Between God’s world and Devil’s world: Urban experiences and Pentecostalism in/from a Rio de Janeiro’s favela
10.7340/anuac2239-625X-2250
L’articolo si propone di indagare la relazione tra religione, città e costruzioni della soggettività a partire da una ricerca etnografica condotta tra l’aprile 2013 e l’ottobre 2014 in alcune favelas di Rio de Janeiro. L’obiettivo è quello di esplorare i modi in cui il linguaggio e le grammatiche pentecostali riconfigurano le esperienze di vulnerabilità urbana in Rocinha, la più grande favela della città. I processi di riconfigurazione delle soggettività guidati dalla conversione sono messi in relazione con nuove comprensioni - in termini biblici - di una Rocinha e una città vissute all’incrocio tra mondo di Dio, mondo del Diavolo e forze sociali, politiche ed economiche che congiurano a strutturare l’esperienza di discriminazione e violenza in favela. Dialogando con le voci e le traiettorie di vita di alcuni interlocutori, il contributo analizza i modi in cui il linguaggio pentecostale permette di ri-organizzare la comprensione delle dinamiche urbane, dei soggetti, delle relazioni e delle categorie che producono l’esperienza di vulnerabilità urbana a Rio de Janeiro.
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2239-625X
2250
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it
Laura Petracchi
Anuac
Tra mondo di Dio e mondo del Diavolo: Esperienze urbane e Pentecostalismo in/da una favela di Rio de Janeiro
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/anuac
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Thematic section: Religions and cities. Emerging approaches in urban anthropology
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Laura Petracchi
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Università di Milano-Bicocca, Italia
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Tra mondo di Dio e mondo del Diavolo: Esperienze urbane e Pentecostalismo in/da una favela di Rio de Janeiro
https://ojs.unica.it/index.php/anuac/article/download/2250/2063
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Tra mondo di Dio e mondo del Diavolo. Esperienze urbane
e Pentecostalismo in/da una favela di Rio de Janeiro
Laura PETRACCHI
Università di Milano-Bicocca


Between God’s world and Devil’s world. Urban experiences and Pentecostalism in/from
a Rio de Janeiro’s favela
ABSTRACT: Based on an ethnographic research conducted between April 2013 and October
2014 in some favelas of Rio de Janeiro, the article explores the relation between religion, city
and construction of subjectivity. The aim is to analyse the way in which Pentecostal languages
and grammars shape the experience of urban vulnerability in Rocinha, the biggest favela of the
city. The reconfiguration processes of subjectivity are connected with a new understanding – in
a biblical way – of both Rocinha and the whole city. Favela and metropolis are lived at the in-
tersection of God’s world, Devil’s world and social political and economic forces which con-
spire to structure the experiences of discrimination and violence in favela. Dialoguing with the
voices and life trajectories of some interlocutors the article analyses the way in which Pente-
costal language allows people to re-organize the understanding of urban dynamics, subjects, re-
lationships and categories that produce the experience of urban vulnerability in Rio de Janeiro.

KEYWORDS: PENTECOSTALISM, URBAN VIOLENCE, RELIGIOUS CONVERSION, FAVELAS, BRASIL.




This work is licensed under the Creative Commons © Laura Petracchi
Tra mondo di Dio e mondo del Diavolo. Esperienze urbane e Pentecostalismo in/da una favela di Rio de Janeiro
2016 ⎸ANUAC. VOL. 5, N° 1, GIUGNO 2016: 205-224.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-2250
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                                                           Quand’anche camminassi nella valle della
                                                           morte, non temerei male alcuno perché tu sei
                                                           con me […].
                                                                                         (Salmo 23:4)

Introduzione
    Il presente articolo1 intende guardare alla diffusione del Pentecostalismo nella città
di Rio de Janeiro a partire dai vissuti, dalle esperienze e dalle parole di alcuni abitanti
di una delle circa 763 favelas2 che partecipano dello spazio urbano della metropoli bra-
siliana. L’obiettivo è quello di dialogare con le voci, i corpi e le storie di alcuni dei miei
interlocutori sul campo a partire da una ricerca etnografica condotta tra l’aprile del
2013 e l’ottobre del 2014 in alcune favelas di Rio de Janeiro3 assumendo una prospetti-
va teorica che guardi alla relazione tra religione, città e soggettività. Privilegiando un
approccio etnografico e rivolgendo l’attenzione alla soggettività, l’articolo si propone di
guardare alle modalità in cui i soggetti – con/dentro/attraverso i loro multipli posizio-
namenti – fanno esperienza della città.
    Dirigere lo sguardo verso i modi in cui il linguaggio pentecostale riconfigura l’espe-
rienza di alcune dinamiche urbane, ha l’obiettivo di mettere in luce strategie meno visi-
bili di appropriazione e comprensione dello spazio metropolitano. La disseminazione di
luoghi di culto nelle grandi metropoli, i progetti di evangelizzazione nelle strade, i con-
certi gospel che riempiono le piazze, i programmi di radio evangeliche lasciati risuona-
re per le vie del centro di Rio de Janeiro, la proliferazione di pagine facebook, canali
youtube, chat di whatsapp, di reti televisive, la partecipazione di gruppi religiosi nelle
manifestazioni politiche (Mafra, de Almeida 2009) sono solo alcune delle strategie
messe in atto per «marcare il territorio urbano»4.
    Il contributo riserva un’attenzione privilegiata alla mia esperienza di campo nella fa-
vela da Rocinha che con i suoi 200.mila abitanti è considerata la favela più grande del
Sud America. La Rocinha viene spesso definita nei termini di una città dentro la città
ed è stata formalmente riconosciuta come Bairro ovvero quartiere nel 1993. In relazio-
ne critica a queste due definizioni l’articolo si riferirà alla Rocinha nei termini di una
favela che partecipa dello spazio e delle dinamiche urbane di Rio de Janeiro. L’imma-
ginario di una metropoli divisa tra asfalto – o semplicemente città come veniva definita

1. Si ringrazia tutta la redazione e i referee anonimi della rivista Anuac per i preziosi commenti a questo
articolo. Si ringraziano, inoltre, i curatori del numero Javier González Díez e Alessandro Gusman per le
osservazioni e suggerimenti e Daniele Parbuono, Giuseppe Tateo e Daniel Delatin Rodrigues per l'atten-
ta lettura.
2. Prefeitura da Cidade do Rio de Janeiro (2010).
3. Ho vissuto e lavorato prevalentemente in due favelas di Rio de Janeiro entrambe situate nella Zona
Sud della città: il Morro da Babilona e la Rocinha. In Rocinha ho condotto il mio lavoro di campo preva-
lentemente in due delle 25 località che compongono la favela: Roupa Suja e Rua Dois.
4. Si veda l’introduzione di Javier González Díez e Alessandro Gusman.


