10.13135/2036-542X/7526




Sarà ancora possibile, dopo la morte di Dio, parlare di imperativi morali, di leggi non fondate sull’arbitrio, e di un orizzonte emancipativo della politica?». La crisi della metafisica ha avuto pesanti conseguenze sul pensiero della politica. Da sempre, la metafisica si è assunta il compito di reperire i principi sulla base dei quali l’agire poteva trarre i propri fini e la propria legittimazione: il pensiero post-metafisico è costretto, ora, a porre il rapporto tra teoria e prassi su basi differenti rispetto al passato e a pensare una politica priva di fondamento. La libertà si è rivelata un’arma a doppio taglio: svanita la possibilità di derivare la prassi dalla teoria cresce la libertà della politica, ma si mostra parimenti l’assenza di criteri di giudizio sulle cose del mondo. La teoria politica post-metafisica è sembrata andare incontro a due aporie, apparentemente antitetiche, in realtà entrambe figlie di due interpretazioni egualmente unilaterali del pensiero di Heidegger. Da un lato una posizione “anarchica”, nata da una deriva puramente prassistica della decostruzione della metafisica: “è finita la filosofia, si agisca”. Dall’altro la posizione di coloro che riducono l’agire al pensiero: mostrano che il pensiero autentico è azione, ma poi finiscono per identificare i due termini, come se il pensiero fosse “tutta” l’azione. La necessità di sfuggire a questa duplice impasse – la possibilità, in altre parole, di un pensiero aperto alla dimensione collettiva, cui faccia da contraltare un agire non cieco – è alla base della ritrovata centralità, nel panorama filosofico recente, di temi legati alla dimensione pubblica, all’etica e alla politica.




application/pdf
2036-542X
7526
Speciale
it
Luca Savarino
Trópos
Ontologia dell’attualità: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
1
Monografica
2023-05-14
2023-05-14
2008-09-26
2023-05-23
111-126
1
Luca Savarino
2008
10.13135/2036-542X/7526
111
Università del Piemonte Orientale
2036-542X
Speciale
it
126
Ontologia dell’attualità: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7526/6397
1
                       Ontologia dell’attualità
            Filosofia e politica nel pensiero di Gianni Vattimo
                                        Luca Savarino




1. «Sarà ancora possibile, dopo la morte di Dio, parlare di imperativi morali,
di leggi non fondate sull’arbitrio, e di un orizzonte emancipativo della politi-
ca?».1 La crisi della metafisica ha avuto pesanti conseguenze sul pensiero della
politica. Da sempre, la metafisica si è assunta il compito di reperire i principi
sulla base dei quali l’agire poteva trarre i propri fini e la propria legittimazio-
ne: il pensiero post-metafisico è costretto, ora, a porre il rapporto tra teoria e
prassi su basi differenti rispetto al passato e a pensare una politica priva di fon-
damento. La libertà si è rivelata un’arma a doppio taglio: svanita la possibilità
di derivare la prassi dalla teoria cresce la libertà della politica, ma si mostra pa-
rimenti l’assenza di criteri di giudizio sulle cose del mondo. La teoria politica
post-metafisica è sembrata andare incontro a due aporie, apparentemente an-
titetiche, in realtà entrambe figlie di due interpretazioni egualmente unilate-
rali del pensiero di Heidegger. Da un lato una posizione “anarchica”, nata da
una deriva puramente prassistica della decostruzione della metafisica: “è finita
la filosofia, si agisca”. Dall’altro la posizione di coloro che riducono l’agire al
pensiero: mostrano che il pensiero autentico è azione, ma poi finiscono per
identificare i due termini, come se il pensiero fosse “tutta” l’azione. La neces-
sità di sfuggire a questa duplice impasse – la possibilità, in altre parole, di un
pensiero aperto alla dimensione collettiva, cui faccia da contraltare un agire
non cieco – è alla base della ritrovata centralità, nel panorama filosofico re-
cente, di temi legati alla dimensione pubblica, all’etica e alla politica.

2. Esiste, nell’opera di Gianni Vattimo, una risposta a questi problemi? Se esi-
ste, io credo vada cercata nelle riflessioni sull’ermeneutica come “ontologia
dell’attualità”, un’espressione presa a prestito da Michel Foucault, che compa-
re per la prima volta in un saggio pubblicato nel 1988.2 Non credo sia azzarda-

   1 G. Vattimo, Nichilismo ed emancipazione. Etica, politica, diritto, Milano, Garzanti, 2003, pp. 6-7.
   2 Idem, Ontologia dell’attualità, in G. Vattimo (a cura di), Filosofia ’87, Roma-Bari, Laterza, 1988,
pp. 201-223.


                                                   1
                                  trópoς • numero speciale • 2008
                                           Luca Savarino

to affermare che quel saggio costituisca uno spartiacque che, da un lato, racco-
glie i frutti della sua interpretazione di Nietzsche e Heidegger, e, dall’altro,
getta le basi per lo sviluppo ulteriore della sua riflessione: farvi ritorno ora
consente di misurare l’effettiva realizzazione di quel programma e, al tempo
stesso, di cogliere le difficoltà con cui ha dovuto scontrarsi.
    Vi si ritrovano condensati molti temi fondamentali del pensiero di Vatti-
mo. Su tutti, il motivo del superamento della metafisica come pensiero del
fondamento 3 e l’idea, a ciò connessa, che la metafisica non sia un errore teori-
co, ma un pensiero violento. Al modo in cui, in Heidegger, la critica all’idea
di verità come conformità della proposizione alla cosa non è formulata dal
punto di vista di una concezione dell’essere o della verità più adeguate – quel-
lo che rileva, al contrario, è che ridurre l’essere a presenza, come fa la filoso-
fia tradizionale, significhi ridurre anche l’esistenza umana ad oggetto, a pura
presenza calcolabile e manipolabile – così in Vattimo la critica alla metafisica
non si fonda su ragioni epistemologiche, bensì etiche.4 La violenza è legata a
filo doppio con la logica della fondazione, con la pretesa di aver accesso al
principio da cui ogni cosa dipende: una logica che si rivela di per sé autorita-
ria, nella misura in cui mette a tacere ogni dissenso e tacita ogni domandare.5
Oltrepassamento della metafisica significa quindi oltrepassamento della vio-
lenza che caratterizza le società occidentali moderne, e della razionalizzazio-
ne intesa come formalizzazione di relazioni di dominio e come pianificazione
totale. La metafisica finisce nel momento in cui, al culmine della modernità,
si realizza integralmente, mostrandosi per quello che è: «Questa improsegui-
bilità si svela proprio nel momento in cui il rapporto di riduzione della realtà
al nesso fondante-fondato si realizza nel modo più pieno, nel momento della
società tecnologica moderna, del Ge-stell, dell’organizzazione totale (e più o
meno necessariamente e logicamente, dello sterminio)».6

