Philippe Descola, <em>Oltre natura e cultura</em>, edizione italiana a cura di Nadia Breda, Firenze, SEID Editori, 2014, pp. 438
10.7340/anuac2239-625X-1881
Recensione di Philippe Descola, Oltre natura e cultura, edizione italiana a cura di Nadia Breda, Firenze, SEID Editori, 2014, pp. 438.
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2239-625X
1881
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Franco Lai
Anuac
Philippe Descola, <em>Oltre natura e cultura</em>, edizione italiana a cura di Nadia Breda, Firenze, SEID Editori, 2014, pp. 438
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Franco Lai
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Università di Sassari, Italy
2239-625X
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Philippe Descola, <em>Oltre natura e cultura</em>, edizione italiana a cura di Nadia Breda, Firenze, SEID Editori, 2014, pp. 438
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                                             2015 ⎸ANUAC. VOL. 4, N° 1, GIUGNO 2015: 198-202




                                                                                      RECENSIONI

Philippe DESCOLA ⎸Oltre natura e cultura, edizione italiana a cura di Nadia
Breda, Firenze, SEID Editori, 2014, pp. 438 (ed. or. Par-delà nature et cultu-
re, Paris, Gallimard, 2005, pp. 640).


    A nove anni di distanza dall’edizione originale esce anche nell’edizione italiana,
curata da Nadia Breda, Par-delà nature et culture di Philippe Descola, ormai un
classico dell’antropologia dell’ambiente. Descola in questo volume espone in modo
approfondito e organico concetti che aveva presentato in altri lavori. Dopo Oltre na-
tura e cultura non è più possibile pensare a una sola nozione di natura ma a differen-
ti sistemi di pratiche e di rappresentazioni del rapporto tra società e ambiente.
L’autore presenta tali sistemi come complesse cosmologie che caratterizzano la sto-
ria delle società umane. Descola ne ricostruisce la formazione e i cambiamenti come
insiemi che si percepiscono nella lunga durata. L’opera è attraversata dall’uso del
metodo comparativo che mette in rilievo le analogie e le differenze che spesso carat-
terizzano tali cosmologie. Viene da chiedersi se questa visione “multinaturalistica” è
stata ispirata dalla specializzazione dell’autore che, notoriamente, è uno studioso
dell’Amazzonia. La risposta è contenuta nella parte iniziale del volume:
      È nel tratto a valle del Kapawi, un fangoso corso d’acqua dell’Alta Amazzonia, che ho
      iniziato a interrogarmi sull’evidenza della natura. Eppure niente di particolare distin-
      gueva il luogo intorno alla casa di Chumpi da altri insediamenti che avevo già visitato
      in questa regione dell’equatore limitrofa al Perù. Secondo l’usanza degli Achuar, la di-
      mora coperta da foglie di palma era costruita al centro di un terreno disboscato dove
      dominavano le piante di manioca che costeggiavano le acque turbinose del corso
      d’acqua. Qualche passo oltre l’orto e già ci si imbatteva nella foresta, una buia muraglia
      di alberi d’alto fusto che circonda il confine di luce fioca dei banani. Il Kapawi era
      l’unica via di fuga da questo spazio circolare senza orizzonte, una via tortuosa e inter-
      minabile poiché mi ci era voluta un’intera giornata di piroga per arrivarvi dall’insedia-
      mento simile, il più vicino al mio padrone di casa. Tra i due insediamenti, decine di
      migliaia di ettari di alberi, di muschi e di felci, decine di milioni di mosche, di formi -
      che e di zanzare, di branchi di pecari, di gruppi di scimmie, di are e di tucani, forse
      uno o due giaguari. In breve, una proliferazione disumana di forme e di esseri lasciati


This work is licensed under the Creative Commons © Franco Lai
2015 ⎸ANUAC. VOL. 4, N° 1, GIUGNO 2015: 198-202.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-1881
PHILIPPE DESCOLA ⎸OLTRE NATURA E CULTURA                                                          199

      in completa indipendenza alle loro leggi di coabitazione (p. 33).