2016 ⎸ANUAC. VOL. 5, N° 1, GIUGNO 2016: 205-224
TRA MONDO DI DIO E MONDO DEL DIAVOLO                                                                     207


dai miei interlocutori – e favela5, l’associazione tra favelas e violenza, hanno accompa-
gnato e orientato la rappresentazione di questi spazi come marginali, invalicabili, incer-
ti e pericolosi. La violenza si afferma – in particolare a partire dagli anni Ottanta con il
radicarsi del traffico di droga, del brutale e costante scontro armato tra fazioni di narco-
traffico e polizia e attraverso quello che Wacquant (2008) ha definito un processo di
militarizzazione della marginalità urbana – come principale strategia di territorializza-
zione (da Silva Machado 2010; Malighetti 2011, Misse 1999) delle favelas di Rio de
Janeiro, nella maggior parte dei casi geograficamente e storicamente contigue alle zone
più ricche e centrali della città.
    Come tenterò di mostrare il linguaggio pentecostale permette di attribuire un senso
inedito alle contraddizioni e ai conflitti che prendono forma nel sé e nello spazio urba-
no di una città in cui la violenza si è venuta a configurare come il «male maggiore»
(Birman 2003: 8; trad. mia).
    Dopo una breve analisi dei processi e delle relazioni che hanno portato all’incredibi-
le espansione del Pentecostalismo nel Brasile urbano contemporaneo e in particolare
nel contesto della Rocinha, tenterò di far emergere i modi in cui la conversione ricollo-
ca i soggetti nelle loro esperienze quotidiane in favela. I processi di riconfigurazione
delle soggettività guidati dalla conversione verranno messi in relazione con la nuova
comprensione – in termini biblici – di una Rocinha abitata dall’incontro e scontro quo-
tidiano tra mondo di Dio e mondo del Diavolo. A partire dall’analisi di tale interpreta-
zione e dalla traiettoria di vita di un ex-narcotrafficante mostrerò, infine, i modi in cui il
linguaggio e le pratiche pentecostali permettono di ri-organizzare la comprensione del-
le dinamiche urbane, dei soggetti, delle relazioni e delle categorie che producono
l’esperienza di vulnerabilità urbana.

«Questa Rocinha, non c’era». Esplosioni urbane e religiose
    «Questa Rocinha che vedi adesso, quando ero bambino non c’era. […] Era tutta fo-
resta qui intorno e poi non c’era tutta questa violenza. […] È da poco tempo che c’è
tutto questo»6. Così N., un uomo di 50 anni nato e cresciuto in Rocinha, mi presentava
a più riprese il paesaggio intorno alla sua casa.
    Abbarbicandosi su una collina nel centro della zona Sud della città meravigliosa a
partire dagli anni Trenta, la Rocinha è cresciuta verticalmente nel corso di decine di
anni trasformandosi nella favela più grande di Rio de Janeiro. Come avvenne per molte
altre favelas della città la Rocinha cominciò ad essere occupata in massa negli anni
Cinquanta da lavoratori migranti impegnati nella costruzione di quella che Gilberto Ve-
lho (1989) ha definito l’utopia urbana, la Zona Sud.

5. Il concetto di città divisa, Cidade Partida in portoghese, è proposto da Zuenir Ventura (1994) in un
omonimo libro. Considero la dicotomia asfalto favela nei termini di una narrativa dominante che guida
l’interpretazione della relazione tra favelas (storicamente sviluppatesi nelle zone collinari di Rio de Janei-
ro, i morros) e altre aree della città.
6. In tutto il testo, le traduzioni delle interviste e dei diari di campo sono mie.

                                                  2016 ⎸ANUAC. VOL. 5, N° 1, GIUGNO 2016: 205-224
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    Secondo i dati pubblicati dall’IBGE (2010) Rio de Janeiro sarebbe la città con il più
alto numero di persone a vivere nei cosiddetti agglomerati subnormali 7 del Brasile. Nel
2010 erano 1.393.314 le persone che vivevano nelle favelas della città, ovvero il
22,03% del totale degli abitanti della metropoli brasiliana.
    Se è vero, come mostra la letteratura sociologica e antropologica 8, che l’espansione
delle chiese pentecostali ha investito principalmente le aree urbane socialmente ed eco-
nomicamente più vulnerabili o “territori di povertà” (da Silva Machado 2008), non stu-
pisce che Rio de Janeiro si sia configurata come la città “più evangelica” del Brasi-
le. Sempre il censimento del 2010 rivela che l’87% degli evangelici viveva nelle aree
urbane del Brasile. Il 30% della popolazione residente nello Stato di Rio de Janeiro era
evangelica. I dati mostrano in maniera molto chiara che la maggior parte delle persone
si dichiarava appartenente a chiese di origine pentecostale e percepiva un’entrata men-
sile fino a due redditi minimi9.
    La densità dei vicoli che compone la Rocinha era costellata di piccole chiese, più o
meno esposte, di un’infinità di denominazioni differenti.
        Mi stupiva la rapidità con cui vedevo nascere e morire i luoghi di culto
disseminati per la favela. Prima di convertirsi nel marzo 2014, N. faceva spesso
emergere come gli evangelici stessero «occupando la Rocinha, come fa la polizia
militare e il traffico» facendo il «lavaggio del cervello a tutti»10.
    É a partire dagli anni 80 infatti, con la nascita della Igreja Universal do Reino de
Deus e del conseguente «ammorbidimento dell’etica quotidiana» (Aubrée 2012: 222) o
“brasilianizzazione del pentecostalismo” (Sanchis 1994), che le chiese pentecostali han-
no cominciato ad attrarre masse importanti di fedeli (Aubrée 2012; Mariano 1996,
2014; da Cunha Vital 2014).
    Nonostante il boom pentecostale sia relativamente recente, l’espansione di queste
chiese in Brasile non costituisce un fenomeno nuovo né episodico ed è stato significati-
vo tanto in termini numerici quanto per la sua capacità di estendersi nel campo media-
tico, politico, assistenziale e economico del Paese (Mariano 2004). Il processo di cre-
scita del Pentecostalismo in Brasile, infatti, può essere suddiviso e pensato in tre fasi o
onde (Freston 1994; Mariano 1996, 2014): classica (1910), neoclassica (1950) e neo-
pentecostale (1980)11.

7. L’IBGE considera le favelas tra gli agglomerati subnormali definendoli come «congiunti costituiti di
un minimo di 51 unità abitative (baracche, case, etc) per la maggior parte carenti di servizi pubblici es-
senziali, che occupano o hanno occupato fino ad oggi terreni di proprietà altrui (pubblica o privata) e che
sono disposte, in generale, in modo disordinato e/o denso» (Censo Demográfico 2010a: 18; trad. mia).
8. Per riflessioni e bibliografie ragionate si vedano, tra gli altri, i lavori di Ronaldo de Almeida (2003,
2006, 2009, 2011), Ricardo Mariano (1996, 2004, 2014), Clara Mafra (2011), Brend Arenari (2015).
9. In Rocinha nel 2010 il reddito medio pro-capite era di 488,11 Reais al mese, ovvero inferiore al sala-
rio minimo nazionale di 510 Reais previsto per quell’anno.
10. Nei miei diari di campo ritornano spesso le parole di N. citate nel testo.
11. Tra le tante altre, la prima ondata ha visto la nascita della Igreja Assembléia de Deus (1911); la se -
conda, Quadrangular (1951) e Deus é Amor (1962); la terza, Igreja Universal do Reino de Deus (1977).