     3 Ivi, p. 202: «Se mai il rapporto di “fondazione” ha funzionato nel passato … oggi esso è

divenuto improseguibile proprio come è divenuta improseguibile la metafisica».
    4 Su questo punto si veda anche G. Vattimo, Oltre l’interpretazione, Roma-Bari, Laterza,

1994, cap. iii, pp. 37-52 e Idem, Etica dell’interpretazione, Torino, Rosenberg&Sellier, 1989.
     5 Coloro che sostengono che l’universalismo metafisico non conduce necessariamente alla

violazione dei diritti dell’individuo, ma anzi rappresenta uno dei modi più efficaci per garan-
tire la salvaguardia di tali diritti (basti pensare, storicamente, alla dottrina del diritto naturale),
non colgono il punto: «È invece in quanto pensiero della presenza perentoria dell’essere –
come fondamento ultimo di fronte a cui si può soltanto tacere e, forse, provare ammirazione –
che la metafisica è pensiero violento: il fondamento, se si dà nell’evidenza incontrovertibile
che non lascia più adito ad ulteriori domande, è come un’autorità che tacita e si impone senza
fornire spiegazioni. Qui si radica, in ultima analisi, anche la predisposizione della metafisica a
quel tipo di violenza contro l’individuo su cui insistono anche Adorno e Levinas» (Idem, Oltre
l’interpretazione, cit., p. 40).
    6 Idem, Ontologia dell’attualità, cit., p. 202. Su questo punto, la posizione di Vattimo è diffe-

rente da quella di coloro, ad esempio Lyotard, che teorizzano l’impossibilità di proseguire la


                                                  2
                                  trópoς • numero speciale • 2008
                                       Ontologia dell’attualità

    A ciò connessa, la tesi secondo cui la critica della metafisica non possa ve-
nir formulata in nome di un fondamento ulteriore e più vero: l’oltrepassa-
mento della metafisica non si fonda su un nuovo principio perché la fine della
metafisica è fine della logica fondativa. Con un movimento di pensiero tipica-
mente heideggeriano, Vattimo riconosce che l’unica fonte di legittimazione
del pensiero postmetafisico rinvia al mondo storico-filosofico cui è assegna-
to, di cui si riconosce prodotto. «La relazione del pensiero post-metafisico
alla storia della metafisica da cui proviene è in qualche modo determinante:
il pensiero post-metafisico non ha altre “fonti” che non siano la sua eredità.
Lo svolgimento del pensiero di Heidegger è una testimonianza di questo
rapporto peculiare al ripensamento (An-denken) della tradizione filosofica».7
Una relazione che, a dire il vero, può venir pensata in maniera duplice, se-
condo un’ambivalenza che risale a Heidegger stesso.8 Si pensi, in primo luo-
go, a coloro che interpretano il gesto heideggeriano nei confronti del passato
in chiave prevalentemente critica e decostruttiva, e insistono sulla necessità
di un libero uso dei frammenti di una tradizione ormai in frantumi. Se l’er-
meneutica fosse solo questo, sostiene Vattimo, non sarebbe del tutto infon-
data l’accusa di irrazionalismo che da più parti viene sollevata, come se l’esi-
to della critica alla metafisica fosse un filosofare di stampo poetico creativo,
che si confonde con la narrazione ed è espressione della libertà del soggetto
più che del tentativo di articolare una pre-comprensione entro cui si è collo-
cati. In questo modo, però, l’ermeneutica sfocia nel relativismo, nella teoria
della molteplicità degli schemi concettuali e delle tradizioni.9 Di qui la ne-

metafisica perché rivelatasi ineffettuale. In una prospettiva simile, la svolta non starebbe nel-
l’affermazione di un punto di vista etico, ma nella crisi interna alla filosofia stessa, nella messa
in questione del suo statuto di disciplina che ordina e comprende la realtà del mondo (cfr. J.F.
Lyotard, La condition postmoderne, Paris, Minuit, 1979, tr. it. di C. Formenti, La condizione post-
moderna, Milano, Feltrinelli, 1987).
    7 G. Vattimo, Ontologia dell’attualità, cit., p. 202.

    8 Un’ambivalenza messa in luce da Hannah Arendt in uno scritto per l’ottantesimo com-

pleanno del maestro: «Heidegger ha parlato, in Zur Sache des Denkens, di “fine della metafisica”,
ma si tratta di una fine che dobbiamo alla filosofia e che le fa onore, una fine preparata da un
pensatore che era profondamente legato a essa e alla sua tradizione. Per tutta la vita, Heidegger
ha basato lezioni e seminari sui testi dei filosofi, e soltanto da vecchio ha osato tenere un semi-
nario su un proprio testo» (H. Arendt., “Martin Heidegger ist 80 Jahre alt”, Merkur, xxiii, n. 10,
1969; tr. it. di A. Dal Lago, “Martin Heidegger a ottant’anni”, in MicroMega, 2, 1988, p. 172).
    9 G. Vattimo, Ricostruzione della razionalità, ora in Oltre l’interpretazione, cit., pp. 121-137. La

critica di Vattimo, qui, è rivolta a Rorty e, soprattutto, al decostruzionismo di Derrida, in cui
la giustificazione del proprio modo di filosofare, del cominciamento e del metodo, è abban-
donata e in cui la filosofia sembra non potersi distinguere da un esercizio puramente narrati-
vo. «Non solo l’avvio della meditazione decostruttiva è, sia in generale, sia di volta in volta,
non argomentativamente giustificato; anche lo svolgimento … somiglia sempre di più a una
performance il cui effetto sembra difficilmente distinguibile da quello di un’esperienza esteti-
ca» (Ivi, p. 125). Credo tuttavia che Vattimo non avrebbe difficoltà ad estendere l’accusa di


                                                   3
                                  trópoς • numero speciale • 2008
                                         Luca Savarino

