10.13135/2036-542X/8117



This articles examines the relation between time and concept in Hegel, with a particular attention to the final pages of Phenomenology of Spirit where the cancellation of time is discussed. The main objective of our analysis is to delineate two possible identifications of time and concept in the context of Italian translation of the sentence: “Time is the concept itself that exists there” (Zeit ist der Begriff, der da ist). The problematization begins with the question whether omission of the comma in Italian translation leads to the ontological radicalization of Hegel’s thought. Having firstly taken into consideration Kojève’s reading of the identity between time and concept, and secondly Vattimo’s translation of Gadamer’s sentence “Das Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache”, the paper points out that “translating without a comma” introduces a hermeneutical dimension of Hegel’s absolute knowing through which there is no conceptuality beyond temporality. On the other side, this conclusion will shed new light on the theme of cancellation or annihilation of time: what is annihilated is not time as such, but a certain modus of time, allowing exactly the passage to the history and its constitution as begriffene Geschichte. In that regard, the paper also deals with Heidegger’s critique of the vulgar conception of time and with Derrida’s readings as well.



application/pdf
2036-542X
8117
1
it
Saša Hrnjez
Trópos
comma
Tempo e/è concetto: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
9
Saggi
2016-06-01
2023-08-20
2016-06-01
2023-08-20
95-116
1
Saša Hrnjez
2016/06/01
10.13135/2036-542X/8117
95
Università di Heidelberg
2036-542X
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comma
116
Tempo e/è concetto: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8117/6826
9
                                                         trópos • anno IX • numero 1 • 2016 – ISBN 978-88-548-xxxx-x
                                                            DOI 10.4399/97888548xxxxx7 – pag. 95-116 (giugno 2016)




                                                          Tempo e/è concetto
                                                      Storia degli effetti di una virgola

                                                                                         S H*




    : Time and/is Concept. The Effective History of a Comma

   : This articles examines the relation between time and concept in Hegel,
      with a particular attention to the final pages of Phenomenology of Spirit where
      the cancellation of time is discussed. The main objective of our analysis is to
      delineate two possible identifications of time and concept in the context of
      Italian translation of the sentence: “Time is the concept itself that exists there”
      (Zeit ist der Begriff, der da ist). The problematization begins with the question
      whether omission of the comma in Italian translation leads to the ontological
      radicalization of Hegel’s thought. Having firstly taken into consideration Kojè-
      ve’s reading of the identity between time and concept, and secondly Vattimo’s
      translation of Gadamer’s sentence “Das Sein, das verstanden werden kann, ist
      Sprache”, the paper points out that “translating without a comma” introduces
      a hermeneutical dimension of Hegel’s absolute knowing through which there
      is no conceptuality beyond temporality. On the other side, this conclusion will
      shed new light on the theme of cancellation or annihilation of time: what is
      annihilated is not time as such, but a certain modus of time, allowing exactly
      the passage to the history and its constitution as begriffene Geschichte. In that
      regard the paper also deals with Heidegger’s critique of the vulgar conception
      of time and with Derrida’s readings as well.

   : time, concept, spirit, history, comma.




. Introduzione al problema: le due possibili identificazioni tra tempo
   e concetto

In apertura del suo saggio Ousia e grammé, Jacques Derrida, affrontando
i compiti e i propositi di Essere e tempo di Heidegger, riconosce che il co-
siddetto concetto volgare del tempo è stato sempre il bersaglio primario
nella distruzione dell’ontologia classica, la quale non si può distruggere se
   ∗
       Ricercatore presso il Philosophisches Seminar, Heidelberg University (shrnjez@gmail.com).


                                                                                                                
       Saša Hrnjez


non «ripetendo o interrogando il suo rapporto col problema del tempo»
(Derrida : ). La storia dell’ontologia è dunque da sempre governata
da una certa concezione del tempo che determina il senso dell’essere. In
questo stesso testo Derrida affronta questo argomento prendendo in esa-
me le letture di Heidegger, il quale pensava che da Aristotele (anzi, già da
Parmenide) fino a Hegel ha prevalso una certa determinazione dell’essere,
quella dell’ousia, che trae origine da una certa determinazione del tempo,
quella della presenza (Anwesenheit) e del presente (Gegenwart). Il privilegio
del presente dunque determina l’essere come ousia, sostanza, cioè come ciò
che rimane e persiste nella sua presenza. La temporalità che ne sta a fondo
è quella coerentemente esplicata da Aristotele nella sua Fisica come tempo
cosmico, il tempo della natura. Anche Hegel, secondo Heidegger, dunque,
non ha fatto altro che far derivare la propria concezione del tempo dal conte-
sto dell’ontologia della natura di Aristotele — semplicemente una parafrasi
della trattazione aristotelica del tempo (cfr. Heidegger : ). Ciò che
fa Derrida con la sua analisi potrebbe riassumersi come “andare in un’altra
direzione”, cioè cercare e rintracciare, a partire dal testo di Aristotele stesso,
quei luoghi e quelle tracce dove viene in superficie un’idea del tempo che
non è dominata dal presente. In altri termini, la questione è se all’interno
della storia dell’ontologia ci sono già delle tracce della sua distruzione la-
sciate per di più dagli stessi maestri dell’ontologia. La medesima questione
possiamo porre nei confronti di Hegel: il tempo hegeliano è davvero quello
omogeneo basato sul dominio del presente (eterno), oppure in tutto ciò
c’è qualcos’altro? Se Derrida partiva da una nota di Heidegger rapportata
sulle ultime pagine di Sein und Zeit, noi possiamo partire da una nota di
Derrida dove egli ammette che il tempo hegeliano non può essere ridotto
al tempo della filosofia della natura (cfr. Derrida : ). Anzi, potremmo
aggiungere che prendere Hegel come sinonimo della vulgäre Zeitvorstellung
e della metafisica della presenza ha più a che fare con le letture volgarizzate
di Hegel che non con Hegel stesso.
    La frase di Hegel più citata e più ripetuta quando si tratta di inserire
Hegel nella storia delle concezioni volgari del tempo è quella che si trova
alla fine della Fenomenologia. È il passo dove si parla della distruzione o
dell’eliminazione del tempo. Ciò che faremo è dunque nient’altro che
tornare a questi passi per ripetere e interrogare, come spiegava Derrida, il
rapporto di Hegel col problema del tempo:

     Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist und als leere Anschauung sich dem Bewußtsein
     vorstellt; deswegen erscheint der Geist notwendig in der Zeit, und er erscheint so
     lange in der Zeit, als er nicht seinen reinen Begriff erfaßt, das heißt, nicht die Zeit tilgt.
     Sie ist das äußere angeschaute vom Selbst nicht erfaßte reine Selbst, der nur angeschau-
     te Begriff; indem dieser sich selbst erfaßt, hebt er seine Zeitform auf, begreift das
     Anschauen, und ist begriffnes und begreifendes Anschauen. (Hegel : )
                                                                             Tempo e/è concetto          



    Il tempo è il concetto stesso, che c’è, cioè esiste e si rappresenta alla coscienza come
    intuizione vuota; è per questo che lo spirito si manifesta necessariamente nel tempo,
    e si manifesta nel tempo fino a quando non coglie il suo puro concetto: vale a dire,
    fino a quando appunto non cancella il tempo. Il tempo è il puro Sé esteriore intuito,
    ma non colto dal Sé, è il concetto solamente intuito; quando il concetto coglie se
    stesso, leva la propria forma temporale, concepisce l’intuire, ed è quell’intuire che
    è concepito e concepisce. (Hegel : )



   Ciò che innanzitutto balza agli occhi è l’esordio del brano, cioè l’equipa-
razione tra tempo e concetto (Die Zeit ist der Begriff selbst. . . ) . Dunque con
Hegel non si tratta soltanto di delineare il concetto del concetto dal punto
di vista del tempo, e così di inserire la dimensione concettuale (del sapere,
del pensiero, della coscienza) nel flusso temporale mettendola in moto, ma
anche di far convergere concetto e tempo. Proviamo ora a individuare e
scandire i punti analitici del brano citato:

     a) il tempo è uguale al concetto stesso, però non a qualsiasi concetto,
        non a questo o a quel concetto, bensì il concetto stesso esistente, che
        c’è e si rappresenta alla coscienza come intuizione vuota;
     b) lo spirito si manifesta necessariamente nel tempo finché non elimina
        il tempo, e il tempo sarà eliminato e cancellato (getilgt) quando lo
        spirito giunge a cogliere il suo puro concetto;
     c) inoltre, il tempo è il puro Sé esteriore che non concepisce (ancora),
        non coglie se stesso, per cui è solo intuito;
     d) allo stesso modo, il tempo è il concetto soltanto intuito;
     e) e quando questo concetto coglie se stesso esso leva (aufheben) la
        propria forma temporale e diventa l’intuire concepito che concepisce.

