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This text shows how the tension between violence and brutality, on one side, and dialogue and persuasion, on the other, has always been the fundamental engine of Platonic thought. It will also show how this contrast intrinsically belongs to humankind, as it contains both animal and god. For Plato it is very problematic to find and follow a way in which the will to dialogue overcomes and unifies these opposite sides, all the most because dialogue itself and the will to persuasion can be infiltrated by exploitation and injustice. In conclusion, it is the strength of the myth of virtue and the will to elevate oneself towards the divine that allow the philosopher to find a way of defeating violence with the power of the law, thus indicating a path to humankind.




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Riccardo Dottori
Trópos
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Violenza, diritto e dialogo
Text.Serial.Journal
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Monografica
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2009-04-01
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Riccardo Dottori
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                              Riccardo Dottori




ABSTRACT: This text shows how the tension between violence and brutality, on
  one side, and dialogue and persuasion, on the other, has always been the funda-
  mental engine of Platonic thought. It will also show how this contrast intrinsi-
  cally belongs to humankind, as it contains both animal and god. For Plato it is
  very problematic to find and follow a way in which the will to dialogue overco-
  mes and unifies these opposite sides, all the most because dialogue itself and the
  will to persuasion can be infiltrated by exploitation and injustice. In conclusion,
  it is the strength of the myth of virtue and the will to elevate oneself towards the
  divine that allow the philosopher to find a way of defeating violence with the
  power of the law, thus indicating a path to humankind.
  KEY WORDS: violence, dialogue, Plato, relativism, truth




1. Violenza e giustizia

   Ieri sono sceso al Pireo con Glaucone, figlio di Aristone, per rivolgere una
   prece alla dea e nello stesso tempo perché desideravo vedere come avrebbe-
   ro celebrato la festa, dato che è la prima volta che la fanno. Veramente bella
   mi parve anche la processione dei nativi, ma certo non meno decorosa mi
   sembrò quella dei Traci.
   Fatte dunque le nostre preghiere e contemplato lo spettacolo, ritornavamo in
   città, quando Polemarco figlio di Cefalo, avendo visto da lontano che ci diri-
   gevamo verso casa, mandò di corsa il ragazzo a dirci che aspettassimo. Il
   ragazzo, afferratomi dietro per il mantello:
   — Polemarco vuole che aspettiate, disse. Io mi volsi e gli chiesi dove fosse
   — Eccolo qui dietro che viene: aspettate.
   — Bene, fece Glaucone, aspetteremo.
   Poco dopo giunsero Polemarco, Adimanto, fratello di Glaucone, Nicerato di
   Nicia e alcuni altri: certo lasciavano la festa.
   — Socrate, disse Polemarco, mi pare che vi dirigiate in città e vogliate andar-
   vene.
   — Hai proprio ragione, risposi io

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    — Vedi dunque, fece, quanti siamo?
    — Come no?
    — Allora, disse, o avrete più forza di costoro o rimarrete qui.
    — Non resta, feci io, ancora una alternativa, cioè che riusciamo a convincervi
    che bisogna che ci lasciate andare?
    — Forse che potreste, disse lui, convincere chi non ascolta?
    — In nessun modo, disse Glaucone.
    — Bene, fate conto che non ascolteremo1.

    Così inizia La Repubblica di Platone, quella colossale opera d’arte e di filo-
sofia che mai ci stancheremo di ammirare e anche di capire, chiedendoci
invano se si tratti di un’opera di critica politica o di educazione civile, di inda-
gine filosofica o di progetto utopico di una società futura. In tutti questi modi
è stata interpretata e ancora in altri può essere letta e interpretata. Una cosa
è certa: questa ouverture suona come una anticipazione del presupposto fon-
damentale di ogni convivenza civile e quindi di quello stato ideale che è
oggetto del dialogo; ad esso si ricongiunge la fine stessa del dialogo, che indi-
ca come compito della vita mortale la via che tende verso l’alto (verso la vita
immortale o il viaggio millenario), che consiste nel praticare giustizia con
saggezza: dikaiosyne meta phroneseos (Resp., 621c2-d3). Platone mette bene in
chiaro che non c’è altra alternativa alla convivenza civile basata sulla mutua
persuasione, e quindi sul dialogo, che la violenza. E contro questa violenza di
chi si rifiuta di ascoltare l’altro, che rifiuta quindi il dialogo, Socrate, il mae-
stro del dialogo, non può fare nulla. Egli può soltanto invitare gli altri alla
persuasione, piuttosto che alla violenza.
    Proprio il momento in cui cessa il dialogo, perché l’altro non ha più argo-
menti da contrapporre, inizia la violenza, o la guerra. Non per nulla sui fusti
di cannone era stata impressa, sotto il blasone reale, la scritta «ultima ratio
regis»; von Clausewitz definisce appunto la guerra in questo modo: «La guer-
ra è un atto di forza che costringe l’avversario a sottomettersi alla sua
volontà»2.
    Ovvero la guerra è, sempre secondo von Clausewitz, la prosecuzione
della politica, della vita della polis, con mezzi non giuridici, non retti cioè
dalle regole del vivere comune che guidano l’economia e le scelte sociali, e
che hanno come scopo la concordia e la pace. La guerra sembra dunque esse-
re la via alternativa al diritto, anche se potremmo dire che v’è una certa con-
tinuità tra diritto e guerra, perché esistono nella guerra dei limiti che vengo-
    1 Platone, Repubblica, I, 327a-c, tr. it. a cura di Francesco Gabrieli, Sansoni, Firenze, 1950,

pp. 1-2.
    2 K. von Clausewitz, Della guerra (Vom Kriege, 1832), tr. it. a cura di A. Bollati e E. Carneva-

ri, Milano, Mondadori, 1970, p. 19.


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no tracciati dal diritto, ad esempio per quanto riguarda le tregue, le trattati-
ve, il trattamento e lo scambio dei prigionieri, le ambascerie ed infine i trat-
tati che si stipulano per far cessare le attività belliche, i quali sono comunque
un frutto della vittoria militare o quanto meno della supremazia di una parte
sull’altra. Quando il diritto all’interno della guerra o il diritto bellico non
viene rispettato, allora, sempre secondo von Clausewitz, è l’odio primordia-
le (la base prima della guerra) ad avere la meglio sugli altri due elementi, la
classe dei militari e quella politica, oltre che sul diritto. La guerra non è
comunque un gioco e «in questioni così pericolose come la guerra, sono gli
errori risultanti dalla bontà d’animo quelli maggiormente perniciosi»3. Non
rientra nello scopo della guerra il disarmare o abbattere l’avversario senza
infliggergli troppe ferite. D’altra parte, «se i popoli civili non uccidono i pri-
gionieri, distruggono città o villaggi, ciò deriva dal fatto che l’intelligenza ha
in essi parte maggiore nella condotta della guerra e ha loro rivelato l’esistenza
di mezzi d’impiego della forza più efficaci di quelli derivanti dalle manife-
stazioni brutali dell’animo»4.
    La guerra risponde dunque, in fondo, alle regole dell’intelligenza, e non
può non rispondervi: ma le regole dell’intelligenza sono quelle che fanno
prevalere sul semplice uso della violenza le regole e le ragioni del diritto,
che ripristinano le norme del vivere civile nella polis. È infatti nel primo
Libro dei Nomoi, o Leggi, l’ultimo suo grande dialogo, che Platone critica
radicalmente lo spirito della guerra, e vede che il fine ultimo del diritto,
delle leggi appunto, è un fine contrario alla guerra (628a6-7). Nel dialogo tra
l’Ateniese, il cretese Clinia, e lo spartano Megillo sulla migliore costituzio-
ne della città, l’Ateniese chiede a Clinia il senso di alcuni usi cretesi, come i
pasti in comune ed i ginnasi, i luoghi cioè degli esercizi fisici comuni, e si
sente rispondere apertamente che il loro motivo è dovuto alla guerra ed è
sorto in base alle esigenze difensive del territorio. Così il legislatore intese
condannare l’ignoranza di quanti non capiscono che c’è sempre la guerra
per tutte le città contro tutte le città, senza interruzione, per quanto duri la
vita umana (625e5-8). Quella infatti che la maggior parte degli uomini chia-
ma pace, è tale solo per il nome, quanto alla cosa invece c’è sempre per
natura (kata physin) una guerra non dichiarata di tutte le città contro tutte le
città (626a1-5). Di qui il bellum omnium contra omnes di Hobbes, e la conclu-
sione che il legiferare dovrà essere fatto proprio in vista dell’esistenza di
questa guerra di tutti contro tutti.
   3  Cfr. ivi, p. 20; su questo rapporto tra guerra e diritto cfr. il recente libro di Renato Fede-
rici, Guerra o diritto? Il diritto umanitario e i conflitti armati tra ordinamenti giuridici, Napoli, Editoriale
Scientifica, 2009, dal quale ho attinto molte informazioni.
    4 Cfr. ivi, p. 21.