cessità di ripensare una forma specifica di razionalità ermeneutica, sulle orme
di coloro che, come Gadamer, offrono gli strumenti per un recupero della
valenza ontologica della filosofia. La tesi di Vattimo è che l’ermeneutica rie-
sce a fondare argomentativamente le proprie pretese, senza sfociare nell’irra-
zionalismo, unicamente se si pensa come interpretazione di una provenien-
za, di un messaggio che giunge da una tradizione cui essa stessa appartiene,
giustificando razionalmente la preferibilità delle proprie scelte. «L’ermeneu-
tica può rivendicare una validità come teoria proprio solo nella misura in cui
la ricostruzione interpretativa della storia è un’attività razionale – nella quale
cioè si può argomentare e non solo intuire».10
    Il passo immediatamente successivo è l’idea che la radicalizzazione onto-
logico-argomentativa del pensiero postmetafisico comporti la necessità di
corrispondere positivamente, e non solo in maniera reattiva, alla gettatezza
entro cui si è collocati: fuor di metafora, la necessità di non adottare un at-
teggiamento apocalittico nei confronti della modernità tecnico scientifica,
ma di coglierne le chance emancipative, dal momento che ciò che rende pos-
sibile la decostruzione della metafisica e la ripresa di un nuovo inizio è pro-
prio la realizzazione compiuta della metafisica nella tecnica contemporanea.
Tuttavia, ed è questa la tesi decisiva ai fini del discorso che qui ci interessa,
l’eredità entro cui la filosofia è collocata, e a cui occorre corrispondere, è la
modernità come mondo entro cui essa si è realizzata. È proprio nella misura in
cui si pensa in rapporto essenziale non tanto con le filosofie del passato, ma
con il loro mondo storico, che la filosofia diventa ontologia dell’attualità: «Poi-
ché l’improseguibilità della metafisica si svela nel momento in cui essa si “rea-
lizza” in modo (tendenzialmente) totale nella modernità», scrive Vattimo,
«l’eredità a cui il pensiero metafisico si trova “assegnato” non è solo o princi-
palmente il patrimonio teorico delle filosofie del passato che si tratta di ripen-
sare, ma è la modernità stessa come il mondo nel quale quella eredità teorica
si dà nella sua maniera più compiuta. Nell’epoca della fine della metafisica –
quando essa si svela improseguibile a causa dei suoi rapporti con la violenza

estetismo anche a un pensatore come Hannah Arendt, in particolare a quelle interpretazioni
del pensiero politico arendtiano che, insistendo in maniera unilaterale sul momento ludico e
innovativo, in definitiva estetico, dell’azione politica, tendono a fare della rivendicazione della
pluralità un nuovo assoluto. Problemi, questi, che si ritrovano anche nella nozione di natalità
– punto nodale in cui confluiscono il pensiero politico e l’antropologia dell’autrice – e che non
a caso riemergono nelle ultime riflessioni sulla facoltà del giudizio, la capacità della mente di
rapportarsi al passato. Anche qui, talvolta, la proposta arendtiana non sembra andare molto più
in là di un libero uso delle filosofie del passato e dei frammenti della tradizione, attraverso
un’operazione storico-filosofica che, sebbene molto produttiva dal punto di vista dei contenuti
che dà “da pensare”, si rivela maggiormente improntata al principio della libertà espressiva che
non a quello della fedeltà ermeneutica e del rispetto del messaggio della tradizione.
   10 Ivi, p. 133.




                                                4
                                trópoς • numero speciale • 2008
                                         Ontologia dell’attualità

che si accompagna alla razionalizzazione – la filosofia sfugge al destino di far-
si pura e semplice industriosità storiografica solo se diventa decisamente – per
riprendere un’espressione di Foucault – “ontologia dell’attualità”».11

3. Ma che cos’è un’ontologia dell’attualità? E qual è il significato di termini
come “presente”, “oggi”, “attualità”, di cui Vattimo stesso ha riconosciuto il
carattere vago e filosoficamente problematico? 12
    E’ utile ricordare, a questo proposito, come l’espressione “ontologia del-
l’attualità” compaia per la prima volta in un saggio di Michel Foucault su
Kant, un saggio pubblicato nel 1984, dal titolo Che cos’è l’illuminismo?.13 Nella
lettura di Foucault, Kant è colui che ha fondato le due grandi tradizioni criti-
che entro cui si è divisa la filosofia moderna: da un lato, l’analitica della ve-
rità, che pone il problema delle condizioni della conoscenza vera, dall’altro
l’ontologia dell’attualità. Proprio lo scritto sull’illuminismo, e più in generale
la riflessione kantiana sulla storia, sarebbero l’esempio di una modalità inedi-
ta di porre la questione del presente, interrogando il corso degli eventi non
dal punto di vista dell’origine della storia, o del suo compimento, ma rivol-
gendosi direttamente all’attualità, a quell’«adesso in cui siamo tutti e che de-
finisce il momento entro cui scrivo».14 Kant abbandonerebbe, qui, il piano
della successione cronologica, in nome di una filosofia che non si pone in
rapporto temporale con ciò che la precede e la segue, non pensa per epoche,
ma inaugura piuttosto una relazione che Foucault definisce “sagittale” con la
propria attualità: il presente non viene compreso a partire da una totalità
qualsivoglia, ma colto nella sua differenza da ieri. L’“ontologia storica di noi
stessi”, insomma, nasce all’insegna di una riflessione sul presente come diffe-
renza, che intende cogliere quell’elemento, o quegli elementi dell’attualità,
che producono senso per la riflessione filosofica: un elemento che abbia il
valore di segno e costringa il pensiero a mettersi in moto, decifrandolo e in-
dagandone il senso. La filosofia diventa così al tempo stesso elemento e atto-
re del presente entro cui si colloca, ed esce dalla gratuità di una verità soltan-
to possibile per raggiungere la necessità di un pensiero effettivo.
    In questo senso, agli occhi di Foucault, il significato dell’illuminismo per


   11 G. Vattimo, Ontologia dell’attualità, cit. p. 203.
  12  Idem, Nichilismo ed emancipazione, Milano, Garzanti, 2004, p. 15.
   13 M. Foucault, What is Enligthenment?, in P. Rabinow (a cura di), The Foucault Reader,

Pantheon Books, New York 1984, pp. 32-50, trad. it. Che cos’è l’illuminismo?, in Archivio Foucault 3.
1978-1985, Milano, Feltrinelli, 1998, pp. 217-232. Si veda anche l’estratto del corso di lezioni del
5 gennaio 1983 al Collège de France, dal titolo Qu’est-ce que les Lumières?, in «Magazine littéraire»,
n. 207, maggio 1984, pp. 35-39, trad. it. Che cos’è l’illuminismo?, in Archivio Foucault 3, cit. pp. 253-261.
   14 Ivi, p. 253.




                                                     5
                                    trópoς • numero speciale • 2008
                                    Luca Savarino

