione del museo come istituzione culturale nella società cinese
(Wang, Rowlands 2017).
    Nel caso cinese, sia in ambito pubblico che privato, il possesso di manufatti
materiali costituiva un segno distintivo di potere, status sociale e di lignaggio
(come le tavolette votive degli antenati e la genealogia familiare), così come
di accrescimento intellettuale, morale ed estetico. Conservare beni materia-
li, comporli in un sistema espositivo, fruibile o meno dal singolo possessore
e/o dalla sua cerchia di conoscenze, e goderne a livello estetico con la con-
templazione era, fin dalla dinastia Song (960‑1279), considerata una pratica
spirituale di meditazione e riflessione che avvicinava l’esteta a una perfezione
etico-morale (Wang, Rowlands 2017). Queste pratiche estetico-conservative
possono spiegare in che termini, per esempio, la visione di statue del Buddha
da parte dei visitatori taiwanesi possa rappresentare una crasi tra esperien-
za spirituale ed esperienza estetica, senza che le due entrino in conflitto tra
loro e nutrendosi a vicenda di significato. In questo senso, il collezionismo
di beni materiali, nella storia cinese, si basava su meccanismi diversi rispet-
to a quelli europei, dove il possesso di beni collezionati aveva la funzione di
avere un controllo, anche conoscitivo, sul mondo (Clifford 1988: 218‑220). Il
collezionismo cinese aveva, infatti, la funzione sia di un’elevazione spirituale
e morale del singolo, sia di una continuità culturale-religiosa all’interno dei
membri di una ristretta comunità.
    Ad esempio, il tempio della religione popolare cinese – un’interazione tra
confucianesimo, taoismo e buddhismo – in quanto fondato da un gruppo di
lignaggi condividenti il culto di una divinità che proteggeva il territorio nel
quale vivevano, conservava la memoria storica di fondazione del legame tra
lignaggi, così come degli eventi che hanno interessato il suo territorio e per i
quali interveniva la divinità. La conservazione e la trasmissione della memo-
ria comunitaria avvenivano sia grazie alle iscrizioni sulle pareti, i registri del
tempio e i momenti aggregativi tra generazioni diverse, sia grazie alla col-
lezione di elementi architettonici o votivi del tempio sottratti agli incendi o
selezionati dalle ricostruzioni o ampliamenti periodici del tempio per il loro
valore collettivo e memoriale e a prescindere dal loro potere sacrale.




                                   2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
100                                                                          Valentina Gamberi

   In secondo luogo, ho cercato di analizzare le micro-dinamiche tra singoli
soggetti e materia sacra esposta. A tale scopo, ho affiancato agli strumenti
etnografici tradizionali, ovvero osservazione partecipante e interviste etno-
grafiche, la metodologia del “walking fieldwork” (Gröschel 2015). Una volta
stabiliti legami più profondi con alcuni credenti che frequentavano i templi
oggetto della mia ricerca, ho richiesto loro di visitare insieme un museo reli-
gioso e di riflettere su quello che stavano vedendo e sperimentando a livello
corporeo durante la visita, contestualizzando così, nel modo più situato pos-
sibile, l’interazione del singolo visitatore con la materialità esposta e il suo
residuo sacrale. Partiamo ora dal sostrato culturale e religioso che informa le
pratiche di manipolazione e gestione del residuo sacrale a Taiwan.

Esporre il residuo sacrale a Taiwan: il ling
   Sia il Buddhismo cinese, sia la religione popolare cinese hanno elaborato
una complessa concettualizzazione della materialità come mediatrice delle re-
lazioni tra gli esseri umani e le forze ultraterrene. La presenza di un supporto
materiale che incorpora la divinità raffigurata è fondamentale per focalizza-
re l’azione rituale del credente, facendolo interagire con la sacralità in modo
tangibile. Come direbbe Meyer (2010), la statuaria religiosa cinese permette di
creare un “sensescape” necessario per disciplinare i corpi e renderli parte di
un’esperienza religiosa condivisa. A tale scopo, la materia – in questo caso, le-
gno di canfora – viene plasmata in una serie di passaggi rituali volti a ospitare
lo spirito (ling, 靈) della divinità.
   Il complesso assemblaggio dato dal legno – all’interno del quale è stata ri-
cavata una cavità – insieme a semi, fili colorati, metalli e, talvolta, insetti vivi
o brani di sutra, sangue di gallo, rende la materia un corpo vivo: i suoi organi
interni, rappresentati dai materiali elencati prima, sono posti nella cavità del
legno e il sangue di gallo, asperso con un pennello sulla superficie esterna
della statua, li vivifica e pone in relazione tra loro esattamente come il sangue
nelle vene di un essere vivente. Solo allora il ling della divinità prende posses-
so della scultura2.
   Il ling, ovvero potere sacrale, ma anche spirito, è presente in gradienti di-
versi in ogni essere vivente e non vivente – come pietre – secondo un’equa



2. Non ho potuto osservare dal vivo una cerimonia di consacrazione delle statue religiose
   (cfr. Lin 2015), ma ho intervistato sia officianti daoisti, sia scultori di statuaria, i quali mi
   hanno esposto il loro punto di vista sulla consacrazione e desacralizzazione delle statue.