   Questi cinque punti sviluppano in modo denso il rapporto tra tempo,
concetto, spirito e il Sé (soggetto). Insomma, tutte queste asserzioni po-
trebbero suggerire una concezione fortemente metafisica del tempo e dello
spirito, oppure ciò che Heidegger chiamerebbe una “comprensione volgare

      . La traduzione citata della Fenomenologià è quella di Gianluca Garelli. Le altre traduzioni
italiane presentano non poche differenze. Nella traduzione di De Negri: « Il tempo è il concetto
medesimo che è là e si presenta alla coscienza come intuizione vuota » (Hegel : ). Nella
traduzione di Cicero: « Il tempo è il Concetto stesso che, nella sua esistenza, si rappresenta alla coscienza
come intuizione vuota » (Hegel : ). Nella traduzione di Pagano: « Il tempo è il concetto stesso
che esiste in modo determinato e si rappresenta alla coscienza come intuizione vuota » (Hegel :
). Come si vede, mentre sulla seconda parte della frase i traduttori comunque sembrano esser
d’accordo, ciò che si lascia interpretare diversamente è l’inizio della frase, proprio il concetto del
Begriff selbst der da ist.
       Saša Hrnjez


del tempo”, anzi la sua più radicale formulazione (cfr. Heidegger : ) .
    Soffermiamoci innanzitutto sul primo punto, quello che riguarda l’equi-
parazione del tempo col concetto: « Il tempo è il concetto stesso, che c’è, cioè
esiste e si rappresenta alla coscienza come intuizione vuota » . Se scriviamo
la frase di Hegel in un altro modo, con un ordine delle parole diverso, il suo
senso sarà forse messo meglio in risalto: Der Begriff selbst, der da ist, ist die
Zeit; e la corrispondente traduzione in italiano sarebbe: il concetto stesso,
che c’è, è il tempo. Scritto in questo modo, dunque con due virgole le quali
specificano sotto forma di apposizione il significato del termine “concetto”
identificandolo con il tempo, il senso della frase si lascia interpretare come
un’identificazione relativa tra concetto e tempo. In altri termini, le virgole
indicano che solo quel concetto, che appunto c’è, sì può uguagliare al tempo,
per cui rimane in sospeso (“dietro le virgole”) che ci sarebbe un altro tipo di
concetto (non daseiende) che sfugge al tempo. Dall’altra parte, l’omissione
delle virgole potrebbe indicare un’identificazione di concetto e tempo senza
residui: il tempo è il concetto stesso che c’è. Hegel scrive la sua sentenza
proprio secondo questo ordine delle parole, però con una virgola, seguendo
le regole della sintassi tedesca. Si può allora parlare di un’identificazione re-
lativa e un’identificazione assoluta, cioè chiara e univoca: tempo = concetto
esistente? E quali conseguenze interpretative avrebbe questa identificazione?


. L’uomo e la morte naturale del tempo (lettura di Kojève)

Uno dei primi che ha messo in evidenza l’identificazione tra concetto e
tempo è stato Kojève nelle sue celebri lezioni su Hegel . La frase sul tempo–
concetto dalle ultime pagine della Fenomenologia è per Kojève un riassunto
efficace di tutta la filosofia hegeliana: l’identificazione di tempo e concetto è
la garanzia ontologica della storicità al punto da affermare che senza una
tale equiparazione non è possibile spiegare la storia umana . La lettura kojè-
viana, assai antropologizzante, nonostante i suoi ovvi limiti, ci lascia però
in eredità delle conclusioni interessanti che bisogna affrontare. Innanzitutto,
dire che il tempo è il concetto non è lo stesso come dire che il concetto

        . In altri luoghi Heidegger è ancora più severo, dicendo che dalla concezione hegeliana del
tempo non c’è nulla da aspettarsi e nulla da imparare (cfr. Heidegger a: ).
        . La stessa riflessione si trova anche nella Prefazione alla Fenomenologia: « Quanto al tempo
[. . . ] esso è il concetto stesso nel suo esistere [so ist sie der daseiende Begriff selbst] » (Hegel : ).
Potremmo dunque dire che il circolo fenomenologico si apre e si chiude con questa definizione
insolita e di primo acchito impenetrabile.
        . Cfr. K, .
        . « [I] filosofi che non identificano Concetto e Tempo non possono render conto della Storia,
cioè dell’esistenza dell’uomo che ciascuno di noi crede di essere, cioè dell’individuo libero e storico »
(Kojève : ).
                                                                      Tempo e/è concetto        


è temporale (tra l’altro, limitarsi a dire che il concetto è temporale vuol
dire negare la possibilità dell’episteme, nel senso aristotelico, del sapere, e
rimanere nel dominio della doxa, dell’empirismo e del realismo naïve). Lo
schema storico della caratterizzazione del concetto rispetto al suo rapporto
con il tempo/l’eternità serve a Kojève per illustrare e interpretare tutta la
storia della metafisica occidentale da Platone fino a Hegel. Non ci adden-
triamo in tutte le sfumature di questo schema kojèviano, ma ci limitiamo
solo alla conclusione che, con Hegel, il concetto viene finalmente sgancia-
to dall’eternità (e dunque il concetto non è né l’eternità stessa, come in
Parmenide e Spinoza, né una relazione eterna con il temporale — cioè
con l’esperienza — come in Kant). L’identificazione tra Concetto e Tempo
(Kojève preferisce la scrittura con le maiuscole) è dunque senza precedenti
e va esaminata alla luce della grande scoperta hegeliana che pone i fonda-
menti per una prospettiva storica dell’ontologia, e in fin dei conti pone i
fondamenti ontologici della storia stessa. Il tempo che è il concetto vuol dire
che fuori dell’uomo non c’è un Dio, o un’eternità come garante ontologico
dell’esistenza umana. Nella lettura antropocentrica di Kojève il concetto che
c’è (der daseiende Begriff ) è lo stesso uomo, l’esistenza umana nel mondo,
determinata e concreta. In questa prospettiva il tempo di cui si parla deve
essere solo la storia, cioè il tempo dell’uomo come tempo del desiderio e
del lavoro, della negazione della natura e del reale. Il concetto può esistere
soltanto se esiste il tempo che c’è (die daseiende Zeit), e il tempo che c’è è
il tempo determinato dall’attività creatrice dell’uomo. Non senza notevoli
influenze heideggeriane questo tempo è contrassegnato dal primato della
dimensione del futuro . Kojève ammette che la figura del desiderio e la
figura del lavoro, come proprie dell’esistenza umana, sono determinate dal
futuro in modo tale che non si potrebbero spiegare senza di esso. Se è così,
allora il tempo in quanto tale è radicalmente sganciato dalla sua naturalità
e consegnato al dominio dello spirito (a dire il vero, Kojève rimprovera a
Hegel di essere molto meno radicale in altri suoi scritti, perché riconosce
l’esistenza di un tempo cosmico). Ciò che caratterizza il tempo in quanto
storia è il movimento dal futuro verso il presente, attraverso il passato (la
differenza tra un atto o una decisione storica e il puro sognare è che l’atto
storico viene mediato dal passato, e dunque ha un rapporto concreto con
tutto ciò che è già successo). Il merito di Kojève sta nell’attirare l’attenzione
a questa struttura “umana” del tempo, per cui l’identificazione tra il con-
cetto e il tempo ha proprio questo senso: il tempo è umano e si esprime in
un progetto (Entwurf ) del futuro affinché il presente sia negato. Anche se
questa lettura non è del tutto sbagliata, ci sono dei punti che vanno sottopo-
sti a critica: Kojève troppo frettolosamente identifica il tempo con la storia