la filosofia contemporanea non consiste in una dottrina, o un insieme di dot-
trine, ma rinvia piuttosto al suo ethos: un atteggiamento filosofico, tipico della
modernità, caratterizzato dall’affermazione e dalla ricerca della libertà. Un
anelito libertario di cui Kant riconosceva il segno indiscusso nella rivoluzio-
ne francese, considerata non nel suo potere di sovversione reale, bensì colta
come spettacolo, nella sua capacità di entusiasmare lo spettatore che vi assi-
ste. La rivoluzione, dunque, come focolare d’entusiasmo, che agli occhi di
Kant costituiva il segno di un effettivo progresso dell’umanità, come volontà
di rivoluzione, vera e propria testimonianza di una virtualità permanente del-
l’evento rivoluzionario nel flusso della contingenza storica.
    Lo stesso anelito di cui Foucault riconosce i tratti distintivi in un autore
come Baudelaire, la cui opera è pervasa dallo sforzo di non rassegnarsi al
movimento perpetuo della modernità, ma di cogliere un che di permanente
nel suo incessante fluire. Non alla maniera del flâneur, il collezionista-bighel-
lone, che rende eterno un frammento del presente per mezzo del ricordo,
ma attraverso un gioco congiunto di immaginazione e creazione, che distilla
ciò che è durevole all’interno del transitorio. «Il grande valore del presente»,
scrive Foucault, è indissociabile, in Baudelaire, «dall’accanimento con cui lo
si immagina, non per distruggerlo, ma per captarlo in quello che è», attraver-
so l’esercizio di una libertà che «rispetta quel reale e al tempo stesso lo vio-
lenta».15 È proprio attraverso questo «gioco difficile tra verità del reale ed
esercizio della libertà» che Baudelaire riesce a non rassegnarsi alla fugacità
della moda, ma a riconoscere al suo interno il “segno” del particolare rappor-
to che il mondo moderno intrattiene con la morte.
    L’illuminismo come «critica e creazione permanente di noi stessi nella
nostra autonomia» diventa allora la cifra dell’impresa filosofica di Foucault
stesso: un pensiero che ha il compito di “stare sulle frontiere”, di lavorare sui
limiti, allo scopo di cogliere, «nella contingenza che ci ha fatto essere quello
che siamo la possibilità di non non essere più, di non fare o di non pensare
più quello che siamo, facciamo o pensiamo»16. L’ontologia dell’attualità è
l’unione di genealogia e archeologia: un pensiero che, alla maniera dell’ar-
cheologia, non va alla ricerca delle strutture universali della conoscenza, ma
cerca al contrario di esibirne la storicità e che, secondo un metodo genealo-
gico, non deduce il possibile dal reale, ma coglie, nel presente, le virtualità di
un cambiamento futuro. Il compito della filosofia non è più quello di fonda-
re le condizioni della conoscenza vera, dando solidità a una metafisica, ma,
piuttosto, quello di «rilanciare il lavoro infinito della libertà», attraverso la pro-

  15   Ivi, p. 225.
  16   Ivi, p. 228.


                                          6
                            trópoς • numero speciale • 2008
                                       Ontologia dell’attualità

va storico pratica dei «limiti che possiamo superare». Le conseguenze prati-
che di una simile impostazione sono evidenti: la creazione del nuovo non
coincide con la spontaneità; non basta sentirsi liberi per esserlo davvero. Il
pensiero è quel travaglio paziente che, solo, è in grado di dare forma ad una
libertà impetuosa, consentendole di non ricadere nel già-stato:17 l’appello a
“stare sulle frontiere” significa quindi che occorre avere la forza di afferrare i
luoghi dell’attualità in cui il cambiamento è davvero possibile, prendendo
atto una volta per tutte che è finito il sogno di una ragione unitaria, di cui si
nutriva l’utopia rivoluzionaria di una società nuova, ma che restano possibili,
ed efficaci, trasformazioni circoscritte in ambiti locali. «La pretesa di sottrarsi
al sistema dell’attualità per formulare dei progetti d’insieme di un’altra so-
cietà, di un altro modo di pensare, di un’altra cultura, di un’altra visione del
mondo, non hanno fatto che rinnovare delle tradizioni molto pericolose».18

4. Alla base della prospettiva di Vattimo gioca l’identica consapevolezza che,
con la crisi di una filosofia che si pensa sul modello della scienza e si conce-
pisce come analitica della verità, costruire un’ontologia dell’attualità signifi-
chi abbandonare l’idea di una ragione globale, centrale e forte, in nome della
rivendicazione dell’esistenza di razionalità locali. Di qui la fine della pretesa
di costruire un ordine rigoroso del reale su un principio primo da cui dedur-
re ogni sapere e ogni agire, trandone indicazioni per la prassi. Profondamen-
te differente, invece, è il modo in cui Vattimo fonda l’ontologia dell’attualità.
Già la scelta del termine postmoderno lo suggerisce: nella misura in cui non


   17 La filosofia è inseparabile da una critica, scrive Deleuze. Esistono tuttavia almeno due

esempi di filosofia critica: da un lato, la filosofia che critica ciò che è falso per ristabilire le con-
dizioni di una conoscenza vera, di una vera morale e della fede autentica. Kant è il rappresen-
tante per eccellenza di questa falsa critica. Esiste poi la “vera” critica, quella che appartiene a
quella «linea spezzata, esplosiva, assolutamente vulcanica della filosofia … quella dei Lucre-
zio, degli Spinoza, dei Nietzsche» (G. Deleuze, Conversazione con Gilles Deleuze, in Appendice a
Nietzsche e la filosofia, Torino, Einaudi, 2002, p. 302), che non si limita a rettificare l’errore, ma,
in nome di una nuova immagine del pensiero, estende la propria critica al vero. Ciò che acco-
muna gli esponenti di questa seconda grande “stirpe” filosofica è precisamente la consapevo-
lezza della problematicità della critica, intesa come creazione del nuovo e apertura di uno
spazio di libertà. Il pensiero non funziona se non nella misura in cui è “colpito” da ciò che in-
tende criticare: il vero rivoluzionario deve saper ammirare e rispettare. «Senza amore non c’è
buona distruzione» (Ivi, p. 304): in ogni creazione c’è conformismo, conformità all’epoca, e, al
tempo stesso, “una piccola musica nuova”, qualcosa di inattuale. L’atto critico è al tempo stesso
distruttivo e creativo: ciò che rende incisiva la critica, è il fatto di saper trasmettere un senso
differente a ciò che già esiste e che, invece di essere semplicemente svalutato, va necessaria-
mente compreso nella sua grandezza e profondità. «Quando Jerry Lewis o quando Tati “criti-
cano” la vita moderna, non prendono la scorciatoia della volgarità facendoci vedere delle cose
brutte. Quello che criticano ce lo fanno vedere come bello, come grandioso, gli piace quello
che criticano e gli trasmettono una bellezza nuova» (Ivi, p 303).
   18 M. Foucault, Che cos’è l’illuminismo, cit., p. 229.