2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
Residui sacrali nei musei                                                                   101

distribuzione di campi di forza in equilibrio tra loro3. All’interno di questa
circolazione incessante di ling, la morte degli esseri umani rappresenta uno
spartiacque tra tre tipologie diverse di ling: il ling degli antenati, il ling delle
divinità e quello dei fantasmi. Il discrimine tra le tre è dato dalla presenza o
meno di un nucleo di discendenza che possa prendersi cura della transizione
dell’anima del defunto verso la vita ultraterrena attraverso riti ciclici, consi-
stenti in offerte di cibo, fiori e, soprattutto, incenso, considerato lo strumento
principale di comunicazione – l’odore dell’incenso richiamerebbe la presenza
del ling della divinità, fantasma o antenato (Halbkirk e Chang 2017). Nel caso
di quest’ultimo, il fatto di avere una discendenza fa sì che le sue interazioni
siano limitate ai soli membri della sua famiglia mentre4, nel caso delle divini-
tà, si tratta di personaggi storici che non avevano una discendenza, ma hanno
ricoperto una fondamentale funzione sociale o politica per la comunità nella
quale vivevano. In questo caso, il loro ling può intervenire al di là dei lignaggi
familiari e proteggere un’estesa comunità di fedeli, sia essa rappresentata da
una località circoscritta, o da un legame d’elezione, carismatico, che si instau-
ra anche in un’area molto più estesa geograficamente.
   Il caso dei fantasmi può spiegare in modo esplicito le conseguenze date
dalla disfunzionalità dei riti quotidiani per alimentare il ling delle divinità.
I fantasmi, come le divinità, non hanno una discendenza che si prenda cura
di loro e, a loro differenza, non hanno compiuto in vita gesta tali da render-
si socialmente e politicamente utili per la comunità nella quale risiedevano.
Si tratta di uomini e donne solitamente soggetti a morte violenta e senza la
possibilità di costruirsi un proprio nucleo familiare – ad esempio, bambini,
ragazze in età da marito o giovani soldati scapoli. In quanto privati della pos-
sibilità di guadagnare la via dell’aldilà, i fantasmi transitano perennemente
nella vita terrena alla ricerca di un riscatto, interferendo e creando danni agli
umani.
   Non è un caso che il loro rovinoso errare non preveda una materialità nella
quale trovare un supporto, ma, piuttosto, momenti episodici nei quali qualsi-
asi supporto materiale (oggetti, corpi umani, statue abbandonate) diventa una
cassa di risonanza per la loro vendetta. Di conseguenza, la statuaria religiosa,
se non correttamente curata attraverso i rituali, può divenire un ricettacolo
per i fantasmi: la divinità, non sentendosi apprezzata dai fedeli, abbandona

3. Cfr. Sangren 1987, Chang 1993, Lin 2015 per un primo approfondimento sul dibattito re-
   lativo ai diversi significati del ling.
4. A differenza delle divinità, gli antenati non hanno una statuaria, ma il loro culto si basa su
   delle tavolette in legno; cfr. Sangren 1987 e Lin 2015.


                                         2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
102                                                            Valentina Gamberi

il suo corpo di legno per dirigersi verso altri lidi. È interessante notare come,
sia nel caso degli antenati che in quello delle divinità, la trascuratezza rituale
possa irritare entrambe le tipologie di ling, le quali poi verranno ad assumere
una temporanea natura di fantasmi: come quest’ultimi, anche le prime cer-
cheranno vendetta, e la loro materialità diventa potenzialmente pericolosa,
“tossica”.
    In questo meccanismo omeostatico mantenuto dal reciproco scambio tra
esseri umani e forze ultraterrene – offerte in cambio di protezione – è pre-
visto un delicato processo di regolazione della materia sacra: una volta che
quest’ultima viene danneggiata (cade a terra per incuria, subisce danni a cau-
sa di catastrofi naturali, ecc.), trascurata o consapevolmente abbandonata (si
vuole cessare il rapporto con una data divinità, il cui potere protettivo non
è più considerato efficace), ecco che si deve disinnescare il ling della stessa
attraverso un rituale di desacralizzazione che, letteralmente, richiama il ling
fuori dalla statua (tui sheng, 褪神).
    Il processo di musealizzazione, come più volte ribadito nel corso delle in-
terviste, rappresenta uno dei fattori di “minaccia” della materia sacra: il fatto
di esporre la statuaria sacra senza potersene prendere cura da un punto di
vista rituale è, per antonomasia, un meccanismo di offesa nei confronti della
divinità, e di minaccia per chi vi entra in contatto, a meno che quest’ultima
non venga liberata con il tui sheng. La pericolosità dei manufatti religiosi mu-
sealizzati è emersa chiaramente in due contesti etnografici.
    Il primo esempio è rappresentato dallo spazio espositivo del tempio Ciyou
Gong a Xinzhuang. Quest’ultimo fu costruito nel 2013, all’ultimo piano del
quartiere amministrativo del tempio, allo scopo di proteggere dai furti la sta-
tuaria più antica ed elementi architettonici risultati dai periodici rinnovamenti
del tempio. Infatti, nel 1999 una banda organizzata aveva rubato 24 statuette
votive, le quali sarebbero state restituite al tempio solo nel 2009, quando un
collezionista realizzò di essere in possesso di quella che il tempio reclamava
come refurtiva leggendo un articolo di giornale fatto pubblicare dall’ammini-
strazione del tempio. L’intera statuaria fu soggetta al rituale del tuisheng e il
ling delle divinità trasferito in statue di recente fabbricazione per continuare
a essere oggetto di culto. Quando interpellai un membro del comitato ammi-
nistrativo del tempio incaricato di gestire lo spazio espositivo, spiegò che la
cerimonia del tuisheng era necessaria per rispettare le divinità, dal momento
che uno spazio espositivo non era un tempio, né aveva lo scopo di diventarlo.
Il tuisheng, quindi, permette di preservare l’aspetto storico-artistico della sta-