2016 ⎸ANUAC. VOL. 5, N° 1, GIUGNO 2016: 205-224
TRA MONDO DI DIO E MONDO DEL DIAVOLO                                                                     209


    L’avvento della Igreja Universal do Reino de Deus (1977) – fondata proprio nella
città di Rio de Janeiro – e la conseguente diffusione della Teologia della Prosperità,
hanno inaugurato una nuova forma di Pentecostalismo. Secondo Ricardo Mariano
(2014: 26; trad. mia) la Teologia della Prosperità è un «congiunto di dottrine e riti […]
che apportano al pentecostalismo sorprendenti cambiamenti assiologici, estetici, nelle
regole di comportamento e nel relazionarsi di questi religiosi con la società».
    In quegli stessi anni il Pentecostalismo stava cominciando a conquistare l’arena poli-
tica brasiliana. Secondo Paul Freston l’origine della cosiddetta bancada evangélica12 ri-
salirebbe all’immediato post-dittatura militare quando l’Assembleia de Deus cominciò a
scegliere candidati propri e a presentarli durante i culti nelle chiese disseminate per il
paese. Come mostrato da Bruna Suruagy (2011), però, fu la Igreja Universal do Reino
de Deus con la figura di Edir Macedo13 che nei primi anni Novanta si impose nell’arena
pubblica brasiliana con un piano politico e mediatico più strutturato.
    Nonostante l’enorme potere politico e mediatico conquistato negli ultimi 20 anni,
durante la mia ricerca sul campo ho lavorato e conosciuto pochissimi fedeli legati alla
Igreja Universal. In Rocinha erano presenti due templi di questa denominazione en-
trambi collocati nella parte bassa o commerciale della favela14. L’Igreja Universal non
era presente in maniera capillare in Rocinha così come in molte altre favelas da me
frequentate. In questi contesti, infatti, il Pentecostalismo si è espanso spazialmente, so-
cialmente e culturalmente in maniera differente rispetto al resto della città 15. Come mo-
stra Ronaldo de Almeida (2009) le chiese della grande IURD non sono situate nelle
aree di maggiore vulnerabilità economica e sociale al contrario di quanto avviene per
quelle legate all’Assembleia de Deus. La IURD ha edificato preferibilmente i suoi tem-
pli in aree di maggior transito avendo come obiettivi principali l’adesione di massa e la
visibilità mentre l’Assembleia de Deus, grazie allo sviluppo di una pratica religiosa co-
munitaria fondata sulle reti familiari e di reciprocità, è riuscita a riscuotere maggior
successo nelle aree più vulnerabili del panorama urbano (ivi)16.


12. Per bancada evangélica si intende il gruppo di parlamentari del Congresso Nacional do Brasil legati
a chiese evangeliche. Attualmente (2016) la bancada evangelica è costituita da 92 parlamentari alla Ca-
mera sparpagliati in diversi partiti di destra del paese.
13. Edir Macedo è il fondatore della Igreja Universal do Reino de Deus, proprietario della seconda rete
televisiva più influente del Brasile, la Rede Record e uno degli uomini più ricchi del mondo secondo la
rivista americana Forbes.
14. Il più grande dei due templi è situato in uno dei tre accessi alla Rocinha, al confine con il ricchissimo
quartiere di São Conrado e visto dal basso sembra dominare e sottotitolare tutto il complesso di vicoli e
case con l’espressione “«Gesù Cristo è il Signore». Un tempio più piccolo della stessa denominazione si
trova nella Estrada da Gávea, una delle vie commerciali della favela.
15. Si veda l’articolo di Allessandro Gusman in questo numero.
16. Nonostante i miei incontri con l’Universo della IURD siano stati sporadici, ritengo che la svolta neo-
pentecostale inaugurata da questa denominazione sia stata assorbita, tra rifiuti e assimilazioni, anche dal-
le chiese più frequentate dai miei interlocutori. Nel presente testo farò riferimento in particolare ai fedeli
di due chiese: l’Assembleia de Deus da Tijuquinha situata nella località della Rocinha Roupa Suja e
l’Igreja Universal Fonte de Agua Viva situata nella località Rua Dois.

                                                  2016 ⎸ANUAC. VOL. 5, N° 1, GIUGNO 2016: 205-224
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    La creazione di reti di solidarietà e protezione, la prossimità socio-economica tra
leadership locali e gli abitanti, la decentralizzazione religiosa/istituzionale (da Cunha
Vital 2008: 27), la condivisione di esperienze e traiettorie quotidiane e la narrativa del-
la battaglia spirituale (Mariz 1999), sono solo alcuni dei fattori che hanno contribuito al
processo di affermazione del Pentecostalismo nel contesto della Rocinha.
    L’investimento – politico, economico, emotivo, sociale – nel panorama urbano delle
chiese pentecostali e neopentecostali verrà interpretato nelle prossime pagine a partire
dalle esperienze e dalle voci dei miei interlocutori, privilegiando il dialogo con una pro-
spettiva che vede nella «comunicazione tra ethos pentecostale e ethos di guerra presen-
te in favela» (da Cunha Vital 2008: 26; trad. mia) una componente centrale della diffu-
sione pentecostale in questi contesti (Alvito 2001).


Tra mondo di Dio e mondo del Diavolo. Scomporre e ricomporre la Rocinha
    La traiettoria di conversione di Clara17 è cominciata quando sua figlia Marcela aveva
14 anni. Al tempo della mia ricerca Marcela aveva 26 anni e Clara 48 ed era nata e
cresciuta nella favela da Rocinha. Nel raccontare la sua storia di conversione Clara ha
più volte fatto emergere come prima di accettare Gesù nella sua vita era solo una «fa-
velada, povera e nera».
    All’età di 14 anni Marcela rimase paralizzata dal bacino in giù. Il giorno precedente
alla paralisi il cugino di 17 anni, cui era molto legata, era stato trovato morto in un vi-
colo della favela «pieno di buchi di proiettili nel corpo»18. Erano tutti in casa quando
qualcuno bussò alla porta per avvisare che Thiago era morto. A partire da quel giorno
Marcela cominciò a entrare e uscire dagli ospedali senza che nessun medico della sani-
tà pubblica riuscisse a diagnosticare e curare la sua improvvisa malattia. Clara raccon-
tava che dopo molte lotte riuscirono a trovare i soldi per rivolgersi ad una clinica priva-
ta. Il neurologo diagnosticò una «paralisi da stress» (ivi) legata al trauma della perdita
dell’amato cugino. Marcela aveva cominciato una cura di farmaci, ma come ripetuto
molte volte da Clara, è «stata salvata» (ivi) solo quando hanno cominciato a frequentare
la chiesa.
       Abbiamo vinto. Abbiamo confidato in Dio e Dio è fedele… Mia sorella era già da igreja,
       la stessa chiesa che oggi frequento. Là fuori nessuno ci ha aiutati, la giustizia, lo stato, la
       società, la città. Mio nipote era mezzo coinvolto nel traffico di droga, era là nel mondo e
       andava con il Diavolo. L’unica giustizia che si può aspettare la madre nera e favelada di
       un bandito è la giustizia di Dio19.