                                                   7
                                  trópoς • numero speciale • 2008
                                         Luca Savarino

abbandona il piano cronologico ed epocale, Vattimo intende l’espressione
“ontologia dell’attualità” in senso diverso da quello di Foucault. Il che, mi
pare, si radica nel divergere dei motivi ispiratori delle due filosofie: la fine
della logica fondativa, in Vattimo, non comporta l’eliminazione della que-
stione della legittimazione della filosofia, il problema della verità non viene
mai accantonato come invece accade in coloro – Foucault e Deleuze, in pri-
mo luogo, ma in parte anche Derrida – che pongono come problema filoso-
fico principale l’esercizio di una libertà intesa come originalità, creazione del
nuovo e liberazione dalle maglie della tradizione, finendo per porre uno iato
insuperabile tra le due tradizioni fondate da Kant.19
    È questa, a mio parere, l’angolatura da cui leggere le (non molte) pagine in
cui Vattimo esplicitamente discute le teorie di Foucault: in Oltre l’interpretazio-
ne, ad esempio, il filosofo francese viene accostato a Deleuze e Klossowsky,
ma anche ad un autore come Richard Rorty e alla sua teoria delle ridescri-
zioni. Una teoria che insiste sulla differenza piuttosto che sull’identificazione
con l’altro. Il fine della riflessione, qui, è il fatto che «la conversazione conti-
nui», che gli interlocutori siano in grado proporre continue ridescrizioni di
sé e del mondo, esercitando costantemente la propria libertà. In Foucault «la
lotta per la soggettività si manifesta come diritto alla differenza, alla variazio-
ne, alla metamorfosi»: 20 agli occhi di Vattimo non molto di più di una ripre-
sa di Nietzsche e della sua interpretazione vitalistica del conflitto tra volontà
di potenza. Il dovere dell’epoca presente è quello di «inventare nuove tavole
di valori, nuovi stili di vita e nuovi sistemi di metafore per parlare del mon-
do e della propria esperienza», sulla base del presupposto secondo cui non
esiste una verità neutrale, ma solo e sempre verità parziali, perché coinvolte
all’interno di rapporti di potere, «caratterizzati in relazione a un momento
storico, a una personalità, a una storia individuale determinata». Il richiamo
esistenzialista all’autenticità è il sottofondo di una riflessione che non mira
all’intendersi, o a comprendere, ma viene pensata come attività che coinvol-
ge la soggettività dell’interprete. Di qui un impulso alla libertà che sembra
quasi sfociare nel biologismo: l’unico motivo per cui sarebbe bene che “la
conversazione continui” è un’esaltazione vitalistica della creatività. Al fondo
di una simile filosofia sembra agire una lettura estetistica del nichilismo nietz-
scheano: la ridescrizione non può mai raggiungere alcuna stabilità e dar vita
a qualche concretezza storica o a qualche continuità, in nome del manteni-


   19 Sulla necessità di non privare l’ermeneutica filosofica, che nasce all’insegna della critica

heideggeriana alla verità come conformità, di un’istanza veritativa, si veda G. Vattimo, La ve-
rità dell’ermeneutica, ora in Idem, Oltre l’interpretazione, cit., pp. 95-120.
   20 G. Deleuze, Foucault, Milano, Feltrinelli, 1987, p. 107.




                                                8
                                trópoς • numero speciale • 2008
                                        Ontologia dell’attualità

mento di quel “carattere di minoranza” tipico del rivoluzionario puro, di co-
lui che ha come obiettivo la creazione del nuovo e non l’articolazione di un
compreso.21

5. In che modo il programma di un’ontologia storica del presente si è effet-
tivamente realizzato nell’opera di Vattimo? Il saggio del 1987 lasciava intra-
vedere la strada che Vattimo avrebbe più diffusamente percorsa negli anni
successivi: ripensare e ricostruire la provenienza entro cui il pensiero post-
metafisico è collocato e che sola è in grado di fondarne la legittimità. Una
via accidentata, su cui incombe il duplice pericolo di una ricaduta nella me-
tafisica, da un lato, e di una deriva relativistica e irrazionalistica, dall’altro.22
L’ontologia dell’attualità si concretizza quindi in un’analisi del tipo di rap-
porto, ambivalente e ambiguo, che la filosofia intrattiene con il passato, con
un’eredità che non può essere messa da parte, né semplicemente proseguita.
A questo proposito, Vattimo cita le pagine in cui Lévinas introduce la nozio-
ne di “ipocrisia”, per definire la situazione del pensiero occidentale che ha
pensato l’eredità biblica e profetica e la parola divina attraverso le categorie
della metafisica greca, così come la nozione di “complotto” utilizzata da Klos-
sowski nella sua interpretazione di Nietzsche, o quella di “pervertimento”
che lo stesso Foucault ha coniato a proposito della filosofia di Deleuze.23 Ma
è soprattutto in riferimento a Nietzsche e Heidegger che la sua posizione si
precisa e si definisce: come la “morte di Dio” di cui parla Nietzsche non ri-
manda, nella lettura di Vattimo, alla non esistenza del divino – al modo del-
l’ateismo “antropologico” ottocentesco – quanto alla sua progressiva perdita
di significato per l’uomo occidentale (che vive in una società ormai sicura,
organizzata e razionalizzata e che pertanto può fare a meno di Dio, proprio
anche grazie al fatto che l’“ipotesi Dio” ha funzionato), così la Verwindung di
Heidegger indica lo sforzo di pensare l’essere al di fuori della categoria della
semplice presenza, superando in tal modo lo scoglio che ha determinato l’in-
terruzione di Essere e tempo.

           Verwindung … è usato da Heidegger per indicare il rapporto del pensiero
       con la metafisica che si tratterebbe di “superare” (ueberwinden) ma che in realtà
       rivela di non lasciarsi metter da parte come un errore dal quale ci siamo libe-
       rati, un’opinione a cui non crediamo più. La svolta a cui il pensiero è chiama-
       to per oltrepassare la metafisica e la violenza che le è connessa si configura


  21    G. Vattimo, Oltre l’interpretazione, cit., p. 47.
  22    Su questo punto si veda Idem, Ricostruzione della razionalità, cit.
  23    Idem, Ontologia dell’attualità, cit., pp. 204-205.


                                                    9
                                   trópoς • numero speciale • 2008
                                           Luca Savarino

       così sempre più, nello Heidegger degli scritti tardi, come una “torsione”, una
       ripresa e prosecuzione distorcente della metafisica stessa.24

    Insomma: se non vuole ricadere nella metafisica che si sforza di abbando-
nare, l’ermeneutica è obbligata a pensare il riconoscimento della storicità
della filosofia non come un fatto, ma come un’interpretazione, la più plausi-
bile e convincente, della tradizione entro cui è collocata. Di qui la contesa sul
significato dell’eredità storica da cui proviene: la filosofia dell’interpretazione
viene definita esplicitamente come «l’esito di un corso di eventi (di teorie, di
trasformazioni sociali, culturali in senso vasto, di tecnologie e di scoperte
scientifiche), come conclusione di una storia che non riteniamo di poter rac-
contare (interpretare) se non nei termini nichilistici che troviamo per la prima
volta in Nietzsche».25 L’unica “prova” che il filosofo postmetafisico è in grado
di offrire per argomentare la propria teoria non è un fatto, ma una storia, seb-
bene, certo, una storia non deterministica, ma razionalmente argomentata.
Nella misura in cui il vero problema filosofico risiede nella ricostruzione dei
sentieri che dalle profondità del passato conducono sino a noi, l’ontologia del-
l’attualità si declina come un’ontologia della provenienza: non a caso Vattimo
sostiene esplicitamente che lo scopo dell’ermeneutica è quello di articolare
«la transizione da una metafisica della presenza all’ontologia della provenien-
za».26 È la via heideggeriana del superamento/ripensamento della metafisica,
che, in opere come Credere di credere o Cristianesimo senza redenzione, verrà riletta
in chiave secolarizzazione dell’eredità cristiana, e che nel saggio del 1988 face-
va la sua comparsa nella rilettura dell’interpretazione weberiana del rapporto
tra cristianesimo e modernità: un esplicito tentativo di sfuggire alle ambiguità
di una interpretazione reattiva o trionfalistica della modernità stessa.

