Nietzsche and the Greeks
10.13135/2036-542X/7657
Il presente articolo mette in relazione aspetti della filosofia di Nietzsche con momenti corrispondenti della filosofia greca: La religione delfica, dove troviamo le radici dell'ermeneutica nietzscheana e la sua ontologia retorica del linguaggio e delle arti; Eraclito, in cui Nietzsche trova il metodo dell'"affermazione dell'affermazione" e la topologia delle opposizioni che organizza la differenza interna tra contraddizione e contrarietà; Platone e la sua negazione dialettica della negazione, che è una riduzione concettuale dell'essere a un nichilismo polemico e astratto che è caratteristico della storia dell'Occidente; Empedocle di Agrigento, che ha ispirato la teoria dell'eterna ricorrenza di Nietzsche, fornendo a Nietzsche una nuova filosofia della storia e un diverso nesso tra divinità e umanità.
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2036-542X
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it
Teresa Onate y Zubía
Trópos
Nietzsche e i Greci
Text.Serial.Journal
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Saggi
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Teresa Onate y Zubía
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UNED – Madrid
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Nietzsche e i Greci
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                                    Teresa Oñate y Zubía
                                          UNED – Madrid




Abstract: The present article connects aspects of Nietzsche’s philosophy with the cor-
  responding moments of Greek philosophy: Delfic religion, where we find the roots
  of the Nietzsche’s hermeneutics and his rhetorical ontology of language and the arts;
  Heraclitus, in whom Nietzsche finds the method of “the affirmation of the affirmation”
  and the topology of oppositions that organizes the internal difference between contra-
  diction and contrariety; Plato and his dialectical negation of the negation, which is a
  conceptual reduction of being to a polemical and abstract nihilism that is characteristic
  of Western history; Empedocles of Agrigento, who has inspired Nietzsche’s theory of
  the eternal recurrence, providing Nietzsche with a new philosophy of history and a
  different nexus between divinity and humanity.
  Keywords: Nietzsche, Greek Philosophy, nihilism, eternal recurrence, ontology.



Lo studio che segue si divide in quattro sezioni. Abbiamo scelto di mantenere
la scrittura prossima alla sua comunicazione orale, rispettando la conferenza
sulla quale questo testo si basa1. Il legame essenziale tra Nietzsche e la filosofia
greca richiede d’altronde quella prossimità tra oralità e scrittura che caratte-
rizza le prassi discorsive elleniche. Questo si accentua nel caso speciale del
Nietzsche tragico, dal momento che la sua drammaturgia della verità e dell’er-
rore, della menzogna e della non–verità, si esprime attraverso le maschere
dialettiche del drammaturgo–attore, trasformando la scena in un laboratorio
ermeneutico. Allora è messa in opera l’arte retorica ed ermeneutica del linguag-
gio, a tutti gli effetti al servizio di una messa in scena estetica e teatrale della
verità, destinata al grande pubblico e soprattutto al futuro. Giacché, facendosi

    1
      Nell’ambito del Congresso Internazionale Nietzsche y la hermenéutica, Facultad de Filosofía y
Ciencias de la Educación de Valencia, Valencia, 5–7 novembre 2007. Ringrazio vivamente gli orga-
nizzatori, e specialmente i Professori Jesús Conill Sancho e Francisco Arenas–Dolz, per avermi gen-
tilmente invitata a partecipare a tale simposio, il cui scopo, ricercare la relazione di Nietzsche con la
razionalità ermeneutica, risulta pertinente e pieno di promesse nel momento in cui si tratta di chiarire
quale sia il compito del pensiero che oggi si assume la responsabilità dell’ontologia (critica e creatrice)
dell’attualità, in quanto ontologia estetica ed ermeneutica.

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concrete e incorporandosi nel gioco scenico–filosofico, le prospettive che ri-
sultano dalle diverse interpretazioni si presentano come verità persuasive e
desiderabili, oppure suscitano disprezzo — o seduzione –, in quanto le loro
ragioni, argomenti e conseguenze si fanno sensibili e plastici. Con la magia
oracolare di Nietzsche si spezza l’indifferenza dello spettatore e si manifesta
la volontà di preferire o evitare quelle finzioni che potrebbero accaderci.
Apprendere a distinguere le false verità in modo critico è possibile soltanto
quando il potere della parola viva è spinto fino alle sue ultime conseguenze
rivelatrici. E comprendere gli errori necessari libera la creatività del futuro a
spese dei soggetti, degli attori e delle maschere.


1. Il Nietzsche delfico

La tesi principale che ci arrischiamo a presentare è la seguente: il cammino
del Nietzsche greco, quello presocratico o antiplatonico (ma anche aristotelico
e stoico), è il Nietzsche tragico — legato alla religione oracolare di Apollo e
Dioniso —, che costituisce la via d’accesso al genuino Nietzsche ermeneutico e
alle istanze essenziali della sua scrittura filosofica, fornendo il filo conduttore
per l’interpretazione della sua opera.
    Tale prospettiva rende possibile comprendere che il suo essere inattuale
è la pietas del suo ellenismo, il quale, nutrendosi della religione ermeneu-
tica originaria dell’Europa, ovvero il culto oracolare di Apollo e Dioniso
(che risale, attraverso i tanti santuari presenti in tutta l’Ellade, fino al mito
del labirinto cretese del 2500 a.c.), continua a essere centrata nell’ontolo-
gia dell’essere del linguaggio: il lógos, la phýsis e la pólis, come ontologia del
confine limitante e della sua caratteristica unità diffratta, la stessa ontologia
della soglia–arché sviluppata dai primi filosofi, i cosiddetti “Presocratici”, così
battezzati dalla scuola peripatetica di Aristotele, che li riunisce e li situa nel
momento della nascita della storia della filosofia, seguendo Empedocle di
Agrigento. È infatti la teologia dei primi filosofi greci — per dirla con Werner
Jaeger — che, partendo dalla critica degli dei del mito, antropomorfi, apre
l’ambito spirituale–razionale della differenza dell’Occidente, riprendendo il
comune confluire — nell’assunzione affermativa del limite — di numerose
configurazioni culturali prefilosofiche elleniche.
    Tali sono la Poesia gnomica, le sentenze dei saggi, la tragedia attica, ecc. A
partire da questa genealogia possiamo comprendere l’inattualità di Nietzsche
come riproposizione dell’ellenità spirituale immanente, centrata sull’assun-
zione del limite divino come de–limitazione critica della dismisura (infinita,
illimitata) moderno–illuministica e del suo equivoco nichilista caratterizza-