    Quel giorno la donna di Chumpi viene morsa da un serpente ferro di lancia; De-
scola le inietta il siero per salvarla ma nella piccola comunità le persone si interroga-
no sul comportamento inusuale di quel serpente. Perché si è avvicinato così tanto
all’insediamento? Non si trattava di un fatto casuale ma di una “vendetta” di una del-
le “ʻmadri della selvagginaʼ che vegliano sulle sorti dell’animale della foresta” (p.
34). Chumpi, il padrone di casa di Descola e compagno della donna, infatti, si era
procurato un fucile e con questo era andato a caccia di scimmie lanose. Ne aveva
ucciso più del dovuto e ferito senza una ragione altri esemplari. In questo modo non
aveva rispettato “l’etica della caccia e aveva rotto la convenzione implicita che lega
gli Achuar agli spiriti protettori della selvaggina”, attirandosi così la rappresaglia.
Chumpi spiega in questo modo il suo errore a Descola:
      Le scimmie lanose, i tucani, le scimmie urlatrici, tutti quelli che uccidiamo per man-
      giare, sono delle persone come noi. Anche il giaguaro è una persona, ma è un caccia -
      tore solitario, non rispetta niente. Noi, le “persone complete”, dobbiamo rispettare
      quelle che uccidiamo all’interno della foresta perché noi siamo come dei parenti acqui-
      siti. Vivono tra loro con la propria parentela, non fanno le cose per caso, parlano fra
      loro, ascoltano quello che diciamo, si sposano come stabilito. Anche noi, con le faide,
      uccidiamo i parenti acquisiti, ma che comunque sono sempre dei parenti. Lo stesso ac-
      cade con le scimmie lanose: le uccidiamo per mangiare ma sono sempre dei parenti
      (p. 34).

    In questo sistema cosmologico lo sciamano ha il ruolo di garantire “un’omeostasi
perfetta” tra gruppo umano e ambiente tanto che deve “intervenire costantemente
nelle attività di sussistenza per assicurarsi che queste non mettano in pericolo la ri-
produzione dei non-umani” (p. 41). Al di là di ogni determinismo ambientale, De-
scola si interroga sull’origine di una cosmologia che mette in così stretta relazione le
componenti umane e non-umane dell’ecosistema:
      L’incapacità ad oggettivare la natura, come sembra accada per numerosi popoli
      dell’Amazzonia, potrebbe essere una conseguenza delle proprietà del loro ambiente?
      Gli ecologi definiscono infatti la foresta tropicale come un ecosistema “generalizzato”,
      caratterizzato da una grande diversità di specie animali e vegetali combinate ad un’esi-
      gua quantità di individui e ad una grande dispersione sul territorio di ogni specie. […].
      Immersi in una mostruosa pluralità di forme di vita raramente inserite in insiemi omo-
      genei, gli indiani della foresta avrebbero potuto rinunciare ad abbracciare come un’uni-
      tà il conglomerato irregolare che sollecita permanentemente le loro facoltà sensibili.
      Cedendo inevitabilmente al miraggio del diverso, non avranno saputo, dunque, disso-
      ciarsi dalla natura, non essendo stati capaci di discernere la sua unità profonda dietro
      la molteplicità delle sue manifestazioni singolari (p. 40).

  In quest’opera è, mi pare, assai forte l’influenza del pensiero dell’antropologo
Eduardo Viveiros de Castro. Il “prospettivismo” è il termine con il quale egli ha di-


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PHILIPPE DESCOLA ⎸OLTRE NATURA E CULTURA                                                               200


stinto le cosmologie amerindiane dalle altre. Il prospettivismo implica la diversa vi-
sione di cui gli umani e gli esseri non-umani sono portatori:
      Gli umani, in condizioni normali, vedono gli umani come umani, gli animali come
      animali e gli spiriti (se li vedono) come spiriti; gli animali (predatori) e gli spiriti vedo-
      no gli umani come animali (prede), mentre gli animali (la selvaggina) vedono gli uma-
      ni come spiriti o come animali (predatori). Invece gli animali e gli spiriti si vedono
      come umani; si percepiscono come (o diventano) antropomorfi quando sono nelle loro
      case del villaggio, e vivono i loro usi e caratteristiche come un tipo di cultura… (Vi-
      veiros de Castro, citato in Descola p. 156).

