10.7340/anuac2239-625X-4707
application/pdf
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it
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Alessandro Deiana (eds)
Anuac
David Graeber: Antropologia, anarchia, attivismo
Text.Serial.Journal
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In memoriam
2021-06-02
2021-06-02
2021-07-23
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Alessandro Deiana (eds)
2021/06/02
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Università di Cagliari, Italia
2239-625X
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urn:nbn:it:unica-27464
David Graeber: Antropologia, anarchia, attivismo
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David Graeber: antropologia, anarchia, attivismo
David Graeber: Anthropology, anarchy, activism

A cura di / Edited by
Patrícia ALVES DE MATOS
CRIA/ISCTE Instituto Universitário de Lisboa
Alessandro DEIANA
Università di Cagliari




David Graeber. (Photo courtesy of Nika Dubrovsky).



Contributi di / Contributions by
Patrícia ALVES DE MATOS, Stefano BONI, Dimitris DALAKOGLOU, Alessandro DEIANA,
Nika DUBROVSKY.


This work is licensed under the Creative Commons © Patrícia Alves De Matos, Alessandro Deiana (eds)
David Graeber: Antropologia, anarchia, attivismo
2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 15-48.
ISSN: 2239-625X – DOI: 10.7340/ANUAC2239-625X-4707
DAVID GRAEBER: ANTROPOLOGIA, ANARCHIA, ATTIVISMO




    Il 2 settembre 2020, prematuramente e inaspettatamente, David Graeber ci ha lasciati. Grae-
ber è stato uno dei migliori antropologi della sua generazione e uno dei più influenti e stimolanti
dei primi vent’anni del XXI secolo. Ma Graeber era anche un anarchico. Attivo nei movimenti
contro la globalizzazione capitalista, è stato uno dei promotori del movimento Occupy Wall
Street. Uno dei frutti più notevoli della sua doppia vocazione, antropologica e anarchica, è stato,
coerentemente, la proposta di ciò che lui ha chiamato (frammenti di) un’antropologia anarchica.
I frammenti di questa antropologia li possiamo trovare lungo tutto il suo lavoro e sono l’annun-
cio di qualcosa che non c’era ancora stata, almeno in modo così esplicito e profondo, nella storia
dell’antropologia mondiale. Qualcosa che non è ancora un indirizzo consolidato, né strutturato e
tanto meno pronto ad avere un suo spazio nei manuali di antropologia. Ma è un indirizzo dove
pensiamo che molte cose interessanti ci possano attendere. È un’indicazione di rotta. Questo fo-
rum non ha l’ambizione di ricostruire e analizzare da cima a fondo l’operato e il pensiero di
Graeber, ma di ricordarlo a partire da alcuni aspetti del suo lavoro che gli autori e le autrici che
hanno contribuito a questo forum hanno tenuto a mettere in evidenza per la loro ricchezza, per
la loro audacia e anche per la loro problematicità. Lanciamo alcuni spunti di riflessione e forse
qualche provocazione. Un’articolata disamina del suo lascito e una presa in consegna delle sue
idee saranno sicuramente un compito per il futuro. Desideriamo ringraziare coloro che hanno
accolto il nostro invito a partecipare a questo forum, e in modo particolare la compagna di Grae-
ber, Nika Dubrovsky, che ci ha donato un ricordo personale del suo David. (P.A., A.D.).

                                                  ***

    On 2 September 2020 David Graeber passed away, prematurely and unexpectedly. Graeber
was one of the best anthropologists of his generation and one of the most influential and
inspiring of the first twenty years of the 21st century. But Graeber was also an anarchist. Active
in movements against capitalist globalization, he was one of the promoters of the Occupy Wall
Street Movement. One of the most notable outcomes of his dual vocation, anthropological and
anarchist, was, coherently, the proposal of what he called (fragments of) an anarchist anthropology.
The fragments of this anthropology can be found throughout his work and they are the signs of
something that had not yet been in the history of world anthropology, at least in such an explicit
and deep way. Something that is not yet a consolidated or structured direction, much less ready
to have its place in anthropology handbooks. But it is a path where we think that many
interesting things can await us. It is an indication of the course. This forum does not have the
ambition to reconstruct and analyze Graeber’s work and thought in all its breadth, but to
remember him starting from some aspects of his work that the authors who have contributed to
this forum have been keen to highlight for their richness, for their audacity and also for their
problematic nature. Let’s hurl some food for thought and perhaps some provocation. A more
detailed reflection on his legacy and taking over his ideas will certainly be a task for the future.
We would like to thank those who accepted our invitation to participate in this forum, and
especially Graeber’s partner, Nika Dubrovsky, who gave us a personal memory of her David.
(P.A., A.D.).




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David Graeber (1961-2020)*
An anarchist and anthropological farewell to a “sudden thinker”
Dimitris DALAKOGLOU
Vrije Universiteit Amsterdam



   When a friend messaged me a few days ago to ask me if I had heard about
David’s death, before the news had been published, my initial reaction was
to search for my cell phone to call him and laugh about the fake news.
   Two or three years ago David and I were having a picnic in a London park.
When I teased him about his fame, with his usual black New York humour he
responded that until fake news of your death circulates, you are not famous
enough. He laughed his distinctive laugh, tilted his head slightly, stared into
the distance with his vivid eyes half-closed and then looked at me as he was
continuing talking. I knew he was about to tell me something he was excited
about and he duly shared an idea for a book that would address a theme on
such a scale that it would have frightened the vast majority of anthropologists,
but not David and his brilliant mind.
   This is how I’d always known David. I still remember, in 2009, discussing
the revolt of December 2008 in Athens. He started telling me about the book
on debt that he was finishing and what an obscure idea debt is, but instead of
presenting the book’s premise, he was interweaving the Greek case, the
ancient Greek history of debt and the history of money throughout the
Mediterranean in ways that only David’s mind could, drawing spontaneous
connections between phenomena that the rest of us would need days of
reading and drafting to bring together. I asked him to write a chapter for the
book that our collective, Occupied London, was preparing about the revolt of

* Thanks to Anna Christofides, Ursula Meany Scott, Theodoros Rakopoulos and Rajko
Mursic for their help with this obituary. [Orginally published in the website Freedom,
September 8, 2020. https://freedomnews.org.uk/2020/09/08/david-graeber-1961-2020-an-
anarchist-and-anthro- pological-farewell-to-a-sudden-thinker/].


This work is licensed under the Creative Commons © Dimitris Dalakoglou
18                                                           DIMITRIS DALAKOGLOU


December. He generously contributed a chapter entitled, The Greek debt
crisis in almost unimaginably long-term historical perspective. A few months
later, David published what is the most widely read book an anthropologist
and an anarchist has written in the last four decades, if not longer: Debt: the
first 5000 years (2011).
    At the moment of our picnic, Debt was still a best seller in various
languages and featured on many authoritative Top 10 lists. The first years
after its initial publication you would walk in front of big bookstores from
London’s Charing Cross to Athens, Berlin, Amsterdam or NYC and see the
book displayed in the front window. His book on bureaucracy The Utopia of
Rules (2015) had also been recently published around the time of our
meeting and was already becoming popular and influential and was being
translated into several languages.
    The entire discipline of anthropology has David’s work to thank for much
of its current popularity among younger generations who grew up in the
post-2008 crisis world and the state of exception that has become a
permanent form of governance. This generation are fed up with capitalism,
and that American anarchist and anthropologist with the funny voice, who
often dressed in extravagant second-hand clothes bought in the Portobello
flea market, was writing in a way that spoke to them. David’s books were
introducing anthropological and radical political ideas to the general reader
and at the same time innovating our entire discipline, teaching many of us
not to be afraid to mix our politics with our anthropology. We are indebted
to David for his novel approach to thinking and communicating that can be
simultaneously scholarly, engaging and politicised.
    As is well known, David grew up in a working-class family in NYC. His
father fought in the Spanish civil war with the international brigades against
Franco’s fascists, then worked as a lithographer, while his mother was a
garment worker actively involved in her union. David mastered Mayan
hieroglyphic reading as a child and was therefore offered a scholarship from
a private high school. He did his Bachelor in Anthropology at SUNY and his
PhD in Chicago University, carrying out his ethnography in Madagascar –
The Disastrous Ordeal of 1987: Memory and Violence in Rural Madagascar. As
is the fashion in anthropology, he published this monograph a decade or so
after completing the PhD, thereby offering us what many consider his best
book: Lost People: Magic and the Legacy of Slavery in Madagascar (2007). This
came a few years after the influential Toward an Anthropological Theory of
Value: The False Coin of Our Own Dreams (2001) and the celebrated
Fragments of an Anarchist Anthropology (2004).


