Sahlins, la parentela, essere e non essere: non è un problema
10.7340/anuac2239-625X-1884
Nota critica di Marshall Sahlins, La parentela: cos’è e cosa non è, Milano, Eleuthèra, 2014, pp. 128 (ed. or. What Kinship is–And is Not, Chicago, University of Chicago Press, 2013, pp. 120).
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2239-625X
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Pier Giorgio Solinas
Anuac
Sahlins, kinship, to be and not to be: It's not a problem
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Pier Giorgio Solinas
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Università di Siena, Italy
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                                                                          NOTE CRITICHE

Sahlins, la parentela, essere e non essere: non è un problema
Pier Giorgio SOLINAS
Università di Siena



Marshall SAHLINS ⎸ La parentela: cos’è e cosa non è, Milano, Eleuthèra,
2014, pp. 128 (ed. or. What Kinship Is–And is Not, Chicago, University of
Chicago Press, 2013, pp. 120).



     L’imbarazzante destino del campo di studi che chiamiamo parentela si svolge
lungo il filo del verbo essere: era, è, sarà; magari per queste ultime due forme con un
bel punto interrogativo. C’era, sì, fino a pochi decenni fa. C’era ed era forte, non
aveva bisogno di conferme d’esistenza in vita. C’era, come fatto, nella società, nella
vita di tutti (chi non viveva in un intrico di rapporti: zii, cognati, gruppi, battesimi,
scambi, doveri, complimenti, e un sacco di altre cose che girano normalmente ʻfra
parenti’?). Era il grande tempio dell’epistemologia antropologica, palestra e scena di
esibizione delle acrobazie di studiosi e costruttori di formule. C’era tutto questo.
Oggi non ne siamo più tanto sicuri: il matrimonio (il gran perno del sistema) sembra
condannato ad una sorte di declino, domani, chissà di fossile, mentre lo spazio, lo
stesso spazio esteso della rete di rapporti orizzontali (fratelli, cugini, e quindi cogna-
ti ecc.) si contrae fino ad avvicinarsi tristemente ai confini solitari dell’ego… Il de-
clino demografico e la minaccia del modello del figlio unico (con il quale, va da sé,
la cuginanza si rarefà e la vecchia figura del cognato, anzi, dei cognati stretti nella
complicità della relazione con una donna comune, sorella per l’uno, moglie per
l’altro perde, di senso e di realtà) prospettano un paesaggio desolato, dove non ci

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Sahlins, la parentela, essere e non essere: non è un problema
2015 ⎸ANUAC. VOL. 4, N° 1, GIUGNO 2015: 189-195.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-1884
PIER GIORGIO SOLINAS                                                                          190


sono che singoli protagonisti, debolmente capaci di alleanza e di discendenza…
    Destino di ricordo o di memoria, diremmo dunque. Eppure, eppure sembra quasi
che più si dissolve l’oggetto, più si vedono affluire revisioni, teorie, riprese, critiche,
riformulazioni. Marshall Sahlins si è posto decisamente al comando, sulla prua della
nave che esplora i mari dove fluttuano relitti e vascelli fantasmi, ha issato la vela di
trinchetto con la grande insegna della domanda: che cos’è questa cosa che si sta sbri-
ciolando tra i flutti? Che cos’è la parentela? Attenzione, non che cosa ʻsignifica’ il
concetto, o magari semplicemente la parola. No, proprio ʻche cosa è’, e che cosa,
per converso, ʻnon è’. Questione tipicamente metafisica; il Parmenide di Platone ca-
piterebbe a proposito, vista la cruciale alternativa: l’essere è e il non essere non è.
Oppure no, magari dobbiamo dire il non essere è? E dunque, anche quando scopria-
mo che cosa non è la parentela, o più drasticamente, che la parentela non è, e basta,
ritorniamo a mescolare la materia e ci torna utile dire che anche quel che non è (na -
tura, per esempio: è la parola d’ordine più ripetuta: niente natura nella parentela!)
anche quel che non ha statuto ontologico approvato, reclama tuttavia un diritto ad
esistere, su un qualche piano (natura in sé, no, d’accordo, ma natura pensata, sì, per-
ché no?).
    La parentela d’un tempo, comunque è finita, che cosa rimane e dunque di nuovo
che cosa è la parentela?
    Che cosa è? L’autore lo dice fin dalle prime pagine: i parenti sono coloro che
partecipano, ossia che fanno parte, l’uno dell’altro: identità intersoggettive (condivi-
se?) vissute come comunione, “mutual being”, qualunque sia il codice, la sostanza,
la cosa il pensare o i simboli che stanno alla base di questo partecipare. Tutto qui.
Ma qui c’è davvero un tutto immenso, immenso e molteplice, elastico, debordante,
cangiante. Ci sono società dove, teoricamente, il rapporto fra padri e figli, o tra fra-
telli, o tra marito e moglie, passa attraverso il cibo, o attraverso il terreno, o le so-
stanze, i fluidi organici (sangue, latte, saliva, sperma, sudore) fluidi che comunicano
con il cosmo e con i corpi dei vivi e dei morti (discendenti e antenati sono compresi
in uno stesso ciclo di rigenerazione vitale), o ancora, semplicemente, attraverso il
nome.
    L’essere “della stessa carne”, o dello stesso sangue, o nascere da uno stesso utero,
o da uno stesso pene (o seme: vedi vija purusha1 che Sahlins stranamente non consi-
dera) fa parte del sistema di rappresentazioni, dell’ideologia condivisa ed elaborata
nella pratica della parentela, non è in nessun modo la copia o il riflesso di principi
dati in natura. La parentela dunque, si sposta tutta dalla parte della mente, abbando-
na il corpo: o meglio, taglia le radici che in passato legavano i ruoli, i nomi, i sistemi