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    L’Ateniese però fa subito notare che se questa è la condizione umana
universale, vi dovrebbe essere allora guerra anche del villaggio contro il vil-
laggio, e poi della famiglia contro la famiglia, e dell’uomo contro l’uomo
all’interno di questa, anzi tutto questo varrebbe alla fine anche per lo stesso
singolo uomo, che sarebbe un nemico a se stesso (auto de pros auton poteron os
polemio pros polemion, 626d1-2); e poiché l’Ateniese sembra meravigliarsi per
tutto questo, Clinia risponde semplicemente che vincere se stesso è la prima
e la migliore di tutte le vittorie, mentre l’essere vinto da se stesso è la cosa
peggiore e più vergognosa di tutte. Ma proprio questo dà all’Ateniese la pos-
sibilità di concludere che la stessa vittoria su di sé dovrebbe avvenire anche
all’interno delle famiglie e delle città; e allora migliori dovrebbero essere,
secondo Clinia, quelle città in cui i migliori hanno vinto i peggiori e li ten-
gono sottomessi; ma potrebbe anche darsi il caso, prospettato dall’Ateniese,
in cui i peggiori, essendo i più, potrebbero sottomettere i migliori, che sono
la minoranza, come avviene nelle famiglie tra fratelli, e la conseguenza, sot-
tintesa, sarebbe che le leggi di tale città, date dai peggiori e proprio in fun-
zione della guerra e della lotta intestina, non sarebbero le migliori; cosa che
ci ricorda molto bene la critica di Nietzsche al Cristianesimo e la sua genea-
logia della morale del gregge: questa è sorta e si è imposta proprio per
l’assoggettamento dei più forti da parte dei più deboli, che erano molto più
numerosi. A questo punto però troviamo nel dialogo un forte inciso
dell’Ateniese: «Noi non stiamo ricercando le cose presenti soltanto per
amore delle parole, se sono proprie e precise o se sono improprie e impre-
cise rispetto al comune parlare, ma delle leggi stesse, se siano giuste o sba-
gliate (orthotetos te kai amartias) per quanto riguarda la loro natura (etis pot’e-
stin physei)» (627d1-4.) E questo non è certamente un problema di facile solu-
zione.
    Ora, in quanto si parla di leggi, è impossibile non supporre un legislatore,
cioè un giudice che, come accade nel caso dei fratelli migliori e peggiori nella
famiglia, o condannerà a morte i peggiore perché restino e vivano in pace
solo i migliori, o sarà quel giudice che farà sì che i migliori assoggettino, e
comandino, i peggiori, oppure sarà un terzo giudice che per la sua virtù non
ucciderà nessuno, ma metterà pace per il tempo futuro, e darà leggi e farà in
modo che essi siano amici fra di loro; nel caso che questo valga nella città
come nella famiglia, bisognerà ammettere che le leggi che egli darà saranno
date in vista della pace, e non della guerra. Ma la guerra peggiore non è quel-
la rivolta verso l’esterno, bensì la guerra interna alla famiglia e alla polis che
si chiama rivolta (stasis), che nessuno vorrebbe che sorgesse nella propria
città, e una volta sorta, vorrebbe al più presto liberarsene. Perciò la pace pre-
feribile non è quella nata dalla rivolta mediante la distruzione di una parte e

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la vittoria dall’altra, ma la pace e amicizia sorta dalla riconciliazione (philias te
kai eirenes hypo diallagon genomene), così che in secondo luogo si possa poi pen-
sare ai nemici che vengono dall’esterno (628b5-10). E la conclusione è dun-
que che non vi sarà mai un legislatore acuto se non ordinerà le cose della
guerra in vista della pace, piuttosto che le cose della pace in vista della guer-
ra (628d7-e1). Il che, giustamente interpretato, significa chiaramente che il
senso del diritto dello stato è anzitutto quello di far cessare la violenza al suo
interno e risolvere i conflitti sulla base del dialogo.
    A questo punto l’Ateniese si sente in dovere di ridiscutere il valore della
sentenza di Tirteo, sommo poeta di Creta, ma molto apprezzato poi anche
a Sparta, secondo la quale il valore dell’uomo si vede nella guerra (dove si
intende la guerra esterna), per portare invece come esempio la sentenza di
Teognide, che «Un uomo fedele vale ricchezze d’oro e d’argento, o Cirno,
nel giorno della rivolta». In quest’uomo sono comprese secondo l’Ateniese le
tre virtù cardinali, cioè la giustizia (dikaiosyne), la temperanza (sophrosyne) e la
saggezza (phronesis), e perciò egli vale tanto di più quanto queste tre virtù
prese insieme valgono più del coraggio (andreia) preso da solo; la quarta virtù
infatti, che è il coraggio dimostrato in battaglia contro i nemici esterni, ha
valore solo se presa insieme alle prime tre. E soltanto colui che possiede
l’intera virtù, e non il coraggio in battaglia di fronte alla morte, sarà fedele a
se stesso, fidato (pistos) e immune dal male (ygies) perché questo coraggio, che
hanno anche i mercenari, rende poi insolenti, ingiusti, prepotenti e insensa-
ti. Il senso di tutto questo discorso, conclude infine l’Ateniese, è che il legi-
slatore deve guardare, nel fare le sue leggi, alla massima virtù dell’uomo
(megiste arete), e questa è detta qui risiedere soprattutto nella piena affidabilità
nei momenti più difficili (aute pistotes en tois deinois), perché in essa consiste la
perfetta giustizia, telea dikaiosyne (630c3-6); ed è in questa affidabilità, nella
piena fiducia che si è dimostrata tale nelle difficoltà, e che viene pertanto
riconosciuta e stimata dagli altri, che consiste quella che possiamo chiamare
con un motto nietzscheano “la piena legittimazione di se stesso”.
    Tirando dunque le somme da questo inizio del grande dialogo sulle leggi
e sulla giustizia, la lezione è ancora una volta quella stessa della Repubblica:
soltanto quella fidatezza che proviene dal nostro equilibrio interiore, dalla
comunione delle nostre facoltà sensibili ed intellettuali, è la base di tutte le
virtù civili; e questo significa essere esenti dalla violenza, eliminandola insie-
me al concetto di valore guerriero. Quel che resta di esso è semplicemente
il quarto momento della virtù, il coraggio, subordinato al terzo, la giustizia,
così come questo lo è all’esercizio dell’anima nei confronti di se stessa, la
temperanza, e questa di nuovo al primo dei beni egemoni, l’intelligenza. E
così come le cose sono poste per natura, così pure anche il legislatore deve