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to da una volontà di potenza senza corpo né spirito, ma dotata soltanto di
un’imponente razionalità tecnologica, convertita in strumento di legittima-
zione. Una razionalità mediocre e persa nella guerra, nella forza o nell’e-
spansione, sia dell’individuo emancipato, sia delle collettività e delle masse,
sia degli stabili confronti tra tutte queste istanze dialettiche che lottano tra
loro per il potere. Contro questo stato di cose decadente, abbruttito, si scaglia
il Nietzsche delfico, il Nietzsche tragico con la sua potente saggezza dei limiti,
gridando per il rinascimento di una cultura tragica, estetica, ermeneutica e
retorica: un cultura raffinata della pace, nel quadro della società civile plu-
ralista, aperta al dialogo con l’altro dell’uomo nell’uomo: la phýsis, il divino,
l’arte e i suoi linguaggi.
    Queste saranno le piste determinanti della proposta neoellenica di
Nietzsche, ottenute attraverso l’esplorazione dell’essenza del linguaggio
razionale europeo come unico luogo che forse potrebbe risultare alterato
dopo una critica che mostri l’illegittimità e il non essere vincolante del suo
uso riduttivo e strumentale (e della volontà che lo sostiene). Da qui deriva
il fatto che l’ontologia — nella doppia accezione del termine: come ricerca
sul lógos–linguaggio in cui si dà l’essente e dove allo stesso tempo si scopre
l’essere del linguaggio — debba diventare con Nietzsche ontologia estetica,
storica e politica, destinata ad alterare il suo uso cosale e dominatore, ovvero,
nichilista metafisico, risalendo l’essenza–provenienza del linguaggio pubblico
e storico fino alle sue fonti e ai suoi processi di trasmissione. Per questo l’on-
tologia dell’ellenista Nietzsche (filologo classico, docente di filosofia greca e
drammaturgo tragico nascosto) diventa ermeneutica proprio in riferimento
alle prime ontologie greche del lógos, con riferimenti alla critica della cultura
occidentale e del nichilismo europeo.
    Varrebbe tuttavia la pena di interrogarsi sul perché dare tanta importanza
al Nietzsche tragico. La risposta è già stata anticipata: perché soltanto se si
comprende l’«unità divergente», la «sintesi disgiuntiva» o la «sintesi tragica»
di ciò che io chiamo il «limite diffratto», che passa attraverso la differenza,
la doppia e diffratta divinità di Apollo–Dioniso, situata da entrambi i lati del
limite limitante, si può seguire efficacemente il testo di Nietzsche. Per farlo
bisogna comprendere come ciò che è delimitato (pepeirasménon) e l’illimitato
(ápeiron), situati su ambo i lati asimmetrici del limite (péras), guardano ver-
so la lontananza, ovvero alla medesimezza riflessiva; e alla vicinanza, ovvero
all’alterità metamorfica del finito e dell’infinito, rispettivamente e allo stesso
tempo, ma senza che possano fare–sintesi (come se potessero convertirsi in
mere parti del tutto), o come se l’immaginazione estesa potesse invertire i
piani e finire per derivare le differenze di qualsiasi quantità, essendo tali le
differenze–limite, le uniche unità indivisibili che possono dividere le esten-

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sioni, ma che non si possono ottenere per analisi da queste estensioni: con
quale criteri di divisione, allora? Se questo problema non è compreso rigoro-
samente, e non solo attraverso la dialettica sincronica e diffratta di Delfi, ma
anche secondo la sua esigenza essenziale di trattare l’alterità costituente delle
differenze estreme contraddittorie secondo l’unità relazionale e indivisibile
di una trasformazione reciproca e di una dislocazione attraverso la quale cia-
scuna è costituita dall’altra, non si può leggere Nietzsche a partire da Nietzsche.
Allora la sua filosofia sarà di nuovo, prima o poi, nascosta dalle stesse istanze
del giudeo–cristianesimo platonico e moderno (egemonico nella tradizione
della storia nichilista della metafisica occidentale) che il filosofo si dedicò per
tutta la vita a localizzare, denunciare e rovesciare. E questo grazie alla critica
della logica del fondamento, dell’origine e del soggetto: l’hypokeímenon, l’as-
soluto presupposto, sub–posto al di sotto dei fenomeni, condannati perciò
a essere inessenziali, accidentali o meramente apparenti a causa del gran di-
sprezzo della logica metafisica.
    Già Heidegger nel suo Nietzsche ci aveva comunque avvisati contro una
certa caricatura banale e molto pericolosa, nel caso di Nietzsche, segnalando
il fatto che dobbiamo leggere Nietzsche come si legge Aristotele. Vattimo ce lo ri-
corda spesso con ragione, spiegando che bisogna leggere Nietzsche in chiave
ontologica e mettendolo in una relazione di alternativa filosofico–critica
rispetto alla Metafisica di Platone. Questo implica il ricordare come l’onto-
logia pluralista dell’«essere che si dice nel linguaggio in molti modi» — così
come insegnava Aristotele — deve essere, interpretata in modo conseguente,
secondo il diverso contesto della sua enunciazione, inscrizione razionale e
senso. Per questo la monumentale produzione dell’Aristotele greco inaugura
il cammino ermeneutico e critico che si ottiene come alternativa filosofica
alla dialettica monologica del platonismo pitagorico. Questo implica la ri-
proposizione di una cultura retorica debole contro la sola razionalità dialettica
ed espressione della volontà di potenza (della forza e della salvezza) escluden-
te, che è propria della progressiva pitagorizzazione dell’Accademia di Atene
nella sua doppia configurazione compensatoria: la matematizzazione e la
logicizzazione, così come l’escatologia dualista dei miti della salvezza (i premi
e i castighi dell’oltretomba). Per questo, contro tale predominio ascetico del
razionalismo concettuale e mitologico, l’astrazione e il cinetismo logico, o, in
una parola, il metodologismo genetico della razionalità dialettica accademica
(che finì per scaturire in un mero scetticismo polemico, già durante l’epoca
alessandrina), Aristotele affermò il primato del limite dell’azione partecipati-
va, ponendo nell’accadere della verità–azione condivisa e nella sua ritrasmis-
sione ermeneutica il compito principale di un’educazione civile estetica, a
favore della pace culturale tra le diverse componenti presenti nella politeía.