17. Ho scelto di non rivelare il nome reale della mia preziosa interlocutrice, dei suoi familiari e delle al-
tre persone citate nell’articolo per mantenerne l’anonimato. Per uno dei due familiari di Clara che saran-
no citati in seguito è ancora in corso un processo.
18. Clara; diario di campo, giugno 2013.
19. Diario di campo, giugno 2013.


2016 ⎸ANUAC. VOL. 5, N° 1, GIUGNO 2016: 205-224
TRA MONDO DI DIO E MONDO DEL DIAVOLO                                                                    211


   Nelle parole di Clara emergono due “là”, un “là” che condensa i luoghi del potere e
un “là” che rappresenta il mondo del Diavolo. I due “là” affiorano in relazione ad un
“qua”, quello di Clara e della sua famiglia, della favela e quello del mondo di Dio.
   Come si configurano il mondo di Dio e il mondo del Diavolo? Chi e cosa includono
ed escludono dai loro confini? Qual è il senso dello stare nel mondo del Diavolo e
dell’entrare in quello di Dio nel contesto geografico, sociale, politico, storico ed econo-
mico in cui ho condotto la mia ricerca?
   Entrare in chiesa – in portoghese entrar na igreja – era l’espressione più comune-
mente usata dai miei interlocutori per definire la conversione. Più che rappresentare un
movimento di entrata in un luogo di culto o in una denominazione evangelica in parti-
colare, indicava l’entrata nel mondo di Dio.
       Quando entri in chiesa, quando vieni nel mondo di Gesù non ti rendi conto di tutte queste
       etichette che esistono. Non fai caso all’Assembleia de Deus, all’Universal o altri nomi.
       Tutto ciò che vuoi è un’opportunità e indipendentemente da chi ti offre questa opportunità
       tu entri nel mondo del Signore. Con il tempo cominci ad imparare cos’è l’Assembleia per
       esempio quali sono le sue dottrine, i costumi, cos’è una chiesa evangelica20.

    Nelle parole dell’evangelista Caio, un ex-narcotrafficante21 di 30 anni, padre di tre fi-
gli nato e cresciuto in Rocinha, l’entrata in una chiesa legata a una particolare denomi-
nazione piuttosto che in un’altra era un processo casuale. La maggior parte delle perso-
ne da igreja con cui ho lavorato al momento della conversione hanno cominciato a fre-
quentare il luogo di culto visitato più spesso da familiari e amici, o quello più vicino
alla propria abitazione. Molti hanno cambiato chiesa durante la propria vita e nonostan-
te frequentassero più assiduamente un solo luogo di culto partecipavano regolarmente
agli incontri e alle festività di altre chiese della favela.
    L’entrata nel mondo di Dio è un processo, un percorso conflittuale spesso rappresen-
tato nei termini di un cammino in salita, lotte, battaglie, vittorie e fallimenti. Lungi
dall’essere un approdo, la conversione emerge come il punto di partenza di complessi
progetti e fantasie (Moore 2007) di ri-configurazione, orchestrazione e orientamento
del sé nel mondo22. Come processo di trasformazione del sé la conversione pentecostale
implica e guida un profondo mutamento esistenziale (Schirripa 2012), una rinegozia-
zione delle relazioni sociali, dei linguaggi, delle pratiche quotidiane, dei valori, delle
emozioni e dei desideri. Enfatizzando l’esperienza emotiva e individuale (de Almeida
2006) e attraverso l’incredibile capacità di intercettare e adattarsi alle esperienze locali
(Robbin 2004; Shaw 2007), le chiese pentecostali, nei contesti in cui ho lavorato, sono
riuscite a fornire linguaggi e pratiche per riposizionare e dare senso a una quotidianità
complessa e conflittuale.


20. Intervista a Caio, 3/6/2014.
21. L’espressione ex-narcotrafficante è una categoria nativa. Gli e le ex (trafficanti, banditi, alcolisti/e,
drogati/e prostituti/e) può essere letta come una rielaborazione locale del Born Again.
22. Si vedano: Biehl, Good, Kleinman 2007; Bourgois 2008; Csordas 1994; Ortner 2005.

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   La narrativa della battaglia spirituale (Mariz 1999) è emersa come un linguaggio
inedito e produttivo in grado di tradurre e riconfigurare l’esperienza tutta urbana di se-
gregazione spaziale, discriminazione, violenza e militarizzazione della vulnerabilità ur-
bana, per parafrasare Wacquant (2008). La narrativa della battaglia spirituale presenta
un mondo drammaticamente diviso tra bene e male. Se da un lato ci sono Dio, Gesù, lo
Spirito Santo, le persone da Igreja, dall’altro lato ci sono Satana e i suoi Demoni, le
persone perse. Da un lato ci sono le persone che «camminano con Dio» e dall’altra
quelle che «danzano con il Diavolo» citando un celebre slogan del Pastor Dione San-
tos23. Da un lato “cose e luoghi di Dio”, dall’altro “cose e luoghi del Diavolo”, il mon-
do. Come mostra Patricia Birman (2009) il mondo non è uno spazio di semplice assen-
za di Dio costruita in opposizione a un’altra sfera che, tanto la tradizione cristiana
quanto secolare, definiscono sovrannaturale. «Nel mondo ci sono frontiere che stabili-
scono scissioni significative entro certi spazi, che sono più o meno soggetti all’azione di
forze demoniache» (ibidem: 171; trad. mia).
   Nel luglio del 2014, tredici anni dopo la sua conversione, Clara ha rischiato di «per-
dere un altro nipote»24:
       Un poliziotto dell’UPP25 gli ha sparato alla cervicale ed è rimasto paralizzato… abbiamo
       dovuto minacciare i poliziotti per convincerli a portare d’urgenza Daniel all’ospedale là in
       basso… una volta arrivati all’ospedale l’hanno lasciato li. Un nero, favelado e bandito. Ho
       passato tutti gli ultimi anni della mia vita a combattere, a lottare. Quando ti sembra di
       aver vinto ecco che arriva un’altra battaglia, un’altra sofferenza. Daniel era nel mondo…Il
       Diavolo agisce così entra nella tua famiglia, seduce con i profitti del traffico di droga, del
       crimine, con l’alcool, la prostituzione, le armi… Guarda le bocas de fumo26, quello è lo
       spazio del Diavolo (ivi).

   Durante i culti cui partecipavo assiduamente in Rocinha era frequente ascoltare pa-
stori e missionari gridare, allertare e circoscrivere le differenti forme che il Diavolo e i
suoi demoni possono assumere nella vita quotidiana. Il Diavolo sniffa, ruba, vende dro-
ga, si muove armato, consuma alcool e marijuana. È il marito ubriaco di una giovane
donna lavoratrice da igreja, è un mal di testa che non si riesce a combattere, è un figlio
che ruba per comprarsi beni di lusso, una moglie che tradisce.