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porle nella città; ma il significato dell’essere posto per natura è da ultimo
quello di rimandare all’ordine divino, il quale è esso stesso sottomesso al nous,
e in questo nous è dunque il Bene supremo, principio di ogni nostro agire e
di ogni legislazione.
    Commettere ingiustizia è andare oltre quest’ordine: è quanto fa ogni tipo
di violenza; conseguentemente anche la vittoria su se stessi non deve essere
intesa come una violenza su se stessi ma come temperanza raggiunta con
l’esercizio; per questo Platone afferma che non si può essere fidati cittadini
se non si è fedeli a se stessi, e in questa originaria fidatezza o affidabilità, in
cui consiste la base del giusto rapporto tra cittadini, ovvero del diritto e della
pace, consiste anche la legittimazione del diritto e dello stato. La stessa vitto-
ria di una famiglia sulle altre infatti, o di un villaggio sull’altro, o dei miglio-
ri sui peggiori non deve essere intesa come violenza, ma come quella com-
posizione dei conflitti che deve essere raggiunta tramite il dialogo, affinché
lo stesso diritto dello stato risulti così legittimato. Questo esclude che si possa
pensare al diritto dello stato come scaturente dalla vittoria dei peggiori sui
migliori, perché questa non porterebbe ad altro che alla continua rivolta
all’interno dello stato, o alla guerra civile. Lo stato non può essere fondato
sulla vittoria di nessuna parte, ma solo sull’accordo delle parti, sull’armonia
raggiunta attraverso il dialogo, che è appunto la base del diritto, della giusti-
zia delle giuste leggi.
    E qui Platone introduce in un passo straordinario (644d7-645c6), l’im-
magine dell’uomo come una macchina meravigliosa fatta dalla mano di un
dio per suo svago o per un suo particolare scopo; in questa macchina mera-
vigliosa le nostre passioni, come fossero nervi e fili, contrapposti tra loro, ci
portano ad azioni contrarie, di cui dobbiamo distinguere quelle che ci porta-
no verso la virtù o verso il vizio. Ed è il Logos che ci indica quali di questi
stimoli dobbiamo seguire, senza mai abbandonarli, e a quali dobbiamo resi-
stere; questa regola d’oro e sacra del ragionamento (ten tou logismou agogen
khrysen kai ieran) è la stessa legge comune dello stato (tes poleos koinon nomos),
ed è questa preziosa guida della legge che sempre dobbiamo seguire. Il ragio-
namento è bello, e quindi non violento, ma ha bisogno di collaboratori che ci
aiutino a seguirlo, affinché l’oro che è in noi vinca sugli altri stimoli. Ma
come può vincere e di quali collaboratori ha bisogno? Platone ci dice anco-
ra una parola, o meglio ci fornisce una immagine, un segno, come dice
Eraclito di Apollo a Delfi, che non parla e non nasconde, ma indica: il mito
della virtù (o mythos aretes). Il mito è più che semplice parola, è una immagi-
ne che indica, un segno, così come è una immagine o un segno la parte aurea
che è in noi. Il mito della virtù ci indica, ci rende chiaro in qualche modo
(tropon tina phaneron) che cosa significa per questa macchina meravigliosa

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essere inferiore o superiore a se stesso, e colui che conosce questo, sia il pri-
vato cittadino, sia la città stessa, deve vivere seguendo il vero Logos. Su que-
sto mito della virtù si regge quindi e si conosce il discorso vero che è la base
della legge che la città pone (nomon themenen) a se stessa e nei suoi rapporti
con le altre città, avendo udito questa legge da un qualche dio o da un qual-
che uomo che la abbia a sua volta conosciuta.
    Sappiamo già dalla Repubblica che le parole (lexeis) o anche i Logoi sono
più deboli dei fatti (erga); la virtù non è semplicemente un Logos, ovvero,
perché non resti un Logos deve diventare un mito, oggi diremmo un valo-
re, che è la base degli erga, dei fatti o delle azioni. Ma in che modo sorge e
come può concretizzarsi questo mito? Per quali altre oscure forze di questa
macchine meravigliosa? Quali sono i segreti che essa porta ancora con sé?

2. «Non commettere ingiustizia nel dialogare»: Protagora e il relati-
vismo contemporaneo

La fine della violenza e l’inizio del diritto possono dunque essere raggiunti
attraverso la persuasione. La persuasione è l’ultima possibilità di prevenire la
violenza, che mina le basi della convivenza civile nella città e tra le città o tra
gli stati, e quindi anche l’ultima arma contro la violenza.
    Non vogliamo trattare qui delle effettive chances che la volontà di dialogo
possa avere su chi tale volontà non ha affatto e non la cerca neanche; troppi
sono gli esempi, durante tutta la storia dell’umanità, della prevaricazione
della violenza sulla volontà di dialogo o sulla forza della persuasione; possia-
mo dire che la storia dell’umanità sia la storia stessa della violenza. Pensare
questo ci porterebbe ad ammettere che l’uomo non può essere migliorato, o
non migliora, e quindi alla disperazione, cosa a cui sembra giungere ad un
certo punto Platone, ma per volgere poi lo sguardo ad un’altra dimensione,
o al suo viaggio millenario, che possiamo anche intendere, sulla base della
dottrina pitagorica della metempsicosi presente nella Repubblica, come il
viaggio stesso dell’umanità verso la sua perfettibilità ed anche come il viag-
gio verso il divino, che è anche il mondo delle idee.
    Ciò di cui vogliamo occuparci però ora, restando fermi all’attualità di
Platone nella discussione contemporanea su questi temi, è una serie di que-
stioni che riguardano il dialogo stesso, proprio in relazione all’umana natura
e alla sua intima volontà di sopraffazione, che emerge dentro la volontà stes-
sa di dialogo. Nel Teeteto, rivoltando su Socrate le sue stessa accuse, Platone
lascia ammonire Socrate da Protagora di «non commettere ingiustizia nel-
l’interrogare» (Teeteto, 167d). Pertanto ciò che è da appurare è se siano la stes-
sa cosa la volontà di persuasione e la volontà di dialogo, il che vuol dire quale

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sia l’autentica apertura dialogica; potrebbe infatti darsi la possibilità di una
certa forma molto velata di violenza nel dialogo stesso, quella di chi preten-
de di essere nel giusto e nel vero, e di dover per questo persuadere l’altro con
tutti i mezzi dell’arte discorso, ovvero con le possibilità che offre la retorica
(Gorgia e Protagora). L’autentica apertura dialogica, al contrario, sembrereb-
be comportare il dover mettere in discussione se stessi, e cioè la propria pre-
sunzione di essere nel vero e nel giusto. Gadamer non si è mai stancato di
ripetere che per dialogare autenticamente «dobbiamo imparare ad avere
torto». Questo potrebbe significare però la rinuncia stessa ad un concetto
assoluto di verità, e quindi un ripiegamento su di un concetto di “vero per
me” o vero relativo (se pur si può ancora chiamare vero). E non è questo
l’intento della retorica e di chi professa quest’arte, e cioè relativizzare ogni
punto di vista, in modo che la “verità” venga ricondotta al punto vista di chi
vuole persuadere?
    Prescindiamo per ora dalla retorica, e rivolgiamoci invece direttamente a
Protagora, quel Protagora che conosciamo dal Teeteto, più che dal dialogo
omonimo. Alla fine di questo discorso ritorneremo anche al primo punto.
Sembra infatti che il cosiddetto relativismo di Protagora possa essere facil-
mente interpretato non solo come la base autentica di ogni democrazia,
senza la quale non prospera la retorica, ma come il principio di una autenti-
ca società pluralista. Questo porterebbe però d’altra parte a rinchiudersi nel
proprio punto di vista, sia quello del singolo cittadino o del singolo gruppo
sociale o religioso, così come si rinchiude in se stesso chi non vuole ascolta-
re le ragioni degli altri e opta per la via della violenza. Nel relativismo, non
si tratta certo di questo, ma al contrario della massima tolleranza: ma ciò non
toglie che questo possa allentare, piuttosto che rafforzare, i vincoli della con-
vivenza civile.
    Da questo punto di vista la volontà di dialogo, o la volontà di persuasio-
ne in nome di un vincolo sociale che ci possa effettivamente tenere uniti, o
di norme condivise, può sembrare l’unica alternativa possibile alla violenza,
da un lato, e alla pura frammentazione dei vincoli sociali che fanno seguito
al relativismo, dall’altro, senza cadere di nuovo nel vicolo cieco del possesso
della verità assoluta, che ci riporta vicini alla violenza. Infatti il voler tener
fermo un concetto assoluto di verità sembra, ad alcuni, non solo aprire le
porte all’intolleranza, ma darle addirittura la possibilità di una sua autolegit-
timazione: ne sono esempio quel che è accaduto l’11 Settembre a New York
e tutti gli altri attentati di Al Qaeda, come pure tutte le guerre dovute alla
intolleranza religiosa, che si appella appunto ad un possesso assoluto della
verità in base al quale vengono giustificate le più orribili azioni criminose.
Ma anche la via opposta ha i suoi pericoli, e il pericolo maggiore sembra