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    Dunque, se il primato dell’azione–verità sul metodo concettuale esige che
l’ermeneutica si faccia carico della logica strumentale, della critica, dell’ar-
gomentazione, della discussione, della polemica e del movimento potenziale
dei processi induttivi e deduttivi in generale, lo stesso avviene, nei mondi
della vita, con la genesi e il movimento individuale della potenza, che devo-
no essere subordinati al godimento e all’espressione attiva della vita buona
comunitaria, dove soltanto fiorisce l’intensità partecipativa dell’eccellenza
singolare, che rende possibili la libertà e la creatività.
    Per questo Aristotele ha posto nel centro nevralgico della sua Prima Fi-
losofia e delle sue Etiche l’ontologia pratica modale dell’enérgheia–alétheia–
entelécheia (azione, verità, trasmissione) che risponde alla paideía dell’amicizia
— la philía e la sympátheia — cosí come alle virtù dialogiche o dianoetiche
proprie delle prassi comunicative eccelse del senso e delle sue istituzioni:
quelle che configurano, nel caso dell’uomo, l’ermeneutica della ricerca viva,
la discussione, la conversazione, la ri–trasmissione e la ricreazione, le quali
caratterizzano la paideía o l’educazione dei liberi cittadini, critici e creativi,
nella cornice della politeía partecipativa.
    Se si traduce il Nietzsche irrazionalista o individualista facendo dello Sta-
to un macro–soggetto del cinetismo potenzialista della volontà di potere
in espansione e senza limiti, si ottiene il «Nietzsche nazista», mentre se si
mette in discussione, a partire da Nietzsche, il nichilismo reattivo proprio
del fascismo, ma non si va oltre il nichilismo attivo come critica, refutazione
e interrogazione, si continua a correre il rischio di rimare prigionieri della
dialettica platonica. Si resta così una volta di più chiusi nella pura critica della
cultura, per continuare a fraintendere il messaggio dell’ontologia ermeneu-
tica del filosofo.
    Per questo non si accede veramente al pensiero di Nietzsche se non attra-
verso l’ontologia dell’eterno ritorno che ci mostrano la Gaia scienza o lo Za-
rathustra, applicando la stessa sapienza delfica del giovane Nietzsche agli scritti
della maturità: Ecce homo, il Crepuscolo degli idoli e L’Anticristo. Giacché l’ela-
borazione di un’ontologia estetica dell’esperienza razionale–noetica dell’altro
spazio–tempo e dell’ altro linguaggio è il limite attraverso il quale Nietzsche
raggiunge l’«unità dello stile» della sua stessa produzione e della sua opera,
allo stesso tempo in cui riesce ad alterare il nichilismo europeo, aprendoci la
possibilità di trasferirci in un altro luogo dove la cultura tragica, ermeneutica
è contraria alla violenza barbara, questa invece — come in Grecia — consi-
derata legittima. Questo ci fa vedere Nietzsche nella Filosofia nell’epoca tragica
dei Greci: che solo in Grecia la filosofia e l’arte hanno una legittimazione.
    Ora, è proprio per esplorare questo luogo–tempo neoellenico che pro-
pongo di saltare immediatamente e in modo vertiginoso allo studio di

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Nietzsche e dei greci secondo la triade di tre anelli che costituiscono il corpo di
questa conferenza e che rispondono alle domande suscitate: “Il sí di Eracli-
to”, “Il no di Platone” e “L’inno di Empedocle all’eterno ritorno dell’egua-
le”. Il noto aforisma di Nietzsche, «Un si, un no, una linea retta, una meta»2, ci
serve qui da bussola, al momento di addentrarci nelle profondità del ritorno,
in cui incontreremo in primo luogo Eraclito. Poiché già Platone diceva che,
nel caso di Eraclito, avremmo dovuto scendere ancora più in profondità che
i tuffatori di Delio.


2. Eraclito e Nietzsche: l’affermazione dell’affermazione tragica

Ciò che Nietzsche apprende dalla dialettica sincronica di Eraclito e dalla sua
enologia è il suo trattamento dell’uno e del molteplice: l’ontologia del limite.
E questo in tre aspetti simultanei che tengono in considerazione: a) i termini (i
contrari e i contraddittori); b) i nessi di questi con i diversi regimi del lógos o
corrispondenze: sia come coappartenenza e passaggio in movimento dall’uno
all’altro, nel caso dei contrari relativi tra di loro (il caldo e il freddo, l’alto e il
basso, il dolce e l’amaro), sia come improvvisa alternanza e alterazione dell’ac-
cadere dell’altro che irrompe e si getta all’improvviso tra gli estremi legati dalla
massima differenza, nel caso dei contraddittori (la morte e la vita, gli immortali
e i mortali, la veglia e il sonno, l’arco e la lira o le maschere tragiche del riso e
del pianto). Se al movimento dei relativi–contrari corrisponde nel linguaggio
il giudizio categoriale secondo le figure del passaggio cinetico, all’immediato
accadere degli estremi contraddittori corrisponde l’esperienza razionale–noe-
tica dello hén sophón, l’«uno saggio indivisibile: il limite», che sradica ogni hýbris
o dismisura. Così si potranno aprire i diversi ambiti plurali della legge–arché di
Eraclito: le topologie del fuoco, del sole e del fulmine.
    Il fuoco rovente che mette in comunicazione e trasforma tutti gli ele-
menti sulla terra; il sole come luce e armoniosa numerologia del cielo e
dei movimenti celesti, i cicli delle stagioni, il giorno e la notte; e il fulmine,
l’accadere senza estensione, improvviso, della corrispondenza–incrocio degli
ambiti anteriori; corrispondenza tra la luce e l’oscurità, tra il cielo e la terra,
che annuncia la pioggia che si precipita sul calore e riunisce alla fine le im-
magini visuali e quelle acustiche quando risuona il tuono.
    L’essenziale è che questa riunione della memoria nel limite rende possi-
bile il pensare: ri–unire (lógos) i due estremi insieme (háma), semplicemente

   2
     F. Nietzsche, Götzen–Dämmerung, in Id., Gesammelte Werke, vol. 6, Ecce Homo, Götzen–Däm-
merung, hrsg. von G. Colli und M. Montinari, dtv, München/New York, DTV, 1980, § 44 (tr. it di F.
Masini, Il crepuscolo degli idoli, Milano, Adelphi, 2007, § 44, p. 31).