    A mio avviso, l’esperienza di ricerca in Amazzonia è decisiva nel disegno
dell’opera perché libera da schemi etnocentrici (e antropocentrici) l’approccio al
problema. L’autore può così mostrare la storicità delle forme di pensiero che hanno
dato luogo a rappresentazioni del rapporto tra società e ambiente e a una precisa
strutturazione degli spazi e dei paesaggi nelle diverse epoche e nei diversi sistemi
sociali.
    Descola ricostruisce il modo in cui è avvenuta la costruzione delle nozioni di
“selvaggio” e “domestico” nel nomadismo; nell’organizzazione giardino-foresta (in
cui, come tra gli Achuar, è diffusa una totale competenza delle piante coltivate e in
cui le donne sono “padrone incontrastate della vita degli orti”); nell’organizzazione
dello spazio basata sull’opposizione complementare tra “Ager et Silva”; nelle diverse
gradazioni in cui si articola la specializzazione dell’allevamento e della caccia; nella
formazione del paesaggio romano con la centralità della villa romana e dell’agricol-
tura con la sua “linea di confine tra il selvaggio e il domestico”; sino ad arrivare al
XIX secolo in cui “il romanticismo inventa la natura selvaggia e ne divulga il gusto”.
Con l’invenzione della wilderness, “la natura da delicata e bella, diventa selvaggia e
sublime”. Con questa nuova “sensibilità”, nel pieno della rivoluzione industriale, la
natura “minacciata” diventa una natura selvaggia e “redentrice”, “antidoto al disin-
canto del mondo” (pp. 31-81).
    Descola indaga il modo in cui la successione storica dei diversi sistemi di pensie-
ro dall’antichità sino all’età moderna hanno creato la “grande divisione”, “le grand
partage” (pp. 83-109). Nel corso dell’età moderna l’invenzione delle tecniche di
raffigurazione prospettiva, lo sviluppo della scienza, l’influenza del pensiero sociale e
la nascita delle scienze sociali producono una ulteriore formulazione del rapporto tra
cultura e natura. É a questo punto che la riflessione di Descola si fa acuta e raffinata,
perché “l’antropologia della cultura deve essere anche allo stesso tempo un’antropo-
logia della natura, aperta a quella parte di sé stessi e del mondo che gli umani co-
struiscono e grazie alla quale si oggettivano” (p. 29).
    In questa sede è difficile rendere conto della ricchezza e della complessità del te-
sto; per cui mi limito a segnalare qualche altro passaggio centrale del volume. De-