   . Sull’emergere dell’ora presente dal futuro in Hegel si veda T : ; K : .
     Saša Hrnjez


e non riconosce il fatto che il tempo in Hegel non è univoco e, per di più,
che il testo hegeliano offre all’interpretazione diversi livelli della tempora-
lità nel percorso fenomenologico, come se ogni stadio del percorso dello
spirito avesse un suo proprio tempo . Se non si riconosce ciò, la fine della
Fenomenologia può veramente sembrare come fine del tempo (e dunque
della storia). E poi risulterebbe anche che l’identificazione del tempo con
il concetto, se da una parte porta all’ulteriore affermazione della dimensio-
ne umana, e dunque finita, del concetto, dall’altra prevederebbe un punto
fermo, la chiusura del tempo. Questo punto fermo si collocherebbe allora
nel sapere assoluto, ossia nel momento in cui l’opposizione tra oggetto e
soggetto viene abolita. Kojève — e proprio qui si vedono i limiti della sua
lettura “antropologizzante”, che poi rimane anche metafisica — interpreta
questa opposizione (estrapolando le figure del desiderio e del lavoro per poi
generalizzarle) come opposizione tra uomo e natura. Finché c’è il tempo
c’è la lotta, e c’è l’attività del desiderio e della negazione della natura da parte
dell’uomo. Una volta terminata l’opposizione tra natura e uomo, non c’è più
né desiderio, né lavoro, e dunque lo stesso tempo (cioè la storia) termina.
Perciò agli occhi di Kojève la fine del tempo è anche la fine dell’uomo. In
Hegel invece accade proprio il contrario: eguagliare il concetto e il tempo
vuol dire che anche lo stesso tempo deve diventare, perché esso ha un suo
sviluppo, delle fasi e diverse dimensioni (concettuali).
    Alla fine della Fenomenologia, proprio con lo spirito assoluto, si arriva
finalmente alla piena coscienza del tempo storico (e in tal senso alla piena
autocoscienza). Questo in nessun modo significa la fine del tempo in quanto
tale; significa invece la fine del tempo della natura e l’apertura della e alla sto-
ria. Dunque non basta dire, come fa Kojève, che il tempo è negazione dello
spazio, e dunque negazione della natura, ma che la storia anche è una sorta
della negazione, una Aufhebung del tempo. E le righe sulla “cancellazione”
del tempo vanno intese proprio in questo senso: affinché l’apertura della
storia accada, il tempo, inteso come ordine lineare omogeneo e indifferente,
va cancellato. Dunque: non morte naturale del tempo, per rivelare l’eternità,
come in Kojève, bensì una sorta di “uccisione” del tempo ogni volta che
accade qualcosa di storico . Ciò che nell’idea della “fine del tempo” giunge a

     . Nella sua acuta analisi della temporalità nella Fenomenologia Roberto Morani individua tre
modalità della Zeitlichkeit: il tempo della natura, il tempo escatologico e il tempo concepito del sapere
assoluto (cfr. Morani : –). La determinazione del tempo è tutt’altro che univoca. Solo la
prima modalità, quella quantitativa, composta dalla successione di “punti–ora” si attaglia alla critica di
Heidegger. Alle altre due Heidegger semplicemente non arriva e così non può vedere che il tempo
del sapere assoluto è il tempo etico, « caratterizzato dalla libertà imprevedibile, dallo slancio verso il
nuovo, dall’apertura alla soluzione della continuità, dall’azzardo dell’interruzione del corso storico
consolidato, dal rischio del fallimento » (Morani : ).
     . Se identifichiamo unilateralmente tempo e storia, da una parte, e poi tempo–storia con
concetto, dall’altra, ciò che rimane inspiegabile è proprio la seconda parte della frase in cui Hegel
                                                                            Tempo e/è concetto         


termine è dunque la sua astrazione e il valore esterno del tempo rispetto alla
coscienza. E proprio in quel momento comincia la storia. Il sapere assoluto,
dunque, non è l’ultimo momento del tempo con cui si raggiunge l’eternità
— ancora un pregiudizio che da Kojève sarà trasmesso ed ereditato da molti
altri —, ma l’ultimo momento di un certa modalità del tempo, e dunque del
tempo astratto e omogeneo, per raggiungere poi l’autocoscienza storica: il
sapere è finalmente in grado di guardare a se stesso nel suo sviluppo storico.


. Radicalizzazione e legittimazione ontologica: la virgola nella tradu-
   zione vattimiana di Gadamer

Questa breve esposizione della lettura kojèviana ci serve a capire l’importan-
za della formula tempo=concetto, ma anche a ravvisare i limiti delle letture
che fanno un salto precoce al problema della storia, come esattamente fa
Kojève. Ciò che va elaborato è proprio il divenire della storia dall’identità
di tempo e concetto: in altre parole, per una prospettiva storica non basta
identificare tempo e concetto dicendo che nel concetto si tratta dell’uomo e
che nel tempo si tratta della storia delle attività umane. Bisogna eseguire e
legittimare ontologicamente il passaggio alla storia e al concetto della storia
concettualmente intesa.
    Ciò che invece prendiamo in prestito dalla lettura kojèviana è proprio
l’identificazione tra tempo e concetto senza residui, dunque quel che pos-
siamo chiamare “identità senza virgola”. In Kojève cerchiamo il sostegno
per l’idea che la frase di Hegel dovrebbe essere scritta (in italiano) nel modo
seguente: il tempo è il concetto stesso che c’è. Riconoscendo questo fatto,
comunque, bisogna fornire altri argomenti e andare avanti con la nostra
interpretazione.
    Riassumiamo il discorso che abbiamo iniziato a proposito del modo di
scrivere e tradurre la frase di Hegel. In italiano, se la scriviamo con una
virgola, l’identità tra concetto e tempo non è totale, e dunque lascia la
possibilità che ci sia concetto senza tempo, che forse potrebbe sfuggire alla
determinazione temporale. Se invece eliminiamo la virgola, trasfigurando la

esegue questa identificazione: il tempo si rappresenta alla coscienza come intuizione vuota. E proprio
questo momento crea non pochi problemi a Kojève, perché se Hegel parla del tempo come intuizione
vuota (il riferimento a Kant non è casuale) non si può dire così facilmente che qui si tratta della storia.
Kojève ne esce dicendo che il tempo è sempre astratto (e dunque la storia è sempre astratta), perché
essenzialmente legato alla posizione della coscienza e della sua opposizione alla realtà. Finché c’è
questa opposizione, c’è tempo, e dunque c’è tempo, finché esso è astratto. Sebbene sia vero che
il tempo è legato alla coscienza, e porti decisamente in sé i caratteri dell’astratto, questa è soltanto
una parte del senso della riflessione hegeliana: va detto anche che per la storia non vale lo stesso
ragionamento. La storia non è astratta, e anzi si fonda proprio su azioni concrete e su un altro
rapporto tra soggetto e oggetto.
    Saša Hrnjez