2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
Residui sacrali nei musei                                                               103

tuaria del tempio consentendo, allo stesso tempo, il regolare funzionamento
della ritualità di quest’ultimo.
   Il secondo esempio è fornito dal Tudigong Culture Museum, un museo
stabilito nel 2017 a Taoyuan. La zona, soggetta a riqualificazione urbana, pre-
sentava un tempo numerosi templi dedicati al dio Tudigong, divinità deputata
alla protezione della terra e dei campi, lungo il fiume. La riqualificazione ur-
bana comportò la demolizione dei templi e, quindi, la duplice necessità di
ricordarli come parte della memoria storica della zona e di tenere a bada le
possibili ire di Tudigong, dissociato da quella località e dai suoi fedeli5. Il
museo prevede l’esposizione di statuaria di Tudigong, proveniente da alta-
ri di famiglia, da piccoli templi a conduzione familiare o privata. Un giorno,
un visitatore percepì una sensazione negativa percorrendo l’ala del museo
legata alla statuaria e richiese un tuisheng, in quanto vi era sicuramente un
ling intrappolato in qualche statua. Il museo, infatti, fino ad allora non aveva
verificato se le statue fossero state desacralizzate da chi le donava. Non era
nemmeno escluso che la presenza negativa avvertita dal visitatore fosse da
attribuire allo spirito di qualche insetto utilizzato per vivificare la cavità delle
statue. Non è, infatti, inusuale chiedersi se determinati accadimenti spiacevoli
siano da attribuire alla presenza di fantasmi che hanno preso possesso delle
statue religiose, come si può evincere dalla disamina dei mass media taiwane-
si6. Dopo la cerimonia, il museo non registrò più episodi negativi.
   La percezione della statuaria musealizzata come ling da liberare non tro-
va, tuttavia, parere unanime. Alcuni membri del comitato del tempio Dizhang
An a Xinzhuang, per esempio, hanno dichiarato, sia nel primo sopralluogo
del 2017, sia nei successivi del 2019 e 2020, che non sia necessario effettua-
re la cerimonia di desacralizzazione o tuisheng, in quanto il ling abbandona
direttamente la statua se non più utilizzata all’interno del tempio. Al con-
tempo, materiale museale fabbricato in occasione di mostre temporanee e
già desacralizzato – in quanto realizzato con materiali non tradizionali o non
sottoposto a un rituale di consacrazione – può comunque suscitare reazio-
ni spirituali osservabili nei templi ed essere, quindi, vissuto come sacro. Un
esempio è rappresentato dal museo di antropologia dell’Academia Sinica.



5. Intervista al direttore del museo, 5 giugno 2020.
6. https://www.youtube.com/watch?v=AjpiS-3ZLG4, il titolo del servizio giornalistico (落難
   神像是鬼不是神?, luonan shenxiang shi gui bushi shen?, “Gli dei abbandonati sono fanta-
   smi o dei?”) allude al fatto che le statue abbandonate dai fedeli possano contenere o meno
   dei fantasmi o delle divinità.


                                       2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
104                                                                 Valentina Gamberi

   Il museo, nel 2017, aveva ospitato la mostra permanente (che viene perio-
dicamente aggiornata dopo un certo numero di anni) sulle diverse pratiche
religiose presenti a Taiwan, sia quelle tradizionali, ovvero il buddhismo, la
religione popolare cinese e il daoismo, sia quelle emerse nel corso degli anni,
come Yiguan Dao. Visti anche gli interessi di ricerca degli accademici della Si-
nica che hanno curato la mostra, in particolare l’attuale direttrice dell’istituto
di etnologia, Chang Hsun, relativi alla cultura materiale religiosa, l’intento
era quello di evocare lo spazio rituale del daoismo e della religione popolare
cinese. Dato il ruolo centrale assunto dai bastoncini d’incenso come canale
comunicativo tra il credente e la divinità, la mostra presentava l’allestimento
di tre incensi elettrici, posti all’entrata dell’altare, allo scopo di rappresenta-
re, sotto forma di simulacro stilizzato, cosa avviene all’interno di un tempio
e, al contempo, permettere un’attivazione sensoriale e del ricordo in quanti
praticano questa religione. Di qui, l’ingiunzione della targa: “Three different
incense fragrances are provided here. Press and hold each button for a while
to smell the fragrances. Has it evoked some of your experiences with Han folk
belief?”7.
   L’utilizzo dell’incenso elettrico era stato scelto proprio perché considerato
più astratto e meno esplicito rispetto alla situazione rituale, oltre che rispon-
dere ai parametri conservativi e di sicurezza del museo. Chang Hsun aveva
visitato il museo dell’incenso, aperto nel sud dell’isola nel 2016, così come
diversi negozi d’incenso proprio allo scopo di individuare un possibile utilizzo
dell’incenso elettrico sia da un punto di vista cultuale che museale, risponden-
do alle esigenze di filologicità, astrattezza e scientificità del museo. Tuttavia,
Chang Hsun non si sarebbe mai aspettata che la mostra potesse innescare dei
comportamenti rituali in alcuni visitatori:
      When they see incense they bow/pray, they cannot separate the museum
      from the religious space. That was a shock for us: are we making something
      real? […] Some visitors asked me where they can buy electric incense. We put
      a sign ‘These are not real religious objects, they are desacralized’8

   Come si evince da questa sintesi della ricerca sul campo, non tutti gli attori
“locali” incontrati percepiscono le sale di un museo nel quale sono esposte
statue che non hanno attraversato la cerimonia del tui sheng come pericolo-
se. Per quanto gli attori in gioco percepiscano la potenziale pericolosità del
residuo sacrale prodotto dalle pratiche di conservazione ed esposizione delle

7. Trascrizione dalle note di campo, novembre 2017.
8. Trascrizione della conversazione con Hsun Chang dalle note di campo, novembre 2017.