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(haplós), e apprendere la saggezza del limite; dello hén sophón, dell’uno–saggio
diffratto–invisibile, anche sensibilmente, esteticamente, come principio legisla-
tore che afferma il primato dell’accadere intensivo e dell’istante eterno (aíon)
sulla distensione: dispiegata e percorribile (divisibile). Il tempo misura del
movimento dell’alternanza retto (come già insegnava Anassimandro) dalla
“tassonomia del tempo” — katà tou chrónou táxin3 –che regge an–ipotetica-
mente in quanto divieto della simultaneità per tutti i contrari relativi: quelli
che «non possono essere questo e il suo contrario allo stesso tempo» — così
come Aristotele formulerà la legge del “principio di non–contraddizione”
nel Libro G della sua Metafisica — ma solo in successione, diacronicamente.
Al contrario dei contraddittori intensivi, retti dalla sincronia dell’assenza–
presenza immediata e improvvisa: l’estrema distanza che si trasforma nella
massima vicinanza legando i limiti estremi attraverso la loro differenza.
    Da segnalare anche lo «stile» oracolare della scrittura aforistica in
Nietzsche–Eraclito, non solo in quanto espressione dell’accadere immediato
del senso del limite, ma anche come segnale e sintomo non equivoco dello
statuto ermeneutico del messaggio del lógos comune, che è proprio della
veglia notturna dei mortali–immortali e dello svelamento di ciò che si na-
sconde all’apparire. «Il cui signore è l’oracolo di Delfi, il quale non dice né
nasconde ma fa segno» (DK 22 B 93). «La stessa cosa sono vivo e morto, sve-
glio e addormentato, giovane e vecchio; poiché questo, di colpo, è quell’altro
e quello, a sua volta, di colpo, è questo» (DK 22 B 88). «Non ascoltando me
stesso, ma il lógos è saggio riconoscere che uno è tutto» (DK 22 B 50 b). «Per
questo è necessario seguire il comune... ed essendo il lógos comune, la mag-
gioranza vive come se avesse il proprio intelletto» (DK 22 B ). «La phýsis (l’e-
mergere) ama nascondersi» (DK 22 B 123); «Non comprendono come, pur
essendo diverso concordi con se stesso; armonia che ritorna come quella tra
l’arco e la lira» (DK 22 B 51). «Andare sopra o sotto, un cammino e lo stesso»
(DK 22 B 60). «Tutto è governato dal fulmine» (DK 22 B 64).
    È sufficiente leggere gli aforismi di Eraclito e disporsi ad ascoltare l’en-
tusiasta lezione di Nietzsche su Eraclito contenuta nel suo libro La filosofia
nell’epoca tragica dei greci (scritto nel 1874 e pubblicato solo postumo nel 1903)
per comprendere perché l’insegnamento di Così parlò Zarathustra sia esplici-
tamente eracliteo4.

   3
       Simplicio, Phys. 24, 13; DK 12 A 9; DK 12 B 1.
   4
       A questo punto sembra indispensabile ricordare alcuni testi significativi sull’argomento: G. Col-
li, La nascita della filosofia, Milano, Adelphi, 2007; G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, Torino, Einaudi,
2002; i due studi su Eraclito che dobbiamo a Heidegger in Saggi e discorsi, Milano, Mursia, 2005; e le
straordinarie ricerche di Gadamer raccolte in L’inizio della filosofia occidentale. Milano, Guerini, 1997.
Per una bibliografia scelta intorno alla critica ermeneutica di questi scritti, rimando alle mie proprie
lezioni su Eraclito e alla traduzione dei suoi aforismi: cfr. il mio libro El nacimiento de la Filosofía en

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3. Platone: la negazione della negazione

Seguendo la critica della Metafisica, in modo particolare in Umano troppo
umano, La genealogia della morale o La Gaia Scienza, lo studioso può soffermar-
si sui motivi nietzscheani che, fino alla fine della sua opera sostengono allo
stesso tempo la confutazione del nichilismo trascendente e del monologismo
astraente–logicista che espelle i letterati e i poeti dalla città.
    A causa di questo errore ripetuto dal costume (dogma) si produce la
morale — ogni metafisica è metafisica dei costumi, che hanno dimenticato
la loro origine utilitaristica —, cioè l’ascetica dell’anima contro il corpo
e l’escatologia dei premi e dei castighi dell’oltretomba che caratterizza il
mondo del dogma mitologico a partire da Platone. Per questo Nietzsche
denuncia il fatto che Platone si oppone al dolore negandolo e dando ori-
gine a una dialettica dell’oblio, a una fuga dalla morte che si afferma solo
negando l’altro, come segno di una volontà di potenza convertita in vo-
lontà di dominio e spirito di vendetta contro la vita. Da questa procede
l’incendio di una logica nichilista del risentimento contro il tempo e il
divenire, dando luogo alla ripetizione indifferente della malattia della storia
della metafisica: la guerra. Per questo la dialettica trascendente del “sem-
pre oltre” e il fondamento originario disconoscono la “via del ritorno”
di Eraclito, il cammino del figlio: per questo il dolore è utilizzato come
sacrificio per meritare di raggiungere l’altro mondo che sta oltre il cielo, il
mondo delle Idee che — si presuppone — sarà libero dall’«altro»: il corpo,
il divenire, il malinteso, la diffrazione del senso, la malattia, l’insicurezza e il
rischio, la differenza. Colpa, castigo e salvezza, dogmatica razionalista e vie
escatologiche, popolano il nichilismo profondamente antiellenico — pensa
Nietzsche — della pseudo–razionalità platonica: la dóxa alethés, la dogmatica
vera, propria della volontà di potenza come forza dialettica illimitata, che
non sa ritornare, che si smarrisce in un cammino senza fine, senza incon-
trare mai la via del ritorno. La via dell’ascetismo seguita in seguito al Cri-
stianesimo della Chiesa a partire da Paolo di Tarso e Agostino di Ippona, a
spese delle dottrine e della vita di quello stesso Gesù dell’innocenza, che
già Hölderlin aveva assimilato a Dioniso. Il grande meta–racconto della
storia mitologica è qui denunciato da Nietzsche contro Platone: quello
che si ripete e si afferma nella modernità illuministica, non più come storia
della salvezza cristiana nell’oltre del cielo e nel regno spirituale trascen-
dente, ma come storia della secolarizzazione, la cui fede si trasferisce al
progresso scientifico–tecnologico e l’emancipazione morale dell’umanità

Grecia.Viaje al inicio de Occidente 6-1: Madrid, Dykinson, 2004, insieme a Gadamer y los Presocráticos, nel
volume da me edito Hans–Georg Gadamer: Ontología estética y hermenéutica, Madrid, Dykinson, 2005.