2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 17-22
DAVID GRAEBER (1961-2020)                                                       19


   From 1998 to 2007 David was working as assistant and associate professor
at Yale from where he was fired due to his politics both off, but mostly on,
campus. Although Yale never admitted this, there are few who believe
otherwise. Petitions and letters of support were signed by entire
departments of anthropology all over the world, defending David in his
struggle to retain his job.
   In spite of the outcry however, and regardless of the fact that David had
not broken any rules of academia or Yale, he spent two years applying for
jobs in North America and not being shortlisted. Both progressive and
conservative academia manages to ostracise and entrap its members who are
classified as challenging the authority of those who hold managerial power
within the academic workplaces, and this often has wider consequences in
the job market. Yet it was very clear to most of us that if he was not already,
he would soon become one of the most influential thinkers within the
discipline, regardless of being refused academic positions. That was an
experience David never forgot, and I know from first-hand experience that
when he heard of colleagues who were facing trouble in their workplaces due
to their politics on and off campus, he was there to help.
   The department of anthropology in Goldsmiths College offered him a
refuge in 2007. I still have vivid memories of a rainy Sunday when we first
met in London. He had just arrived from the US to start the Goldsmiths job. I
do not remember if he reached out to Occupied London or if we contacted
him. But at that time, the magazine, with Antonis Vradis as its heart, was
one of the best known anarchist publications in the British capital and
beyond, so it made sense for both parties to be in touch. He came with his
companion, smiling and waving from the end of the street as Antonis and I
pointed to them from a distance. At that time I was still having Athenian
anarchist mindset, and as he walked towards us, I remember saying to my
companion that he looked to me like all those nutty American anarchists we
had met the previous decade in the big alter-globalisation marches against
the IMF, the WB and the G8 in Prague, Genova etc. He was a nutty American
anarchist, but he was a very special one.
   In London, David’s presence did rock the boat of a well-established
anthropological scene that was very set and rigid, having its Big Men and Big
Women, as he came full of a new mix of ideas and energy that we desperately
needed. Many European colleagues and comrades were excited to have him
with us. The European Association of Social Anthropologists in 2008 was
held in Ljubljana. One of the organisers, fellow anthropologist and anarchist,
Rajko Mursic, asked me for David’s contact details in order to invite him to
be the plenary speaker. I passed it to him with a warning: “You will really

                                    2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 17-22
20                                                             DIMITRIS DALAKOGLOU


have to remind him and keep him in the loop, he is a creative spirit and his
brain is full of good ideas, but he’s travelling all the time for demos, for work
for personal reasons and he is not always the most organised person in the
world”. David was announced as the keynote plenary speaker, but he had
never made it to Slovenia, for personal reasons, to the explicit
disappointment of more than 1,200 delegates from all over the world, with
some of them coming to the huge lecture hall looking forward to hear him.
   A good friend from the US anarchist scene told me a few years ago: “If you
see Graeber in an American Anthropological Association meeting, give him a
punch from me.” In 2009 his ethnography of direct action groups came out.
It is a rich and very pleasant ethnography, introducing and popularising
ideas about direct action and even teaching such anarchist activist practices.
Yet, some of our finest comrades were not happy with David; he did not
efficiently anonymise them, and in the homeplace of the FBI and NSA, this
can have serious consequences.
   Fearless or reckless, that was David in times. In November of 2010, as the
student movement in the UK was on fire due to the rise in student fees and
many years of the Tories holding power dismantling everything, and as our
throats were rough from screaming “Tory scum!” all morning, a large group
of people ended up in the headquarters of the Conservative Party in
Millibank. Soon the familiar sound of the smashing tempered glass was
heard and the headquarters of the governing party of Great Britain were
being stormed. An ecstatic crowd of 1,500-2,000 pushed forward in the
building, cheering loudly in an atrium with echo that multiplied the sound
ten times over. During that incredible moment I suddenly found David again
in front of the building ‒ I had seen him earlier outside the LSE. The most
typical reaction of an experienced activist in such cases is to cover their face,
but his face was uncovered and he was picking up a thick piece of broken
glass from the smashed windows, putting it into his pocket, smiling. “Why is
your face not covered? And why are you putting evidence of a felony in your
pocket?” “Souvenirs!” he responded, and laughed loudly.
   In 2011 came the Arab Spring, Indignados in Spain, Syntagma square in
Athens, clashes with the police everywhere. People were increasingly
resisting the authorities and their decisions worldwide. David was in Occupy
Wall Street. His involvement with the Occupy Wall Street had cost him a
painful eviction from his apartment in the city where he had grown up. He
was credited as one of the leaders of the movement, a title I believe he was
not very comfortable with, he was simply one of the knowledgeable, high
profile people who happened to be there at the beginning of it all, he had
mentioned once.

2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 17-22
DAVID GRAEBER (1961-2020)                                                       21


   We did disagree often with David during our chats, mostly on politics,
sometimes over anthropological issues, occasionally we also agreed, but it
was always an interesting and rewarding experience talking with him.
Although some people may disagree with me, I think David was modest and
accessible for someone with his fame as you should expect from a person
with an egalitarian ethos. He had many close friends within anthropology
and the activist world, and many people had his phone number and knew
him in a personal capacity. He was getting very excited that people read his
books and by his participation in political projects, most recently his
solidarity with Rojava and the movement for the liberation of Kurdistan, but
otherwise he would not claim authority and would be one of us in those
various contexts.
   In 2013 David moved from Goldsmiths’ to take a well-deserved full
professorship in London School of Economics. He continued his writing and
travelling to various fronts of the global resistance against capitalism and
fascism and he will be remembered by many as a friendly, clever American
intellectual and activist.
   I did not share the information of his death immediately as I was very
numb. I only could write “RIP” and upload a video of him from May 2020
giving a short talk about Covid and bullshit jobs. A newspaper approached
me to write an obituary but I was not ready and I also know his feelings
about newspapers ‒ a feeling many anarchists are sharing: if the papers can
get something out of us they will remember us, if not they will ignore us.
Most recently I remember that, although it had hosted his op-eds many
times, he was livid with the Guardian and its role in undermining Jeremy
Corbyn. Then Freedom kindly approached me to write an obituary forcing me
to absorb the news. Freedom feels right and cosy, an anarchist London-based
magazine run by friends and comrades. Yet I do feel that no obituary can
possibly do justice to David. What to refer to? David as an intellectual? As a
comrade? As an anarchist grassroots activist? As an anthropologist? As a
friend? As a personality? He was larger than life.
   David was gifted in so many ways. Many people will talk about his
magnetic personality and captivating ways of talking, which could also be
scattered at times, but simultaneously full of good ideas that he explained
clearly. He knew his anthropology, his history, his political science, his
political economics, his history of art, and so much more ‒ he would always
surprise you with his depth of knowledge about subjects and phenomena you
would never expect him to be aware of. He could operate at the abstract and
theoretical level as easily as he could pin down, skilled ethnographer that he
was, ideas grounded in the real life experience of regular people.

                                    2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 17-22
22                                                          DIMITRIS DALAKOGLOU


   After I left England for Amsterdam in 2015 we no longer met that often,
but each time would always feel as though we were simply continuing
conversations from our previous meeting, ten months ago or more, as if we
had met only the day before. In order to write this obituary, I went through
the painful task of looking through our written communication. In July 2018,
I received an email from David with the title “sudden thought”. It reads: “Hi
Dimitris, I’m off to Greece for a couple of weeks. Mainly going to be hiding
on islands but just in the very off chance you are around for summer …
David”. That was David full of sudden thoughts that were good thoughts and
many people I know are already missing him and his sudden thoughts that
would occur to him and he would not hold them back, but would instantly
share them.
   David Graeber’s brilliant mind will live through his writings and the
legacy of his political actions for generations to come. He became one of the
most influential thinkers of the Left of our time and he died in a hospital in
Venice on the 2nd of September 2020. He is survived by his wife, the writer
and artist Nika Dubrovsky.




2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 17-22
                                             2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 23-30




Graeber sull’anarchia
Stefano BONI
Università di Modena e Reggio Emilia




   David Graeber ha offerto numerosi spunti innovativi sia rispetto a quelle
che in antropologia sono state spesso denominate società “acefale” o “senza
Stato”, sia rispetto alla genealogia dell’anarchia atlantica contemporanea. Di
seguito mi soffermo su quelli che mi paiono le sue caratterizzazioni più inte-
ressanti dei contesti con uno spiccato egualitarismo e un contenuto utilizzo
di mezzi di coercizione sociali sul singolo. Illustro i contributi di Graeber af-
fiancando passaggi dalle sue diverse opere in modo da offrire uno sguardo si-
nottico del suo pensiero.
   Per Graeber il rapporto tra anarchia e antropologia si nutre di una eviden-
te “affinità” nella curiosa esplorazione di possibilità culturali anche radical-
mente distanti da ciò che si è affermato con l’avvento dello Stato moderno,
per questo “anarchismo e antropologia si muovono sulla stessa traiettoria, le
loro teorie tendono a rimbalzare l’una sull’altra” (Graeber 2020a: 20). Uno
dei principali punti di attenzione convergente è l’analisi delle dinamiche so-
ciali e politiche in contesti, per usare il linguaggio struttural-funzionalista,
in cui “il mantenimento dell’ordine sociale [avviene] al di fuori delle struttu-
re dello Stato” (ibidem: 25); questa corrispondenza di interessi è esemplifica-
ta dal sottotitolo della traduzione italiana di I Nuer. Un’anarchia ordinata
(Evans-Pritchard 1975).
   Graeber (2012: 39-41) distingue tre forme di anarchismo. Come “dottrina
e […] visione delle possibilità umane” è un discorso proposto dai padri fon-
datori in Europa a partire dal Settecento; come “attitudine” si esprime inve-
ce in ribellioni, diffuse su tutto il globo, che “rifiutavano l’autorità dei gover-
ni e ritenevano auspicabile un mondo senza gerarchie”; infine, si concretizza
come “istituzioni, usanze e pratiche”, ad esempio in contesto Nuer o Piaroa,
“caratterizzate da forme egualitarie di organizzazione”. Il modo migliore di


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Graeber sull’anarchia
2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 23-30.
ISSN: 2239-625X – DOI: 10.7340/ANUAC2239-625X-4877
24                                                                                 STEFANO BONI


pensare l’anarchismo è “proprio come il movimento dall’una all’altra di que-
ste realtà [...] una relazione, un processo di purificazione, ispirazione e speri-
mentazione”.
   Sebbene Graeber insista a più riprese sulla centralità del “ethos egualita-
rio” nelle varie forme di anarchismo, correttamente nota che
      nessuna di queste società [quelle che adottano modi di vita anarchici] è com-
      pletamente egualitaria: rimangono sempre alcune forme di dominio, quanto
      meno quelle dei maschi sulle femmine e degli anziani sui giovani. La natura e
      l’intensità di queste forme varia enormemente (2020a: 40-41; cfr. 2012).