23. Il Pastor Dione Santos è un famoso pastore e ex-narcotrafficante di Rio de Janeiro.
24. Clara; diario di campo, luglio 2014.
25. Nel settembre 2012 la Rocinha è stata coinvolta nel progetto di pacificazione delle favelas di Rio de
Janeiro. Il progetto, promosso dalla Segretaria de Segurança do Rio de Janeiro, prevede «l’entrata e ri-
conquista permanente delle comunità dominate dal traffico» tramite l’installazione di Unità di Polizia Pa-
cificatrice, le UPP. L’installazione delle UPP ufficialmente, ha l’«obiettivo di combattere le fazioni crimi-
nali e restituire alla popolazione pace e sicurezza» (Sergio Cabral, Governatore dello Stato di Rio de Ja-
neiro; http://www.upprj.com/index.php/as_upps_us; consultato in data 15/03/2016; trad. mia). «Una po-
litica dello Stato di valorizzazione della vita e generazione di speranza per il popolo carioca » (J. M. Bel-
trame, Segretario alla Sicurezza; ivi; trad. mia).
26. Le bocas di fumo, letteralmente bocche del fumo, sono il centro fisico e simbolico del traffico di dro-
ga in favelas.


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    Intrecciandosi a questioni legate alla salute, alla vita coniugale e amorosa l’operare
del Diavolo affetta la vita delle persone nel contesto delle favelas in cui ho lavorato
esercitando una violenza tanto fisica, quanto sensoriale e quotidiana (Scheper Hughes
1993). Il Diavolo agisce in favela, attua conquistando e “corrompendo” anime e sog-
gettività che circolano tra i vicoli esercitando violenza. La violenza intima – che per
Philippe Bourgois (2007) comprende la violenza interpersonale, delinquente, il crimine
organizzato e disorganizzato, il self-abuse – emerge nelle parole e nella traiettoria di
Clara come opera del Demonio. Nel labirinto della Rocinha il Demonio si muove nei e
attraverso i corpi dei giovani coinvolti nel narcotraffico, si nasconde nelle pratiche
dell’abuso di droga e alcool affettando e vulnerabilizzando gli abitanti “del bene” della
favela. La violenza intima guida i movimenti quotidiani, indirizza gli attraversamenti
dello spazio geografico della favela e scandisce il tempo per poterlo vivere e godere.
    Per recarsi alla chiesa che era solita frequentare, l’Igreja Pentecostal Fonte de Agua
Viva situata nella località della Rocinha chiamata Rua Dois, Clara percorreva il cammi-
no più breve solo fino alle 20.00 circa. Il percorso, oltre ad essere estremamente preca-
rio dal punto di vista infrastrutturale con vicoli ripidi non asfaltati, spazzatura e rivoli
della rete fognaria che attraversavano le strade, era quasi interamente pattugliato da
giovani lavoratori del narcotraffico armati. La notte nella densità dei vicoli della Rocin-
ha è il tempo delle sparatorie, del conflitto armato tra fazioni del traffico e tra queste e
la polizia. È il tempo del maggiore consumo di alcool e droga e in generale delle cose
del mondo. «Io ci passerei anche alla fine del culto, Dio ha il controllo. Mi conoscono
tutti, c’è anche mio nipote…tutti sanno che sono da igreja, mi rispettano, ma la mia fa-
miglia non vuole»27.
    Le relazioni di vicinato, amicizia e parentela che spesso intercorrono tra persone da
igreja e piccoli spacciatori armati dai poteri del narcotraffico, sembrano configurarsi
materialmente e geograficamente nello spazio della favela. I crentes sono rispettati e ac-
colti dai lavoratori del narcotraffico che occupano gli spazi pubblici della Rocinha e
che, nella stragrande maggioranza dei casi, sono attori locali marginali del crimine or-
ganizzato.
    L’incontro e scontro quotidiano tra soggettività di bene e soggettività del male, tra
mondo di Dio e mondo del Diavolo si materializzano dunque nello spazio della Rocin-
ha, indirizzano le traiettorie spaziali (De Certeau 1988) dei suoi abitanti. Negli attra-
versamenti quotidiani la favela emerge come uno spazio flessibile di incontro/scontro
tra Dio e ciò che appartiene al suo mondo e il Demonio con i suoi soggetti, le sue cose
e i suoi luoghi. È sempre nell’incontro che si articola la relazione tra i due mondi. Il
processo di restaurazione di anime produce nuove relazioni sociali (de Castro Viveiros
2002) tra soggetti, soggetti e il mondo di Dio, soggetti e il mondo del Diavolo e si
espande, dunque, nei luoghi della favela. La relazione tra soggetti umani e non-umani
riconfigura in maniera drammatica e plastica i luoghi della favela. La relazione con il
divino non è confinata ai luoghi di culto, ma assume significato proprio nell’incontro
con luoghi e soggetti che vivono nel mondo del Diavolo e viceversa.

27. Clara; diario di campo, giugno 2013.

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   Come afferma Cesar Teixeira Pinheiro (2010) alle persone da igreja nel contesto
delle favelas viene riconosciuta un’autorità morale da coloro che vivono nel mondo.
       Il narcotraffico rispetta perché sa che la chiesa fa un lavoro sociale qui in Rocinha e lascia
       in pace le persone da igreja. La chiesa fa ciò che dovrebbe fare il governo… Accettano e
       rispettano. […]Perché rispettano? Perché sanno che la trasformazione è reale, è una tra-
       sformazione vera. […[ Oggi io vado dappertutto, a testa alta. […] Sono rispettato ovun-
       que. Non ho più nemici […] La bibbia dice che persino i tuoi nemici diventeranno amici.
       Prima non potevo abbracciare un tipo che viveva in un’altra comunità. Oggi […] addirittu-
       ra dormo nella sua casa28.

   Nella parole dell’evangelista Caio emergono chiaramente le dimensioni creative e
produttive della conversione. La trasformazione del sé della propria soggettività assume
senso e significato all’incrocio tra intimità e socialità nel contesto della favela e addirit-
tura fuori dai suoi confini violentemente marcati.
   Caio ha lavorato 5 anni per il narcotraffico prima di convertirsi nel 2004 al Penteco-
stalismo. La trasformazione della sua vita è diventata strumento e opportunità per po-
tersi muovere liberamente non solo all’interno della Rocinha, ma anche in altre favelas.
L’entrata nel mondo di Dio gli ha permesso di attraversare le barriere tra favelas gover-
nate da differenti fazioni del narcotraffico29 e di abbracciare gli antichi nemici.
   Tra paura e fiducia gli abitanti pentecostali sembravano muoversi in un luogo che,
per riprendere la citazione di Birman (2009) e per rimanere aderenti alle costruzioni
dei miei interlocutori, si è storicamente, politicamente e socialmente venuto a configu-
rare come particolarmente soggetto all’azione delle forze demoniache.

Conversione come esperienza morale e costruzioni della vulnerabilità urbana
   Nel narrare la storia dei nipoti e della propria conversione le parole di Clara sembra-
no connettere l’esposizione all’incessante lavorio del demonio a forze sociali, politiche
ed economiche che congiurano nel rafforzare e costruire la vulnerabilità socialmente
strutturata (Bourgois 2008) degli abitanti della favela. Neri, poveri, favelados, conside-
rati-come-banditi, gli abitanti e le abitanti delle favelas di Rio de Janeiro sono privati
di giustizia e delle attenzioni delle istituzioni e della società.
   Se è vero che fin dalla loro nascita nei primi anni del 900 le favelas di Rio de Janei-
ro sono state considerate un «doppio problema: sanitario e militare» (Zaluar, Alvito
2006: 9; trad. mia), è a partire dal radicarsi del traffico di droga che il problema della
violenza ha cominciato a essere centrale nel pensare socialmente, politicamente e mo-
ralmente questi contesti.