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occidentale e razionale, superiore a tutti gli altri tempi, popoli e culture,
superati in quanto primitivi e selvaggi5.
    Con il rigoroso criticismo nietzscheano di Vattimo, che situa l’ontologia
di Nietzsche nel mezzo della secolarizzazione teologica della storia posthe-
geliana, si ottiene definitivamente l’apertura del Nietzsche ermeneutico. Io
ho seguito questa strada, anche con l’aiuto dell’ultimo Heidegger, mostrando
come la critica di Aristotele al platonismo accademico — soprattutto fatta in
base alla sua Filosofia prima (ontologia del linguaggio di tipo prospettivista e
teologia della creatività razionale del divino nell’uomo), poi chiamata Meta-
fisica a partire dall’edizione del Corpus di Andronico di Rodi nel I secolo a.
C. –, ma presente anche nelle Etiche, nel De anima, nei libri di biologia e negli
scritti di estetica, retorica ed ermeneutica — risuona in Nietzsche in modo
non equivoco e più che eloquente6. Si nasconde qui un profondo enigma
storico: quello di Nietzsche come primo lettore postcristiano (posthegelia-
no) dell’Aristotele greco, a partire dalle fonti filologiche e filosofiche occi-
dentali. Ipotesi che conta oggigiorno su un appoggio erudito travolgente,
che gli viene dall’insieme della critica aristotelica del XX secolo.
    Lo studioso, ovviamente, non può smettere di meravigliarsi nello scoprire
come Nietzsche riunisca e usi contro Platone e la storia del platonismo ni-
chilista realizzato esattamente gli stessi argomenti e per gli stessi motivi (che
sono i motivi filosofici propri della tradizione retorica e vitalista, spirituale o
noetica, e pluralista–democratica) che già avevano ispirato il panellenismo di
Filippo II, Isocrate e Aristotele.
    Giacché, in effetti, se la confutazione del platonismo che dobbiamo ad
Aristotele è davvero uguale all’argomentazione e alla critica che Nietzsche
rivolge contro la metafisica e la morale nichiliste dell’Occidente, non dovre-
mo pensare allora che la problematica concentrata nella nietzscheana “morte
di Dio” diventa storicamente possibile attraverso la dissoluzione genealogica
   5
       Per lo studio della densa tematica di questo paragrafo, ossia la critica di Nietzsche alla storia
della metafisica (dal platonismo fino al positivismo e allo storicismo illuminista) segnaliamo, prima di
tutto, la lettura di tre eccellenti libri di G.Vattimo su Nietzsche: la sua Introduzione a Nietzsche (Roma,
Laterza, 2007), passando per Il soggetto e la maschera (Milano, Bompiani, 2003), per giungere al suo
Dialogo con Nietzsche (Milano, Garzanti, 2001). Con nessuno meglio che con Vattimo si può compren-
dere questo aspetto del pensiero nietzscheano: la critica della violenza metafisica, alla quale risponde
la proposta completa di leggere lo Übermensch, l’oltreuomo, come un uomo dal buon temperamento,
capace di affermare il massimo dolore, abitando in mezzo alle contraddizioni e alla mancanza di senso
e allo stesso tempo affermando l’allegria e la leggerezza di una nuova cultura estetico–tragica. Si veda
inoltre il mio libro: El retorno griego de lo divino en la Posmodernidad. Una discusión con el nihilismo de G.
Vattimo, Madrid, Aldébaran, 2000.
    6
        Cfr. F. Nietzsche, Gesammelte Werke, vol. 4, Vorträge, Schriften und Vorlesungen 1871—1876: Einlei-
tung in das Studium der platonischen Dialogue, Corsi di Basilea, semestri invernali 1871–1872 e 1873–
1874, e anche semestre estivo 1876, F. Nietzsche, Ed. a cura di R. Oehler e F.C. Würzbach, München,
Musarion, 1921, pp. 365–443. Anche F. Nietzsche, Grossoktavausgabe, sec. 3, vol. 19 (= Philologica III),
Ed. a cura di E. Holzer, O. Crusius e W. Nestle, Leipzig, Kröner, 1913, pp. 235—304.

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che fa retrocedere la dialettica fino alla sua origine, sfondando i valori tra-
scendenti della Metafisica e della Morale platonico–cristiane, per restituirci il
senso della fedeltà alla terra celeste che ritorna attraverso l’ermeneutica delle
differenze proposta dall’Aristotele greco?
    Questa linea argomentativa segreta propria dell’ermeneutica si basa, d’al-
tra parte, come oggi sappiamo, sullo svelamento che Aristotele si spinge
a compiere delle dottrine segrete platonico–pitagoriche, poiché le linee
portanti della sua argomentazione si svolgono proprio contro gli ágrafa
dógmata—le dottrine non scritte—del Platone pitagorico. In effetti, con
grande esattezza e per mezzo di una refutazione efficace, la Filosofia prima
di Aristotele (si vedano soprattutto i discorsi A–a, M, N della Metafisica)
dissolve in forma genealogica le Idee e i numeri trascendenti del platonismo,
mostrando che non possono essere principi primi e limitanti, né ontolo-
gici, e meno ancora riferiti alla phýsis vivente, così come afferma il mito
politico del Timeo platonico come propedeutica dello Stato perfetto, tec-
nologico e dittatoriale delle Leggi.
    Aristotele, per denunciare la limitazione platonica delle libertà, si basa
sulla denuncia critica del materialismo astratto e del nichilismo di potenza o
genetico della Dialettica, le cui tesi sono confutate dallo Stagirita in modo
esaustivo, rivedendo tutte le loro implicazioni e presupposizioni, poiché en-
trambi i fattori risultano, se portati alle loro estreme conseguenze logiche,
non solo assurdi e razionalmente insostenibili, ma soprattutto violentemente
contrari ai mondi e ai linguaggi della vita animata e alla retorica culturale
pluralista. Che sono poi i mondi riabilitati dalla filosofia pratica di Aristotele,
in nome della razionalità spirituale della pólis democratica (politeía). In nome
della creatività dell’arte, della filosofia e di tutti i saperi e delle ragioni criti-
che, che costituiscono il patrimonio della cultura e l’educazione partecipativa
(paidéia), retta dal lógos civile proprio dei liberi cittadini. Contro tali istituzio-
ni storiche, nelle quali si condensa l’essenza della trasmissione della cultura
ellenica, “si è lanciata — continua Aristotele — la Dialettica” rivoluzionaria
del Platone pitagorico, auto–proponendosi come la sola razionalità legittima
ed espellendo i poeti dalla città, riducendo la retorica a sofistica mercantile e
le grandi filosofie teologiche presocratiche a caricature irriconoscibili e con-
trapposte in modo violento tra loro. Solo grazie alla riabilitazione aristotelica
di tutte le altre tradizioni linguistiche e razionali della Grecia le abbiamo
conservate e sono state reintegrate nell’ambito dei linguaggi e delle ragioni
della storia della Filosofia. Così, dunque, il Nietzsche ermeneutico si mostra le-
gato all’Aristotele ermeneutico da un giuramento di pietas tanto antico che sarà
difficile da rompere, mano a mano che ci addentriamo in quest’altra raziona-
lità del pluralismo e della differenza, che rinasce con Nietzsche–Aristotele in