1. Alla lettera “uomo seme”, concetto chiave nella teoria della discendenza in India, specie fra i
brahmani genealogisti Maithil, nel Bihar.


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alle leggi insormontabili della riproduzione biologica. Meglio ancora: capovolge il
suo rapporto con i processi organici di accoppiamento, fecondazione, nascita: di tut-
te queste cose corporali fa oggetti e sistemi che non riflettono rapporti o presupposti
biologici, ma li rappresentano, li pongono in essere in un processo infinitamente va-
riabile di elaborazione simbolica. È la produzione culturale della parentela che strut-
tura le regole che codificano i sistemi genealogici e parentali. Non è la genealogia
che genera la parentela, ma all’opposto, la rappresentazione della parentela ordina,
elabora e proietta senso su quel che chiamiamo discendenza, consanguineità, affini-
tà: dà a tutte queste cose uno statuto “naturale” mentre in realtà nessuna di esse rice-
ve dalla natura alcun influsso decisivo.
    Grande separazione di mondi, dunque, e grande ricostruzione del dominio sim-
bolico che sfrutta e potenzia l’intersoggettività. Sahlins non fa che portare su stampa,
in cento pagine, quel che negli ultimi vent’anni, da Schneider in poi (trent’anni, in
realtà si dovrebbe dire) ondate inarrestabili di revisione, di igiene e demolizione dei
concetti hanno insistentemente proposto e per cui hanno combattuto battaglie eroi-
che (senza che tuttavia si trovassero davanti forze nemiche a resistere; il vero nemi-
co erano le idee del passato, e la vittoria non aveva più il gusto o la gloria della con-
quista)2.
    Ma veniamo un po’ più attentamente alle questioni e agli argomenti che l’autore
costruisce per dimostrare la sua tesi, la tesi cioè che la parentela esiste (a differenza
di quanto in effetti alla fine aveva sostenuto il caposcuola dello scetticismo, Schnei-
der appunto, per il quale, nulla di fattuale, di reale corrisponde al termine
ʻparentela’), che la parentela esiste ed è fatta di relazioni, di pratiche, di modi, ecc.
Esiste ed è (ʻè’: su questo predicato Maurice Bloch impianta il suo commento corro-
sivo, che cosa significa per Sahlins “essere”, “è”?) 3. La parentela si situa in una di-
mensione irriducibile ai suoi linguaggi, alle sue condizioni sociali e biologiche: una
sorta di dimensione ontologica della vita partecipante fra soggetti o persone: appar-
tenersi o appartenere (cioè far parte) l’uno dell’altro.
    Più che reciprocità4, e meno che condivisione: essere intrinsecamente partecipi di
questa mutuality of being va oltre il principio dello scambio che sostanzia il concetto
lévi-straussiano di parentela, ma nello stesso tempo si ferma al di qua della soglia su
cui si apre il presupposto naturalistico della comunione biologica (e genealogica).