28. Intervista a Caio, 3/6/2014.
29. Attualmente sono tre le fazioni di narcotraffico che si spartiscono il territorio delle favelas di Rio de
Janeiro: Comando Vermelho, Amigos dos Amigos e Terceiro Comando Puro. Anche se a detta dei miei
interlocutori nelle favelas pacificate la situazione è un po’ cambiata, continua a vigere in modo più flessi-
bile la regola per cui gli abitanti di una favela possono frequentare solo quelle della stessa fazione.


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    L’origine delle principali fazioni di narcotraffico di Rio de Janeiro risale all’epoca
della dittatura militare (1964-1985). Tra le mura del carcere di massima sicurezza Can-
dido Mendes nella Ilha Grande30 e dall’incontro tra prigionieri politici e criminali co-
muni (Leeds 2006) nacque quella che è tutt’ora la più potente fazione di narcotraffico
di Rio de Janeiro, il Comando Vermelho31.
    Negli anni Settanta il Comando approfittò dell’avvento della cocaina come merce lu-
crativa (ivi) e dalla prigione cominciò a gestire il narcotraffico nella città di Rio de Ja-
neiro. All’inizio degli anni Ottanta la vulnerabilità dei loro abitanti, la conformazione
labirintica dello spazio e la rete già esistente che gestiva il traffico di marijuana, fecero
sì che il potere economico e politico dei narcotrafficanti si imponesse nel contesto delle
favelas plasmandone quotidianità, regole, desideri e possibilità.
    Per dirlo con le parole di Michel Misse (2011: 19; trad. mia), «dal momento che
tutto questo succede da almeno 30 anni, esiste tutta una generazione nata e socializzata
in favelas per la quale il movimento – nome che si dà al commercio al dettaglio di dro-
ga – integra normalmente il repertorio culturale».
    I nipoti di Clara come l’evangelista Caio sono nati e cresciuti in una Rocinha che a
partire dagli anni Ottanta è stata, come la maggior parte delle altre favelas della città,
territorio dominato dal narcotraffico. Potere tutt’altro che parallelo il traffico di droga si
è diffuso in relazione alla (non)azione dello Stato, delle forze di polizia, alle costruzioni
mediatiche, alla vita e ai timori della Rio de Janeiro-bene che abita le aree ricche della
città.

La voce di Caio
                                                          Il sistema limita tanto la nostra vita che ho do-
                                                          vuto fare una scelta. Sognare o sopravvivere.
                                                          (Mc’s Racionais32, A vida è desafio; trad. mia)


       Sono entrato nel traffico a 13 anni. Perché… tutti i giovani vogliono conoscere il mondo.
       Vogliono sapere cosa è buono e cosa no. Io ho cominciato a farmi coinvolgere da persone
       che mi dicevano “questo si, questo no” e alla fine tu opti per quello che vuoi. Io ho optato
       per il traffico di droga. Quando avevo 16 anni ero già mega coinvolto fino ai denti. Gli
       amici ti influenzano. […] Perché noi qui in comunità viviamo una vita molto ruim33. In
       che senso? Nel senso che per esempio un iphone, un bambino non può avere un iphone,
       un padre di famiglia guadagna 700 reais al mese. E vede il trafficante e le persone là in
       basso che ce l’hanno e lo vuole. Questa cosa comincia a crescere dentro di lui. […] Io ero
       così volevo cose di marca e ho cominciato a immischiarmi per ottenere queste cose. Ma

30. Ilha Grande è un’isola situata nello Stato di Rio de Janeiro. La Candido Mendes non esiste più.
31. Il Comando Vermelho, a quell’epoca chiamato Falange Vermelha, a detta di uno dei suoi fondatori
William da Silva Lima «non era un’organizzazione, ma principalmente un tipo di condotta, un modo di
sopravvivere in tempi difficili» (da Silva Lima 1991: 83; trad. mia).
32. Mc’s Racionais sono un gruppo rap di São Paulo.
33. La parola ruim può essere tradotta in molti modi. In questo caso significa contemporaneamente diffi-
cile, brutta, cattiva, svantaggiata.

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       noi da fuori vediamo una cosa, dentro è altro. Dentro il traffico era un inferno. […] Il 17
       novembre del 2004 ho accettato Gesù come mio salvatore. Perché c’era sempre qualcuno
       pregando la parola del Signore, a evangelizzare. E oggi io faccio lo stesso […]. Io pensavo
       così, devo guadagnare, avere cose, migliorare la mia vita. Perché chi vive in comunità già
       è discriminato e in più non ha soldi, non ha niente. Tu arrivi là fuori e sei discriminato. Se
       vado al supermercato le guardie di sicurezza mi seguono. Proprio ieri tornando dal lavoro
       sono stato fermato violentemente dalla polizia perché dicevano che li stavo guardando.
       Ero solo tornato dal lavoro. Quando sei nel traffico pensi di essere il migliore, che stai di-
       fendendo la favela e i suoi abitanti, ma in realtà è un inferno perché alla fine stai lottando
       contro il governo […]. Dio permette queste esperienze per poter aiutare gli altri. Dio mi
       ha fatto entrare nel traffico per poter aiutare. Ho dovuto sentire sulla mia pelle quello che i
       trafficanti stanno vivendo. Non lo può fare chiunque. […] Noi passiamo la nostra espe-
       rienza a chi soffre la stessa situazione […]. È solo un’opportunità Laura. Il governo gli or-
       gani pubblici non danno opportunità. La società giudica e basta. Non li sto difendendo,
       sbagliano e cercano di ottenere cose nel modo sbagliato. Non ci sono corsi per inserire i
       giovani nel mercato del lavoro. […] Lo Stato entra con la polizia e uccide i suoi abitanti e
       basta. Stai capendo? È solo un’opportunità. Immagina come sarebbe la vita se aprissero
       dei poli di informatica, questo cambierebbe il volto della comunità, l’immagine della co-
       munità là fuori. […] La società non capisce. È il lato oscuro della società, crea, punta il
       dito e discrimina. La società crea i banditi. Il bandito è creato dalla società. Immaginati
       nerina con i capelli ben ruim, entri in un supermercato e all’improvviso qualcuno vicino
       dice “vai via di là allontanati questa bambina puzza è questo è quello”. Immagina cosa
       cresce dentro di lei, come pensi possa crescere questo bambino, una buona persona? Se lo
       porta avanti tutta la vita. Tanti giovani. La favela. È la società a fare questo a generare
       questo comportamento. Nessuno nasce bandito, poliziotto, antropologo. Le motivazioni ti
       trasformano, c’è una motivazione dietro il divenire bandito. Non è una motivazione spiri-
       tuale o materiale, ma sociale. Qualcuno crea questa motivazione. La mia è stata vedere
       cose belle, la società me le ha mostrate là in città e io le ho volute. […] Ci sono i principi
       nella tua testa e i principi sono molto difficili da distruggere. Oggi loro hanno valori che
       essendo banditi, si muovono nella favela con fucile e pistola, sparando alla polizia, la poli-
       zia sparando a loro. Pensano di arrivare da qualche parte con la violenza34.