6. Se, dal punto di vista etico e politico, la filosofia post-metafisica sembra
avere minori pretese, e minori ambizioni, della filosofia del passato – sembra
cioè aver messo da parte quello “spirito di sovranità” che portava a pensare la
pratica come semplice applicazione di un programma razionale dotato di va-
lidità universale – essa non intende tuttavia rinunciare a qualsiasi valenza eti-
ca e politica:

          Anche cor-rispondere all’epoca è una forma di impegno responsabile;
       dunque rimane anche qui una qualche specie di obbligatorietà, che autorizza

  24  Ivi, p. 207.
  25  Idem, Oltre l’interpretazione, cit., p. 12.
   26 Ivi, p. 19. Cfr. ivi, p. 15: «L’ermeneutica, se vuol essere coerente con il proprio rifiuto del-

la metafisica, non può che presentarsi come l’interpretazione filosofica più persuasiva di una
situazione, di un’epoca, e dunque, necessariamente, di una provenienza».


                                                 10
                                 trópoς • numero speciale • 2008
                                      Ontologia dell’attualità

       a parlare di una razionalità e di una eticità, cioè dell’impegno a derivare da
       certi “principi” (qui solo nel senso di punti di partenza) conseguenze logiche
       e imperativi pratici.27

    Un’etica che voglia corrispondere positivamente alla provenienza non si
riduce dunque all’assolutizzazione relativistica di determinati valori o dell’ap-
partenenza ad una determinata comunità, come vorrebbero i critici raziona-
listi dell’ermeneutica: ciò che impedisce di assolutizzare la storicità, nella
prospettiva di Vattimo, è precisamente il fatto di aver vissuto l’esperienza del
dissolversi dei principi, in altre parole, il ricordo di un’esperienza, senza cui si
cadrebbe nel relativismo e nel conflitto tra volontà di potenza. Ogni relativi-
smo possiede l’assolutezza di una situazione originaria, che non ha fatto espe-
rienza della perdita (del valore) e che non va al di là di un irrigidimento me-
tafisico della finitezza.
    Il vero problema sembra piuttosto un altro. Pensare l’ontologia dell’attua-
lità alla stregua di un’ontologia della provenienza sembra lasciare irrisolta
una questione decisiva, che rimanda ad una definizione più precisa dell’at-
tualità a cui la filosofia deve corrispondere. Dove “accade”, in altre parole, il
presente entro cui la filosofia è collocata e che non può ridursi – è questa
l’assunzione che fa da sfondo al progetto stesso di un’ontologia dell’attualità
– alla tradizione storico-filosofica? Che cos’è il mondo e quali sono i “luo-
ghi” (e i saperi) entro cui prende forma? 28 Una questione che non riguarda
unicamente la realtà che la filosofia assume come proprio oggetto, ma che,
nel contempo, investe le condizioni stesse del pensiero, ciò che lo mette in
moto e che lo suscita, ciò che, arendtianamente, “ci fa pensare”: la tradizione
storico filosofica oppure l’esteriorità e il mondo? Affinché il riferimento all’at-
tualità non si dissolva nel pragmatismo e non ci si rassegni a praticare la poli-
tica nella sua forma tradizionale, ma si tenti di pensare una politica “altra”, è
  27  Idem, Nichilismo ed emancipazione, cit., pp. 50-51.
  28  Che questa non sia un’esigenza arbitraria, ma che costituisca parte integrante di un’onto-
logia dell’attualità, sembrano del resto dimostrarlo le ultime riflessioni dello stesso Foucault,
che, proprio nello scritto sull’illuminismo, annovera tra le caratteristiche essenziali della pro-
pria riflessione sul presente quella della “sistematicità”. «L’ontologia storica di noi stessi», scrive
Foucault, «deve rispondere a una serie aperta di domande, ha a che fare con un numero inde-
finito di indagini che possono essere moltiplicate e precisate quanto si vuole, ma che rispon-
deranno tutte a questa sistematizzazione: come abbiamo costituito noi stessi come soggetti
del nostro sapere; come abbiamo costituito noi stessi come soggetti che esercitano o subiscono
delle relazioni di potere; come abbiamo costituito noi stessi come soggetti morali delle nostre
azioni» (M. Foucault, Archivio 3, cit., pp. 230-231). La tripartizione di sapere, potere ed etica –
«tre assi di cui bisogna analizzare la specificità e l’intreccio» (Ibidem) non è forse la dimostra-
zione che Foucault stesso sentiva la necessità di comprendere l’attualità all’interno di un con-
cetto unitario e sistematico e che, all’interno della sua riflessione, la contrapposizione tra onto-
logia dell’attualittà e analitica della verità non è così unilaterale come a prima vista potrebbe
sembrare e come sostiene lo stesso Vattimo?


                                                 11
                                  trópoς • numero speciale • 2008
                                              Luca Savarino

necessario pensare l’evento, articolando i luoghi del suo venire alla presenza.
Simili interrogativi implicano, da un lato, una riproblematizzazione del rap-
porto della filosofia con le varie forme di sapere scientifico che si sono svi-
luppate nella modernità, e, dall’altro, un’elaborazione più articolata di una
nozione di mondo, e di epoca, che tengano conto degli aspetti giuridici, etici
e soprattutto politici della provenienza.29
   Domande, queste, a cui Vattimo tenta di dare risposta in alcuni saggi, più
recenti,30 all’interno dei quali la questione dell’ontologia dell’attualità sembra
assumere una curvatura differente: il presente, qui, non solo viene interroga-
to alla luce della nozione heideggeriana di “tecnica” – secondo una linea cer-