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essere rappresentato dal puro e semplice utilitarismo a cui una tale posizio-
ne alla fine sembra ricorrere: un utilitarismo che ha di nuovo due volti, da
una parte la ricaduta nel sapere tecnico o tecnocratico, dall’altra la volontà di
persuasione che, seguendo il principio dell’utile, finisce per divenire un paci-
fico assoggettamento dell’altro ai propri scopi, una velata forma di violenza.
Derrida è arrivato anche a vedere una forma di assoggettamento nella buona
volontà del dialogo di Gadamer come “volontà buona” per i propri scopi,
fossero anche quelli della semplice e pura ricerca della verità. Tutto questo è
implicito nella discussione che Platone fa nel Teeteto della figura di Protagora.
    Ciò che Platone qui svolge a proposito del suo principio dell’homomensu-
ra, che viene da lui arbitrariamente ricondotto al principio della aisthesis, inte-
sa come sensazione, quale principio della conoscenza, e del presunto retro-
terra ontologico e gnoseologico di questa in Eraclito e Democrito, serve a
relativizzare soprattutto il concetto stesso di misura, come criterio di giudi-
zio. Quali infatti le cose a ciascuno sembrano sulla base della percezione (dia
aistheseos doxaze), così esse sono in verità, e come a te sembrano, così anche
esse sono; «vera è infatti la mia sensazione; infatti ella è sempre un partico-
lare momento del mio essere. E così io, come dice Protagora, sono giudice
di ciò che è per me, come è, di ciò che non è, come non è» (160c7-10). Da
questo principio della misura Protagora trae le sue conseguenze pratico-poli-
tiche.
    In questa difesa di Protagora si cerca di mostrare come in realtà il criterio
autentico della misura consiste in ciò che ci permette, nel confrontare tra
loro le percezioni dell’uomo sano e dell’uomo malato, di trovare migliori
quelle dell’uomo sano; così si deve mutare una cattiva abitudine in una mi-
gliore, non perché questa sia più vera, ma perché è uno stato migliore (amei-
non); così ci sono opinioni e comportamenti diversi, non perché le une siano
più vere delle altre, ma perché sono migliori (beltion); e le leggi della città
sembrano e sono giuste finché i cittadini le ritengono tali, ma come il sapien-
te insegna a preferire le percezioni utili e salutari piuttosto che quelle catti-
ve e dannose, così il buon retore fa apparire giuste alla città quelle che sono
più utili (khresta) invece di quelle dannose (167c3-4).
    Quel che è importante in questo passo è il parallelismo che viene istitui-
to tra ciò che i medici e gli agricoltori fanno con i corpi e le piante e ciò che
i saggi ed i retori (in una parola i sofisti) fanno con le città. Il che farebbe pen-
sare a una concezione naturalistica più che convenzionalista dell’opera dei
sofisti. Si tratta però solo di apparenza, perché questo fa invece risaltare anco-
ra di più la loro concezione convenzionalista del vero, del giusto e del bene.
Infatti ciò che viene desunto da questa affermazione è quel che segue, e cioè
che «quelle cose che a ogni città sembrino giuste e belle, quelle lo sono anche

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per essa, finché vengano credute tali; e il sapiente, o sofista, che è capace di
educare a queste cose, è naturalmente degno di possedere molte ricchezze.
Così naturalmente alcuni sono più sapienti degli altri, ma di nessuno può
dirsi che opini il falso; e anche tu, che lo voglia o no, devi piegarti ad ammet-
tere di portare in te la misura delle cose. E così, con questi argomenti, si salva
questa mia dottrina (sozethai o logos outos)» (167c4-d4). Tutto ciò è puro e sem-
plice convenzionalismo, che ha un risvolto pragmatico ben esplicitato, al
quale ancor oggi si attengono i neo-pragmatisti à la Rorty.
   Dobbiamo forse dire che il falso viene assolutamente escluso, o che la
volontà di Platone in questa apparente autodifesa di Protagora sia proprio
quella di scoprire in che cosa consista il falso5? Perché nell’affermare che
alcuni sono più sapienti di altri Protagora può al tempo stesso affermare che
nessuno opina il falso? Tutto dipende davvero dal porre la misura nell’utile,
così da sostenere che ogni scelta sia fatta in base alla misurazione dell’utile, e
del più o meno utile? Ciò non vuol dire evidentemente che ogni misurazio-
ne fatta in base al criterio dell’utile abbia lo stesso valore, perché allora nes-
suno sarebbe più sapiente di un altro. Ciò vuol dire soltanto che chi nelle
proprie scelte, e quindi nella propria misurazione dell’utile, saprà scegliere e
promuovere le sensazioni più gradevoli invece di quelle più onerose, ovve-
ro chi le avrà poste come criterio delle proprie scelte perché promuovono la
salute più che la malattia, sarà più sapiente; chi ne avrà posta una diversa, non
opinerà per questo il falso, ma soltanto ciò che è meno utile. Perciò esiste il
sapere dell’utile, che può più o meno approssimarvisi, ma non esiste il falso.
   Così ci si nasconde dunque il falso nella dottrina di Protagora. Nella sua
volontà di mettersi dal suo punto di vista, Platone vuole farne vedere tutta la
forza intrinseca e persuasiva; così egli sembra trovare in quello che oggi chia-
miamo il relativismo di Protagora la massima apertura dialogica, quella che
forma anche la piattaforma comune della sua posizione con quella socratica,
come ora gli viene fatto esplicitamente dire:

    Perciò tu puoi continuare a disputare contro di essa, se vuoi, opponendole una
    argomentazione contraria; se vuoi invece porre domande, poni pure doman-
    de, che questo non è certo da fuggire, ma da preferire a ogni cosa, per chi
    abbia senno. Una cosa però non devi fare, e cioè non commettere ingiustizia
    (me adikei) nell’interrogare; sarebbe infatti una grave contraddizione (alogia)
    che chi parla continuamente di virtù commettesse poi ingiustizia coi propri

   5 Così M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hölengleichnis und Theätet, Freibur-

ger Vorlesung, Wintersemester 1931-1932, hrsg. von H. Mörchen, Frankfurt, Klostermann,
1988, p. 248 (tr. it. a cura di F. Volpi, L’essenza della verità. Sul mito della caverna e sul “Teeteto” di
Platone, Milano, Adelphi, 1997).