   L’anarchia è quindi una tendenza; anche quando assume la forma di pras-
si ordinaria, come ad esempio in molte società di caccia e raccolta, non gene-
ra una perfetta distribuzione del valore e del potere. Graeber (ibidem: 70; cfr.
2012: 217-220) è di conseguenza critico rispetto alle semplificazioni dell’a-
narchia primitivista, argomentando che “Non penso che si perda qualcosa se
si ammette che gli uomini non hanno mai vissuto nel giardino dell’Eden”1.
Quello che interessa a Graeber (ibidem: 32, 33) non è riprodurre un ideale
utopico di anarchia ma riconoscere la continua tensione espressa da chi non
vuole “concedere ad altri il potere di minacciarli fisicamente se non fanno
ciò che viene loro ordinato” o detto altrimenti,
      quando i membri di un gruppo obiettano a qualche tipo di dominio, e ciò li por-
      ta ad immaginare un mondo senza dominio, e ciò, a sua volta, li porta a riesa-
      minare e cambiare le relazioni tra loro [...] quella è anarchia (Graeber 2020b:
      15).

   Trova questa pulsione libertaria tra gli amerindi amazzonici cari a Clastres
ma anche in innumerevoli altri contesti a noi più simili. Caratterizzata in ne-
gativo, l’anarchia è quindi “il tentativo di scansare la dialettica [tra legge e
forza]” (ibidem: 24), definita in positivo è la volontà di praticare “auto-orga-
nizzazione, associazione volontaria, mutuo appoggio” (Graeber 2012a: 31) o
detto in modo sintetico “si può semplicemente parlare di società libere”
(Graeber 2020b: 124).

Le premesse: egualitarismo, spazi interstiziali e creatività interculturale
   L’anarchia per Graeber è incompatibile con lo Stato, con tutte le forme di
governo e pianificazione centralizzata: è quindi negli interstizi fuori dal con-
trollo di istituzioni autoritarie che l’egualitarismo può esprimersi compiuta-
mente e consolidarsi come modo di vita, proponendo “valori di tolleranza e

1. Graeber negli ultimi anni della sua vita aveva collaborato ad un'analisi dei riti funerari nel
Paleolitico superiore per sostenere che una gerarchia sociale fosse allora già presente (Wen-
grow, Graeber 2015).


2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 23-30
GRAEBER SULL’ANARCHIA                                                            25


di mutuo accordo [...] sorti in un complesso spazio interculturale esterno a
un qualsivoglia potere statale” (Graeber 2012a: 70-71). Per Graeber la storia
è costellata di queste “piccole utopie [...] marginali” (Graeber 2004: 81): si
tratta di “oasi” commerciali nell’Oceano Indiano ma anche di città portuali
atlantiche in cui “trovano rifugio [...] un gruppo eterogeneo di liberti, mari-
nai, prostitute, rinnegati, antinomiani e ribelli” (Graeber 2012a: 81, 85); navi
pirata e zone forestali come l’Amazzonia di Lévi-Strauss e Clastres o il Chia-
pas contemporaneo; frontiere ed in particolare quella nord-americana dove
tra Seicento e inizio Settecento interagiscono orizzontalmente coloni e in-
diani, nonché tratti di costa, come ad esempio quella del Madagascar nor-
d-orientale dove si ibridano pirati e comunità malgasce (Graeber 2021). An-
che dove Stato e Capitale prevalgono in modo pervasivo lasciando interstizi
limitati e precari, come oggi su gran parte del globo, spazi di anarchia si ri-
propongono ostinatamente come insieme di valori messi in pratica quotidia-
namente, sebbene spesso poco visibili (Graeber 2020a: 44-45).
   In contesti anarchici il rapporto tra parti e tutto, tra componenti sociali e
visione di insieme, non si struttura sulla identità ma sulla differenza: “[nelle
assemblee] parti dall’assunto che la prospettiva di ciascuno è almeno in par-
te incommensurabile. E ciò è bene; quel tipo di differenza è un valore di per
sé” (Graeber 2020b: 41). L’anarchia, nella forma che prende nelle mobilita-
zioni contemporanee, è presentata come “una miriade di comunità, associa-
zioni, reti, progetti, su scala quanto mai variata, che si sovrappongono e in-
trecciano in ogni maniera immaginabile” (Graeber 2020a: 52). Non si tratta
quindi di essere tutti uguali ma di riconoscere l’irriducibile diversità dell’u-
mano, e di conseguenza pensarlo come di pari valore: “La diversità era fun-
zione della forma decentrata di organizzazione, e questa forma di organizza-
zione era l’ideologia stessa del movimento” (ibidem: 107). Liberata da forme
di categorizzazione statale, da un governo che classifica il reale in cerca di
dati su cui tarare pianificazioni centralizzate, la produzione di affinità assu-
me un carattere transitorio e caotico. La dinamica politica anarchica quindi
richiede e genera “spazi di improvvisazione interculturale” (Graeber 2012a:
80), intesi come fecondo e pacifico meticciato, fluida assimilazione e fram-
mentazione nel molteplice. Tale dinamica è caratteristica di contesti eguali-
tari e dei “momenti rivoluzionari”, quindi nell’anarchia intesa come attitudi-
ne ribelle (Graeber 2004: 46).
   Questa dinamicità identitaria, restia ad essere incasellata in etichette,
permane nel terzo millennio. Graeber nota che non solo il movimento anar-
chico (inteso come dottrina) – a differenza di quello marxista che definisce
le correnti in termini di identificazione con leader (Stalinisti, Maoisti, Leni-
nisti, Trozkisti, etc.) – si frammenta su linee programmatiche (Anarco-sin-

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dacalisti, Primitivisti, Individualisti, Ambientalisti, etc.) ma che la maggior
parte degli attivisti tende a percepirsi come “anarchici con la a minuscola”,
ovvero riluttanti a identificazioni settarie, quindi in grado di promuovere
momenti assembleari inclusivi (Graeber 2012, 2020a). L’identità anarchica è
quindi principalmente performativa: non va cercata in essenze dottrinali o in
denominazioni militanti ma nella pratica elettiva di “unità pragmatiche, su
specifiche linee di azione” (Graeber 2020b: 42). Si è anarchici se e quando si
portano avanti i principi di un egualitarismo fondato sull’auto-determina-
zione del singolo. Ciò comporta riconoscere come pratiche anarchiche anche
esperienze proposte da chi non si identifica con tale etichetta:
     Mi interessa [...] la convergenza tra lo sviluppo di nuove forme di democrazia
     diretta e la dedizione ai principi dell’azione diretta. Molti di quelli che hanno
     contribuito all’ascesa dell’anarchismo in America di fatto non si consideravano
     anarchici. Ma erano, si può sostenere, anarchici in pratica (Graeber 2010: 124).


La tecnica: assemblearismo per un’anarchia ordinata
   Una delle caratteristiche distintive dell’anarchismo è l’attenzione alla ra-
dicale diffusione del potere nei processi decisionali, spesso nella forma di as-
semblee sostenute da un’estesa partecipazione inclusiva piuttosto che dalla
delega. Descrivendo l’emergere della pratica di democrazia diretta sulle navi
e negli insediamenti pirata di inizio Settecento, Graeber sottolinea che l’in-
contro di tradizioni diverse permette il consolidamento di processi assem-
bleari:
     C’erano verosimilmente conoscenze di prima mano su un’ampia gamma di isti-
     tuzioni basate sulla democrazia diretta, che andavano dai things svedesi alle as-
     semblee di villaggio africane e ai consigli dei nativi americani come quelli che
     avrebbero portato alla Lega delle Sei Nazioni (2012: 79).

   La confederazione che si afferma nel Madagascar nord-orientale adotta
come forma organizzativa assemblee dette kabary che ibridano pratiche ed
elementi simbolici autoctoni e pirati (Graeber 2021). L’assemblea è lo stru-
mento che permette – spesso unendo sensibilità che bilanciano raziocinio ed
emozioni - di promuovere decisioni collettive e di disinnescare i conflitti in
modo egualitario e libertario.
     Queste società anarchiche non ignorano la propensione umana alla vanità e
     alla rapacità, non più di quanto gli americani contemporanei ignorino la pro-
     pensione umana all’invidia, all’ingordigia o all’infingardaggine. Molto sempli-
     cemente, non reputano questi sentimenti un buon fondamento per la loro civil-
     tà. Di fatto considerano questi fenomeni moralmente pericolosi e dunque orga-
     nizzano gran parte della loro vita sociale intorno a un progetto teso a limitarne
     i danni (Graeber 2020a: 33-34).


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    I presupposti alla base della organizzazione assembleare sono, da un lato,
il ripudio dell’individualismo esasperato e dall’altro la
     reale convinzione che la gente comune, seduta insieme a deliberare, sia capace
     di gestire le proprie faccende meglio delle élites che le gestiscono a loro nome e
     che impongono le decisioni prese con la forza delle armi (Graeber 2012a: 106).