2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
Residui sacrali nei musei                                                                105

statue al di fuori dello spazio rituale ma funzionali alla memorializzazione del
tempio, il significato da loro attribuito allo stesso residuo sacrale e le misure
volte a rendere l’esposizione maggiormente rispettosa nei confronti delle di-
vinità, disinnescandone la pericolosità, non sono omogenee tra loro. Come si
è visto nell’esempio del Tudigong Culture Museum, si è trattato di un singolo
individuo e della sua specifica relazione con il materiale esposto che ha solle-
vato il problema del residuo sacrale che percepiva.
   Si hanno, quindi, varie interazioni tra membrane: la membrana rituale, che
orienta le membrane dei singoli e della collettività del tempio verso pratiche
di interazione con e protezione della e dalla materialità, la membrana delle
divinità, che possono decidere fino a che punto l’interazione che i creden-
ti stabiliscono con loro sia soddisfacente per restare all’interno delle statue,
ma anche la membrana dei singoli o di un gruppo specifico di persone che
rimodula gli stimoli sia della membrana rituale che quella delle divinità, sele-
zionando modalità percettive e pratiche conservative specifiche. Sarà quindi
necessario spostare il focus dell’argomentazione su un piano più microscopi-
co, analizzando le interazioni tra visitatori e materia sacra dietro le vetrine per
completare la nostra etnografia della membrana.

Micro-interazioni tra residui sacrali e visitatori
    Le interazioni tra persone e materia sacra in esposizione che ho avuto modo
di analizzare tramite l’osservazione partecipante e il walking fieldwork hanno ri-
guardato soprattutto due musei fondati da due lignaggi buddhisti, il Museum of
World Religions, stabilito nel distretto di Yonghe dal gruppo Ling Jiou Shan, di cui
Dharma Master Hsin Tao (1948-) è a capo, e il Fo Guang Shan Buddha Museum
a Kaohsiung9, fondato da uno dei gruppi buddhisti più importanti di Taiwan,
Fo Guang Shan, il cui leader spirituale era Master Hsing Yun (1927‑2023), a sua
volta maestro di Hsin Tao. Questi due musei sono i più noti nella letteratura
specialistica, ma rappresentano un fenomeno molto più esteso e che riguarda
l’intero buddhismo taiwanese. Quest’ultimo, fin dai suoi albori con la migra-
zione di monaci buddhisti dalla Cina maoista, ha utilizzato mezzi educativi e di
comunicazione, come il museo, per diffondere il programma spirituale-mora-
le dei monaci e ottenere cambiamenti sociali, anziché perseguire l’isolamento
spirituale10. I due musei, proprio in quanto rappresentano un incontro tra le


 9. In questo caso, la ricerca etnografica è stata condotta sia da me, nel 2017, sia insieme a
    Shu-Li Wang (Wang, Gamberi 2023), tra il 2019 e il 2020.
10. Cfr. Madsen 2007, McDaniel 2017.


                                        2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
106                                                                 Valentina Gamberi

concettualizzazioni della materia sacra di uno specifico gruppo religioso e quel-
le del singolo visitatore, riflettenti a loro volta quelle del suo gruppo religioso o
sostrato culturale di riferimento, chiariscono ulteriormente le complesse dina-
miche in gioco tra la membrana esterna e quella interna dei musei.
   Innanzitutto, è interessante notare la posizionalità dei due musei rispetto
ai centri monastici dei due gruppi, una caratteristica che spiega la possibile
compenetrazione tra spazio rituale e spazio museale e, quindi, le modalità
curatoriali di esposizione e interazione con la materialità che predispongono
già il visitatore verso un’interazione specifica con il residuo sacrale. Mentre
il Museum of World Religions è situato all’interno di un centro commercia-
le di Yonghe, distante quindi dal monastero di Ling Jiou Shan, il Fo Guang
Shan Buddha Museum è ai piedi della collina dove è ubicato il monastero di
Fo Guang Shan.
   Non a caso, quindi, il Buddha Museum emula esplicitamente lo spazio ri-
tuale, confondendosi con esso. Il Buddha Museum nacque inizialmente come
un memoriale buddhista, ovvero un monumento preposto a contenere la reli-
quia di Śakyamuni Buddha, in questo caso un dente donato come parte delle
relazioni diplomatiche di Hsing Yun con il lama tibetano Kunga Dorje Rinpo-
che11. La sua struttura, che unisce un sistema di gallerie d’arte contemporanea
a soggetto religioso o riguardanti una più generica “cultura cinese” a tre altari
funzionanti con un livello crescente di sacralità, rivela una consapevole ambi-
guità tra il sacrale e il museale. Se nell’altare con la reliquia non è consentito
fotografare ed è obbligatorio mantenere il silenzio, negli altri due altari si al-
ternano la preghiera del singolo con la dimostrazione ai visitatori di come
interagire ritualmente con la statuaria da parte di monache e giovani volon-
tarie12. Queste ultime illustrano anche il significato delle iconografie per poi
raccontare la loro esperienza religiosa e il legame con Fo Guang Shan. La di-
mostrazione rituale è sia una narrazione museale improntata a un’interazione
corporea-esperienziale tra i visitatori, sia una pratica effettivamente percepi-
ta come culto dai visitatori buddhisti, seguaci o meno di Fo Guang Shan, pur
sotto lo sguardo e le indicazioni delle guide o delle monache, elemento che si
discosta dall’esperienza religiosa nei templi.
   Questa stimolazione religiosa-spirituale raggiunge un’intensità talmente
alta che persino raffigurazioni in plastica del Buddha al di fuori dei tre altari

11. A seguito della denominazione in inglese di “Buddha Museum”, il termine cinese per
    indicare il museo ha mantenuto la denominazione di memoriale (Fóguāngshān Fótuó jìn-
    iànguăn 佛光山佛陀紀念館, Buddha Memorial Center),
12. Si rimanda, in particolare, a Shih 2017.