frase in una formula del tipo “il tempo uguale al concetto esistente”, ciò che
si mette in evidenza è il fatto che non esiste concetto al di fuori del tempo,
perché appunto il concetto che c’è è il tempo, esiste come tempo. In altri
termini il concetto è sempre determinato, collocato, nella propria dimensione
esteriore, e in quanto tale irrevocabilmente ha a che fare con la temporalità.
Inoltre, non sarebbe nemmeno possibile esprimere il fatto che qualcosa sia
sempre determinato, senza chiamare in causa una determinazione temporale,
quella dell’essere sempre.
    L’argomentazione concernente la virgola e i due modi di tradurre Hegel
in italiano si dimostra decisamente analoga al discorso che Vattimo fa ri-
guardo alla sua traduzione della frase di Gadamer: « Das Sein, das verstanden
werden kann, ist die Sprache » (Gadamer : ). Secondo Vattimo, questa
frase, se scritta in tedesco senza virgole, non dimostra il peso ontologico
della sua traduzione in italiano. Tradotta in italiano senza virgole essa rivela
una direzione verso la “radicalizzazione ontologica e nichilistica” del pen-
siero di Gadamer. O come scrive Vattimo: « Se dico “l’essere che può essere
compreso è linguaggio” faccio un’affermazione relativamente pacifica, iden-
tifico l’ambito degli enti che si offrono alla comprensione con quello del
linguaggio; se dico: l’essere, che può essere compreso, è linguaggio, l’espres-
sione in italiano significa: l’essere è linguaggio, e tra le sue caratteristiche
c’è quella di poter essere compreso » (Vattimo : ). A tal proposito
Vattimo rimprovera a Gadamer di aver mantenuto un insuperato residuo
metafisico, perché voleva salvare l’essere dalla sua totale immersione nella
dimensione linguistica, cioè salvare l’essere come qualcosa di esterno, come
un oggetto dato, contrapposto alla coscienza, e dunque al linguaggio. Le
virgole “salvano” l’essere, o salvano per lo meno la sua dimensione me-
tafisica, perché nascondono la possibilità di un essere fuori del suo darsi
nel linguaggio. Il peso ontologico della traduzione vattimiana, senza vir-
gole, consiste dunque nella dissoluzione dell’essere nel linguaggio, cioè
nell’affermazione della sua ulteriore e irrimediabile linguisticità. L’aspetto
marginale di una virgola viene dunque valorizzato come centrale per una
lettura “non–realistica” di Gadamer, che rifiuta l’idea dell’essere come datità
o oggettività indipendente.
    Di conseguenza, il linguaggio non può essere più uno strumento di cui ci
avvaliamo per trovare la parola adeguata che rispecchia qualche cosa esterna
da descrivere. Ciò che qui viene a cadere è anche la stessa idea dell’adegua-
tezza, che viene sostituita con una sorta di coerenza all’interno del proprio
progetto (Entwurf ) e della propria tradizione. Ciò a cui si cor–risponde non
è dunque una realtà al di fuori, che va adeguatamente descritta o espressa,

   . Sulla teoria della corrispondenza, e sulla verità come adequatio, in una prospettiva
ermeneutica, rimandiamo a Chiurazzi .
                                                                        Tempo e/è concetto       


bensì una molteplicità di voci del passato in quanto proprio passato mediato
linguisticamente (cfr. Vattimo : ). Dunque non c’è un salto fuori dal
linguaggio, perché davanti al linguaggio non sta una realtà pura e indipen-
dente. L’interpretazione/traduzione delle virgole, cioè più precisamente la
loro omissione, accentua la dissoluzione di questa contrapposizione tra il
linguaggio e l’essere, e dunque afferma, come abbiamo detto, l’irriducibile
linguisticità dell’essere . Detto hegelianamente, il sapere assoluto come sa-
pere riferito a se stesso e alla propria storia — il sapere che finalmente toglie
ogni opposizione con l’oggetto, perché lo vede nella sua genesi concettuale
riferita al processo dell’autocoscienza — è proprio quel sapere in grado di
esprimere un’identità come quella tra linguaggio ed essere. Per il sapere
assoluto non c’è nessun oggetto fuori di se stesso, perché l’oggetto è diven-
tato concetto; per il sapere ermeneutico non c’è nessun oggetto fuori del
linguaggio, perché l’oggetto non si dà se non attraverso il linguaggio. Se —
dicendolo con Paul Redding — raggiungere lo stadio dello spirito assoluto
vuol dire diventare l’Io parlante autocosciente, allora possiamo aggiungere
che questo parlare dell’Io parlante non è semplicemente un discorso sul
mondo al di fuori, ma è costitutivo del mondo; per di più, è l’autocoscienza
del mondo stesso, reso accessibile a se stesso proprio attraverso il parlare,
cioè attraverso il linguaggio.
    Bisogna spingere i claims di Gadamer oltre gli esiti di Gadamer stesso,
scriveva Vattimo nel suo articolo (Vattimo : ) . Ciò significa anche
intraprendere (e sviluppare) il confronto tra Gadamer e Heidegger. Vatti-
mo continua questo dialogo tra i due filosofi leggendo la tesi gadameriana
sull’essere–linguaggio alla luce dei passi di Sein und Zeit dove Heidegger
dice che « C’è [gibt es] essere, non ente, soltanto in quanto la verità è [ist].
Ed essa è soltanto in quanto e fin tanto che l’Esserci è » (Heidegger :
–). La differenza ontologica, sottolineata da un decisivo non in questa
frase (essere e non ente), introduce la dimensione linguistica attraverso il
nesso: essere — verità — esserci. Come spiega Vattimo: « L’essere è co-
stitutivamente comprensibilità e linguaggio perché non è Seiendes, non è,
anzitutto autenticamente, ente » (Vattimo : ). La tesi di Gadamer si
può dunque riformulare dicendo che l’essere può essere compreso perché

    . Tra le varie interpretazioni della frase di Gadamer si stagliano quelle che vedono in essa un
“coerente realismo” oppure un “realismo prospettivista” (cfr. Wachterhauser ), poi quelle che la
leggono come una sorta di nominalismo antiontologico (cfr. Rorty ), o ancora come una tesi
epistemologica con una minima implicazione metafisica (D’Agostini ), nel senso che l’essere si
dà (a comprendere) nel linguaggio e non che l’essere sia linguaggio. Si potrebbe obiettare che queste
interpretazioni, in un modo o nell’altro, non riconoscono pienamente proprio l’aspetto ontologico
che richiede l’equiparazione tra essere e linguaggio. Si rimanda anche all’articolo di Marino ; e
anche a Di Cesare .
    . Cfr. Redding : .
    . Cfr. Bernstein : .
   Saša Hrnjez


è linguaggio e dunque si dà nel linguaggio. Per concepirsi però come lin-
guaggio l’essere deve mostrarsi nella sua differenza (ontologica) dall’ente.
Oppure detto in altri termini: l’essere si dà nella misura in cui l’ente si
nega (cfr. Vattimo : ) e l’ente si nega non nel senso che sparisce in
quanto tale, ma nel senso che rimanda a qualcos’altro oltre se stesso, cioè
rimanda alla possibilità della propria trasformazione. Perciò, sia la formula
di Gadamer sull’essere–linguaggio sia l’ermeneutica che prende le mosse da
Heidegger sfociano per Vattimo in una progettualità d’impronta senz’altro
etica e politica. “Oltrepassamento del reale” è la vocazione che dipende
dalla differenza ontologica: l’essere non è l’ente, e dunque c’è uno scarto
tra l’essere e l’ente stesso (ma anche tra l’ente e l’ente). Ossia: “il destino”
delle cose e della cosiddetta realtà potrebbe essere diverso perché non si
esaurisce nella loro ovvietà e nella loro presenza immediata. Per Vattimo,
la vocazione dell’oltrepassamento del reale, come “la vocazione dell’esse-
re vero”, significa innanzitutto assumere radicalmente la propria storicità
(vedere la propria eredità piuttosto come trasmissione storica, come accadi-
mento dell’essere e non come tradizione pietrificata) e prendere la decisione
nella situazione effettiva. È proprio in virtù di questa decisione che l’essere
accade: l’essere dunque non è l’oggetto di una descrizione, ma l’apertura
di una nuova possibilità che oltrepassa il reale (nega l’ente), cioè lo apre
verso determinazioni storicamente diverse. Nell’interpretazione vattimiana,
l’assimilazione di tutto l’essere al linguaggio in ultima istanza conduce, sulla
scia di Heidegger, alla comprensione dell’essere come Seinsgeschichte, cioè
come un evento che accade di volta in volta, e accade soprattutto in virtù
di un certo atteggiamento decidente dell’esserci. Solo in questo senso si
riesce a capire perché la differenza tra Seiendes e Sein per Vattimo implichi
uno « sforzo verso l’essere » (cfr. Vattimo : ). Se l’essere è “la meta”
di uno sforzo, vuol dire che anche la stessa differenza ontologica non va
intesa come descrizione di che cosa l’ente e l’essere sarebbero “veramente”
(Vattimo invece parla di un’indicazione teleologica; cfr. Vattimo : ).
Per certi versi la differenza ontologica richiede di essere sempre e di nuo-
vo riaffermata all’interno di un progetto decidente dell’esserci. Lo sforzo
verso l’essere è dunque necessariamente uno sforzo verso il linguaggio,
non come ricerca della parola adeguata nella descrizione giusta della cosa,
ma come sforzo di interpretare e dunque di trasformare la realtà, a partire
dall’appello che arriva dalla propria trasmissione storico–culturale (Überlie-
ferung): Weltverstehen è Weltverändern. Così intesa, l’ontologia ermeneutica,
secondo Vattimo, si può illustrare anche come erede legittima della miglior
tradizione della filosofia classica tedesca (Vattimo : ): comprensione,
linguaggio o spirito (cfr. Vattimo : ) sono i fondamenti ontologici per
una nozione diversa della realtà (dunque, ripensamento e non rifiuto della
realtà, come tra l’altro fraintendono e interpretano superficialmente i co-
                                                                         Tempo e/è concetto        


siddetti neorealisti) . Questo vuol dire che anche l’ermeneutica stessa non
si può ridurre a una teoria dell’insormontabile finitezza (unüberwindliche
Endlichkeit) della comprensione, ma, se assunta autenticamente e radical-
mente, essa è anche la fondamentale rivoluzione dell’ontologia (cfr. Vattimo
:).