   La procedura su cui convergono i processi assembleari egualitari è la lenta
costruzione del consenso, attraverso la mediazione e la negoziazione pubbli-
ca,
     finalizzate a trasformare questa agitazione in quelle situazioni sociali (o, se
     preferite, in quei valori) che la società considera più desiderabili: convivialità,
     unanimità, fertilità, prosperità, bellezza [...] comunque le si voglia chiamare
     (Graeber 2020a: 47-48).

   Uno dei temi su cui Graeber ha più insistito è stata la distinzione tra Stato
burocratico retto da una democrazia elettorale repubblicana e democrazia
diretta, sinonimo di anarchia. Questo distinguo attraversa molte delle opere
di Graeber di inizio terzo millennio quando un'ondata di movimenti in diver-
si parti del globo portavano a maturazione la critica alla interpretazione isti-
tuzionale della democrazia (Graeber 2002, 2012a, 2012b, 2014, 2015; Gruba-
cic, Graeber 2004). Negli scritti di Graeber tra il 2002 e il 2013, anno in cui il
ciclo di movimenti si raffredda, è palpabile un entusiasmo inaspettato nel
vedere che varie mobilitazioni in giro per il mondo convergono su un’orga-
nizzazione interna costituita da “reti orizzontali [...] fondate sui principi di
una democrazia decentrata, non gerarchica e consensuale” (Graeber 2002:
70). Graeber assume un ruolo di pubblico pedagogo che spiega e difende l’i-
naspettata esplosione di forme di
     democrazia diretta [...] era il tipo di democrazia che molta gente avrebbe desi-
     derato [...] e ha funzionato così bene che i dipartimenti di polizia di una città
     dopo l’altra erano assolutamente confusi e non sapevano cosa fare (Graeber
     2020a: 106-107).

   Per Graeber (2002: 62) ciò segna l’entrata in scena dei “nuovi anarchici”:
le pratiche libertarie erano “il cuore” e “l’anima” delle mobilitazioni che
avrebbero raggiunto il loro culmine con il movimento Occupy. Quella di
Graeber è una ricerca militante che si muove su più piani: agisce come porta-
voce del movimento nei media mainstream per denunciare le ipocrisie del si-
stema elettorale; partecipa come attivista alle riunioni, elaborazioni e mobi-
litazioni: “ho passato una buona parte della mia vita in gruppi organizzati su
principi anarchici” (Graeber 2020b: 8); al contempo, produce come ricercato-
re una documentazione etnografica ricca e dettagliata sulla pratica assem-


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bleare degli attivisti (in particolare della Direct Action Network). La ricerca è
intesa come una offerta di spunti di auto-riflessione per il movimento, ed in
particolare su come eliminare i lasciti del colonialismo, razzismo e maschili-
smo che minacciavano l’egualitarismo dei cerchi assembleari (Graeber 2012).
Ciò ci porta all’ultimo punto.

La prospettiva: decolonizzare l’anarchia
   Un tratto ricorrente dell’opera di Graeber (2002, 2004, 2007, 2012a, 2020b:
50-58, 2021) è mostrare come istituzioni, valori e dottrine nobilitanti di cui
“l’Occidente” rivendica la paternità (quali la democrazia, lo Stato-nazione,
la libertà e l’Illuminismo), siano state innescate da interazioni tra diverse
tradizioni culturali. Questo fertile dialogo è spesso negato in ricostruzioni
storiche parziali, se non faziose, che tendono a presentare le innovazioni
moderne come frutto di genealogie culturali “pure”. La messa in discussione
di un approccio coloniale che investe le rappresentazioni accademiche e di
senso comune – riconoscendo invece i molteplici e ibridi protagonismi a
fondamento di idee e prassi – è stata applicata anche all’anarchia. Per Grae-
ber (2012) una tensione anarchica, intesa come ripudio della gerarchia e la
sperimentazione di un ethos egualitario, ha sempre accompagnato l’umanità,
ma solo nell’Ottocento si avvia in Europa ed America Settentrionale un pro-
cesso di denominazione e teorizzazione.
   Graeber mette in relazione l’anarchismo inteso come teoria a quello che si
è espresso come ribellione e prassi culturale ordinaria per rendere piena-
mente conto delle dinamiche polifoniche, culturalmente variegate e storica-
mente sedimentate di una dottrina.
     Molti storici dell’anarchismo [...] presentano l’anarchismo come il parto delle
     menti di alcuni pensatori del xix secolo – Proudhon, Bakunin, Kropotkin, etc. –
     che ha poi ispirato le organizzazioni operaie […] I “padri fondatori” del XIX se-
     colo non pensavano peraltro di avere inventato niente di nuovo. I principi fon-
     damentali dell’anarchismo – l’autogestione, l’associazione volontaria e il mu-
     tuo appoggio – facevano riferimento a forme del comportamento umano che
     erano considerate vecchie quanto l’umanità (Graeber 2004: 8-9).

   Questo programma di decentramento prospettico viene condotto mo-
strando le analogie e le somiglianze tra le presunte invenzioni occidentali e
forme sedimentate di pratica sociale diffuse in altri angoli del mondo:

     Dovremmo far saltare in aria quei ragionamenti arroganti e impulsivi secondo i
     quali [noi moderni] non abbiamo niente in comune con il 98 per cento degli es-
     seri umani che sono vissuti sul pianeta [...] prendere almeno in considerazione
     l’idea che non siamo poi tanto speciali come ci piacerebbe credere (ibidem: 61).



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  Il nesso tra creatività interculturale e anarchismo viene riproposto in varie
declinazioni per contrastare un persistente eurocentrismo che riconduce le
innovazioni più feconde sempre all’“Occidente”. Il passo successivo è quindi
ammettere che, ad esempio per quel che riguarda le procedure assembleari,
abbiamo tratto ispirazione da chi aveva più pratica ed esperienza. Con riferi-
mento alla internazionalizzazione delle mobilitazioni di inizio millennio
nota:
      C'è un contrasto evidente tra l’internazionalizzazione attuale e quelle prece-
      denti. Quelle passate normalmente esportavano modelli organizzativi Occiden-
      tali al resto del mondo; in questa il flusso è stato in direzione opposta. Molte,
      forse la maggior parte delle tecniche caratteristiche – tra cui la stessa disubbi-
      dienza civile – sono state per prima sviluppate nel Sud globale (Graeber 2002:
      65-66).

   Per concludere questa breve rassegna delle caratterizzazioni dell’anarchia
in Graeber, ricordo che per l’autore la conoscenza si nutre di un continuo
confronto dialettico e di riscontri nella pratica. Gli spunti che Graeber ci la-
scia sull’anarchia sono frutto di un pensiero-azione in continua implementa-
zione, relazione e correzione impedendo qualsiasi teoria forte dell’anarchia,
come destino, identità pura, perfezione o anche solo come forma di organiz-
zazione totalitaria. Le riflessioni qui sistematizzate, generate esse stesse da
una ibridazione tra una tensione politica finalizzata alla diffusione del pote-
re e gli strumenti dell’antropologia accademica, si limitano ad offrire stimoli,
orientamenti, strumenti su come costruire spazi di egualitarismo nel presen-
te. Teoria e prassi si abbracciano in una circolarità maieutica, alimentando
sia l’azione sociale emancipatoria che le riflessioni su di essa.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
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Building new horizons of value, care and freedom
Patrícia ALVES DE MATOS
CRIA/ISCTE – Instituto Universitário de Lisboa



   I met David Graeber in 2009 at Goldsmiths in London. I had started my
PhD in 2006 and returned from the field in 2009. In those days, there were
many corridor talks among students in the department regarding the recent
arrival of the anthropologist and anarchist David Graeber. I remember
talking with students from other departments on the campus and realising
how thrilled they were about the possibility of listening to, speaking to and
learning from someone who students considered to be a brilliant mind and
engaged activist. Since the beginning of his arrival at Goldsmiths, I always
had the feeling that students were enthusiastic about the many possibilities
that thinking with David Graeber offered. He was a lively presence in our
weekly PhD seminars in the department. I met him often throughout the
2010 student protests in the UK against spending cuts in higher education
and increasing the cap on tuition fees. I remember once that students at
Goldsmiths decided to occupy the library and arrange a public assembly at
the hall of entrance. I remember seeing him and thinking to myself, “good to
know he is here”. Students admired David, and this was one of the reasons:
exercising solidarity, caring with and for us, and making us feel that our
struggles were valuable. In this brief piece, I want to pay tribute to David
Graeber for how he articulated the relation between value, care and freedom
as a path toward more equal and fair livelihood horizons. I will consider the
broad contribution of one of his most widely read books about value and
more recent short pieces and public interventions about care and freedom.
   During 2009 and 2010, my days were mostly filled with writing up my
dissertation on neoliberal precarity, value and call centre labour in Portugal.
The dynamics, expansion and internal premises of neoliberalism was a
central focus of anthropological attention. David Harvey’s Brief history of
neoliberalism (2005) and his update of Marx’s theory of primitive accumulation