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una nuova era ermeneutica, ancora una volta post–illuministica e impegnata
con un altro illuminismo meno violento. Con un secondo Illuminismo: l’il-
luminismo ermeneutico, aperto dal Nietzsche greco7.


4. L’inno di Empedocle e l’eterno ritorno dell’uguale come meta

    Il nichilismo attivo non è sufficiente. Se si segue la strada del compito
nietzscheano di «invertire il platonismo!», se per «inversione» si intende la
mutazione o la metamorfosi che opera la dialettica sincronica di Eraclito
(ma non la semplice difesa della sensibilità senza il sovrasensibile, poiché
allora la sensibilità rimarrebbe di nuovo separata dalla sua spiritualità imma-
nente, ovvero dalla spiritualità che le era stata sottratta con la forza, cosicché
si ripresenterebbe intatto il dualismo sprezzante di Platone, rafforzato dal-
la negazione della negazione), allora arriveremo seguendo una linea retta, in
pieno, all’affermazione nietzscheana della presenza del sovrasensibile nella
sensibilità viva: del divino immanente tragico, dello spirito–anima restituito
all’anima–corpo.
    O, per meglio dire: alle dimensioni spirituali fluttuanti che si incarna-
no in dimensioni corporee qualitative e in linguaggi comunitari condivisi,
dando luogo, in base all’affinità tra uguali o per differenza tra diseguali, a
nuove forme combinatorie unitarie rette dalla volontà di un’“unità di stile”,
nell’ambito dei linguaggi dell’essere. Un’alchimia che Nietzsche riprende
soprattutto da Empedocle di Agrigento, il fondatore della retorica — secon-
do Aristotele. Così Nietzsche prosegue, in un modo molto più “fresco” e
allegro (con la virtù dell’allegria tragica) il pensiero dell’eterno ritorno dell’u-
guale, iniziato dal lavoro di Spinoza e di Hölderlin. Ma il comprendere che la
teologia politica della metafisica della storia propria dell’Illuminismo diventa
empia e atea, quando dichiara illegittimi tutti i passati altri e tutte le culture
altre, ci è stato fatto vedere in profondità solo da Nietzsche, e non in nome di
un tradizionalismo, ma piuttosto tendendo la mano a Hölderlin e a Gesù di
Nazareth: all’innocenza di Dioniso. Da qui forse proviene una delle ragioni
inevitabili del Nietzsche postmoderno e della sua sorprendente attualità tra
di noi. Sembra logico che solo una prospettiva non abrogativa dell’epoca che

    7
       Per un maggiore approfondimento di questi temi mi permetto di rinviare al mio libro: Para leer
la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI (Madrid, Dykinson, 2001) e a uno dei miei lavori più recenti,
una introduzione a un libro di Javier Aguirre Santos: La aporía en Aristóteles (Madrid, Dykinson, 2007).
Quanto alla ricerca oggi fondamentale per noi intorno alla relazione Nietzsche–Aristotele, considero
indispensabile studiare le opere di Jesús Conill, cominciando dai suoi libri El poder de la mentira (Ma-
drid, Tecnos, 1996) ed Etica hermenéutica (Madrid, Tecnos, 2006), per risalire ai suoi testi sull’ontologia
aristotelica del tempo.

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ha preceduto l’egemonia della cultura ebraico–cristiana di stampo platoni-
co e la sua storia escatologica possa offrire questa prospettiva a uno spirito
libero, ovvero ellenico e inattuale. Poiché solo il cristianesimo storico si era
comportato con altrettanta atrocità con i cosiddetti tempi pagani e con le
loro tradizioni sapienziali, servendosi, in modo particolare, della pietà, della
religione e della filosofia greca, come un ladro che ruba dei tesori nell’oscu-
rità della notte e poi si dimentica del furto attaccando il derubato fino a far
sparire il suo nome dalla faccia della terra.
    La violenza della metafisica si concentra qui, nella barbarie figlia del cri-
stianesimo storico delle Chiese, che riunisce gli assassini secolarizzati del suo
unico dio, nella classe ascendente e dominatrice del mondo moderno della
tecnologia: l’uomo onnipotente, umano troppo umano, erede del dio onnipo-
tente che l’uomo aveva inventato a sua immagine e somiglianza, realizzando,
emancipandosi e senza saperlo, la scena originaria del mito: il voler essere il
dio mitologico liberandosi di dio. Questa è la problematica dello Übermensch
nietzscheano dopo la morte di Dio.
    L’intervento di Nietzsche agisce qui, come sempre, dissolvendo la me-
tafisica–dialettica della salvezza ormai secolarizzata nella retorica ermeneu-
tica della politeía dei tempi, nella repubblica dei linguaggi razionali e dei
passati aperti. Opera attraverso Aristotele–Empedocle e Spinoza–Hölderlin,
riscrivendo la possibilità di apprendere a rinominare insieme i linguaggi della
scienza e quelli della fantasia — perché non vi sono soltanto miti supersti-
ziosi sulla salvezza, ma ve ne sono anche di razionali sulla comprensione sim-
bolica —: le quattro radici con nomi di dei ed elementi, il doppio cervello
per la scienza e per la letteratura, le dottrine delle cause e dei principi che
vengono riuniti come contributi storici di tutti i filosofi precedenti nella
topologia sincronica delle diverse prospettive che costituiscono la realtà de-
mocratica, la políteia, di una tradizione. Ciò che ci è stato insegnato a fare in
modo esemplare dalla paidéia poetica e retorica di Empedocle, che ha seguito
in questo lo stile di Senofane e di Parmenide di Elea: gli esametri del poema
di Parmenide con la riscrittura critica di Esiodo, basando le sue affermazioni
sulla confutazione (elektikós) delle posizioni concorrenti; così come i canti
del rapsode Senofane, che ha riscritto criticamente Omero. Poiché il sinto-
mo della filosofia non–metafisica è la critica diretta agonica che rielabora la
tradizione esplicitando l’ermeneutica delle sue origini.
    Proprio in Empedocle (e nella sua riproposizione retorica della poetica
di Parmenide) l’esempio risulta più chiaro, e forse questo spiega il fatto che
Empedocle sia colui che opera sempre come modello principale per Aristotele
riguardo alla Stimmung democratico–ermeneutica, anti–violenta, che impone
l’esame delle fonti e delle tradizioni storiche a partire dall’esame critico e uni-