. Cancellazione del tempo e costituzione della storia

La domanda che ci chiediamo ora è se anche il testo hegeliano possa ricevere
la stessa radicalizzazione ontologica, proprio a partire da una possibile
traduzione italiana della sentenza di Hegel di cui ci siamo occupati sopra.
La marginalità di una virgola riveste anche qui un ruolo centrale: togliendo
le virgole facciamo emergere una dimensione ontologica ed ermeneutica
di Hegel che a prima vista sembra esclusa. La domanda dunque si ripete:
quale sarebbe la differenza tra “il tempo è il concetto stesso che c’è” e “il
tempo è il concetto stesso, che c’è” (oppure nella sua versione invertita: “il
concetto, che c’è, è il tempo”)?
    Nel primo caso il tempo è identificato col concetto, il quale intrinseca-
mente c’è, ed esiste attraverso una determinazione che lo colloca a un certo
posto (il significato della particella da) . È un concetto finito, potremmo di-
re, e, come abbiamo già sostenuto, non si tratta di questo o di quel concetto,
ma della concettualità in quanto tale e dunque della sua finitezza. Il concetto
è dunque il tempo. Sullo sfondo di questa definizione però non è lasciata
nessuna possibilità che ci sarebbe un’altra concettualità non identificabile
col tempo. In altri termini, il tempo è il concetto che c’è perché il concetto
si dia sempre nel tempo (non si tratta soltanto della finitezza ma anche del
suo Grund, affinché la finitezza sia tale). D’altronde, il tempo che si dà è
il concetto, e dunque non ci sarebbe un’altra dimensione temporale che
starebbe fuori della portata concettuale. Ciò che il concetto può afferrare e
comprendere è nel tempo, dunque finito, determinato, perché lo stesso con-
cetto è il tempo. Però il concetto può afferrare anche questo stesso afferare
delle “cose finite”, e proprio per questo esso non può essere ridotto alla sua

    . È più che chiaro che la frase “l’essere è linguaggio” non vuol dire in nessun modo che
tutto è il linguaggio, cioè che ogni cosa esistente sarebbe un elemento linguistico, oppure che ogni
cosa espressa linguisticamente esiste (le critiche “realiste” dunque si ostinano contro un nemico
inesistente, o per lo meno banalizzato, per essere criticato facilmente). La differenza ontologica ci
insegna di non confondere i due piani: il piano dell’essere e il piano dell’ente. Nonostante ciò questi
due piani interagiscono nel senso che l’essere–linguaggio è la condizione per cui l’ente è accessibile,
e anche trasformabile. Il linguaggio è dunque la condizione anche della sua storicità, nella quale la
realtà composta da una pluralità di enti potrebbe assumere diverse figure e configurazioni.
    . Secondo Meulen in questo “da” (qui) risiede il momento della negazione e della differenza, e
dunque un rapporto all’altro (Meulen : ).
      Saša Hrnjez


dimensione temporale (come qualcosa nel tempo), perché d’altronde ne sta
a fondo come la sua potenza (cfr. Hegel : ).
    Nel secondo caso o modo di scrivere la traduzione usando le virgole ab-
biamo una restrizione, una definizione specifica del concetto stesso (Begriff
selbst), e solo all’interno di una tale restrizione è possibile parlare del tempo.
Questa restrizione comunque lascia una possibilità, ed è quella che indica
un’altra concettualità, non assimilabile alla temporalità: se il tempo è quel
concetto, che c’è, che esiste, allora il tempo non è la concettualità in quanto
tale, ma una certa determinazione del concetto, per cui ci sarebbero altre
determinazioni del concetto che non coincidono col tempo, e presumibil-
mente stanno fuori di esso. Dunque le virgole “salvano” il concetto dalla
sua totale immersione nel tempo. Già da questa spiegazione, che partiva
dal caso marginale di una virgola, è facile notare perché tra le due possibili
interpretazioni la prima si presti facilmente a una lettura più ermeneutica
della identificazione tra tempo e concetto.
    Tuttavia Hegel dice che il tempo va eliminato, e ciò nel momento in cui
lo spirito che appare nel tempo comprende il suo concetto. Se il tempo deve
essere cancellato, allora la dimensione concettuale perde la sua finitezza
lasciandosi superare nell’ambito dell’eternità e del fuori–tempo? Quando il
concetto coglie se stesso non è che, come dice Kojève, il tempo (e per lui
anche il tempo storico umano) termini e si produca un’eternità del logos e
dell’autocoscienza piena? Le letture che in Hegel vedono il supremo atto
della metafisica occidentale insistono su questo punto dove il tempo (e
dunque la fenomenologia dello spirito) termina per lasciare lo spazio al logos
eterno .
    Un’altra interpretazione, però, si fa avanti se il brano di Hegel viene letto
insieme ad alcuni altri dell’Enciclopedia , e anche dell’Estetica . In questi
brani viene ancora sottolineato ciò che già era presente nella Fenomenologia:
oltre all’identità tra tempo e concetto, c’è anche quella tra tempo e auto-
coscienza. Il tempo è il principio dell’autocoscienza nella sua esteriorità,
ovvero, il Sé nella sua forma esteriore, intuibile. Va notato che Heidegger nel
suo Kantbuch dimostrava, a proposito dell’appercezione trascendentale, pro-

    . E secondo Heidegger, infatti, il tempo volgare, cioè il tempo determinato da una successione
formalizzata e livellata degli “ora”, ha la sua verità soltanto nell’idea dell’eternità, come il vero presente
intemporale (Heidegger : )
    . « Il tempo è il medesimo principio dell’Io=Io della pura autocoscienza; ma è il medesimo
principio o il concetto semplice ancora nella sua intera esteriorità e astrazione — come il divenire
soltanto intuito, il puro essere in sé come semplicemente un venire fuori di sé [. . . ] Ma il concetto,
nella sua identità esistente liberamente per sé, Io=Io, è in sé e per sé l’assoluta negatività e libertà,
e quindi il tempo non è la potenza a cui esso soggiace, né il concetto è nel tempo o qualcosa di
temporale, ma è piuttosto la potenza del tempo, che è soltanto questa negatività come esteriorità »
(Hegel : –).
    . « L’io è nel tempo e il tempo è l’essere del soggetto stesso » (Hegel : ).
                                                                          Tempo e/è concetto       