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scola formula quattro modalità di identificazione degli “esistenti” individuando gli
elementi in comune tra diverse società: il “totemismo” (concezione che prevede la
continuità tra esseri umani e esseri non umani); “l’analogia” (“ogni esistente è de-
componibile in una moltitudine di elementi e di caratteri che possono essere appli-
cati ad altri od opposti ad essi, in modo che una tabella di corrispondenze sia sem-
pre anche una tabella di contrasti”); “l’animismo” (in cui si conferisce ai non-umani
l’interiorità degli umani ma li si differenzia per il corpo); il “naturalismo” (“gli uma-
ni sono tali perché hanno una fisicità più un’interiorità, i non umani perché hanno
una fisicità meno un’interiorità”).
    Nell’introduzione al volume Nadia Breda sostiene che per Descola l’ambientali-
smo può essere compreso nel modo di identificazione del naturalismo. A questo ri-
guardo può essere interessante notare che la forma di pensiero della società indu-
striale che meglio rappresenterebbe un rapporto equilibrato e rispettoso tra società e
ambiente, un rapporto che trae ispirazione dalla scienza, in realtà, sarebbe una for-
ma di pensiero fra le altre che si sono storicamente affermate. Occorre ricordare che
oltre Descola, anche Mary Douglas (Rischio e colpa, 1996) ha individuato dei siste-
mi di pensiero (chiamati “miti della natura”). Tali forme culturali sono ben presenti
in vario modo nel pensiero istituzionale come nel pensiero ambientalista, nel senso
comune e nelle narrazioni dei media: il “mito della natura capricciosa”, il “mito del-
la natura fragile”, il “mito della natura forte”, il mito della natura “forte ma solo en-
tro certi limiti”. Quest’ultimo sarebbe rappresentato da quei programmi di interven-
to nei quali si ritiene di poter gestire il rapporto tra società e ambiente con il sapere
tecnico e scientifico. Descola aveva già curato con Gísli Pálsson un volume (Nature
and Society, 1996) nel quale esponeva, anche se in modo più sintetico, il contenuto
di Oltre natura e cultura. Pálsson in questo volume formulava tre concetti per spiega-
re le relazioni tra società e ambiente: “orientalismo”, “paternalismo” e “comunitari-
smo”. L’orientalismo stabilisce una separazione netta tra natura e società con gli uo-
mini padroni della natura. Le sue parole chiave sono domesticamento, esplorazione,
conquista e sfruttamento dell’ambiente attraverso le conoscenze tecniche e scientifi-
che. Il concetto di paternalismo ha qualche analogia con l’orientalismo, ma mette in
rilievo l’importanza della protezione dell’ambiente più che il suo sfruttamento. Il pa-
ternalismo accorda un ruolo centrale nella gestione dell’ambiente al sapere tecnico e
scientifico. L’impostazione di Descola condivide alcuni elementi con quella di Páls-
son. Distingue tra modalità di identificazione, modalità di relazione, modalità di
classificazione. Questa tipologia può diventare significativa perché mostra riscontri
significativi negli schemi di interazione con il mondo della natura e nelle pratiche
sociali, ad esempio, di predazione e di reciprocità. In alcune cosmologie amerindia-
ne la reciprocità verte su un principio di stretta equivalenza tra gli esseri umani e le
altre creature della biosfera concepita come un circuito omeostatico chiuso. Dato


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che l’ammontare di vitalità presente nel cosmo è definito, gli scambi tra gli uomini e
gli altri esseri viventi è visto come una restituzione a questi ultimi delle quote di
energia che sono state loro sottratte nel processo di acquisizione del cibo, special-
mente con la caccia. In questo modo uomini e animali, con scambi reciproci, contri-
buiscono insieme all’equilibrio del cosmo. La predazione, invece, appare come il
principio centrale in altre cosmologie amerindiane. Nella terza modalità di relazio-
ne, la protezione, gli esseri viventi dipendono dagli uomini per la loro riproduzione
e per il loro benessere. Tale relazione si può configurare come un rapporto di dipen -
denza, spesso reciproco, e assumere caratteri utilitaristici. Può essere il caso
dell’allevamento, o anche dell’altruismo secondo alcuni movimenti di conservazione
della natura. In questo modo il dominio della specie umana sembra essersi trasfor-
mato in ideologie e pratiche di preservazione della natura.
   Oltre natura e cultura porta il lettore a fare un lungo giro tra pratiche e rappresen-
tazioni della natura del passato o dei nostri contemporanei di altre culture e di altre
nature, ma alla fine del lungo giro possiamo capire anche le rappresentazioni della
natura nella nostra società.




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                                                                  Università di Sassari
                                                                           lai@uniss.it




                                       2015 ⎸ANUAC. VOL. 4, N° 1, GIUGNO 2015: 198-202