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   discorsi. E si commette ingiustizia nell’interrogare quando si disputa con
   animo di contendente (agonizomenos), piuttosto che con animo di dialogante
   (dialegomenos): nell’un caso chi interroga ama solo prendere in fallo
   l’avversario, nell’altro disputa invece con serietà, mirando piuttosto a correg-
   gere e raddrizzare le opinioni altrui (167c4-168a2).

    Il paragone con l’arte medica e l’arte dell’agricoltura serve dunque a
mostrare la natura pragmatica del sapere sofistico; del resto la teoria conven-
zionalista del giusto, del vero e del buono non significa negazione del sape-
re, quindi del vero, ma semmai riduzione del sapere al suo valore pragmati-
co, all’interno del sapere tecnico, il quale è sempre perfettibile, così come lo
sono le leggi in uno stato democratico. Perciò si possono stabilire, dal punto
di vista convenzionalista, i seguenti tre principi di giudizio sia teoretico, che
pragmatico e politico:

   1. vero è ciò che è retto (orthos), cioè corretto, all’interno del sapere tecni-
      co per il raggiungimento dell’utile;
   2. buono è ciò che è migliore, più utile all’uomo sia nel suo vivere priva-
      to, che sociale e pubblico;
   3. giusto è ciò che viene comunemente, cioè pubblicamente stabilito
      come più utile all’interno della polis, dello stato.

    Tali concetti non sono solo reversibili, ma basati fondamentalmente sul
concetto pragmatico dell’utile. Il punto di vista pragmatico e quello conven-
zionalista non fanno che integrarsi compiutamente tra loro, sia dal punto di
vista della conoscenza, sia dell’agire pratico-politico. Ma se non c’è più spa-
zio, all’interno di un tale concetto pragmatista della scienza, per il concetto
di falso, si apre invece uno spazio per il concetto di ingiusto: esso non è sem-
plicemente ciò che è dannoso, nocivo, per il singolo, ma ciò che, sul piano
della città, e cioè politico e sociale, nega la possibilità stessa del discorso, della
comunicazione, e quindi mina alla base le fondamenta del vivere comune,
della polis. È qui che il cosiddetto relativismo di Protagora può essere supe-
rato, ma questo sarà solo il primo passo; ponendo la vera forza della posizio-
ne di Protagora sul piano della comunicazione e del discorso, che lascia ad
ogni opinione la propria ragione, è la ragione stessa, il logos su cui essa pog-
gia, ad essere problematizzato; ma così la misura, o il criterio della Verità di
Protagora, invece che essere vista nella semplice sensazione, o percezione, od
opinione dell’utile, viene ad essere inevitabilmente posta nel Logos, tramite
cui soltanto abbiamo accesso ad esse, e quindi anche come il luogo ove deci-
dere della forza delle diverse opinioni.

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3. La replica di Socrate a Protagora: confutazione del relativismo?

È chiaro comunque che Socrate con questa difesa ha già impostato il princi-
pio protagoreo della misura in modo tale che esso non potesse più concor-
dare con la dottrina della sensazione di Democrito, appunto perché ha risol-
to l’unità di sensazione e di fenomeno in qualcosa di radicalmente altro, cioè
nel concetto di giudizio, la dianoia, del quale aveva trovato anche il criterio,
l’utile. La doxa ci appare di conseguenza come una facoltà di giudizio, ovve-
ro come phronesis. In realtà il concetto della phronesis appare testualmente nel-
l’esame che Socrate fa in seconda istanza della dottrina di Protagora, in
169d2-8, e precisamente nella questione se veramente l’uomo sia autarkes,
autosufficiente, per quanto riguarda la sua phronesis. Quindi è della phronesis
che si tratta, e non della aisthesis, che in quanto tale non può essere né vera,
né falsa; è la phronesis che decide del valore delle sensazioni nelle proprie scel-
te dirette all’utile, non le sensazioni stesse. Ciò viene specificato ulterior-
mente nella domanda se Protagora stesso sia d’accordo che nella conoscenza
del meglio e del peggio gli uni differiscano dagli altri, e se quindi coloro che
hanno phronesis non debbano essere chiamati sapienti. In questo modo
Socrate, invece di venire in aiuto di Protagora, ha reso attaccabile il suo prin-
cipio che, qualora basato sulla sensazione, in quanto apseudes, sarebbe risulta-
to inattaccabile; questo attacco a Protagora, il secondo, viene articolato su tre
diversi momenti, che vengono dedotti l’uno dall’altro e portano alla critica
radicale della sua posizione.

3.1. Su ciò che è giovevole e su ciò che è dannoso Protagora stesso deve
ammette che ci sono diverse opinioni, e che ci sono alcuni più saggi di altri,
altrimenti non si farebbe pagare per insegnare la sua sapienza; ma allora non
vale semplicemente il principio: quali le cose a me appaiono, tali sono, ma ci
sono opinioni vere e false, e il sapere (sophia) sarà il pensiero (dianoia) vero,
ignoranza l’opinione falsa: cosa che va contro il principio di Protagora che
ogni opinione sia vera in quanto l’uomo è la misura di tutte le cose (169d3-
170d2). Il che vuol dire: non la semplice sensazione piacevole è il criterio di
misura, ma l’utile, e quindi il giudizio, che misura quali sensazioni piacevoli
siano utili o meno per la crescita sana delle piante, degli animali e degli
uomini. Ma se ci sono giudizi veri e giudizi falsi, misurazioni e quindi valu-
tazioni giuste e errate, questo vuol dire che è nella sua misurazione delle sen-
sazioni in rapporto alla natura delle piante, degli animali e degli uomini che
consiste il vero utile, che non dipende quindi semplicemente dall’uomo, ma
dal suo sapersi rapportare alle realtà tramite il criterio di misurazione o di
giudizio (l’utile) da lui posto. Socrate contrappone infatti la alethe dianoia alla

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pseude doxa (170b8-9) cioè il vero ragionamento alla falsa opinione, come
causa della conoscenza in un caso, e dell’ignoranza nell’altro. Ma ha con ciò
Socrate confutato veramente Protagora?
    Protagora potrebbe rispondere che si tratta in entrambi i casi soltanto di
doxa. La pseude doxa non è il frutto dell’ignoranza (amathia), come qui Socrate
sostiene, ma è soltanto un certo grado o modo del sapere, o se vogliamo una
certa misurazione meno preferibile ad altri perché meno utile e piacevole. Il
detto di Protagora «come le cose a me sembrano, così esse sono» non va
banalizzato, come veniva avvertito nella prima autodifesa di Protagora, nel
senso che, come per la sensazione del caldo e del freddo, ognuno abbia la
propria misura dell’utile. C’è infatti una sola misura dell’utile, ed è l’utile stesso. Così
non possiamo dire che ciò che è utile sia soltanto opinabile, o che è “vero per
me” che sia utile, ma dobbiamo dire invece che ciò che è utile è preferibile, e
l’arte di Protagora, la retorica, sta nel mostrare che, come lo stato di salute in
cui il vino ci appare dolce è preferibile perché è una sensazione più piace-
vole, così in generale ciò che è più utile è preferibile a ciò che lo è di meno
o che non lo è.
    Infine perché si possa parlare di utile, dobbiamo sempre chiederci “utile
a che cosa?”, cioè “a quale scopo?” Non c’è quindi un mio sapere dell’utile,
ma un sapere di ciò che è più utile, o più giovevole, una volta che sia stato sta-
bilito a quale scopo una qualche cosa sia utile. Il sapere di cui parla Protagora,
ciò per cui si vanta, è infatti da un lato il sapere tecnico, il “sapere come” si
fanno le cose (knowing how), che gli viene riconosciuto dagli altri con paga-
mento di denaro, dall’altro il sapere sugli scopi, che sono ciò in base a cui va
fissata la misura, o il criterio di misurazione dell’utile. Il problema è però per
Platone se questo criterio possa essere semplicemente l’utile, o se non si
debba ritenere che sia piuttosto il giusto ed il bene. Ma se le città nel porre
il loro concetto del giusto guardano fondamentalmente all’utile, e se il giu-
sto è tale finché la città lo riconosca tale, allora il giusto ed il santo sono una
funzione dell’utile, ed in questo senso, pur essendoci un utile oggettivo, od
una oggettività dell’utile, questo utile sarà sempre determinato in funzione
dell’uomo, e per questo l’uomo è la misura di tutte le cose, e Socrate come
vedremo dovrà compiere ancora un lungo percorso argomentativo per con-
futare il principio dell’homomensura.