2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
Residui sacrali nei musei                                                       107

fanno scaturire comportamenti rituali tra i visitatori. Alcuni di loro mi hanno
riferito di considerare il monumento a tutti gli effetti come un museo ma che
permette, al contempo, una trasformazione spirituale analoga al pellegrinag-
gio, al punto che si sono recati più di una volta al museo come segno di buon
auspicio e per ritrovare una serenità spirituale. Si può quindi dire che l’atteg-
giamento dei visitatori sia “oscillatorio”, senza una predominanza dell’aspetto
rituale su quello museale-contemplativo. Lo spazio è fruito sia dai seguaci di
Fo Guang Shan come un servizio sociale alla comunità, per ritrovarsi tra con-
fratelli e venerare la reliquia, sia da chi non è seguace e si trova a visitare gli
stessi spazi.
    Il distacco spaziale del Museum of World Religions dal monastero di Ling
Jiou Shan si riflette, invece, in una museografia di stampo “classico”, per quanto
connessa alla teologia di Hsin Tao e con un apparato simbolico molto denso. Il
museo, infatti, espone con sguardo comparativo i manufatti di religioni diver-
se, oltre a quella buddhista, secondo una narrativa che risponde all’approccio
“analitico” e “intellettuale” di Hsin Tao alle religioni13: accostando manufatti di
religioni diverse tra loro si intende dimostrare come queste ultime siano sistemi
di regolazione morale delle società e di eventi universali come la vita e la morte.
    Il museo è anche caratterizzato da un’interazione intersoggettiva con le
guide, volontari reclutati dal museo tramite concorso e successiva formazio-
ne. Le guide hanno il compito di rendere il complesso impianto simbolico del
museo intellegibile ai visitatori. Da un lato, le guide forniscono informazioni
orientative su ciascuna religione; dall’altro, esemplificano il messaggio del
museo attraverso la propria esperienza personale e stimolando un dibattito
riflessivo con i visitatori, decostruendone gli assunti sulle religioni. Il fatto
che si stabilisca un contatto emotivo con la guida, la quale a sua volta è a di-
sposizione di tutti e costantemente presente nello spazio espositivo, rende la
dimensione intersoggettiva dell’interazione con la materialità esposta parti-
colarmente importante. L’unico spazio nel quale è richiesto un coinvolgimento
sensoriale effettivo è rappresentato da una pedana di meditazione, nella quale
indugiare per sperimentare le varie pratiche di meditazione e preghiera delle
religioni rappresentate.
    Vista la presenza minimale dell’esperienza sensoriale nel World Religions
Museum, le interazioni religiose sono meno evidenti e circoscritte ad alcune
aree del museo. Ho notato micro-comportamenti religiosi, come unire i pal-
mi delle mani in segno di rispetto dei bodhisattva e dei buddha esposti, che

13. Cfr. Wilke, Guggenmos 2003.


                                   2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
108                                                             Valentina Gamberi

si alternavano agli atteggiamenti estetico-contemplativi propri delle visite
museali. Accanto a queste micro-reazioni spirituali, si può osservare come il
museo venga fruito diversamente dai seguaci di Ling Jiou Shan, i quali decodi-
ficano segni che per gli altri visitatori restano sotto traccia.
   Un giorno, mi sono imbattuta in una comitiva di seguaci di Ling Jiou Shan
venuti appositamente per omaggiare alcune aree del museo, in particolare lo
spazio meditativo e l’uscita del museo, caratterizzata da uno schermo digitale
con il segno della mudra. La prima area sarebbe stata indicata da Hsing Tao come
esempio dell’attività meditativa e d’illuminazione che ogni credente dovrebbe
sperimentare, iscrivendo quindi lo spazio meditativo, usualmente ignorato dal
resto dei visitatori, all’interno delle pratiche religiose comunitarie di Ling Jiou
Shan. Lo schermo luminoso, che solitamente sfugge all’attenzione del visitato-
re medio, ha invece la funzione, per i seguaci di Ling Jiou Shan, di distribuire la
benedizione e la forza carismatica di Hsin Tao ai suoi fedeli, i quali la percepi-
scono a livello fisico come una scarica elettrica, come è stato riferito.
   Si può quindi osservare come l’ambiguità tra il sacrale e il museale sia pre-
sente in entrambi i musei, per quanto in gradazioni e modalità diverse. Tale
ambiguità è, a sua volta, alimentata dalle considerazioni dei rappresentan-
ti spirituali o amministrativi dei due gruppi religiosi. In entrambi i casi, si è
evidenziato che sta al visitatore stabilire se i due musei siano o meno luoghi
spirituali. Per i monaci il museo resta uno spazio precipuamente educativo e
preoccuparsi della veridicità o meno del potere sacrale dei manufatti espo-
sti diviene secondario. Ad esempio, una monaca che lavora al Fo Guang Shan
Buddha Museum ha dichiarato che non è importante sapere se la statuaria
del museo sia consacrata, in quanto la trasformazione spirituale più rilevante
deve avvenire all’interno del cuore del credente, nella sua vita quotidiana, con
o senza l’aiuto della reliquia.
   Tuttavia, il mio walking fieldwork con alcuni credenti buddhisti ha mostrato
le contraddizioni delle dichiarazioni della monaca e di altri curatori coinvolti
nei due musei. Riporto il walking fieldwork fatto al Museum of World Religions
con una seguace di Fo Guang Shan, che chiamerò Irene. Irene, una donna di
circa quarant’anni, divenne seguace di Fo Guang Shan a seguito di una visita
al Buddha Museum, nella quale il potere sacrale della reliquia l’avrebbe pro-
tetta da un incidente stradale avvenuto subito dopo la visita al museo. La sua
esperienza religiosa è quindi strettamente intrecciata a quella museale. Nel
corso della sua visita, comparò più volte quest’ultima all’esperienza al Buddha
Museum. All’inizio della visita, dichiarò che aveva avvertito una forte scarica