2. Una quantità di interventi, commenti e discussioni ha accompagnato la pubblicazione del libro di
Sahlins (anzi, si può dire prima ancora che diventasse libro: la prima parte del saggio fu pubblicata
quattro anni prima, nel 2011, in due puntate, sul Journal of the Royal Anthropological Institute): da
Parkin a Bloch, a Shapiro, a Trautmann.
3. Si veda Bloch, 2013.
4. L’edizione italiana traduce appunto con “reciprocità dell’essere” l’espressione mutuality of being
che impernia tutto il discorso di Sahlins. Una scelta discutibile, anche se si può comprendere il pro-
blema, davvero arduo, di tradurre mutuality.


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L’identità di sostanza (carne sangue ossa, insomma, corpo), legge di natura, per uo-
mini, animali, forse piante, persino piante (e del resto, non diciamo ʻradici’, rami, e
lignaggio, lignee, lignée, per dar corpo all’idea di linea di vita…?), la unità procrea-
tiva, la comunione di vita (bio-logica) costituì per secoli, per millenni il fondamen-
to, la sorgente assiomatica dell’idea stessa di parente e di parentela. L’idea, quella
idea, era parte dell’oggetto: fare parentela e pensare parentela coincidevano. Le pro-
prietà simboliche fornivano sostanza alle relazioni che rappresentavano. Così il san-
gue, fluido indiviso, che scorre in molti corpi, rappresentava e nello stesso tempo era
la parentela: unità e molteplicità insieme, persistenza e transitorietà, e così via. Più,
molto più che metafora. E Sahlins non è lontano dall’accogliere questo tratto come
elemento ineliminabile della scena in cui si anima il suo oggetto della parentela
come fatto. Ma appunto, funziona per lui come vettore di significazione, come arco
di catalisi entro cui si sprigiona la percezione attiva dell’ʻesser parte’.
    Liberandosi dei condizionamenti, lasciandosi alle spalle l’idea che ciò che il mon-
do sociale riconosce come relazione di parentela non può essere altro che la copia di
quel che in natura è quella relazione, il campo si apre ad una varietà di opzioni sim-
boliche senza vincolo. Si crea mutualità d’essere nei contesti e nei rapporti in cui la
vita si incrocia in partecipazioni di cibo, di spazio, di sentire, di fede, di crimine...
    Ma allora, si potrebbe dire, perché non altre partecipazioni, per esempio le parte-
cipazioni azionarie? Mi viene in mente questo paragone, o questa estensione: quan-
do due società per azioni si fondono, o l’una acquista importanti quote azionarie
dell’altra, non si parla forse di matrimonio? e non si configura un rapporto fra socie-
tà madre e società figlia allorché ancora, nasce una derivata o filiale, o secondaria
che proviene da parti della società madre?
    Sahlins non arriva a compromettersi fino a questo punto, credo. Il suo materiale è
rigorosamente di fonte etnografica: Inuit, Amazzonia, Melanesia, Sud India… Entra
nella rassegna solamente ciò che possiede il requisito indispensabile della legittimità
di terreno, ed è solo entro questo turbinante caleidoscopio di variazioni del concepi-
re parentela che il giudizio potrà ancorarsi e confermare la teoria.
    Con questa cautela, tuttavia, i rischi di uscita dalla realtà non sono scongiurati de-
finitivamente. E gli eccessi di salti di codice (se non di ipotesi, di postulazioni ipote-
tiche) diventano così vicini che è difficile non cascarci. L’esempio che riporto qui
vale molto più che come un incidente: mostra lo stile, il vezzo di metodo. È la fac-
cenda del predicato, del parente o partner di relazione trasformato d’ufficio in ʻpredi-
cato’. Sahlins cita con ammirazione, e fa suo, un passaggio d’uno studio di Rupert
Stasch sui Korowai della Nuova Guinea in cui si argomenta che e come le relazioni
di parentela siano concepite come “appartenenza intersoggettiva”. I termini di pa-
rentela in questa cultura, incorporano dei prefissi possessivi (come se, per noi, po-
niamo, mia sorella diventasse ʻmiasorella’, qualcosa che mi sembra avviene nel na-