prio questo: il tempo è la più profonda radice del soggetto trascendentale e
dunque la forma sia dell’autocoscienza che dell’immaginazione. Rimane da
chiedersi perché Heidegger non si sia accorto della prossimità della propria
analisi con quella di Hegel . Sulla dialettica tra tempo e concetto, e tra
Sé–autocoscienza e tempo si è espresso anche Manfred Riedel (cfr. Riedel
), sostenendo che solo attraverso questa dialettica diventa possibile in-
trodurre il principio della libertà nella storia. Altrimenti la storia ci appare o
come destino o come un insensato campo di casualità caduche, altrettanto
invariabili.
    Dunque, il concetto, il Sé, coglie il tempo come ciò che prima era solo
intuito, dunque come solo il proprio esserci esteriore, “naturale”, e attraverso
questo cogliere riflettente leva la propria forma temporale. Da notare che
“levare” è una delle traduzioni italiane per l’Aufhebung hegeliana, e dunque
il tempo stesso subisce questo processo di trasformazione: il tempo si libera
dalla propria formalità e dunque dalla datità esteriore alla quale funge da
forma. Ciò che si raggiunge così, però, non è l’eternità extra–temporale
di stampo metafisico, bensì qualcos’altro. Anche Koyré, nel suo influente
saggio Hegel a Jena, dice che la cancellazione del tempo non deve essere
intesa come se il tempo cessasse di esistere:
    [è] la ‘nozione’, vuota e astratta, del tempo che Hegel cerca di distruggere mostran-
    doci e descrivendoci come si costituisce il tempo nella realtà vivente dello spirito.
    Deduzione del tempo? Costruzione? Entrambi i termini sono impropri [. . . ] Non si
    tratta affatto, lo ripetiamo, di un’analisi della nozione (astratta) del tempo (astratto),
    di quel tempo esibito dalla fisica, tempo newtoniano e kantiano, il tempo in linea
    retta delle formule e degli orologi. Si tratta di ben altro: del tempo stesso, della
    realtà spirituale del tempo (Koyré :–).

   Dunque, abbiamo a che fare con una critica e con il superamento di Kant
e della sua estetica trascendentale: il tempo smette di essere pura forma,
pura intuizione vuota, ma non smette di esistere in quanto tale, perché si
rivela come una sorta di tempo riempito , cioè come esperienza storica, e
in ultima istanza come begriffene Geschichte (storia concettualmente intesa,
    . Lo nota però Derrida (Derrida : ). Sulle altre prossimità tra Hegel e Heidegger (come
ad esempio quella tra Aufhebung e Destruktion), messe in risalto da Derrida, nonché sul ruolo che
il pensiero hegeliano ha avuto per Derrida negli anni Sessanta (Hegel come lente attraverso cui
Derrida legge Heidegger, rifiutando le letture che Kojève ha dato sia di Hegel sia di Heidegger), si
veda Gratton .
    . Nella sua Filosofia dello spirito jenese del – Hegel dice perfino che prima del tempo
riempito, cioè prima della storia, il tempo in quanto tale non esiste: « Il tempo è il concetto puro —
il vuoto Sé intuito nel suo movimento, così come lo spazio [è il vuoto Sé intuito] nella sua quiete.
Prima di essere il tempo riempito, il tempo non è affatto. Il suo riempimento è il reale ritornato in sé
dal vuoto tempo — la sua intuizione di se stesso è il tempo — il non–oggettivo. Ma se noi diciamo:
prima del mondo (noi intendiamo:) tempo senza riempimento — il pensiero del tempo, appunto il
pensante, il riflesso in sé. È necessario trascendere questo tempo [. . . ] » (Hegel a: ).
     Saša Hrnjez


secondo la traduzione di Garelli e De Negri, oppure la storia compresa
concettualmente, secondo la traduzione di Cicero). Il concetto della storia
concepita, cioè compresa concettualmente, viene fuori proprio nelle ultime
righe della Fenomenologia, nel punto dove lo spirito ha raggiunto il proprio
concetto, cioè non c’è più nessun contenuto che gli sta davanti, come datità,
o come sostanza, perché ora è in grado di vedere se stesso in un qualsiasi
contenuto esterno, il quale viene colto come propria esteriorizzazione.
    La lingua italiana ci permette un gioco di parole che in altre lingue forse
non sarebbe possibile (non almeno in tedesco): la storia concepita è la storia
iniziata, generata nel e con il concetto (per il doppio significato del verbo
“concepire”, che significa generare, creare, dare il germe di una nova vita,
ma anche cominciare a sentire, provare). La storia concepita, dunque, si
genera col concetto che coglie se stesso e così leva la propria forma tem-
porale cominciando a esperire il tempo non più come forma esteriore ma
come propria storia colma di esperienze dove ciascuna è un momento del
concetto . È nient’altro che il divenire dello spirito nel tempo; e allorché
esso si sa come spirito nel tempo, ossia quando sa se stesso come libertà tem-
poralizzata, esso è pronto a costituirsi come storia. Dunque la cancellazione
del tempo non è la “rivincità” della staticità e dell’eterno che finalmente
prevale sulla dinamicità terminando il movimento, ma è un cambiamento
nel carattere del movimento stesso (nonché dell’eternità stessa), che ora
possiede un contenuto concettuale, un senso, oppure una profondità storica.
Perciò il concetto che sa se stesso come tale, e non vede più il tempo come
qualcosa al di fuori da intuire e misurare, è costitutivo della storia. Sarebbe
forse opportuno notare che il termine “storia concettualmente intesa” è
quasi un pleonasmo, ovvero una ridondanza: non c’è storia che non sia
begriffene. È necessaria la mediazione del senso, del logos, del pensiero, che
nella serie degli eventi non vede soltanto « un movimento greve e una lenta
successione di spiriti » (Hegel : ), ma anche un lavoro dello spirito,
ossia un prodotto della libertà. La storia è perciò il tempo cancellato come
necessità o come “destino” e affermato come libertà. Lo spirito appare
comunque nel tempo, ma non è, potremmo dire, sottomesso al tempo. Il
tempo non è il suo destino. È solo la forma esteriore sotto la quale lo spirito
appare, ma quando esso coglie il suo concetto, cioè quando lo spirito coglie
se stesso come concetto del tempo , il tempo passa alla storia, cioè diventa
l’orizzonte della libertà. Questo processo va illustrato come disalienazione


    . « La coscienza filosofica cancella il tempo solo nel senso che raccoglie il frutto delle esperienze
fatte e le trasmuta in momenti del Concetto, o della scienza » (Dottori : ).
    . L’idea dello spirito come tempo (Der Geist ist Zeit) viene esplicitamente espressa negli scritti
jenesi (Hegel : ): la natura è nello spazio, e tutto ciò che è successo rimane presente, mentre lo
spirito è il tempo, e ha annientato il suo passato.
                                                                            Tempo e/è concetto        


del tempo : finché rimane naturale, il tempo è il tempo alienato; in seguito,
il tempo viene soppresso nella sua esteriorità, come tempo–forma del corso
naturale delle cose, come una serie lineare dei casi singoli e indifferenti.
Con la sua soppressione è inaugurato il passaggio dalla natura alla storia.
Gli atti e i fenomeni dello spirito non si danno come figure naturali deter-
minate da qualche legge universale, che si susseguono l’uno dopo l’altra
nella successione temporale, ma come formazioni storiche suscettibili di
trasformazioni profonde e soggette sempre a un cambiamento radicale.
    Insomma, tutto il discorso sul levare (Aufhebung) del tempo va interpre-
tato come costituirsi della storia: il tempo è aufgehoben, superato, divenuto
storia, per cui smette di essere formale e vuoto, kantiano, potremmo dire.
La temporalità che si toglie in questo modo è un certo tipo di temporalità,
o un certo modo di intenderla, il che è, potremmo dire, proprio il modo
volgare di intendere il tempo: il tempo della natura, il tempo lineare, intuito,
misurabile ecc . Alla fine, il tempo divenuto storia è il tempo divenuto un
mondo, determinato culturalmente, storicamente e politicamente — un
mondo che è sempre nel divenire, dunque sempre aperto alle possibilità del
suo cambiamento.



. La differenziazione del tempo: il riemergere di una virgola?