3.2. Se sulle stesse cose ci sono opinioni diverse, e la tua opinione è diversa
dalla mia e da quelle di migliaia di altri, io e gli altri abbiamo il diritto di giu-
dicare se la tua opinione, la quale è frutto di un giudizio (krisis), sia vera o
falsa. Allora, o Protagora stesso non ha mai pensato che la sua opinione che
l’uomo sia la misura di tutte le cose sia vera, come non lo ritiene la maggior

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parte degli uomini, e quindi non c’è mai stata quella verità che egli ha scrit-
to; oppure lo ha pensato, ma allora, dato che è maggiore il numero degli
uomini a cui non sembra vera di quello a cui sembra, quanto maggiore que-
sto sarà, tanto più la sua non sarà verità (170d4-171a5).
    Che cosa significa qui “non sarà”? Se significa “non si darà” è chiaro che
l’argomentazione si pone dal punto di vista fattuale. Infatti dal punto di vista
controfattuale si può sostenere, quanto al secondo corno del dilemma, che se
anche il solo Protagora pensi che la propria dottrina sia vera, questa può esse-
re vera; ma questo vale anche per quanto riguarda il primo corno del dilem-
ma: se nessuno ha mai pensato la Verità di Protagora, questa potrebbe essere
comunque vera. Quindi che ouk estai significhi soltanto “non sarà”, “non sarà
reale”, significa mettersi sul piano fattuale, nel quale “essere” significa essere-
vero, e “non-essere” significa essere falso; non per nulla invece Aristotele, par-
lando dei quattro significati dell’essere, tratterà appunto l’“essere reale” (dyna-
mei-energeia) e l’“essere vero” come due distinti significati. Ora il problema
della identità tra il “non-essere” ed il falso comporta il problema, che Platone
deve qui ancora risolvere, del non poter pensare il falso, in quanto non si può
pensare il non-essere; questo fa sì che, anche se Socrate pone la sua obiezio-
ne sul piano fattuale, Protagora può sempre sostenere che non si può pensa-
re il falso perché non si può pensare il non essere; allora l’argomentazione che
ora viene rivolta contro di lui non è valida nel senso del vero e del falso, ma
è soltanto questione di maggioranza o di minoranza.

3.3. Viene infine presentato l’argomento cosiddetto “più grazioso”, che in
tutta la storia della filosofia occidentale verrà sempre ripetuto contro ogni
relativismo; esso suona così: colui che pensa che tutte le opinioni sono vere
dovrà ammettere come vera anche la opinione contraria alla sua; ma questa,
essendo vera, negherà che la opinione contraria di Protagora sia altrettanto
vera, ed egli dovrà ammettere che la sua opinione è, in forza del suo stesso
argomento, falsa; perciò nessun uomo, né cinocefalo, né cane è mai stato
misura di tutte le cose (171a6-c 4).
    Qui si pone dunque il problema della peritrope, ovvero del fatto che la
stessa argomentazione si può rivolgere contro se stessa, come sarà poi chia-
mato da Sesto Empirico: ma si può osservare, come farà Sesto Empirico
che, dal punto di vista scettico, questo ergo è illegittimo. Infatti il giudizio
“tutte le opinioni sono vere” si presenta semplicemente come opinione, cioè
come principio operativo del vaglio di utilità di tutte le opinioni, e non
come asserzione di una verità; infatti all’inizio lo stesso Socrate, esponendo
il pensiero di Protagora, usa quasi sempre le espressioni relative “vero per
me”, “vero per te”. Per Protagora è quindi vero che tutte le opinioni sono

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vere, ma per molti altri, anzi per una moltitudine infinita, non è vero che
“tutte le opinioni sono vere”, e solo se Protagora ammette che queste opi-
nioni sono vere oggettivamente si avrebbe la peritrope, ovvero la sua verità
sarebbe palesemente contraddittoria e si distruggerebbe da sola. Ma
Protagora ammette soltanto che “per lui” tutte le opinioni sono vere, e che
“per gli altri” le loro opinioni sono vere in quanto loro opinioni, e non
semplicemente che sia vero il giudizio “tutte le opinioni sono vere”.
    Vlastos critica infatti Platone perché non sempre usa le espressioni relati-
ve nell’esporre il pensiero di Protagora6; la forza della proposizione di
Protagora infatti non è una forza assertoria, essa pone se stessa e la sua opi-
nione contraria semplicemente sullo stesso piano dell’opinione. Perciò le due
affermazioni contrapposte hanno ugual valore e quindi lo scettico sospende
semplicemente il giudizio. Questo è in realtà quanto anche Platone vede
come risultato finale della discussione su Protagora, e il suo ultimo giudizio
su di lui sul piano teoretico: «Da tutto ciò risulta dunque, a cominciare da
Protagora, che tutto sarà in dubbio e soprattutto quand’egli concederà a chi
sostiene una opinione contraria alla sua che egli opini il vero, allora
Protagora stesso dovrà concedere che né cane, né uomo sono misura di cosa
alcuna, né di quello che hanno appreso» (171b9-c3).
    Tutto dunque rimarrà in dubbio, indeciso, come vuole lo scetticismo, se
ciascuno potrà restare della sua opinione. Che Platone stesso non pensasse di
aver concluso il discorso su Protagora con questa argomentazione ci è pro-
vato dal fatto che Socrate stesso immagina che egli, di ritorno dall’oltretom-
ba, sbucando dal sottosuolo fino al collo, avrebbe ancora molte cose da dire
in proposito (171d1-3)7. Infatti la vera confutazione va posta, come vedremo,
su di un piano diverso da quello veritativo, e cioè su quello etico e politico;
la stessa sensazione non può essere presa come il criterio del sapere, ma il

    6 Cfr. J. McDowell, Plato. Theaethetus, Oxford, Oxford University Press, 1973. McDowell

annota nel suo commento tutti i passi in cui Platone usa o non usa le espressioni relative. Cfr.
per la sua interpretazione di Protagora G. Vlastos, The Unity of Virtues in the Protagoras, in Plato-
nic Studies, Princeton, Princeton University Press, 1973, pp. 221-269.
    7 Secondo E.N. Lee il principio dell’homomensura ridurrebbe l’uomo ad un semplice essere

senziente, sullo stesso piano quindi degli animali e delle piante. Perciò l’ultima apparizione di
Protagora nel dialogo è quella di colui che tornando da morto sbuca da sottoterra fino al collo
(171d), una immagine che lo renderebbe simile ad una zucca e richiamerebbe anche la confu-
tazione aristotelica di coloro che rifiutano il principio di contraddizione come coloro che non
sono diversi dalle piante. A parte la consistenza di questa identificazione dell’immagine di
Protagora redivivo, su cui troppo insiste il Lee, tutto questo varrebbe soltanto nel caso in cui si
identifichi il principio dello homomensura con la dottrina della conoscenza di Teeteto-Demo-
crito qui in discussione. Cfr. E.N. Lee, “Host with His own Petard”: Ironic and Comic Elements in
Plato’s Critique of Protagoras (Theaet. 167-171), in Exegesis and Argument. Studies in Greek Philosophy
Presented to Gregory Vlastos, a cura di E.N. Lee, A.P.D. Mourelatos, R.M. Rorty, Assen, Van
Gorcun, 1973, p. 240.