This work is licensed under the Creative Commons © Patrícia Alves de Matos
Building new horizons of value, care and freedom
2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 31-36.
ISSN: 2239-625X – DOI: 10.7340/ANUAC2239-625X-4878
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through the notion of accumulation by dispossession was a particular used
tool to contextualise and explain the inherent contradictions of neoliberal
forms of value extraction in time and space. I was trying to reconcile the
brilliance of Harvey’s analysis with Silvia Federici’s The Caliban and the
Witch: Women, the body and primitive accumulation (2004) and her astute
suggestion that capital accumulation is not only accumulated labour, it is
also “an accumulation of differences and divisions within the working class,
whereby hierarchies built upon gender, as well as ‘race’ and age, become
constitutive of class rule and the formation of the modern proletariat”
(Federici 2004: 63-64). I have to admit my disquiet and irritation for realising
how Harvey’s notion of accumulation by dispossession was getting so many
converts while Federici’s impressive and historically detailed re-reading of
Marx’s notion of primitive accumulation by looking in particular at women’s
bodies during the witch hunt had much fewer disciples. At this point, I began
re-reading Graeber’s Towards an anthropological theory of value (2001). I
wanted to subject Harvey and Federici different takes on capitalism and
value extraction to the ethnographic record, within and beyond capitalism.
   Each chapter of Graeber’s book on value is a testimony to his writing
capabilities of marrying theoretical erudition with ground-to earth
commentaries of daily life, constantly signalising to the reader, this is also
about you, not just about going through old theories which need to be
amplified and renovated. Amid my writing-up ordeal, Graeber’s book kept
me enthusiastic, intrigued and curious about his proposal to understand
value as “the importance of actions” (Graeber 2001: 49-89). To my mind,
Graeber’s proposal was at the same time theoretically sophisticated, elegant
and straightforward: value should be understood as consisting of all the
socially embedded actions human beings enact with the intention and
purpose of pursuing and expressing what a meaningful life is or should be.
Before arriving at this simple reasoning, Graeber revisits Marx, linguistic
theory, critical realism, the classical monographs of Jane Fajan and Terry
Turner. But he does so without making the reader losing sight of the most
crucial thing an anthropological theory of value should retain: how human
beings are creatures of meaning, intentionality, purpose and imagination.
Reading Graeber’s book was essential for me not only because of the ways it
enlarged my knowledge about the value question in anthropology but perhaps
more importantly because of how it offered me the opportunity to start
reflecting about the irreducible logics, calculus, and affects through which
people pursue horizons of value, with and against a present which often
doesn’t seem to offer the possibility of a valuable life for the largest majority
of the population.


2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 31-36
BUILDING NEW HORIZONS OF VALUE, CARE AND FREEDOM                                                 33


   Before Graeber’s book, the value question was not unexamined in
anthropology. But as Jane Collins (2016) recently noted, although there were
important debates around the labour theory of value in anthropology
throughout the 1970s and 1980s, the theme of value suddenly disappeared.
This was perhaps a consequence of the (unintended?) mutual reinforcement
of post-modern theory and neoliberal doctrine. Arguably if there is one
aspect which neoliberal ideology was particularly effective was in its efforts
to makes us believe, by any means necessary (including extreme violence as
the one experienced in Chile), that the whole world, people, relations and
capacities could be reduced to a single standard of value: the market. David
Graeber’s book reinstated the value question in contemporary anthropological
debates with a strong and explicit political critique. There is a passage of the
book to which I often return:
     The ultimate stakes of politics, [...], is not even the struggle to appropriate value; it
     is the struggle to establish what value is. Similarly, the ultimate freedom is not
     the freedom to create or accumulate value, but the freedom to decide (collectively
     or individually) what it is that makes life worth living. In the end, then, politics
     is about the meaning of life (Graeber 2001: 88).

   The most outstanding achievement of capitalist neoliberal hegemony has
been to convince us that value begins and ends in the commodity, thus
preventing us from seeing that it begins and ends with people’s intentions,
practices, motivations, purposes. “The importance of actions” and how they
come to be recognised or sidelined in particular culturally recognised forms
is at the core of the struggle to define what value is, what is it that makes life
worth living.
   Graeber’s ambitious projects of articulating a synthesis from anthropological
theories of value anticipated and encouraged works, within and beyond
anthropology, which in more or less recent years have expanded reductive
notions of value and valuation processes, focusing, for instance, on
valuation struggles (De Angelis 2007), the entanglement of value realms in
flexible capitalism (Narotzky 2015), the dynamics of re-evaluation projects
(Collins 2017) and socio-environmental conflicts (Pusceddu 2020). Graeber
may not have been the only inspiration for these later works. Still, I often
feel that his early re-examination of the value question in anthropology has
left an underground current of inspiration, only waiting for others to pick it
up, expand it, and update it.
   I left London in 2011, returned to Lisbon for three years and then moved
to Barcelona. Throughout the years, I kept following Graeber's prolific
publications, including his major work on debt or the more recent book on
the phenomena of bullshit jobs. However, often it was some of his public


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interventions focused on care that caught my attention. In 2014, when
austerity was devastating the livelihood possibilities of so many people in
Europe and beyond, Graeber wrote a short commentary for The Guardian
titled Caring too much. That's the curse of the working classes 1. In this piece,
Graeber starts with the often-heard question, made by wealthy people, on
why people were not rioting on the streets against the violence of austerity.
Graeber suggests quite simply that one of the reasons is related to the fact
that contrary to wealthy people, the working classes are much less self-
obsessed, they care for one another, they care for their families, friends and
communities:
      If you think about it, is this not what life is basically about? Human beings are
      projects of mutual creation. Most of the work we do is on each other. The
      working classes just do a disproportionate share. They are the caring classes,
      and always have been. It is just the incessant demonization directed at the poor
      by those who benefit from their caring labour that makes it difficult, in a public
      forum such as this, to acknowledge it.

   For Graeber, austerity had not only deprive people of the essential
instruments to satisfy basic human needs, but it had also severely
undermined and demonised the labour of solidarity, support and mutuality
of the “caring classes”: “Our caring has been weaponised against us. And so
it is likely to remain until the left, which claims to speak for labourers,
begins to think seriously and strategically about what most labour actually
consists of, and what those who engage in it actually think is virtuous about
it”.
   In 2018 Graeber gave a conference at the Collège de France titled The
Revolt of the Caring Classes2, in which he invites the audience to rethink and
reimagine the working classes as a class of people whose primary work is
care work, broadly defined as the work put into augmenting or expanding
people’s capabilities of freedom. He asks: what kind of economy would we
have if we focused on care as the primary basis of human freedom? and
further, if we were to reimagine the working classes around care, what kind
of claims could be made? It is inspiring to hear Graeber aligning himself with
a long tradition of feminist perspectives and struggles to reinstate the
political potentials of care. In the early days of the Covid-19 pandemic, when
narratives about “essential labour” and “essential workers” started to


1. Cfr. www.theguardian.com/commentisfree/2014/mar/26/caring-curse-working-class-auste-
rity-solidarity-scourge, accessed on 17/6/2021.
2. Cfr. www.college-de-france.fr/site/grandes-conferences/David-Graeber.htm, accessed on
17/6/2021.


2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 31-36
BUILDING NEW HORIZONS OF VALUE, CARE AND FREEDOM                                    35


emerge, I remember a poster circulating on the internet showing a group of
nurses with the sentence “we don’t want clapping what we want is a wage
rise”. This sentence, and recent works on the relevance of care (The Care
Collective 2020), made me go back to Graeber’s talk. Listening to him has
helped me think about care as something that enables survival and human
flourishing and what ultimately enables people’s agency needs of livelihood
conditions of being and possibilities of becoming by nurturing their abilities
of interdependence, relationality, obligation and affect.
   The vital thread connecting the themes of value, care and freedom in
Graeber’s academic work and public interventions was recently revealed to
me by a 1st year undergraduate student in anthropology. In the fall of 2020, I
began teaching an undergraduate course on Themes of Anthropological
Thought to first-year students in anthropology at the New University of
Lisbon, with one of the classes being focused on neoliberalism and value. I
was worried that first-year undergrad students would not yet be prepared to
deal with the complexities of Graeber’s synthesis of anthropological theories
of value. I highly underestimated the reach of students intuition, and
Graeber’s work appeal to a non-specialist audience. During a seminar
session, one student, referring to Graeber’s work on value, commented: “I
had to read that chapter more than once (referring to chapter 4) but in the
end I was struck to realise how value is only an illusion, what really counts
are OUR values, and the capacities we have to put them into action four
ourselves and for others in the present and the future”. In his way and
vocabulary, the student was stressing what I think is an important thread
connecting Graeber’s synthesis of anthropological theories of value up to
more recent work on the caring classes: his immense hope in human being’s
capabilities of being at their best when they are given the possibilities of
caring for and imagining a different and better livelihood horizon for oneself
and for others. I like to believe that David Graeber would have liked to know
that his ideas, writings, political interventions, and proposals are being
cared for and helping others imagine and build new horizons of value, care,
and freedom.