2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
Residui sacrali nei musei                                                        109

di energia, come una corrente che attraversava il suo corpo, in maniera simi-
le a quando partecipava al rituale del tempio Fo Guang Shan a Xinzhuang.
La scarsa illuminazione del museo, unita alla selezione dei manufatti religio-
si buddhisti, le comunicavano tuttavia un’atmosfera tetra che lei vedeva in
contraddizione con la luce e la serenità del buddhismo da lei sperimentato a
Xinzhuang. Per dimostrare quanto stava dicendo, prese in mano il cellulare e
mi mostrò foto del tempio a Xinzhuang. Prima di uscire dal museo, provò la
pedana di meditazione, continuando a enfatizzare le differenze con Fo Guang
Shan, dove la meditazione è guidata da un monaco e in silenzio, senza delle
installazioni video come in quella sala. Nel walking fieldwork con Irene vi furo-
no quindi momenti in cui la forza del residuo sacrale prendeva il sopravvento
su quella che, per il resto del tempo, è stata una normale visita a un museo.
   Altro aspetto da evidenziare è che Irene riprodusse in parte la sua esperienza
spirituale al Buddha Museum, avendo delle aspettative specifiche, quello che
Steph Berns (2017), come già accennato, definisce come “spiritual baggage”.
Nel corso del walking fieldwork, tutti i partecipanti arrivavano già al museo con
dei preconcetti legati a Ling Jiou Shan14, enfatizzando, per esempio, la selezione
dei manufatti buddhisti in mostra come inusuali rispetto al buddhismo cinese
e più in linea con la sensibilità di Hsin Tao, influenzato dal buddhismo tibetano
e dal tantrismo e, quindi, giudicato negativamente in quanto eterodosso. La lo-
gica della membrana mostra, perciò, come siano presenti, e variabili a seconda
dei contesti, meccanismi di selezione e filtraggio della percezione del residuo
sacrale negli spazi espositivi, tali per cui lo spettro di reazione dei visitatori nei
confronti di quest’ultimi è estremamente cangiante.

Conclusioni
    L’etnografia della membrana incentrata sulle micro-relazioni intersogget-
tive incontrate (l’epidermide dei visitatori e dei curatori, le superfici lignee
della statuaria religiosa cinese, le pareti dei musei o degli spazi espositivi nei
templi) ha messo in evidenza due aspetti. Il primo è che le comunità locali
desacralizzano esse stesse i loro manufatti rituali per scopi memorialistici. La
desacralizzazione e, quindi, il prodursi del residuo sacrale non sono associabili
unicamente ai musei europei, ma sono pratiche trasversali alla musealizza-
zione più largamente intesa. Nel caso delle comunità, la desacralizzazione è
il frutto di una scelta agentiva, spesso attuata attraverso una pratica ritua-
le volta ad annullare il potere sacrale, da una parte, e, dall’altra, il legame

14. Otto persone.


                                    2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
110                                                              Valentina Gamberi

profondo che si viene a instaurare tra una statua e il credente all’interno del
tempio. Le comunità, inoltre, non sono delle entità monolitiche, ma presenta-
no al loro interno differenze sensibili nel trattare e percepire il residuo sacrale
e la sua problematicità. Tali differenze sono spiegabili attraverso le specifiche
circostanze che intervengono a livello micro-relazionale tra singoli soggetti o
piccoli gruppi facenti capo a un dato tempio o museo religioso.
   Proprio in virtù di queste micro-relazioni con il residuo sacrale, e qui si
perviene al secondo aspetto osservabile attraverso l’etnografia, i visitatori
professanti la religione di “provenienza” dei manufatti reagiscono in modo
molteplice alle esposizioni museali. Vi sono visitatori, come nell’episodio del
museo di etnologia dell’Academia Sinica, che considerano i manufatti religio-
si esposti unicamente come reperti museali; altri che, invece, hanno reazioni
cultuali anche verso quei manufatti o architetture create per l’occasione dell’e-
sibizione e che non sono mai state sacralizzate né parte di un rito. Altri visitatori
alternano momenti in cui avvertono il residuo sacrale, a momenti in cui vedo-
no soltanto manufatti museali. Di questi, alcuni percepiscono il residuo sacrale
come una forza pronta per vendicarsi senza controllo, altri semplicemente
come una presenza che convive indisturbata con l’allestimento museale.
   Gli stessi manufatti museali riuniscono tutte queste caratteristiche: ma-
teria espositiva, residuo sacrale vendicativo o che convive placidamente con
il museo, riproduzione artificiosa del residuo sacrale in un contesto di museo
religioso. I manufatti museali, quindi, sono liminali (Dudley 2017): i loro resi-
dui sacrali mettono in comunicazione, attraverso un sistema di membrane, il
museo e il “contesto d’origine”, attivando potenzialità diverse a seconda di chi
entra in contatto con loro.
   Vi è, quindi, un’estrema trasversalità e variabilità dell’intreccio tra secolare
e sacro all’interno dei musei, che siano o meno parte di una pratica museale
eurocentrica solitamente considerata come “secolare”. Ricerche di museologia
comparativa (Kreps 2003) come questa pongono a critica tutte quelle ricostru-
zioni dei templi e degli spazi sacri (Clark 2016; Martin 2017) in cui l’“Altro”,
in questo caso il credente religioso asiatico, viene appiattito in una dimensio-
ne astorica e apolitica simile a quella della museologia coloniale (Clark 2016;
Martin 2017), rimandando, invece, a un rapporto altrettanto complesso rispet-
to al “nostro” con il residuo sacrale.