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giudizio sull’utile, in quanto unito alla sensazione e quindi al presente, non
può essere la misura o il criterio dell’agire che miri al futuro.


4. Oltre il relativismo di Protagora: l’esistenza del male e la omoiousia
con Dio

Che sia indiscutibile dover ammettere che qualcuno sia più sapiente di un
altro, sul piano sia del sapere tecnico sia del sapere pratico e politico, può
dunque essere concesso dal punto di vista di Protagora, ma, una volta
ammesso che il sapere tecnico è al servizio dell’utile, questo resta il criterio
ultimo di giudizio e di valutazione, e quindi della legislazione o del giusto.
L’utile però va sempre rapportato ad uno scopo (utile “a che cosa?”), e se c’è
uno scopo dell’utile all’interno di ogni sapere tecnico (di ogni arte), c’è però
il problema di decidere a quale scopo deve poi servire l’arte stessa, e questo
non può di nuovo essere misurato o deciso dal sapere tecnico. Ma questo è
appunto il problema di che cosa deve essere posto come giusto e santo, cioè
come principio della legislazione.
    Per quanto riguarda infatti il giusto e l’ingiusto, il bello ed il brutto,
Protagora (172 a-b) può ribattere che ciò che ogni città pone (tethe) come giu-
sto e bello e santo, quello è anche tale per essa, ed in questo non v’è chi sia
più sapiente di un altro (en toutois ouden sophoteron oute idiote idiotetou, 172a4-5),
che è quel che oggi chiamiamo “positivismo giuridico”. Infatti la sapienza
politica è competenza di tutti, e ognuno sa decidere su questo: si tratta del
principio fondamentale della democrazia che è alla base del discorso di
Protagora. Anche Protagora, quindi, non ammette che nel sapere pratico, che
riguarda il porre ciò che è utile per la città, il sapere tecnico sia determinante,
perché sulle ultime motivazioni della scelta di ciò che è utile per la città
ognuno è sapiente, e non v’è chi sia più sapiente di un altro. È in questo che
consiste il principio dello homomensura, una questione che è estremamente
seria e importante anche oggi, perché rappresenta il principio fondamentale
della democrazia. Chi è superiore in sapienza può meglio vedere e suggeri-
re ciò che è più utile, ma non ciò che è più giusto. Non per nulla vediamo
che Platone qui non confonde mai i due termini del problema.
    Il sapere tecnico è quindi nettamente distinto dal sapere pratico, se voglia-
mo esporre la cosa in termini aristotelici. Quanto a questo sapere pratico, o
phronesis, la doxa di ognuno è autarkes; ma per Protagora, poi, all’interno della
città ognuno segue la doxa (il senso del giusto e dell’ingiusto) della città che
ha stabilito il fine, cioè che cosa è giusto e santo. I contenuti di ciò che è giu-
sto e santo non sono in discussione; questo non perché siano assolutamente

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veri, ma poiché sono stati posti come tali in base alla comune opinione (con-
senso): solo su questa base essi divengono ciò che deve essere veramente rite-
nuto giusto e santo. Qui vale assolutamente il principio thesei, il consenso che
costituisce il nomos della città. E quando i legislatori competenti trattano di
ciò che in realtà possa essere più utile per la città, può darsi che qualcosa di
ciò che viene ritenuto giusto e santo venga mutato, sempre sulla base dell’u-
tile; ma ciò non inficia il giusto ed il santo, poiché è allora la volontà della
città che per convenzione fa di nuovo essere santo e giusto ciò che è stato
mutato.
    D’altra parte questo principio può essere affermato da Protagora e dai
suoi seguaci perché essi non credono che il giusto e l’ingiusto, il santo ed il
non santo esistano per natura (ouk esti physei auton oude ousia heautou), ma solo
nell’opinione che comunemente se ne ha, ed è questa che li fa diventare veri
(cioè oggettivamente validi), e solo in quanto vengono opinati e per il
tempo che vengono opinati come tali sono veri (172b4-6), o come noi dicia-
mo, validi. È chiaro che questa comune opinione è quella della città che
pone ciò che deve valere (thesei) come il giusto ed il santo: quindi, in quan-
to le leggi sono poste dalla città, sono vigenti, valgono come vere e sono
vere. Non serve infatti che Protagora ribadisca, per bocca di Socrate, che
nella conoscenza di ciò che è giovevole o non giovevole per la stessa città
c’è una differenza tra consigliere e consigliere, tra città e città, nelle loro opi-
nioni rispetto al vero, cioè a ciò che è veramente giovevole (172a5-b2), come
nel caso del medico quando somministra i farmaci e con essi la salute;
Socrate ribatte infatti che egli non può mai accontentarsi di questi discorsi
di Protagora e dei suoi discepoli. Le strade di Socrate e Protagora effettiva-
mente divergono perché Socrate non può ammettere che la misura dell’agi-
re politico e legislativo sia semplicemente l’utile presente; per parlare dello
stesso utile bisogna infatti guardare all’utile futuro, ovvero allo scopo non
semplicemente presente, ma allo scopo ultimo dell’agire: è questo scopo che
costituisce il criterio ultimo dell’agire, ed in quanto tale costituisce anche il
giusto ed il santo per la città.
    È qui che viene introdotta la differenza tra lo einai te alehteia di 172a3, e il
diapherein… pros aletheian di 172a5-6, riferito alle diverse opinioni che le città
hanno appunto in rapporto alla verità. Questo implica una differenza tra il
semplice esser vero e giusto delle leggi esistenti (in virtù dell’essere esistente), che
noi possiamo chiamare fattuale, e l’esser vero in virtù del guardare al futuro,
che chiameremmo controfattuale, da cui potrebbe generarsi la loro ulteriore
perfettibilità. Il sofista può infatti insegnare come migliorare le leggi e la
costituzione della città rispetto a ciò che è più utile e giovevole: ma, gli si
chiede, in base a quale scopo?

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    A questo punto le vie di Socrate e di Protagora divergono; quando Socrate
concluderà l’argomentazione contro Protagora (177c-178b), sostenendo che
chi stabilisce le leggi della città non deve guardare solo al presente, ma anche
al futuro, Protagora può pensare che questi tuttavia si rapporta sempre all’u-
tile ed al migliore (ophelimon peri to mellon). Ed è solo questo che il sofista può
insegnare o di cui può persuadere gli altri; ma se la persuasione ha a che fare
con l’opinione, dobbiamo dire che anche qui, cioè al livello della polis e della
sua costituzione, non c’è alcuna via d’uscita dalla semplice opinione, e che
quindi Protagora non potrà mai essere confutato? Oppure dobbiamo dire
che anche quando si tratta del giovevole (to sympheron), questo può essere vera-
mente tale, cioè utile, solo in quanto è rapportato al bene, che non può esse-
re giudicato sulla base del particolare, o del presente, ma sontanto del tutto,
o del futuro?
    Il problema è dunque in che cosa consista il porre la misura o il criterio
di misura, in base a cui ogni scelta può essere misurata, o valutata. Ma que-
sto problema è legato poi per Protagora ad un altro, ovvero se c’è una misu-
ra che l’uomo possiede in se stesso (ti kriterion en auto, 178b6-c2), e questa è
per lui essenzialmente legata, o fa tutt’uno, con il suo percepire. Secondo
Protagora, come abbiamo visto, questa misura è la percezione dell’utile, che
significa anche la percezione di ciò che è salutare e di ciò che è nocivo, di ciò
che è più difficile o faticoso (poneron) e di ciò che lo è di meno. Ma abbiamo
anche visto che per Platone la semplice percezione del piacevole e dello spia-
cevole non può essere il criterio di giudizio, in quanto non può essere prin-
cipio della giusta misurazione dell’utile, che è il giudizio dato dalla phronesis.
Solo su questa base l’uomo ha il criterio con cui può misurare le proprie
azioni, e questo criterio di misura è anzitutto ciò che riguarda il sapere tec-
nico, le technai, le arti; vengono citate infatti di nuovo, oltre la medicina e
l’agricoltura, la musica, l’arte culinaria e la stessa retorica. Vi è però anche un
altro tipo di sapere, il sapere pratico dato dalla phronesis, il quale non misu-
rerà soltanto le azioni secondo la misura dell’utile interna ad ogni arte (il telos
interno al loro agire), ma misurerà questo stesso utile secondo un telos supe-
riore, in base al criterio di ciò che è giusto in sé, e cioè il bene per la città;
per far questo bisognerà prendere come criterio di esame non soltanto ciò
che è utile per il presente, ma anche ciò che è utile nel futuro (177e-178c); ed
è proprio questo sguardo verso il futuro, che è poi uno sguardo verso gli
scopi ultimi, che ci dà il concetto di ciò che realmente è il bene per la città8.