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David Graeber
L’antropologia impossibile e l’anarchia possibile
Alessandro DEIANA
Università di Cagliari




   All’apparire della figura di David Graeber nell’orizzonte degli studi antro-
pologici, per me nella seconda metà degli anni 2000, fui entusiasta, come
quando i tuoi ideali vengono intercettati da un’opera intellettuale che da
loro una consistenza teorica: finalmente un antropologo rivoluzionario, pen-
sai. Confesso candidamente che Graeber mi interessò prima come anarchico
che come antropologo, secondo un ordine di priorità che ancora oggi riven-
dico per me stesso. Infatti conosco meno il Graeber studioso del Madagascar,
del valore e del debito, e più quello che ha teorizzato un’antropologia anar-
chica, che ha studiato i movimenti sociali e soprattutto ne ha fatto parte.
Certamente non mi bastava che fosse un anarchico (ce ne sono tanti e spesso
teoricamente insoddisfacenti), ma mi piaceva che fosse un antropologo
anarchico (ce ne sono così pochi!). Pur avendo egli delle remore a definirsi
tale, dato che considerava l’anarchismo qualcosa che si fa, non che si è. Allo
stesso tempo tutto quello che ha scritto e che ha fatto ha lasciato intendere
che lo fosse, o perlomeno di aver preferito l’anarchismo a tutte le altre filo-
sofie politiche e che attraverso di esso ha provato a costruire un possibile
nuovo indirizzo dell’antropologia. Ad ogni modo, mi piaceva che un pensiero
rivoluzionario come l’anarchismo avesse trovato un’intesa con una scienza
sociale come l’antropologia. Che una trasformazione rivoluzionaria dell’esi-
stente potesse accordarsi con un sapere rigoroso della realtà. Con queste ri-
flessioni in memoria di Graeber vorrei condividere qualche pensiero (assolu-
tamente provvisorio e privo di ogni pretesa di esaustività) su alcuni dei mo-
menti della sua opera che mi hanno particolarmente colpito, e mi hanno col-
pito perché mi pare mostrino contemporaneamente taluni limiti oggettivi
dell’antropologia (ma in fondo di ogni scienza sociale) – limiti che si sono

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David Graeber: L’antropologia impossibile e l’anarchia possibile
2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 37-44.
ISSN: 2239-625X – DOI: 10.7340/ANUAC2239-625X-4879
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posti dinanzi a Graeber al di là delle sue intenzioni e forse a sua insaputa – e
la forza nascosta di una filosofia politica come l’anarchismo, che Graeber ha
contribuito a riscoprire. Mi riferisco alla sua etnografia militante dei movi-
menti sociali e alla sua idea di comunismo della vita quotidiana: la prima mi
fa ritenere che esista un’antropologia impossibile; la seconda invece che l’a-
narchia sia possibile.
   Graeber si è messo in luce, tra le altre cose, come studioso militante dei
movimenti sociali. In particolare del movimento anarchico e delle pratiche di
azione diretta nel Nord America a cavallo tra il vecchio e il nuovo millennio,
negli anni di maggiore espansione del cosiddetto movimento contro la glo-
balizzazione. Devo subito ammettere che da una iniziale fascinazione per le
ricerche sui movimenti sociali, soprattutto quelli radicali o rivoluzionari1,
sono passato a nutrire delle forti perplessità verso questo tipo di studi. In-
nanzitutto nei confronti di tutti quegli approcci, solitamente politologici e
sociologici, che assumono i movimenti come oggetti empirici di analisi da
rappresentare e spiegare da un punto di vista esterno ad essi. Trattando ecu-
menicamente i movimenti come un fenomeno sociale tra i tanti, questi studi
è come se fermassero i movimenti in una immagine di nome “oggetto di ri-
cerca”: è perlomeno curioso che tale fermo-immagine oggettivista sia attua-
to su ciò che viene chiamato “movimento”. In fondo è come se nel conflitto
sociale dal cui esito dipende anche la vita dello studioso quest’ultimo pre-
tenda di starne fuori per osservarlo meglio. È stato Graeber a notare acuta-
mente che “anarchists and direct action campaigns do not exist to allow
some academic to make a theoretical point or prove some rival’s theory
wrong (any more than do Balinese trance rituals or Andean irrigation tech-
nologies)” (Graeber 2009: VIII). E aggiungerei che nemmeno esistono perché
se ne faccia un’etnografia. Non so se Graeber sia stato il primo antropologo a
praticare una partecipazione osservante rispetto ai movimenti sociali, ma di
sicuro già venti anni fa egli era allo stesso tempo attivista e studioso dentro i
movimenti sociali. Per me il fatto che lo studioso e il militante si unissero sul
campo nella stessa persona era il solo modo per superare la divisione binaria
tra soggetto e oggetto, e così rompere con la rassicurante postura secondo
cui si possa fare di un movimento sociale semplicemente un oggetto di stu-
dio tra i tanti. Questo però non bastava, perché rimaneva ancora da rispon-
dere a una domanda per me fondamentale: perché fare etnografie, sia pure
militanti, dei movimenti sociali? Le risposte date dagli antropologi militanti
sono essenzialmente tre e spesso intrecciate tra di loro: per descrivere e


1. È a questi che riferirò tutto il mio discorso, per dei motivi precisi che espliciterò nel corso
del mio ragionamento.


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spiegare il punto di vista interno a forme di vita antagoniste rispetto all’ordi-
ne dominante e così restituirle come alternative possibili e praticabili; per
dare un contributo ai movimenti sociali tramite l’apporto critico e riflessivo
dell’etnografia; per tessere e tradurre forme di co-sapere frutto dell’unione
di attivismo e scienza. Mi sembra che Graeber abbia optato soprattutto per la
prima (Graeber 2006: 17), ma forse inevitabilmente ha sperimentato anche le
altre due. Queste risposte potrebbero essere abbastanza soddisfacenti. Tut-
tavia, a ben vedere, lontano, sullo sfondo di queste risposte si colloca l’esito
finale del lavoro di ogni antropologo (e di ogni studioso, qualunque sia la sua
disciplina), ovvero la produzione di conoscenza. Qualsiasi risposta gli antro-
pologi militanti si daranno sul perché fare etnografia dei movimenti essa si
tradurrà sempre in produzione di conoscenza. Ora, metto da parte le que-
stioni se per produrre una conoscenza giusta e solidale dei movimenti sociali
sia necessaria l’etnografia e se la diffusione di questa conoscenza si possa at-
tuare senza considerare la potenza di fuoco dell’industria mediatica e cultu-
rale privata, nonché degli apparati mediatici ed educativi di stato, che nor-
malmente producono conoscenze opposte. Vorrei invece soffermarmi su una
questione che potrei definire di epistemologia politica. Mi pare che l’antro-
pologia dei movimenti sociali non abbia tratto le dovute conseguenze da due
problemi: che tipo di oggetto è un movimento sociale e in che mani può fini-
re il sapere antropologico su tale oggetto? Questi due problemi sono connes-
si tra di loro da un problema intermedio: che significa trasformare un movi-
mento in un oggetto? Innanzitutto i movimenti sociali radicali (rivoluziona-
ri, progressivi, comunisti, anarchici ecc.) – e qui si dà il motivo per cui pren-
do in considerazione questi e non altri – rappresentano una singolarità an-
tropologica: la loro azione non è finalizzata a riprodurre un dato ordine so-
ciale e culturale (Escobar 1992; Koensler, Rossi 2012), e nemmeno ad adat-
tarvisi o a resistergli nascostamente (cfr. De Certeau 2001; Scott 2006). La
loro è una singolarità radicale poiché rappresentano, nei confronti dell’ordi-
ne costituito, una rottura e un’alternativa dichiarate, organizzate e colletti-
ve. E sono una rottura e un’alternativa di ordine rivoluzionario, non reazio-
nario: per questo non prendo in considerazione i movimenti fascisti o di
estrema destra, che pure esistono: peraltro – e questa è un’altra ragione per
cui non mi riferisco a questo tipo di movimenti sociali – non mi risulta che ci
siano antropologi reazionari che militino in tali movimenti e che li studino
etnograficamente (anche se non mi sento di escluderlo totalmente!). L’an-
tropologo che dunque decide di studiare o che vuole lavorare con i movi-
menti – che aderisca allo status quo, che propenda invece per una sua alter-
nativa, o che voglia rimanere neutrale – è comunque coinvolto: questa chia-
mata in causa non è qualcosa da cui egli si può esimere quando vuole, poiché


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il movimento è quel soggetto singolare che lo coinvolge più di qualunque al-
tro oggetto. Il movimento dunque va inteso in questi termini di singolarità
radicale, che non si dovrebbero ignorare quando esso diventa un oggetto di
studio. Quando infatti un movimento, come qualunque altro fenomeno uma-
no, diventa oggetto di studio diventa anche un oggetto in quanto tale, ovve-
ro letteralmente qualcosa che sta di fronte a noi e di cui noi possiamo in
qualche modo fare uso. Ma questo oggetto è un particolare tipo di oggetto,
cioè un oggetto-di-sapere. Costruire un oggetto di sapere difficilmente viene
considerato altro se non un pre-requisito fondamentale di ogni scienza. Pen-
so che questo dipenda dal fatto che siamo abituati ad intendere illuministi-
camente la conoscenza come qualcosa che dissipa le nebbie dell’ignoranza, o
che svela menzogne e mistificazioni. E che quindi si giustificherebbe da sé.
Ma la conoscenza non è solo questo. Il sapere costituisce un dispositivo
complesso e storicamente condizionato il quale genera effetti di varia natura
che vanno ben oltre l’intenzionalità di chi il sapere lo produce. Esso può es-
sere considerato anche uno strumento, un’arma, una risorsa che può essere
impiegata da diversi soggetti per diversi scopi. Pertanto il movimento diven-
tato oggetto di sapere può diventarlo anche per chi intende utilizzare quel
sapere contro i movimenti e le loro istanze di liberazione, può diventare cioè
sapere di polizia. Creare oggetti-di-conoscenza e quindi soggetti-a-cono-
scenza è infatti anche l’obiettivo di qualunque dispositivo di intelligence.
Così il movimento sociale, soggetto radicalmente singolare per definizione
perché antagonista all’ordine costituito, dal momento che diventa oggetto di
sapere può diventarlo anche per chi l’ordine costituito lo difende. Qua e là
capita che degli antropologi si pongano il problema che dati e resoconti et-
nografici possano essere usati dall’autorità o da forze avverse contro i sog-
getti studiati, non necessariamente movimenti sociali (Nader 1979: 284;
Bourgois 1990: 48-49; Forte 2009: 10)2. Potrei sbagliarmi, ma non mi pare


2. In effetti, è un problema insito nell’etnografia in quanto tale quello di rischiare di mettere
in pericolo l’incolumità, la riservatezza o i diritti di un determinato gruppo che si studia.
Tuttavia, penso esista una gradazione di rischio che va, schematicamente, dal rischio mini-
mo se studio qualche potente élite (in quel caso semmai rischia l’antropologo) al rischio
massimo se studio soggetti particolarmente esposti a repressione, rappresaglie o persecu-
zioni. In quest’ultimo caso vedo i movimenti sociali rivoluzionari come un s/oggetto-limite,
perché la loro sfida all’ordine costituito è insita nel loro essere e nella loro stessa definizio-
ne (mentre, per esempio, dei rifugiati, dei migranti, o un “gruppo etnico”, che possono ri-
schiare tantissimo, anche più di un movimento, tuttavia non hanno nella loro ragion d’esse-
re quella di “cambiare il mondo e trasformare la vita”). Per questo parlo di singolarità radi-
cale dei movimenti e per questo ritengo che con loro l’impossibilità dell’antropologia rag-
giunga il massimo e costituisca una sorta di concetto-limite con implicazioni di varia natu-
ra, anche perturbanti o sovversive.