2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
Residui sacrali nei musei                                                          111

Riferimenti bibliografici
Appadurai, Arjun, Carol A. Breckenridge, 1992, Museums are Good to Think With:
    Heritage on View in India, in Museums and communities. The Politics of Public
    Culture, Ivan Karp, Christine Mullen Kreamer, Steven D. Lavine, a cura di, Wash-
    ington, Smithsonian Institution Press: 34‑55.
Ariese, Paul, 2022, The entanglement of things: Perceptions of the sacred in museal-
      ised synagogue space, Jewish Culture and History, 23, 3: 240‑261.
Balkenhol, Markus, Ernst van den Hemel, Irene Stengs, a cura di, 2020, The Secular
     Sacred. Emotions of Belonging and the Perils of Nation and Religion, Cham, Pal-
     grave MacMillan.
Basu, Paul, 2017, The Inbetweenness of Things: Materializing Mediation and Movement
      between Worlds, Londra, Bloomsbury.
Beekers, Daan, 2016, Sacred Residue, in The Urban Sacred: How Religion Makes and
     Takes Place in Amsterdam, Berlin and London/Städtisch-religiöse Arrangements in
     Amsterdam, Berlin und London, Susanne Lanwerd, a cura di, Berlino, Metropol:
     39‑41.
Berns, Steph, 2016, Considering the glass case: Material encounters between muse-
     ums, visitors and religious objects, Journal of Material Culture, 21, 2: 153‑168.
Berns, Steph, 2017, Devotional Baggage, in Religion in Museums: Global and Multidis-
     ciplinary Perspectives, Gretchen Buggeln, Crispin Paine, S. Brent Plate, a cura di,
     Londra, Bloomsbury Publishing: 83‑92.
Bhatti, Shaila, 2016, Translating Museums. A Counterhistory of South Asian Museology,
     Londra, Routledge.
Buggeln, Gretchen, Crispin Paine, S. Brent Plate, a cura di, 2017, Religion in Museums.
     Global and Multidisciplinary Perspectives, Londra, Bloomsbury.
Chang, Hsun, 1993, Incense-Offering and Obtaining the Magical Power of Qi: The Mazu
    (Heavenly Mother) Pilgrimage in Taiwan, tesi di dottorato, Berkeley, University
    of California.
Clark, Imogen, 2016, Exhibiting the Exotic, Simulating the Sacred: Tibetan Shrine
      at British and American Museum, Ateliers d’anthropologie, 43, https://journals.
      openedition.org/ateliers/10300?lang=en
Clifford, James, 1988, On Collecting Art and Culture in The Predicament of Culture.
      Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art, Cambridge, Harvard Uni-
      versity Press: 215‑251.
Dudley, Sandra, 2017, The buzz of displacement: Liminality among Burmese court
     objects in Oxford, London and Yangon, in The Inbetweenness of Things. Materi-
     alizing Mediation and Movement Between Worlds, Paul Basu, a cura di, Londra,
     Bloomsbury: 39‑58.
Duncan, Carol, 1995, Civilizing Rituals: Inside Public Art Museums, London, Routledge.


                                     2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
112                                                                    Valentina Gamberi

Fabietti, Ugo, 2014, Materia sacra. Corpi, oggetti, immagini, feticci nella pratica religio-
     sa, Milano, Raffaello Cortina Editore.
Fisher, Gareth, 2011, In the Footsteps of the Tourists: Buddhist Revival at Museum/
      Temple Sites in Beijing, Social Compass, 58, 4: 511‑524.
Gröschel, Uwe, 2015, Researching audiences through walking fieldwork participation,
     Journal of Audience and Reception Studies, 12, 1: 349‑367.
Habkirk, Scott, Hsun Chang, 2017, Scents, Community, and Incense in Traditional
     Chinese Religion, Material Religion, 13, 2: 156‑174.
Isnart, Cyril, Nathalie Cerezales, a cura di, 2020, The Religious Heritage Complex. Leg-
      acy, Conservation and Christianity, Londra, Bloomsbury.
Kreps, Christina, 2003, Liberating Culture: Cross-Cultural Perspectives on Museums,
     Curation, and Heritage Preservation, Londra, Routledge.
Kreps, Christina, 2014, Thai Monastery Museums. Contemporary Expressions of An-
     cient Traditions, in Transforming Knowledge Orders: Museums, Collections, Exhi-
     bitions, Larissa Förster, a cura di, Paderborn, Wilhelm Fink: 230‑256.
Lin, Wei-Ping, 2015, Materializing Magic Power: Chinese Popular Religion in Villages
      and Cities, Cambridge, Harvard University Press.
Madsen, Richard, 2007, Democracy’s Dharma: Religious Renaissance and Political De-
    velopment in Taiwan, Berkeley, University of California Press.
Mathur, Saloni, Kavita Singh, 2015, Reincarnation of the Museum: The Museum in an
    Age of Religious Revivalism, in No Touching, No Spitting, No Praying: The Mu-
    seum in South Asia, Saloni Mathur, Kavita Singh, a cura di, Londra, Routledge:
    203‑220.
McDaniel, Justin Thomas, 2017, Architects of Buddhist Leisure. Socially Disengaged
    Buddhism in Asia’s Museums, Monuments, and Amusement Parks, Honolulu, Uni-
    versity of Hawai’i Press.
Meyer, Birgit, 2010, Aesthetics of Persuasion: Global Christianity and Pentecostal-
     ism’s Sensational Forms, South Atlantic Quarterly, 109, 4: 741‑763.
Meyer, Birgit, 2021a, Legba-figures and dzokawo. Unpacking a missionary collection
     from the Übersee-Museum Bremen, Boasblog, 7 settembre 2021, https://boas-
     blogs.org/dcntr/legba-figures-and-dzokawo/
Meyer, Birgit, 2023, What is Religious About Heritage, in The Bloomsbury Handbook of
     Religion and Heritage in Contemporary Europe, Todd Weir, Lieke Wijnia, a cura di,
     London, Bloomsbury: 15‑21, doi: 10.5040/9781350251410.ch-002.
Minucciani, Valeria, 2013, Religion and Museums: Immaterial and Material Heritage,
     Torino, Umberto Allemandi.
Moulton, Kimberley, 2018, I Can Still Hear Them Calling. Echoes of My Ancestors, in
     Sovereign Worlds. Indigeneous Art, Curation and Criticism, Katya García-Antón, a
     cura di, Amsterdam, Office for Contemporary Art Norway, Valiz: 197‑214.