Abbiamo visto che nella lettura di Vattimo la sentenza gadameriana si spiega-
va attraverso la differenza ontologica tra essere ed ente: l’essere è linguaggio,
proprio perché non è ente. Potremmo affermare che anche in Hegel, con l’i-
dentificazione tra concetto e tempo, e poi attraverso l’Aufhebung del tempo,
entra in gioco una differenza — e non è azzardato dire “differenza onto-
logica” — tra storia e tempo. La storia non è il mero tempo in cui una
contingenza si perde lasciando il posto a un’altra contingenza successiva,
senza nessun rapporto reciproco e nessuna determinazione interiore; la
storia non è una tale temporalità (tra l’altro dominata dal Presente), perché
il tempo è già concetto, e tutto il suo sviluppo (e anche la sua Aufhebung)
si svolge nel medium del concetto e dell’autocoscienza. Dunque c’è una
differenza tra storia e tempo che va portata avanti prendendo le mosse

     . Che nel sapere assoluto si tratti di un superamento del “tempo di alienazione” lo afferma
Catherine Malabou (Malabou : ).
     . In una nota del suo saggio Ousia e grammé Derrida sostiene che « sarebbe molto frettoloso e
semplificatorio dire che il concetto hegeliano di tempo è preso a prestito da una “fisica” o da una
“filosofia della natura”, e che esso passa così senza modifiche essenziali in una “filosofia dello spirito”
o in una “filosofia della storia”. Il tempo è anche questo passaggio stesso » (Derrida : ). La
critica è chiaramente rivolta a Heidegger (cfr. Heidegger : ; e anche Heidegger : ).
     Saša Hrnjez


dalla loro identificazione col concetto . E anch’essa non è descrittiva, non
è la differenza fattuale tra storia e tempo; anzi essa va sempre ribadita e
riaffermata nella prassi concreta storica: cioè, la differenza tra storia e tempo
assume la forma di un oltrepassamento del reale e del presente nella prassi.
Potremmo dire che ogni atto storico, o per lo meno ogni grande evento,
come ad esempio la Rivoluzione francese, è una ripetuta cancellazione del
tempo naturale e formale e altrettanto la riaffermazione dell’apertura alla
storia, al possibile e al nuovo. La storia dunque si costituisce come una
rottura, una discontinuità, rispetto alla mera successione temporale e all’im-
mediatezza del dato, per cui ogni dato si rivela un fatto storico: ciò che è fatto,
prodotto, mediato dall’attività di un soggetto, e pertanto anche concretizzato
nel contesto che determina il suo senso. Questo vuol dire anche che il senso
degli eventi storici non risiede fuori, in qualche trascendenza, sia essa divina
o no, oppure in qualche piano della natura. Il senso della storia è immanente
alla storia stessa e dunque si può dispiegare soltanto a partire dalla prassi
storica e mediante l’autocoscienza che essa porta avanti: è la storia stessa
che si dà il proprio senso, o meno. L’identità hegeliana tra tempo, concetto
e autocoscienza, all’interno dell’orizzonte della Geschichtlichkeit, va inter-
pretata anche come affermazione dell’assoluta immanenza della storia e del
senso della storia.
    La differenza tra storia e tempo è analoga dunque alla differenza onto-
logica: affinché ci sia la storia, il tempo va negato, cancellato e superato,
al pari dell’essere che si dà nella misura in cui l’ente si nega (cfr. Vattimo
: ). Però in Hegel questo movimento della negazione si struttura
piuttosto come autonegazione. Il piano dell’immanenza così viene afferma-
to ulteriormente: è il tempo stesso che deve tornare a se stesso dalla sua
forma alienante ed esteriore del tempo lineare e omogeneo. Dunque la
storia non esiste accanto alla natura, ma si costituisce in seno alla natura
(e infatti, l’essere umano diventando storico non perde tutti i caratteri del
suo essere naturale). Analogamente alla costituzione dell’autocoscienza in
Hegel, il quale è il movimento della stessa coscienza oggettiva che torna
a sé dalla sua immersione nell’oggetto esteriore, il costituirsi della storia è
automovimento del tempo stesso, che si autonega attraverso la mediazione
dello spirito nell’atto del sapere. La storia è dunque l’autocoscienza del

    . Anche quelle letture di Hegel — come ad esempio tra alcuni autori della scuola jugoslava
Praxis —, che comunque insistevano sull’apertura dell’orizzonte storico in Hegel e sulla linea Hegel–
Marx, sorvolavano sul fatto che il rapporto tra tempo e storia è molto più complesso e non si
può ridurre a una semplice identificazione tempo=storia, accanto alla quale c’è spazio=natura (Cfr.
Kangrga ). Tra l’altro, queste affermazioni contravvengono a Hegel stesso, il quale dice che
soltanto ciò che è naturale è sottoposto al tempo (cfr. Hegel : ). E dunque l’identificazione
unilaterale tra tempo e storia comporterebbe dei problemi nella direzione di una “naturalizzazione”
della storia stessa.
                                                                           Tempo e/è concetto         


tempo, il tempo che sa se stesso nella sua identità con il concetto che c’è.
La differenza — ontologica — tra storia e tempo è di tipo speculativo; vale
a dire, non esclude la loro identità. La storia è il tempo, però, nella sua di-
mensione interiore, spirituale (umana, direbbero Kojève, nonché i marxisti
jugoslavi della scuola Praxis). Dunque, c’è un’identità, ed è in seno a questa
identità che si sviluppa la differenza tra storia e tempo. In altri termini, come
abbiamo già detto, questa differenza va prodotta, portata avanti: la storia
si crea nella sua discontinuità con il mero tempo omogeneo e neutrale .
Il lavoro dello spirito è sempre nel tempo contro il tempo e come tempo;
possiamo aggiungere anche verso il tempo . La differenza importante che
viene fuori è anche quella tra il tempo e il concetto del tempo : il concetto
del tempo è un risultato del processo del tempo concepito, ma anche il
processo stesso, cioè lo spirito storico.
    L’identità di tempo e concetto, quindi, potrebbe essere soltanto l’inizio
del processo di differenziazione e di produzione della storia e non l’intera
verità riassunta in una formula (come per Kojève). Abbiamo proposto di
scrivere “il tempo è il concetto che c’è” senza virgola, per ribadire tale
identità, e per affermare ulteriormente l’impossibilità di un ché al di fuori
del concetto che si dà. Però questo non vuol dire che il concetto rimanga
uguale a se stesso. Anzi, ciò che gli manca è l’aspetto dell’autocoscienza,
dell’autoriflessione: il concetto che solo c’è non riflette se stesso, e dunque
non coglie se stesso, per cui il tempo gli appare come esteriore. D’altronde,
tutto questo non significa nemmeno che il tempo, nella sua identità col
concetto, debba rimanere uguale a se stesso. Il tempo va eliminato, per
essere elevato al livello della storia. Ciò che l’identità tra concetto e tempo
innesca è proprio il percorso della loro differenza nell’identità.
    Se ci atteniamo ancora all’interpretazione “per via di una virgola”, viene
da chiederci: non è che la differenziazione tra storia e tempo faccia riappari-
re la virgola in un altro luogo? Abbiamo a che fare con una cancellazione
e poi con un ritorno della virgola? Questa sarebbe la virgola che definisce
non il concetto, bensì il tempo nel dire: il tempo, che è naturale, esteriore e
formale, è il concetto che c’è, ma esso non coglie ancora se stesso. E dunque
c’è un’altra temporalità che corrisponde meglio alla natura del concetto
stesso, anzi essa sarebbe il concetto stesso che si riflette e coglie se stesso.
    . Kojève, nella sua ottica antropologica, direbbe: « L’uomo non emerge dalla natura come un
risultato della sua evoluzione ‘naturale’, ma si crea liberamente creando il mondo storico » (Kojève
: ).
    . Dunque non ci si può limitare a dire che lo spirito arriva alla sua essenza attraverso il tempo
(durch die Zeit, cfr. Dubsky : ), di modo che una volta arrivato si sbarazza dal tempo. Il rapporto
col tempo include tutta una serie delle determinazioni relazionali (contro il tempo, verso il tempo,
come il tempo), grazie alle quali lo spirito riesce a concepirsi come storia.
    . Per di più, per Meulen il concetto del tempo hegeliano corrisponde alla Zeitlichkeit in Heidegger.
Si veda Meulen : –.
     Saša Hrnjez