   8 Cfr. anche Platone, Leggi, IV, 714b3-c5; chi è contro questa concezione, si dice poi, non

può che ricorrere a quella definizione del giusto criticata nel Libro I della Repubblica, che il gi-
usto sia l’utile del più forte.


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    Questo ci induce a ritenere che Platone stia pensando qui effettivamente
all’Idea del Bene, e che quindi resti anche in questo dialogo ancora fermo alla
dottrina delle idee; è infatti sulla base della analogia allo sguardo verso il sole,
in quanto immagine dell’idea del bene che illumina le cose senza che noi
possiamo riuscire a rivolgere lo sguardo verso di lei, che viene tematizzata
l’Idea del Bene nella Repubblica. Il Bene è quindi il vero telos, il vero criterio
dell’utile, se si vuole guardare non solo al presente, ma alla vita futura della
città, ed è rispetto a questo telos che si deve da ultimo giudicare l’utile, per
stabilire che cosa sia giusto, o quali siano le giuste leggi. Ma il problema è
come riesca questo guardare al futuro e a ciò che non è l’utile immediato, ma
più generale per la città, a darci una misura del giusto che non sia semplice-
mente la misura dell’utile, e che è detto appunto il Bene (tagatha). Come sta-
bilire dunque quale sia la giusta misura dell’utile per la città? Solo risponden-
do a questa domanda si può trovare la differenza tra il filosofo ed il sofista.
    Socrate afferma perciò che questo discorso ne tira dietro immediatamente
un altro, quello della differenza tra il filosofo ed il sofista. È sulla base di que-
sta fondamentale discussione che si inserisce qui la digressione (parerga) sulla
retorica (172d-177c2). La differenza che emerge tra i due in questa discussione
consiste nel fatto che il sofista cerca soltanto l’utile per se stesso, diversamente
dal filosofo che cerca la verità e l’autentica libertà. Se dunque cerchiamo qui la
risposta alla domanda quale sia il fondamento del giusto, o cosa sia il giusto per
natura su cui si basa la città, la risposta che possiamo trovare in questa digres-
sione è che esiste il male, quale contrario del bene, e che soltanto Dio è il rifu-
gio dal male (176a5-7). E che Iddio in nessuna circostanza è ingiusto, ma al più
alto grado giustissimo, e quindi per l’uomo l’unico modo di essere somma-
mente giusto è divenire simile a lui; e soltanto la sua conoscenza è vera sapien-
za e virtù, e la sua ignoranza è malvagità (176c). Questo significa naturalmen-
te che il giusto ed il santo non sono tali per convenzione umana, e che non
risiedono soltanto nella legge (nomos) della città. Come dunque su ciò che è
utile la misura non risiede in ognuno di noi, ma solo in chi è più sapiente, che
è pertanto la vera misura (179b1-2), così possiamo indirettamente concludere
da tutto l’excursus che la misura del giusto e del bene può risiedere solo in Dio
e nella conoscenza di Dio che ci porta ad essere simili a lui. La omoiousia theo è
quindi l’ultimo criterio che distingue il giusto ed il bene dall’utile.
    Da qui deriva il rovesciamento del principio di Protagora: Dio è misura
di tutte le cose, e massimamente del santo e del giusto, non l’uomo, la legge
della città o la convenzione umana9. Non è infatti l’utile solo un fenomeno

  9 È quanto sarà affermato poi nelle Leggi, IV, 716c4-6: «il dio è misura di tutte le cose, e

non piuttosto, come qualcuno dice, l’uomo».


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secondario, solo indirettamente rivelatore del Bene? Il quale è oltre il sem-
plice utile, poiché dipende, come il conveniente e il migliore, dal giusto, dal
santo, in una parola dal bene. Non è il sofista, che cerca soltanto l’utile, solo
l’ombra del filosofo? E non è quest’ombra un principio rivelatore della verità,
se pur in negativo, così come il male viene ad essere qui un principio rivela-
tore dell’esistenza di Dio? Questo sembra infatti voler mostrare il lungo
excursus sulla retorica, sull’avvocato ed il politico che cercano soltanto gli
onori nella città, l’utile ed il conveniente, mentre il filosofo non cerca nien-
te del genere e resta indifferente a quanto avviene attorno a lui, intento sol-
tanto alla ricerca del giusto e del bene. Non si tratta quindi di confutare
Protagora, ma di mostrare che egli segue un’altra via. La loro differenza sta,
come dirà Aristotele, nella proairesis tou biou, nella loro scelta di vita.
    È dunque la omoiousia theo – quella forza o quel nervo che si trova in quel-
la macchina meravigliosa che è l’uomo – che rende capaci di comprendere e
di seguire il mito della virtù come base della propria condotta di vita? È essa
che vale tanto per l’uomo singolo quanto per la città, affinché la sua parte
migliore non sia sottomessa alla peggiore, ma le comandi, senza tuttavia
distruggerla o annientarla, ricercando quell’accordo che è fondamentale
tanto per l’uomo nel rapporto con se stesso quanto per la famiglia nel rap-
porto tra i suoi diversi membri? Così come per la città, nei rapporti recipro-
ci dei cittadini e delle diversi classi, e per le città nei loro reciproci rapporti,
affinché nessuno sia distrutto ed offeso, ma la pace possa vincere sulla guer-
ra, e la debolezza del Logos sulla violenza? Questo è quanto Platone ha sem-
pre cercato e cercato di insegnare nella sua vita politica e nei suoi tre viaggi
in Sicilia, rischiando la prigionia e la vita. Proprio nella VII Lettera, che rias-
sume non solo la sua biografia, ma tutto il suo pensiero, troviamo il passo
fondamentale che può chiudere il nostro discorso su violenza e dialogo:

   se una sorte divina vi ha concesso anche soltanto un pò di retta opinione, sap-
   piate che le discordie non cesseranno d’essere fonti di mali fino a che i vinci-
   tori, dopo le battaglie, gli esilii e le stragi, non oblieranno i loro sentimenti e,
   mettendo fine alle vendette, non daranno finalmente, vincendo se stessi, leggi
   uguali per tutti, altrettanto vantaggiose per i nemici che per se medesimi.
   Dovranno poi farle rispettare con due specie di costrizioni, il pudore e la
   paura: la paura, facendo temere l’uso della forza, essi che sono i più forti; il
   pudore, mostrando di volere e di poter obbedire più prontamente alle leggi,
   perché più capaci di dominare il desiderio dei piaceri10.
                                                                        dottori@uniroma2.it

  10 Platone, VII Lettera, 336e2-337a8, tr. it. di A. Maddalena: Platone, Opere, vol. II, Roma-

Bari, Laterza, 1974, pp. 1071-1072.


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