2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
Residui sacrali nei musei                                                          113

Orzech, Charles, 2020, Museums of World Religions. Displaying the Divine, Shaping Cul-
     tures, Londra, Bloomsbury.
Paine, Crispin, 2000, Godly Things: Museums, Objects and Religion, Leicester, Leicester
     University Press.
Paine, Crispin, 2020 [2013], Religious Objects in Museums. Private Lives and Public Du-
     ties, Londra, Bloomsbury.
Palumbo, Berardino, 2004, “The War of the Saints:” Religion, Politics, and the Poetics
     of Time in a Sicilian Town, Comparative Studies in Society and History 46, 1: 4‑34.
Sai, Goh Aik, 2022, Enlightenment on Display: The Origins, Motivations, and Func-
      tions of Hagiographic Buddhist Museums in Singapore, Southeast Asian Studies,
      11, 1: 79‑114.
Sangren, Steven, 1987, History and Magical Power in a Chinese Community, Stanford,
     Stanford University Press.
Shatanawi, Mirjam, 2012a, Engaging Islam: Working with Muslim Communities in a
     Multicultural Society, Curator The Museum Journal, 55, 1: 65‑79.
Shatanawi, Mirjam, 2012b, Curating against Dissent: Museums and the Public Debate
     on Islam, in Political and Cultural Representations of Muslisms. Islams in the Plu-
     ral, Christopher Flood, Stephen Hutchings, Galina Miazhevich, Henri Nickels, a
     cura di, Leida, Brill: 177‑192.
Shih, Yi-Tzu, 2017, 人間佛國裡的佛光小姐：青春女性的宗教工作經驗及自我追求
     [Miss Fo Guang in the “Pure Land on Earth”: Working Experiences, Religios-
     ities, and the Senses of Being Oneself of Young Female Workers in Fo Guang
     Shan], tesi magistrale, National Tsing Hua University.
Sullivan, Bruce, a cura di, 2015, Sacred Objects in Secular Spaces: Exhibiting Asian Re-
      ligions in Museums, Londra, Bloomsbury.
Tinius, Jonas, 2020, Porous Membranes: Hospitality, Alterity, and Anthropology in a
     Berlin District Gallery, in Across Anthropology. Troubling Colonial Legacies, Mu-
     seums and the Curatorial, Margareta Von Oswald, Jonas Tinius, a cura di, Lova-
     nio, Leuven University Press: 254‑277.
Tythacott, Louise, 2011, The Lives of Chinese Objects: Buddhism, Imperialism and Dis-
     play, New York, Berghahn.
Tythacott, Louise, 2017, Curating the Sacred: Exhibiting Buddhism at the World Mu-
     seum Liverpool. Buddhist Studies Review, 34, 1: 115‑133.
Tythacott, Louise, Chiara Bellini, 2020, Deity and Display: Meanings, Transforma-
     tions, and Exhibitions of Tibetan Buddhist Objects, Religions, 11, 106: 1‑25.
Wang, Shu-Li, Michael Rowlands, 2017, Making and Unmaking Heritage Values in
    China, in Routledge Companion to Cultural Property, Haidy Geismar, Jane Ander-
    son, a cura di, New York, Routledge: 258‑276.




                                     2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
114                                                              Valentina Gamberi

Wang, Shu-Li, Valentina Gamberi, 2023, The museum is like a temple: The Fo Guang
    Shan Buddha Museum in Taiwan, Asian Anthropology, 22:1, 1‑20.
Wilke, Annette, Esther-Maria Guggenmos, 2008, Im Netz des Indra. Das Museum of
     World Religions, sein buddhistisches Dialogkonzept und die neue Disziplin Reli-
     gionsästhetik, Munster, LIT Verlag.
Wingfield, Christopher, 2010, Touching the Buddha: Encounters with a charismatic
     object, in Museum Materialities: Objects, Engagements, Interpretations, Sandra
     Dudley, Londra, Routledge: 53‑70.




2023 | Anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116
resiDui sacrali nei musei                                                                     115

  Valentina Gamberi is an Adjunct Lecturer in Anthropology of Heritage at the Univer-
  sity of Bologna. Previously, she was a postdoctoral research fellow at the Institute of
  Ethnology, Academia Sinica (2019-2020), and a junior fellow at the Research Centre
  for Material Culture (Leiden; 2021-2022). From 2024, she will be a Marie Skłodows-
  ka-Curie CZ fellow. She authored, among journal articles in Material Religion, the
  Journal of Royal Asiatic Society and Lares, Experiencing Materiality: Museum Perspec-
  tives (Berghahn, 2021) and co-edited with Roberto Brigati Metamorfosi (Quodlibet,
  2019). Her main research fields are Asian material religion, museum anthropology,
  urban heritage in Taiwan, processes of ruination and memory.
  valentina.gamberi87@gmail.com




This work is licensed under the Creative Commons © Valentina Gamberi
Residui sacrali nei musei. Un’etnografia della membrana nel patrimonio religioso di Taiwan.
2023 | anuac. Vol. 12, n° 2, Dicembre 2023: 93-116.