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tario degli éndoxa, delle opinioni canoniche o autorizzate, che costituiscono gli
unici fenomeni intralinguistici disponibili. Già il lógos di Empedocle riunisce il
fuoco di Eraclito, la terra di Parmenide, l’acqua di Talete, l’aria di Anassimene,
la sintesi numerica del ritmo musicale pitagorico e la razionalità critica e in-
terrogativa dell’ontologia del linguaggio, nonché il senso dell’essere del tempo
che si sarebbe esplicitato in Anassimandro di Mileto.
    Empedocle risponderà alla questione politica con la prima elaborazione
di una Filosofia della Storia Democratica, che rimanda all’unità della mede-
simezza e della differenza tra Parmenide, come amore e filía, mentre allo stesso
tempo elabora l’unità diffratta del pólemos agonico e della differenza eraclitee,
come indispensabile néikos disgiuntivo, separante e differenziante. Poiché il
limite unisce e separa allo stesso tempo. I cicli del predominio alterno di
entrambe le forze, di disgregazione e di riunione, offrono con Empedocle
gli elementi per la prima storia occidentale dell’universo culturale umano, a
partire da un’ontologia politica del linguaggio e della phýsis incentrata sulla
ricerca sul verbo–copula e sull’affinità di ciò che può essere riunito nel lógos
comune. Da questo punto di vista, la dialettica dicotomica di Pitagora non
basta, e non solo perché è dualista ma perché non tutto è riducibile a contra-
ri relativi. Bisogna tornare all’unità diffratta di Apollo–Dioniso per raggiun-
gere l’ambito delle affermazioni senza contrari che rimandano l’una all’altra
per affinità, philía, simpátheia, éros... mentre, allo stesso tempo, si differenziano
o separano — anche per incompatibilità — dalle altre.
    Dipende da che cosa prevalga nell’unità tensiva philía–néikos, per la doppia
prospettiva della determinazione e indeterminazione de–limitata. La retorica
dell’affermazione risulta necessaria anche per completare insieme entrambi
i principi nella loro unità, e perché, sempre che si tratti di principi primi–
limite, non ve ne può essere una dimostrazione (a partire da principi che
dovrebbero precederli), così come spesso ricorderà Aristotele.
    In modo tale che in tutti questi casi è necessaria l’affermazione retorica,
la persuasione rivolta alla comunità col fine di poter condividere–fare–le
verità–azioni partecipative trasmesse dal linguaggio dialogico. Così dunque
la filosofia della storia inaugurata da Empedocle e seguita dall’Eterno ritorno
dell’uguale (ewige Wiederkehr des Gleichen) che riscopre Nietzsche, deve essere
ermeneutica, politica, retorica e democratica, pluralista e trans–storica, in
accordo con lo spazio differenziale della philía–lógos che unisce gli uguali, i
coerenti, gli affini, dando luogo a comunità, concetti, organismi e sintesi effi-
mere, in mondi transitori. Adesso si può comprendere quell’antico aforisma
orfico: «Quando Dioniso–bambino si guarda allo specchio ciò che vede è il
mondo». L’innocenza del divenire si configura sempre in un mondo apolli-
neo effimero. Nessuna configurazione è eterna: l’eterno, che si ripete, va e

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viene è il divenire dell’essere. Assume una’importanza considerevole tener
conto del fatto che Nietzsche sta usando il termine “Gleich”, –“uguale” — e
non qualche altra parola per formulare la dottrina dell’eterno ritorno dell’u-
guale, che ha bisogno della comprensione della validità, insieme, del sí–éros di
Parmenide e del no–néikos di Eraclito, entrambi uniti dalla differenza dell’al-
tro da sé, quello che dice due volte e viene dopo per noi, benché sia “primo”
in sé; essa è ciò che rende possibile, è creatrice, poiché, comprendendo la
necessità ontologica ma relativa del no (del dolore), afferma con allegria
tragica la relazione tra lo stesso e l’altro della vita–morte, accedendo all’am-
bito superiore della comunità spirituale, l’ambito delle imprese dell’arte, della
religione, della storia e della filosofia.
    Nietzsche non dice “lo stesso” (tó autó, Das Selbst), come avrebbe detto
Parmenide e penserà poi Heidegger nella sua reinterpretazione; non ha detto
«ritorno della differenza», come dirà poi Deleuze per sottolineare il vettore
eracliteo del ritorno; Nietzsche ha invece detto con Empedocle: «l’uguale»,
per sottolineare la phylía, l’amicizia e l’innocenza tra uguali, senza sospetti e
senza sfiducia, quando la polemica che esige la ricerca attiva può invece rag-
giungere la massima intensità.
     Come succede nei circoli aristocratici: inter pares, quando i suoi prota-
gonisti non sono gli aristocratici di sangue, ma gli eccellenti e virtuosi nella
democrazia, all’interno della pólis. Ad esempio, nei circoli degli amici della
saggezza (philo–sophía), dove in particolare può fiorire l’attività dialogica del
filosofare, perché non si tratta di stabilire chi abbia ragione, né chi possa
giudicare, ma di porre in opera l’azione vera del filosofare in comune, fino
a raggiungere l’esperienza dei propri limiti. Per l’anima viva di Nietzsche, la
relazione tra phýsis, lógos, poíesis e storicità politica, può stabilirsi solo attra-
verso il ponte linguistico che a partire dalla phylía e dal néikos, del piacere e
del dispiacere, dell’allegria e della tristezza e del senso del dolore, unisce il
linguaggio razionale e quello emotivo (insieme), poiché solo questo, quello
della retorica e della noetica, non divide l’anima corporea e l’anima–spiri-
tuale e non esclude.
    Qui non si tratta né degli individuali né degli universali (entrambi sono
astratti), ma dei singolari indivisibili all’interno dell’azione intensiva o parte-
cipativa; poiché soltanto l’eccellenza dei singolari dà luogo a una comunità
all’interno della fiducia tra eguali.Tale è il linguaggio della retorica filosofica
e della noetica filosofica, così come Nietzsche lo riapprende da Empedo-
cle–Hölderlin, per svilupparlo con estrema lucidità, ritornando a collocare,
come Aristotele e Isocrate, l’amicizia e il piacere delle azioni ermeneutiche
(partecipative, interpretative e condivise) nel punto sommo dell’eccellenza
che è propria delle virtù dianoetiche.