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che Graeber abbia affrontato direttamente questo problema, anche se si è
premurato di tenere anonima l’identità dei suoi interlocutori-compagni
(Graeber 2009). Eppure questa cautela non è stata sufficiente visto che, come
racconta Dimitris Dalakoglou nelle belle pagine che ha scritto in memoria di
Graeber, alcuni compagni non si sono sentiti sufficientemente protetti dal-
l’anonimato nella sua etnografia e temono serie ripercussioni3. Quindi que-
sto problema ha riguardato anche il lavoro etnografico di Graeber. Ma non si
tratta solo della questione di garantire l’anonimato delle proprie fonti e dei
propri interlocutori. Di fatto è l’intero oggetto-movimento che diviene quasi
totalmente trasparente, arrivando così ad assecondare, pur senza volerlo, il
lavoro di quei poteri che vogliono gestire le contraddizioni sociali anche at-
traverso una conoscenza capillare che ambisce alla perfetta trasparenza co-
gnitiva del mondo: il movimento può cioè essere illuminato da una cono-
scenza totale, esponendo la sua vita intima allo sguardo di chiunque, polizie,
militari e servizi segreti compresi. I pericoli a cui possono andare incontro
questi compagni – ma anche i movimenti, le organizzazioni e i gruppi sociali
di cui fanno parte – possono essere considerati un prezzo da pagare per ave-
re in cambio degli eccellenti resoconti etnografici sulla vita e le pratiche dei
movimenti? Io penso di no. E penso che anche a Graeber sia capitato di ri-
muginare su questo problema. Il punto è che risulta impossibile creare un
oggetto di sapere e mantenere il monopolio della sua conoscenza: una volta
creato questo oggetto, non possiamo controllare in che mani andrà a finire.
È impossibile fare l’etnografia di un movimento antagonista senza offrire
questo stesso sapere a quelle forze che fanno tutto l’opposto di questi movi-
menti. Per questo definisco impossibile l’antropologia, ancorché militante,
dei movimenti sociali. Impossibile è l’antropologia che ha fatto Graeber. E
che oggi fanno molti antropologi attivisti. Un’antropologia che misura la sua
impossibilità sulla radicalità del suo oggetto. Più questo incarna istanze ri-
voluzionarie e meno sarà possibile approcciarsi etnograficamente ad esso
senza esporlo al sapere di polizia: maggiore sarà il livello di conflittualità del
movimento e del contesto in cui agisce e maggiore sarà il livello di guardia
nei confronti di figure esterne come un antropologo, per quanto simpatiz-
zante o solidale. Mentre meno sarà presente questo aspetto di rottura radi-
cale e più sarà possibile (o sarà meno impossibile) fare di esso l’etnografia:
del resto, molta antropologia dei movimenti si occupa di soggetti circoscritti
con obiettivi altrettanto circoscritti, certo battaglieri e progressivi, ma che
non hanno come scopo quello di proporre e di sperimentare forme di società
radicalmente alternative, e in quanto tali preoccupano meno i tutori dell’or-
dine costituito. L’antropologia dei movimenti sociali si trova così necessaria-

3. Si veda il contributo di Dalakoglou in questo forum.

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mente di fronte a dei limiti politici posti al sapere antropologico in quanto
sapere scientifico, accademico e pubblico. Sono i limiti che la stessa rivolu-
zione pone, se vogliamo riferirci soprattutto ai movimenti rivoluzionari e se
con la rivoluzione ci vogliamo confrontare: ma sono limiti che la rivoluzione
pone per la stessa ragione per cui altri ne travalica. Impossibile, però, non
vuol dire che non si può fare: come diceva Bakunin, solo inseguendo l’im-
possibile si può raggiungere il possibile. Tuttavia, in questo anelito verso
l’impossibile bisognerebbe considerare che cosa si è disposti a giocarsi e
quali sono le priorità nella propria vita: che posto assegnare al mondo come
conoscenza e quale al mondo come vita vissuta, quale ai propri doveri di
scienziato/a e quale ai propri doveri di uomo e di donna? Un antropologo
anarchico come Graeber è forse l’esempio più fulgido dei nostri tempi della
ricerca di questo delicatissimo equilibrio. Ciò nonostante, o forse proprio per
questo, la sua antropologia, e tutta l’antropologia attivista dei movimenti
sociali, resta un’antropologia impossibile.
   L’antropologia attivista dei movimenti sociali, dunque, non può garantire
né l’anonimato dei compagni e delle compagne, né che lo stesso sapere et-
nografico che produce sia al riparo a sua volta dalla presa di un’altra cono-
scenza, ovvero quella delle intelligence. L’anonimato e la libertà da questa
presa ritrovano invece tutta la loro forza in un altro momento dell’opera di
Graeber, ovvero nella sua riflessione sui concetti di anarchia e di comuni-
smo, e sul loro stretto legame. Graeber aveva dell'anarchia una concezione
molto elastica e aperta, per non dire situazionale e pragmatica: l’anarchia è
laddove si pensa e si agisce in un certo modo. Solo in un secondo momento,
storicamente parlando nell’Europa del XIX secolo, si è deciso di chiamare
anarchia un determinato modo di concepire i rapporti sociali e la sua relativa
visione del mondo (Graeber 2012a: 34-49). Così, come ci mostra l’antropolo-
gia culturale, c’è qualcosa di simile all’anarchia tra i nuer, i vezo, i piaroa, e
tanti altri. Forse non è esattamente l’anarchia che hanno immaginato i clas-
sici dell’anarchismo, che peraltro hanno vissuto e si sono formati nella so-
cietà borghese europea. Ma questa prospettiva getta una luce differente sul
concetto di anarchia così come solitamente transita nel senso comune: essa
inizia ad apparire meno come un’utopia e più come una cosa concretissima
che si può dare sotto i nostri occhi senza che nemmeno ce ne accorgiamo.
Una conseguenza di questa concezione dell’anarchia è quella che secondo
me è una delle idee più interessanti di Graeber, ovvero l’idea che l’anarchia è
già qui e ora, nella forma anonima di un “comunismo della vita quotidiana”
(Graeber 2012b: 93-100; Graeber. s.d.: 88-89, 92). Un comunismo senza
nome e senza volto, il quale, non essendo nominato e non essendo visto, è
come se non esistesse (innanzitutto si può notare che risulta inesistente per


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qualsiasi sapere di polizia). In realtà questo comunismo, come sostiene
Graeber, nei fatti esiste. Tutte le volte che lavoriamo assieme secondo prin-
cipi egualitari, di solidarietà e mutuo appoggio, qualunque lavoro facciamo,
dal più complesso al più banale, lì si avvera il comunismo. Probabilmente
non è un’idea nuova e altrettanto probabilmente Graeber ha trovato ispira-
zione in alcune tesi di Toni Negri secondo cui il capitalismo sfrutta forme di
cooperazione che esistono in buona parte a prescindere da esso. A me ricor-
da l’idea marxiana per cui quando l’umanità si pone dei problemi significa
che è in grado di risolverli (Marx 1969: 6), che è un altro modo per dire, sem-
pre con Marx, che il capitalismo possiede già in sé le condizioni del proprio
superamento. Devo dire che anche io, prima di conoscere il pensiero di Grae-
ber in merito, ho iniziato a pensare che esistesse quella che tra me e me ho
chiamato “anarchia disseminata”. Solo che, diversamente da Graeber, ho
pensato questa anarchia nei termini di una sorta di evoluzione storica, cioè
come il portato, incompleto e inconcluso, delle conquiste umane in seguite
alle lotte per la libertà e la giustizia, ovvero alle lotte di classe. Così, per
esempio, la libertà di espressione nelle nostre società, certo molto relativa,
fino a un passato non lontanissimo appariva senza dubbio anarchica. Penso
che Graeber non escludesse questa interpretazione, ma penso anche che lui
facesse un ragionamento inverso: qualcosa di simile all’anarchia è esistita
per gran parte della storia dell’umanità (si pensi alle società di caccia e rac-
colta); poi è parzialmente sopravissuta in molte società contadine o ex-
tra-industriali; oggi questa dimensione anarchica dell’umanità è sfruttata e
messa al lavoro in modo perverso dal capitalismo. Pur tuttavia, secondo
Graeber, questa anarchia continua ad esistere. Ecco, questa, a mio avviso, è
l’anarchia possibile, poiché il comunismo c’è già, in quanto ciò che anonima-
mente rende possibile la stessa società umana (Graeber 2012b: 95, 98). Si
tratta, secondo Graeber, di riappropriarsi del comunismo, di sottrarlo alla
presa del capitalismo. Si potrebbe anche dire che si tratta di espropriare chi
ha espropriato il comunismo all’umanità. In effetti Graeber ci mostra in sen-
so trans-culturale la natura pratica, molecolare e incorporata del comunismo
anonimo. Probabilmente questa sua natura lo tiene fuori anche dalla portata
del sapere delle intelligence: in quanto non ci sono fatti circoscritti, né cir-
coscrivibili dal procedimento analitico tipico di un tal genere di sapere. Coe-
rentemente con questa impostazione Graeber evidenzia la tensione pratica,
organizzativa ed etica dell’anarchismo come discorso politico. L’anarchismo
infatti, secondo Graeber, mira a sperimentare concretamente le idee di ugua-
glianza, solidarietà e libertà nella loro forma sostanziale. A questo riguardo
rovescia i termini del rapporto col marxismo: ai suoi occhi quest’ultimo ap-
pare fondamentalmente come raffinata teoria, e più idealista di quanto si