Anziché dire che c’è un’altra concettualità oltre il tempo (e qui si colloca-
no diverse letture metafisiche o le letture della insuperabile metafisicità di
Hegel), bisogna dire che c’è un’altra temporalità, che esprime meglio il
movimento del concetto. E questa è la Geschichtlichkeit, la storia, che He-
gel definisce anche come tempo del concetto, non più la sua estensione
(Nachfolge, Jetztfolge), ma la sua profondità.
    Questo “movimento di una virgola” rispecchia per certi versi la dialettica
speculativa che intercorre tra tempo, concetto e storia. Siccome il tempo è
il concetto, l’orizzonte della comprensibilità del mondo, cioè il concetto, è
temporalizzato. Però questa dialettica non può non influire sulla struttura
del tempo stesso, per cui il tempo non è univoco, e non può avere un
solo significato. Dire che il tempo è il concetto equivale a dire che anche
il tempo va inteso nel suo divenire e nel suo movimento . “Il riemergere
della virgola” che delimita il tempo è dunque la conseguenza dell’omissione
della virgola che lascia identificare tempo e concetto senza residui. “Il tempo
è il concetto stesso che c’è” va integrato con “il tempo, che è il tempo della
natura”, “il tempo, che diventa la storia” e così via. La differenziazione
del tempo o dei diversi orizzonti temporali (dal tempo naturale al tempo
storico) è inseparabile dalla sua identità col concetto che c’è. Anzi, l’unico
modo coerente di interpretare il tempo è di intenderlo come qualcosa a
sua volta di temporalizzato e storicizzato. E uno degli esiti ontologico–
ermeneutici del sapere assoluto in Hegel, oltre a una sorta di Verflüssigung
der Gegenständlichkeit che viene finalmente riportata all’autocoscienza, è
anche questa “maturazione” del tempo fino a diventare tempo storico.
    Che cosa allora significherebbe la chiusura della Fenomenologia — se,
seguendo le tracce del testo di Derrida, citato all’inizio di questo artico-
lo, diciamo che non si può dare un altro concetto del tempo che non sia
metafisico, perché il tempo appartiene alla concettualità metafisica, e il si-
stema della metafisica offre già le risorse per il suo rovesciamento? Non è
forse la costituzione della storia concettualmente intesa proprio quest’altra
temporalità — apparentemente altra, perché garantita e sostenuta dallo
stesso sistema della metafisica? Cioè: nonostante tutto, il gesto hegeliano
rappresenta la conferma della diagnosi derridiana della natura metafisica

    . Ma tutto ciò non è quella temporalizzazione della temporalità di cui parla Heidegger alla fine
del paragrafo  di Essere e tempo? E se lo è, queste conclusioni contraddicono Heidegger stesso nel
suo corso su Hegel del –: « E se ora Hegel parla del tempo nel contesto della problematica
della storia e persino dello spirito, ciò avviene ogni volta in una traslitterazione, formalmente estesa
a questi ambiti, del concetto di tempo della filosofia della natura » (Heidegger : ). Il nostro
articolo si proponeva proprio di dimostrare che non c’è alcuna traslitterazione, ma trasfigurazione
in quanto temporalizzazione, o meglio, modalizzazione del tempo. D’altronde, sulle congruenze
tra Hegel e Heidegger in vista della Scienza della logica (la medesimezza tra l’oggettività hegeliana e
la Weltzeit heideggeriana) rimandiamo a Vitiello : –. Per altri versi anche cfr. Meulen :
–.
                                                                           Tempo e/è concetto         


del concetto di tempo? La sua diagnosi era rivolta soprattutto a Heidegger e
alla sua distruzione del tempo volgare in Sein und Zeit, la quale comunque
si appoggiava sulla differenza tra un tempo originario, autentico, e tempo
derivato. E quindi Derrida si chiede giustamente: l’opposizione di derivato
e originario non è ancora metafisica? (cfr. Derrida : ). A tal proposito
dobbiamo dire che nel discorso sulla storia concettualmente intesa, nel sa-
pere assoluto, non si tratta né di autenticità né di qualche progetto autentico
o della temporalità originaria: lo spirito non è caduto e non si è perso nel
tempo come nella sua inautentica esistenza da cui deve emanciparsi. Lo
spirito è il tempo stesso, è il movimento della sua esteriorizzazione sotto
la forma del tempo. « Il negativo è il negativo di se stesso », scriveva Hegel
(Hegel : ), per cui la negatività non può essere vista come Verfallen
nell’inautenticità da cui si libera con un progetto di esistenza autentica. Il
ritorno a se stesso dalla propria esteriorizzazione (svolgendosi nel tempo)
deve essere inteso come autoriflessione dell’esteriorizzazione, del negativo
che si sa come negativo di se stesso e dunque si sa come autonegazione .
In altri termini, lo spirito torna a se stesso quando si coglie come tempo
(als Zeit) e non più nel tempo (in der Zeit). Il passaggio dall’in der Zeit all’als
Zeit è fondamentale per comprendere l’autodeterminazione dello spirito,
non come un ritorno all’autenticità, ma come — semmai potremmo dire —
un unico percorso dell’inautenticità, dell’errore, del negativo, della contin-
genza, che alla fine si rivela non diverso dal percorso dell’autenticità, della
verità. Non c’è né salto né caduta dall’uno nell’altro. È quel percorso che
c’è, in cui siamo coinvolti, e tutte le differenziazioni, le discontinuità e le
rotture sono legittimate al suo interno. È quindi difficile vedere qui uno
spostamento intrametafisico: sì, si tratta del passaggio da una temporalità a
un’altra, ma solo se questo passaggio viene visto come una trasfigurazione
della temporalità e produzione della storia. E la differenza dell’una dall’altra
riguarda soprattutto la prassi, il momento della decisione , della nascita del
nuovo — per dirla con il giovane Lukács (cfr. Lukács : ).
    Se, per così dire, spingendo le tesi di Hegel oltre gli esiti di Hegel stesso,

    . Il tempo è infatti permeato dalla logica della negazione. Il tempo contiene la determinazione
del negativo, dice Hegel in Die Vernunft in der Geschichte (cfr. Hegel : ). E infatti ciò che
permette l’identità tra tempo e concetto è la loro comune struttura negativa. Anche il cosiddetto
tempo ordinario, definito attraverso l’irreversibile successione lineare, è dominato dalla negatività
(ogni momento, ogni ‘ora’ nega il momento precedente e sarà negato da quello successivo). Il tempo
è la negatività assoluta per cui il concetto gli appartiene intrinsecamente come sua potenza. E il ruolo
del sapere assoluto sta proprio nel sapere questa negatività come propria, togliendo la sua esteriorità,
il che corrisponde esattamente al passaggio al tempo storico.
    . Questo tempo storico, concreto, riempito, il tempo della prassi, che si basa sulla decisione che
apre verso il nuovo potrebbe essere ricondotto al Kairos greco (cfr. Wohlfahrt : –) Allora non
è forse la cancellazione del tempo e il passaggio dall’in Zeit all’als Zeit, e alla storia concettualmente
intesa, in effetti il passaggio da Kronos a Kairos?
    Saša Hrnjez


la nostra indagine si appoggiava a quella di Vattimo rispetto all’ermeneutica
gadameriana, allora non perdiamo l’occasione di ribadire: al pari della tesi
sull’essere che è linguaggio, il che non si può ridurre al fatto che l’essere si dà
nel linguaggio, cioè si esprime e comprende attraverso il mezzo linguistico,
così nemmeno possiamo accontentarci di dire che il concetto è nel tempo.
In questo modo si rimane su un piano soggettivistico e anche gnoseologico
della questione, perché il linguaggio/il concetto si intendono solo come
il tramite della comprensione o dell’esperienza. Bisogna dire che un’in-
terpretazione ontologica coerente deve giungere sia all’identità tra essere e
linguaggio sia all’identità tra tempo e concetto. Dire che l’essere si manifesta
nel linguaggio, e anche che il concetto si manifesta nel tempo, potrebbe
essere fuorviante, perché così il carattere stesso dell’essere/linguaggio e
del tempo/concetto viene eluso (se ci si limita alla “manifestazione di qual-
cosa in qualcos’altro” rimane infatti inspiegabile perché l’essere si dia nel
linguaggio e perché il concetto si dia nel tempo). Una tesi ontologica deve ad-
dentrarsi nei punti di identità e di differenza tra essere e linguaggio/tempo
e concetto. E per di più, essa è necessaria per articolare, in modo soddisfa-
cente, la storia e la possibilità della storicità, e quindi il rapporto dialettico
tra storia e tempo.


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