    Il lungo frammento d’intervista sopracitato fa emergere un’interpretazione elegante,
puntuale e largamente condivisa35 delle dinamiche che contribuiscono a costruire le fa-
velas come spazi urbani marginali, invalicabili, ricettacolo di una molteplicità di forme
di violenza e di devianza che minacciano il mite e quieto vivere quotidiano della città di
Rio de Janeiro.
    È dentro la relazione con alcune delle aree più ricche della città che si è espansa e
continua a vivere la Rocinha. La maggior parte dei suoi abitanti lavora nei quartieri
della Zona sud, i bambini e gli adolescenti studiano nelle scuole pubbliche del quartiere
di Gávea a causa della carenza di strutture educative nella favela. Quotidianamente gli
attraversamenti urbani marcano e re-inscrivono sulla “pelle, dentro e nella testa” degli

34. Intervista a Caio, 3/6/2014.
35. La narrazione di Caio presenta delle analogie sorprendenti con molte delle riflessione articolate dei
miei interlocutori – attivisti di movimenti sociali, associazioni sociali e culturali, leaders politici – e delle
narrative pentecostali di conversione (Gooren 2010) raccolte per il mio lavoro di dottorato, tanto sul
campo quanto sul web.


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abitanti della favela una distanza che non è geografica 36, ma socialmente, economica-
mente e storicamente costruita. Nelle interpretazioni dei miei interlocutori la Società
emerge come altro rispetto al governo e alle istituzioni, è localizzata in un là che è geo-
graficamente collocato in basso alla favela e, da là, punta il dito contro ciò che lei stes-
sa ha creato e continua a sostenere.
       Secondo un’interpretazione largamente diffusa nella città, le favelas sarebbero il territorio
       della violenza e la popolazione che vi risiede sarebbe connivente con i suoi agenti, i traffi -
       canti di droga. Questa percezione, che si traduce nelle metafore di guerra e della città di-
       visa tra asfalto e favelas, fa transitare la discussione della violenza, dal campo della sicu-
       rezza pubblica ad un campo morale […] (Leite 2009: 207-208; trad. mia).

    Nella riflessione di Caio la società crea banditi e appoggiando l’uso della forza per
contenere il flusso di violenza che sembra fluire dallo spazio della favela; produce nuo-
vi banditi che a loro volta, lungi dall’essere vittime innocenti, contribuiscono a vulnera-
bilizzare l’esperienza quotidiana dei suoi abitanti.
    Uno degli aspetti perversi dell’azione violenta delle forze di polizia in favela è stato
da un lato di stigmatizzare gli abitanti – spesso confusi con i trafficanti e soggetti dun-
que ai soprusi dei poliziotti – e dall’altro lato di produrre un ampio sentimento di rivol -
ta e ingiustizia (Misse 2011). Le reiterate “mancanze di rispetto”, i soprusi e la violen-
za esercitata dalle forze di polizia sono state legittimate da una società spaventata e im-
paurita e hanno prodotto un avvicinamento morale, politico e di esperienza tra abitanti
“buoni” e trafficanti, tra favela e crimine.
    «È la società a promuovere il genocidio dei poveri neri favelados» per dirla con le
parole della leader e fondatrice del Movimento das Mães Vitimas de Violência 37 di Rio
de Janeiro. E ancora «il povero, arrestato o morto, è già una questione culturale» (trad.
mia) come denunciano Mc’s Racionais nel rap Negro Drama.
    In un contesto come quello di Rio de Janeiro in cui dal 2005 al 2014 sono stati regi-
strati 5132 omicidi (dichiarati) derivati da azioni della polizia – tra il 2011 e 2013 il
79% dei morti erano neri e il 75% giovani tra i 15 e i 29 anni 38 – le grammatiche pen-
tecostali sembrano affermarsi come via privilegiata per pensarsi e proiettarsi in un futu-
ro che non emerge come una categoria astratta, bensì terribilmente concreta e carnale39.


36. È bene specificare che molte favelas di Rio de Janeiro sono situate in zone geograficamente periferi-
che.
37. Movimento delle Madri Vittime di Violenza. Intervista del 9/09/2014.
38. I dati sono tratti da Amnesty International 2015: 32-37.
39. Tengo a precisare che il linguaggio e le pratiche pentecostali sono emerse durante il mio campo
come canale privilegiato, ma non esclusivo per proiettarsi nel futuro. Gli stessi discorsi prodotti dalle
chiese locali si contaminano con quelli elaborati a livello più nazionale, ma non solo. Nelle favelas in cui
ho lavorato erano presenti una quantità incalcolabile di movimenti, associazioni, progetti sociali, artistici
e culturali locali e non. È spesso all’incrocio tra differenti linguaggi che molti degli abitanti delle favelas
riconfigurano relazioni, desideri e azioni quotidiane per riflettere traiettorie di vulnerabilità.

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    I narcotrafficanti sono contemporaneamente abitanti, figli, padri, sono l’immagine
che terrorizza della/nella/fuori la favela e ne sono i protettori, sono vittime e carnefici,
soggetti di discriminazione e causa “del volto della favela là fuori”, sono amore e odio.
È dentro questo movimento di contestazione/re-affermazione, assimilazione/negazione,
condivisione/distanziamento, partecipazione/distanza (de Almeida 2006) e nello sforzo
di dare senso a queste esperienze apparentemente contrastanti che emerge una delle
specificità locali del ruolo ricoperto dalle chiese pentecostali.
    Caio non incarna l’idea di un soggetto resistente al crimine – come vorrebbero Ong
e associazioni culturali – né quella di soggetto risocializzato – come vorrebbero le isti-
tuzioni educativo/penali – ma è contemporaneamente da igreja e bandito, vittima e car-
nefice, vicino e lontano dall’esperienza di violenza e discriminazione. La trasformazio-
ne “vera e reale” della soggettività cui fa rifermento nell’intervista emerge essa stessa
come discorso critico sui conflitti spaziali e morali che provocano l’esperienza di emar-
ginazione urbana (Wacquant 2008).
    L’entrata nel mondo di Dio permette di scomporre e ricomporre sé stessi, lo spazio
e le relazioni intra e infra favelas, ma non solo. La relazione con lo Spirito Santo con-
cede ai fedeli di posizionarsi in un luogo “santo ovvero separato” e fa in modo che – in
particolare i leader religiosi – vegano riconosciuti come soggetti dotati di una «capacità
di circolazione sociale» (Mafra 2011: 147; trad. mia), simbolica e geografica ampliate.
    La conversione – con le sue narrazioni e pratiche – si fa discorso e atto politico
(O’Neill 2015) ed emerge come un’esperienza morale (Kleinman 2006) ovvero un pro-
cesso di definizione di ciò che è più in gioco nella vita quotidiana degli abitanti della
favela. La posizione separata garantita dall’entrata nel mondo di Dio permette di rende-
re visibili i valori del vivere quotidiano e ciò che conta di più nelle vite delle persone
(ivi). La de-invisibilizzazione dei “principi” che muovono la partecipazione attiva e pas-
siva al mondo del crimine significa anche far emergere le cause, le relazioni e i soggetti
che li rendono possibili. Significa, a partire dalla propria traiettoria di vita, riflettere e
rendere visibile il conflitto – fisico, politico e morale – che è creato e a sua volta produ-
ce l’esperienza del vivere urbano a Rio de Janeiro per gli urban outcast (Wacquant
2008).