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vuol far credere; mentre l’anarchismo è innanzitutto prassi, e quindi meno
utopico di quanto solitamente si ritiene (Graeber 2012a: 38). Per questo, se-
condo Graeber, il comunismo è un principio morale prima ancora che una
questione materiale. E non sembri questo in contraddizione con l’idea che
l’anarchismo è mosso innanzitutto da ragioni pratiche: la morale, infatti, è
pratica. Certo, il rovesciamento dei rapporti tra anarchismo e marxismo ri-
mane azzardato (non fosse altro che è assai parziale identificare il marxismo
solamente con una teoria e che la rilevanza pratica dell’anarchismo ne esce
ridimensionata dal confronto col socialismo realizzato). Tuttavia, intesa in
questo modo, l’anarchia è veramente qualcosa a portata di mano, sebbene
possa sembrare che sfugga di continuo. Questo ribaltamento di prospettiva
operato da Graeber immette nuova linfa vitale alle idee di emancipazione
reale dell’umanità: se l’anarchia è un invariante antropologico della storia
umana e se il comunismo si invera tutte le volte che si realizza l’essenza del-
la socialità umana, perché non dovremmo ritenere che l’anarchia (o il comu-
nismo) sia possibile? Questa nuova apertura sul possibile la dobbiamo a Da-
vid Graeber.


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2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 37-44
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It has been almost a year*
Nika DUBROVSKY
Artist and writer

   It has been almost a year since David died, and it is still hard to believe it.
   For the last five months of his life, he had been ill and complained of
several strange symptoms, but nothing significant or life-threatening had
been found by the doctors he had been seeing about it.
   The shock I felt when within hours of feeling ill that fateful аfternoon, on
the beach in Venice, on the Lido, where Luchino Visconti’s Death in Venice
was filmed, where I watched my husband collapse, still hasn’t faded.
   Before David’s, I had never seen a corpse. My grandparents died, but for
all sorts of reasons, I never saw their dead bodies. A childhood friend of mine
died in a car accident, but when he was buried, I stood far away and tried not
to look at his corpse.
   So in that hospital in Venice, my husband’s was the first corpse I had
ever seen. To me, he looked as though he had just fallen asleep, calm and
even smiling a little.
   I remember how I met David, years ago, long before we married. It was in
downtown New York. We went out for coffee at noon and walked the city
around all day, talking for hours.
   We were so different, he and I: I was born in the Soviet Union, and he was
raised in the “enemy’s heart” of New York City. But I immediately had the
feeling upon meeting David that I had known this man all along, that
despite the distance between us, he was now my brother, an old friend, a
comrade. Many who knew David personally described him having made a
similar impression. Most people usually don’t open themselves up so fully
and quickly to strangers. David almost always did.
   When I lived for a time in Jerusalem, I was surprised to learn that what
Jesus refers to as hell in the Gospels is not some underground S&M dungeon
staffed by devils and full of horrors. Christ was instead referring to a very
* With kind permission of Nika Dubrovsky, we publish an excerpt from her upcoming longer text
about her late husband David Graeber [N.d.R].


This work is licensed under the Creative Commons © Nika Dubrovsky
It has been almost a year
2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 45-48.
ISSN: 2239-625X – DOI: 10.7340/ANUAC2239-625X-4875
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specific place known to all during his time in Jerusalem: the garbage dump,
where the corpses of the poor, the homeless, and the criminals were burned
and their bones left to be scavenged away by dogs and other animals. When
Christ warned sinners, “you will burn in hell”, he was issuing to those who
stray from the light a very specific warning: if you do not invest your life
with the living, you will die unloved and your corpse will be abandoned, fed
to wild dogs.
   As an anthropologist, David knew that societies are largely defined by
their relationship towards the dead. Our rituals of caring for the dead, the
celebration of their life, and the management of grief that follows loss, this
is culture, this is what makes us human.
   David Graeber was my husband, but he was also an amateur guitar player,
a lover of Japanese and Kurdish food, an anarchist, a science fiction
enthusiast, a professor, a writer, and, in a seemingly impossible way, a
kismet friend to hundreds if not thousands of people all over the world.
Given the outpouring of condolences that I have received since his passing, I
have never once in this past year feared that David was at risk of going to
hell, of being left forgotten among the bodies of so many others. Not with
him living on in the hearts and spirit of so many people.
   Shortly after his death, my friend Simona Ferlini explained to me the
etymology of the word “corpse”. It refers to a body of laws or a collection of
works. That I would soon after our marriage find myself dealing with both
David’s corpus as well as his actual corpse is, of course, a great personal
tragedy. I have to go through and probably will have to spend the rest of my
life experiencing the destruction of most of what was dear, familiar, and
precious to me. Locked as I was for an entire year in a small studio in the
middle of pandemic-stricken London, I spent most of my time going through
David’s archives, the writings he did not have time to publish, his diaries, his
correspondence. The effluvia of any great thinker like David.
   And even here I can see he lives on, I find as I am continually unable to
contain my admiration to David Graeber and my joy of looking through what
had made him who he was, what he laughed at, what fueled his courage, and
how curious and unexpected it all seems in aggregate, on this side of his
death.
   Actually, it is a perversely happy feeling.
   David Graeber was what the French might have called a homme de lettres.
He lived to share his ideas and experimented with as many ways of
expressing them as he could. Much like other noted anarchist scholar, Noam
Chomsky, David made himself available to those outside of the academy and
would speak almost everywhere he was asked. He poured over his lectures


2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 1, GIUGNO 2021: 45-48
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and was writing virtually all the time. Anyone who knew David, who under-
stood what motivated him knew that this was not out of vanity. Rather, it
was a project to change the world, as well as change himself and the others,
through ideas, texts, lectures, and speeches.
   I believe his project is quite a success. He indeed made our world a slightly
better place.
   After David’s death, this process must continue. Especially today, when
changing the world is not a matter of ideological design, but of direct
survival for everyone on earth.
   David left an enormous archive – more than 100 notebooks, many notes,
letters, unpublished texts.
   But how do I do this correctly in a digital age?
   There are many different traditions of how to treat the corpse. Unfortunately
we live in a late capitalism with its brutal structures of symbolic powers and
dominations.
   Partly it connected to the old catholic way of “caring” for their dead saints.
Endless body: bones, fingers, and so on, would be dragged around to various
churches and put on display. Like always with the church, money and profit
get involved. In our time, all this could be briefly called dismemberment and
privatization of corpses.
   I truly hope that this can be avoided with David Graeber’s body of work.
   So I plan to split David’s archive into two parts: a physical one and a virtual
one. The physical documents, along with his symbolic academic capital,
should be kept (and protected) by a meaningful academic institution. After
all, David’s life has always been very much connected to academia.
   But there must yet be another part – the non-academic one. David and I
have written several essays called Art Communism1. In particular, it describes
the concept of “culture and the reproduction of culture” introduced by
Alexander Bogdanov, the founder of the “Proletkult”. “Proletkult” worked to
create horizontal links, interdependent relationships between teachers and
students, and most importantly, a new ways of knowledge production and
reproduction. The future free humans would be understood not as romantic
creators, not as professional-intellectuals, but as amateur (or DIY,
samodeyatelnostl in Russian) proletariat. Much of what Bogdanov and his
allies described was later realized in the best part of the Wikipedia project.
   I am looking at David’s texts – his archive – as a very generous framework
that provides space for horizontal connections, with open questions, doubts,
unexpected links to different thoughts, with entry points for the reader-
commentator almost anywhere.
1. Cfr. www.e-flux.com/journal/102/284624/another-art-world-part-1-art-communism-and-ar-
tificial-scarcity/

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   I am thinking about creating a wiki environment for all who would be
interested to join, including and above all non-academics, so that we can not
just read his texts or look at scans of David’s (very beautiful) diaries, but
have a space to complete, rewrite, compose and develop his works, and
thereby create our own.
   In other words to set up some version of the “International Proletkult”,
using David’s texts as a basis.
   Perhaps this will continue the space of sharing content, creating
conditions for working together that David was arranging all his life. Through
his texts David’s magical power to form direct emotional and intellectual
connections with people, in person or through his texts, will make his legacy
a living and constantly evolving project in which all of us, his readers, will be
involved. By commenting, thinking about and developing his projects, his
thoughts, we will constantly shift the boundaries of public and private using
our own experiences, our bodies and minds.
   I would like to believe this kind an open to collectivity body of David’s
work is most consistent with the type of care he would practice and approve.




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