   29 Un’interpretazione del pensiero di Heidegger per molti versi affine a quella di Vattimo

è contenuta in Dai principi all’anarchia di Reiner Schürmann, un libro che tenta di cogliere le
implicazioni politiche del progetto heideggeriano di decostruzione della metafisica. L’aspetto
più conosciuto dell’opera rinvia alla tesi secondo cui la ricerca ontologica di Heidegger avreb-
be come conseguenza una radicale eliminazione della teleologia dall’ambito pratico. Con la
chiusura dell’epoca metafisica, l’agire perde l’arché che gli faceva da guida e, da finalistico e
principiale, diventa anarchico. Sono evidenti gli echi arendtiani di una simile intepretazione di
Heidegger: lo stesso Schürmann, del resto, non esita a riconoscere come il lato “anarchico”
costituisca l’eredità heideggeriana di cui la Arendt si sarebbe appropriata: «Alle soglie tra le
epoche, gli ordini si mescolano e diventano confusi. Retrospettivamente, la loro confusione è
altamente rivelativa: in queste transizioni, quando l’ovvio è turbato, l’origine si mostra diffe-
rente dall’arché e dal princeps-principium […] Questa decostruzione dei campi politici è stata de-
lineata altrove, in maniera mirabile, da Hannah Arendt» (R. Schürmann, Le principe d’anarchie.
Heidegger et la question de l’agir, Paris, Seuil, 1982, tr.it. di G. Carchia, Dai principi all’anarchia, Bolo-
gna, il Mulino, 1995, p. 84). L’aspetto meno conosciuto dell’interpretazione di Schürmann, ma
più rilevante ai fini della nostra riflessione, è la tesi secondo cui l’essere di Heidegger andreb-
be letto, in senso radicalmente politico e mondano, come «reciproco “venire alla presenza”,
vale a dire come l’evento nel quale i fenomeni entrano in interdipendenza» (ivi, p. 168). Nel-
l’ultimo periodo del suo pensiero, in particolare, Heidegger svilupperebbe una riflessione di
stampo “topologico”, fondata sulla nozione di “economia della presenza”, che progressiva-
mente viene a sostituire quella di essere. Schürmann postula in tal modo l’esistenza di una ter-
za e ultima fase del progetto decostruttivo della storia della metafisica occidentale: da una ri-
cerca attorno al senso dell’essere, condotta in Sein und Zeit, Heidegger passerebbe ad una ri-
cerca attorno alla verità epocale dell’essere, storica e temporale, per poi concentrarsi su una
vera e propria topologia dell’essere, questa volta diacronica e spaziale. Di qui la rilevanza poli-
tica e mondana della sua riflessione ontologica: «La politica è la superficie sulla quale diventa
visibile il codice che governa un campo storico. Questa visibilità si può descrivere come un
emergere dal privato. […] La politica esibisce il principio epocale» (ivi, p 85). E’ questo l’aspet-
to arendtiano più profondo dell’interpretazione di Schürmann: come non vedere, infatti, che i
concetti di “economia della presenza” e quello di “località dell’essere” sono ampiamente mo-
dellati a partire da un’originale rilettura dei concetti di “sfera pubblica” e di “politico” quali si
trovano nelle opere di Hannah Arendt? «Allorché, però, parole azioni e cose si congiungono
in un insieme sempre provvisorio, allora emerge un’economia della presenza. Così costituita,
di diritto, essa è pubblica. E poiché è il luogo dove una molteplicità di uomini partecipano ai
discorsi e agli affari, epocalmente alla loro portata, tale economia è, di diritto, anche politica.
[…] Dal punto di vista topologico, relativo ai luoghi del venire alla presenza, il politico è l’a-
pertura trascendentale nella quale parole, cose e azioni trovano il loro sito; esso è la “località”
(Ortschaft) dei luoghi linguistici, pragmatici e pratici» (ivi, p. 168).
   30 Mi riferisco, in particolare a G. Vattimo, Nichilismo ed emancipazione, cit., che contiene una

serie di saggi scritti dagli anni novanta a oggi.


                                                     12
                                    trópoς • numero speciale • 2008
                                Ontologia dell’attualità

to già presente nella riflessione di Vattimo – ma, quel che è più importante,
ci si chiede come si configuri l’epoca della tecnica nei suoi aspetti giuridici,
etici e politici, e ci si sforza di comprendere quale sia la forma politica ade-
guata a tale epoca. In particolare, in un saggio dal titolo Post-moderno, tecnologia
e ontologia Vattimo ritorna esplicitamente sulla questione dell’ontologia del-
l’attualità, intesa, foucaultianamente, come «quel discorso filosofico che cerca
di chiarire che cosa l’essere significa nella situazione presente»,31 ma anche,
da un punto di vista heideggeriano, come un pensiero che tenta di superare
l’oblio dell’essere posto in atto dalla metafisica e di recuperare un rapporto
essenziale con la concretezza dell’esistenza umana (nel mondo). Gran parte
della filosofia novecentesca – è questa la tesi di Vattimo – si comprende pro-
prio alla luce dell’esigenza largamente diffusa di sviluppare una riflessione
che prenda le mosse dalla storicità e dall’oggi. Essa assume pertanto le vesti
di quell’“impressionismo sociologico” che Lukács ha attribuito a Simmel: un
pensiero che è espressione dell’attualità, perché non si fonda su un principio
ad essa estraneo, e che non ha alcuna altra fonte di legittimazione che non la
condizione presente. Il limite del sociologismo che accomuna gran parte del-
la filosofia novecentesca, agli occhi di Vattimo, consiste tuttavia proprio nella
sua carenza di riflessione ontologica: è proprio la necessità di fondare meglio
il proprio gesto filosofico e di pensare fino in fondo il presente, ciò che distin-
gue l’ontologia dell’attualità dall’impressionismo sociologico. Al contrario, co-
lui che ha saputo legittimare questo modo diffuso di praticare la filosofia è
proprio il cosiddetto “secondo” Heidegger: nella misura in cui, dopo Essere e
tempo, la gettatezza non può più essere pensata in termini trascendentali, ma
diventa esplicitamente storica, l’essere non può più venir pensato come un
che di oggettivo, ma va compreso piuttosto alla stregua un “evento” storico
attraverso cui si struttura l’esperienza del mondo delle diverse comunità stori-
che. E la filosofia diventa il tentativo di descrivere l’apertura storico destinale
entro cui siamo collocati, ripercorrendone i tratti fondamentali e mostrando-
ne la storicità. Solo così la filosofia è in grado di sfuggire all’identificazione
dell’essere con gli enti: in altre parole, “con l’ordine del mondo vigente”.
    Un simile progetto nasconde però una difficoltà essenziale: «Ma dove si
dovrà guardare per cogliere i tratti costitutivi dell’apertura dell’essere nella
quale siamo gettati? Nell’epoca metafisica questa era la domanda relativa alla
verità: La formula in te redi di S. Agostino, il cogito di Cartesio, le condizioni di
possibilità dell’esistenza di Kant sono tutti modi, i più decisivi per la metafi-
sica moderna, di rispondere a questo interrogativo».32 Heidegger stesso ha