Breve intermezzo musicale
      Non capisco perché la vita insiste
      A condurmi per cammini che mi provocano solo sofferenza, dolore e agonia, agonia.
      Cammini che non ho scelto di percorre
      Cammini che mi fanno solo piangere
      La mia vita è così è così difficile
      Sopportare
      Vivo nei vicoli delle favelas portando
      Pistole e fucili
      Da quanto tempo non so più



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TRA MONDO DI DIO E MONDO DEL DIAVOLO                                                                   219

       Cosa vuol dire dormire
       Schiavo della droga
       Obbligato a fuggire per vivere
       E a nascondermi per non morire
       La mia vita è questa
       Non sopporto più vedere mia mamma
       Piangere e disperarsi
       Aspettando solo
       La notizia della mia morte
       Riempi il vuoto che esiste
       Nel mio cuore
       Distruggi le catene dell’afflizione
       Toglimi da qui
       Una pagina in bianco Dio è
       Quel che voglio essere
       Riscrivi la mia storia e aiutami a vincere
       Stendimi la tua mano e aiutami ad alzarmi
       Scrivi di nuovo la mia vita.
       Solo un giovane obbligato
       A sopportare tanti preconcetti
       La società dice che non c’è
       Più nulla da fare per me.
       Non ho più pace e allegria
       La parola tristezza riassume
       Mia vita
       Dove ho lasciato il mio cuore
       La mia speranza è stata portata
       Via dal vento e con lei
       Insieme i miei sentimenti
       Ho bisogno di qualcuno
       Che mi porga la sua mano.
       Guerriero del traffico
       Molti mi vedono solo
       Come un drogato
       Lo so che rubo e che a volte
       Dormo armato
       Ma so che Dio ha un’altra opzione
       Il sogno della mia vita è poter
       Costruire una famiglia e poter
       Camminare a testa alta
       Essere trattato come
       Un cittadino
       (Elaine Martins, Pagina em Branco)40.

40. Ho selezionato il testo di una delle moltissime musiche gospel che hanno accompagnato il mio lavoro
di campo. Il testo che segue dialoga con la riflessione proposta nell’articolo e enfatizza la dimensione lo-
cale dell’esperienza di conversione nel contesto delle favelas. La scelta di dialogare con la musica e di
“lasciarla risuonare” non è casuale. Come già analizzato in un altro contributo (Petracchi 2014), la musi-
ca evangelica gioca un ruolo determinante nei processi di costruzione di nuovi riferimenti spaziali nel
contesto della favela. Il complesso e caotico soundscape della Rocinha può essere letto come un’arena in
cui differenti attori politici e sociali tentano di affermare la propria presenza (Oosterbaan 2009). La mu -
sica gospel rappresenta un fondamentale veicolo di evangelizzazione nello spazio multiforme e poliedrico
delle favelas (ivi). La traduzione è mia.

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Conclusione. La conversione si fa spazi
    Le chiese pentecostali forniscono nel contesto della Rocinha un modello per com-
prendere, riflettere e attribuire senso all’esperienza del vivere urbano. Come ho tentato
di mostrare, i linguaggi pentecostali fanno e rendono visibile la complessità dell’espe-
rienza di vulnerabilità urbana e aprono ai soggetti un cammino per interpellare e com-
prendere le dinamiche di potere.
    La metafora di una citta divisa tra asfalto e favela ha trovato nella violenza urbana
la sua forza produttiva e viceversa. Tale metafora ha agito in termini negativi nel conte-
sto di Rio de Janeiro, negando complessità spaziale, sociale, economica e morale alla
città. Le favelas sono senza infrastrutture, senza pace, senza soldi, senza opportunità,
senza aiuto, senza morale, senza giustizia. L’asfalto o città il loro opposto speculare.
Come ho tentato di mostrare le soggettività non rifiutano tale dicotomia, ma, radican-
dosi nella logica dualista pentecostale, articolano i suoi significati in modi differenti.
L’esperienza urbana è vissuta nell’intreccio tra favela, città, mondo di Dio e mondo del
Diavolo. Non si tratta di sovrapporre il mondo di Dio alla favela e il mondo del Diavo-
lo alla città o alla società e viceversa. Si tratta di articolare questi quattro livelli
dell’urbano, riflettere su violenza, precarietà, vulnerabilità e incertezza e comprenderli a
partire dall’azione congiunta – e non – di differenti attori urbani, umani e non-umani.
    La conversione, la restaurazione della propria anima e l’entrare del mondo di Dio
non sono soltanto processi privati e spirituali nel contesto delle favelas. Non solo preve-
dono un’esposizione della propria posizione di crentes attraverso l’abbigliamento, la mu-
sica, il portare la bibbia sotto braccio, ma contagiano i soggetti e i luoghi della favela.
La conversione è un processo intimo e relazionale di rielaborazione del proprio essere-
nel-mondo, nel mio caso studio dell’essere-nella-metropoli. E ancora una volta è la vio-
lenza come esperienza quotidiana e linguaggio a ridefinire una comprensione pratico-
morale di Rio de Janeiro (da Silva Machado 2010). La battaglia spirituale si combatte
nei corpi, nelle soggettività, nella favela e nella città.
    Il processo di conversione delle soggettività passa da una riconfigurazione della fa-
vela, ridefinisce la comprensione delle dinamiche che congiurano a costruire la vulnera-
bilità urbana, per riversarsi nell’intero spazio urbano producendo una nuova mappatura
– geografica, simbolica, morale e pratica – della metropoli e degli attori che la produ-
cono. Rio de Janeiro diviene il luogo in cui la conversione “si fa spazio” riconfigurando-
ne a sua volta geografie e significati. Tra favela di Dio e favela del Demonio, città di
Dio e città del Demonio.




2016 ⎸ANUAC. VOL. 5, N° 1, GIUGNO 2016: 205-224
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 Laura PETRACCHI is PhD Candidate in Social and Cultural at the University of Milano-Bic-
 occa. She has worked for many years in Brazil on violence and subjectivity. In 2010 she was
 visiting researcher at the Federal University of Amazonia (UFAM) and she conducted a field-
 work in a Caboclos community in the Brazilian Amazonia. In 2013-2014 she was visiting re-
 searcher at the Federal University of Rio de Janeiro (Museu Nacional, UFRJ). Between 2013
 and 2014 she conducted one and half year of fieldwork working and living in some favelas of
 Rio de Janeiro. She’s currently writing her PhD thesis on urban vulnerability, violence, Pente-
 costalism, suffering and affect.
 laura.petracchi@gmail.com




This work is licensed under the Creative Commons © Laura Petracchi
Tra mondo di Dio e mondo del Diavolo. Esperienze urbane e Pentecostalismo in/da una favela di Rio de Janeiro
2016 ⎸ANUAC. VOL. 5, N° 1, GIUGNO 2016: 205-224.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-2250