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    Solo che ora l’aristocrazia dell’eccellenza non è, ovviamente, quella dell’o-
rigine, ma quella molto elaborata e colta, raffinata ed energica che è propria
delle virtù comunitarie e della loro paideía. In realtà, si potrebbe dubitare del
fatto che negli affari o nella politica vi possa essere (o che addirittura debba es-
serci) un tale grado di singolarità intensiva, poiché tali interscambi richiedono
una certa formalità nei rapporti ed escludono la sincerità assoluta da parte dei
soggetti. Solo nelle azioni condivise, ovvero nell’arte e nella filosofia, si mette
in gioco un’opera da interpretare e da scoprire, con verità e menzogna in senso
extramorale, un’opera che si appropria insieme delle soggettività e dei loro re-
pertori, intensamente e spietatamente, senza che importi la loro provenienza e
soltanto in favore dell’esperienza dialogica dell’accadere immanente e creativo
della verità. Chiunque sia davvero filosofo ama profondamente il piacere di
questi momenti, che si ripresentano spesso, durante la ricerca e la conversazio-
ne. L’éros estatico è però ancora più intenso, perché la sua remissione e il suo
oblio sono più lenti, poiché è in gioco l’esperienza e la possibilità di una resur-
rezione immanente. La strada del ritorno degli orfici, il mistero più profondo
di Dioniso: il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale.
    Ebbene, la chiave per la comprensione del perdono che dimentica — e
interrompe — la storia monotona della ripetizione infinita della vendetta e
della guerra, aprendo lo spazio dell’innocenza e dell’assoluzione (la via antie-
braica di Gesù di Nazareth) non può trovarsi in nessun giudizio universale.
Lo sapevano già Eraclito e Parmenide, poiché il giudizio è uno spazio scisso
e derivato, come lo è ogni forma di potere. La comprensione intensiva del
perdono che dimentica spetta alla ragione unitiva e diffratta, poiché può dare
il bene in cambio del male (e interrompere la vendetta). Solo questa istanza
spirituale sopradialettica, mantenendosi fedele all’unità divergente dello spi-
rito di Delfi, può esprimere la sessualità noetica e iniziarci al mistero della
sessualità sacra, dove appare il dio dell’alterità e della metamorfosi: Dioniso.
È qui che Dioniso ci trasporta, quando viene superato il limite della nostra
individualità. È chiaro che non ci conduce ad alcuna fusione con il tutto.
Queste sono parole vuote. Piuttosto, ci spinge a convertirci nella poesia della
phýsis della memoria, lì dove si ricrea la possibilità di essere come una fonte,
come pioggia, come soffio di brezza, ondeggiare di campi di grano, aroma di
fiori d’arancio, suono di sillabe o ardere di lava vulcanica. Una natura poetica
e aorgica — più tardi Deleuze la chiamerà «corpo–mente senza organi» —
disponibile per altre composizioni e rinascite. E non sarebbe più probabile
che con la morte le dimensioni del nostro corpo–anima–spirito scomposto
seguissero questa stessa strada?
    Ma, secondo Empedocle e Nietzsche, in accordo con l’ontologia qualita-
tiva dell’amore, anche i nostri concetti, affetti e percetti che abbiano raggiunto

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una sufficiente capacità di intensità e amabilità condivisibile, saranno im-
magini cercate e trovate dagli affini, dagli amici, dagli amanti, dagli eguali
in queste unità intensive, ricolme di senso, che dovranno tornare a essere
interpretate quando passino a vivere in un’altra vita comunitaria, nel lógos
partecipativo di altri eguali o simili. Come noi stessi oggi stiamo facendo,
interpretando il testo di Nietzsche–Empedocle.
    Non vi sono, pertanto, né colpa, né premio, né castigo, né un’escatologia
della salvezza poiché non vi è, propriamente parlando, nel nostro mondo
così come lo conosciamo, altro che una resurrezione immanente, eterno ritorno
dell’uguale dialogico, pratico, attivo, in comunità trans–storiche attuali che
si stabiliscono non in accordo con qualche origine o lignaggio, ma per il
desiderio stesso di vivere–pensare–agire differenziale comun–unitario che
condividono gli eguali.
    Il desiderio di amicizia che dà luogo a composizioni allegre e potenzianti,
o a cattivi incontri, e a composizioni e a passioni tristi, come già spiegava
l’alchimista Spinoza, sempre in mezzo alla contraddizione e al dolore, cau-
sato dalla separazione indispensabile del néikos. Dell’odio e della repulsione,
senza i quali non vi potrebbero essere né differenziazione né ri–unione rin-
novatrice delle differenze e delle dimensioni legate. La massima intensità del
linguaggio come espressione spirituale noetica dell’inno amoroso e la massi-
ma intensità noetica del corpo che comunica con la vita–morte della phýsis
libera, attraverso la sessualità erotica, convergono allora e si legano tra di loro,
comunicando con il mistero del divenire dell’essere. Si uniscono attraverso
il lógos della philía: mente–corpo–corpo–mente, alterati dall’altro dell’uomo
che è nell’uomo, il divino, la phýsis, che ritorna cercando il piacere dell’unità
intensiva molteplice, lucida, creatrice e divergente.

                                                               teresao@fsof.uned.es

                              (Traduzione dallo spagnolo di Jean–Claude Lévêque)




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