  31   Ivi, p. 15.
  32   Ivi, p. 24.


                                          13
                            trópoς • numero speciale • 2008
                                             Luca Savarino

tentato di rispondere a questa domanda in quella celebre pagina del saggio
su L’origine dell’opera d’arte, in cui sembra suggerire che l’opera d’arte non sia
l’unico evento originario e sembra voler enucleare una sorta di “mappa” dei
luoghi dell’accadere della verità, che ricalca, in certo qual modo, la suddivisio-
ne kantiana delle facoltà, o la molteplicità delle forme dello spirito di hegelia-
na memoria.33 Ciò che rende problematica, tuttavia, una riflessione che tenti
di cogliere i luoghi entro cui si articola attualità è il pericolo, sempre incom-
bente, di una ricaduta nella metafisica, ed è probabilmente questo il motivo
per cui Heidegger stesso non ha mai sviluppato queste indicazioni, ma, al
contrario, ha sempre più insistentemente identificato la modalità privilegiata
di apertura dell’essere con il linguaggio poetico. La difficoltà di elaborare
un’ontologia dell’attualità una volta venuta meno la metafisica (se non nel
senso, filosoficamente molto debole, dell’impressionismo sociologico) rinvia
al fatto che di “mondo” si può parlare solo in presenza di un arché, di un prin-
cipio di organizzazione unitario: 34 non esiste mondo se non dove è all’opera
una metafisica, in caso contrario esistono “frammenti”, che non si ricompon-
gono un mondo storico unitario. «Le epoche della metafisica» scrive Vattimo
«sono epoche “archeologiche”, la cui costituzione si dispiegava come attua-
zione di un principio, dal quale tutto, tendenzialmente, dipendeva: non ci
sono “mondi” storici unitari se non dove è all’opera una metafisica».35
    Una difficoltà, quest’ultima, che si supera, secondo Vattimo, soltanto se ci
si sforza di comprendere il significato profondo dell’ontologia dell’attualità:
essa – alla stregua, del resto, di altre espressioni della cultura novecentesca,
dalla teologia dialettica alle avanguardie artistiche, al dibattito sulle scienze
dello spirito – è la reazione ad una condizione di di razionalizzazione tecni-


   33 M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes (1935), in Holzwege, Frankfurt am Main, Klo-

stermann, 1950, tr. it. di P. Chiodi, L’origine dell’opera d’arte, in Sentieri interrotti, Firenze, La Nuova
Italia, 1989, pp. 46-47: «Un modo essenziale in cui la verità si istituisce nell’ente da essa stessa
aperto è il porsi in opera della verità. Un altro modo in cui la verità è presente è l’azione che
fonda uno Stato. Un altro modo ancora in cui la verità giunge alla luce è la vicinanza di ciò
che non è semplicemente un ente, ma il più essente degli enti. Un altro modo ancora in cui la
verità si fonda è il sacrificio essenziale. Un altro modo in cui la verità diviene è l’interrogazio-
ne del pensiero che, come pensiero dell’essere, lo nomina nella sua dignità di problema. La
scienza, al contrario, non è affatto uno storicizzarsi originario della verità, ma l’elaborazione di
un dominio di verità già aperto […] Quando e nella misura in cui una scienza, procedendo al
di sopra della esattezza, perviene a una verità (cioè a un essenziale scoprimento dell’ente come
tale) essa è filosofia».
   34 «La metafisica dà fondamento a un’epoca in quanto le offre la base della sua configura-

zione essenziale, attraverso una determinata interpretazione dell’ente e una determinata con-
cezione della verità. Questo fondamento domina tutte le manifestazioni che caratterizzano
un’epoca» (M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes (1938), in Holzwege, cit., trad. it. L’età dell’imma-
gine del mondo, in Sentieri interrotti, cit., p. 71.
   35 G. Vattimo, Ontologia dell’attualità, cit. p. 202.




                                                    14
                                   trópoς • numero speciale • 2008
                                        Ontologia dell’attualità

co-scientifica che sembra sfociare in una sortà di società dell’“organizzazione
totale”: una società che mette in pericolo la libertà individuale, ma che, più
in profondità, sembra condurre alla perdita del senso unitario dell’esistenza,
completamente dissolto all’interno dei ruoli sociali. L’eccessiva specializza-
zione è sinonimo di perdita di libertà come frammentazione dei significati e
delle esperienze vissute dell’individuo. Nella misura in cui la metafisica come
ordine razionale si realizza nella sua integralità e la sua essenza violenta si
svela, l’ontologia dell’attualità si rende necessaria come tentativo di mostrare
all’interno dell’apertura dell’essere moderna i tratti di «una nuova apertura
che abbia tra i suoi caratteri costitutivi la possibilità di una ricostruzione del
senso unitario dell’esistenza oltre la specializzazione e la frammentazione
proprie della modernità».36
    È questa la direzione che ci permette di giungere al luogo primario entro
cui tale apertura accade: in termini heideggeriani, la tecnica come Ge-Stell,
come insieme dello Stellen, del porre, comporre e disporre tutti gli enti in
rapporti di causa ed effetto all’interno di una totalità processuale entro cui si
perdono i contorni stessi della distinzione tra soggetto e oggetto. Soltanto ri-
partendo di qui è possibile articolare una riflessione che sappia tradurre in
termini pratico politici il discorso sull’ontologia dell’attualità. E questo nono-
stante Heidegger, agli occhi di Vattimo, rimanga in fondo ancorato a un’idea
antiquata della tecnologia, come tecnologia a motore, meccanica, ancora le-
gata a un potere centrale, che dà vita a una «società subordinata a un potere
centrale che manda i suoi ordini a una periferia puramente passiva, appunto
come le rotelle di un ingranaggio, siano poi questi ordini impulsi meccanici,
slogan di propaganda o pubblicità commerciale».37 Nell’interpretazione di
Vattimo, tale visione della tecnica è inadeguata rispetto ad alcune intuizioni
dello stesso Heidegger, per esempio quelle contenute nel saggio su L’epoca
dell’immagine del mondo, dove la dissoluzione della contrapposizione tra sog-
getto e oggetto viene pensata in riferimento alla moltiplicazione infinita di
immagini del mondo che, entrando in conflitto tra loro e rendendo il mondo
nel suo complesso “incalcolabile”, conducono a una consapevole riduzione
della violenza da parte di agenzie interpretative che esplicitamente si ricono-
scono come tali. Lo sviluppo delle nuove tecnologie informatiche – l’inces-
sante raccolta e distribuzione di informazioni che esse producono – rendono
impossibile pensare l’essere come un che di immutabile e conducono a un
progressivo indebolimento del principio di realtà di cui è necessario cogliere il
potenziale emancipatorio. Arriviamo al cuore del discorso di Vattimo sul

  36   Idem, Nichilismo ed emancipazione, cit., p. 23.
  37   Ivi, p. 26.


                                                   15
                                   trópoς • numero speciale • 2008
                                   Luca Savarino

presente. Un’ontologia dell’indebolimento – è questa la tesi di fondo che
percorre i suoi ultimi saggi – è densa di risvolti giuridici e politici nella misu-
ra in cui è legata a filo doppio allo sviluppo di una società democratica: nel
mondo della tecnica l’essere non può più venir pensato come “dato” oggetti-
vo, ma è affidato alla libertà di coloro che, incessantemente, gli danno forma,
in conversazione e dialogo con altri esseri umani.
                                                           luca.savarino@gmail.com




                                        16
                           trópoς • numero speciale • 2008