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poletano, per suffissi: sorate, mammema)5. Ebbene, da questa “superba base etnogra-
fica” (p. 33) Stasch ricava una deduzione piuttosto azzardata, e cioè che l’altro ter-
mine, anzi la persona-parente, il partner della relazione diventa predicato del sogget-
to parlante; il mio parente diventa mio predicato: i prefissi “sottolineano che un pa-
rente è un predicato del sé” (citato in Sahlins, p. 33). Come dire, se Duccio è cugino
di Enzo, ciò vuol dire, o equivale a dire, che Duccio è un “predicato” di Enzo?
    Un altro, ma non troppo dissimile, modo di ragionare sul rapporto fra nomi (pro-
nomi) e relazioni, fra auto-designazione e identità si può trovare, ancora, nei casi et-
nografici in cui si coglie la corrispondenza fra l’io e il noi, fra ʻio’ come interprete di
tutti i miei o i nostri, fra il noi presente e il noi che trascende il tempo.
    L’io non è sempre e dappertutto l’io compiuto e bastante a se stesso, ego punti-
forme come centro e termine onni-relato di sistema. Molto spesso, piuttosto, è un
io-molti, io famiglia, “l’unità della persona nel gruppo” (p. 46), per cui io non solo
mi riconosco nella galleria dei predecessori, nel passato, ma ne possiedo, ne imme-
desimo l’identità: io sono la storia stessa dei miei antenati.
    Benissimo. Da dove si ricava la testimonianza di questa straordinaria potenza di
inclusione? Anche stavolta da un caso etnografico esemplare. “L’io familiare” che si
attribuisce al sistema maori, ne fa prova. In che cosa consiste questo essere dell’io
che sta per molti? Nel “l’uso del pronome personale ʻio’ da parte dei membri viventi
della tribù per riferirsi al gruppo nel suo insieme” (p. 46). La testimonianza proviene
dalla monografia di Jørgen Prytz Johansen, The Maori and his Religion in its Non-
ritualistic Aspects (1954), dove appunto un uomo d’oggi, l’oggi degli anni cinquanta,
un capo, parla della storia delle migrazioni dei suoi antenati usando a un certo punto
la prima persona, io, come pronome per intendere se stesso e i suoi antenati, l’ante-
nato che fece, visse, combatté, ecc. Nella teoria di Sahlins questo frammento acqui-
sta la forza di un argomento, una prova fattuale di quella condivisione, per cui l’esse-
re in comunione mutua può non solo trasmettersi, ma diventare sostanza, capitale
culturale (mana, cioè forza, mana: “partecipazione attiva di un essere vivente con un
altro”).
    Effetto studiato, con la complicità del documento fatto rivivere nella teoria: la pa-
rola sprigiona significati che trascendono gli usi banali, e profani. Si intende come
grande rivelatrice di mondi che stanno oltre la coscienza superficiale dei suoi inter-
preti. Con questo, il mondo delle cose si ritira al di là delle figure e dei calcoli com-
pitàti, dimostrabili. E molti piani possibili diventano impertinenti, se non intrusi
(per esempio: che cosa diremo della parentela calcolata nei termini biogenetici dei
coefficienti di consanguineità, misurabile nei laboratori biomoloecolari? E che cosa

5. Non è fuori luogo ricordare che il termine napoletano ʻappartenere’ si immerge in pieno nella se-
mantica della parentela: essere parente, avere un legame di comunanza parentale (“non mi appartie-
ne”, non è mio parente), qualcosa che andrebbe nella direzione di Sahlins…


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della parentela secondo il codice civile, e l’accertamento dei ʻgradi’ di diritto,
nell’asse ereditario, o nelle cause di riconoscimento di paternità ecc?). Ciò che
l’antropologo rivendica, in realtà, è proprio il principio di realtà “specifica”, la pa-
rentela come tale, senza altri ingombri, la parentela in radice… Tutto ciò che sta in-
torno, o che ne è espressione, figura al più come veicolo, o come proiezione.
    I passaggi dall’essere nel linguaggio all’essere nella mente e nella pratica sociale,
all’essere puro e semplice si spalancano come uscite attraverso dimensioni senza
margini di controllo fra l’una e l’altra. Chiaro che poi la vera base della catena
dell’essere risulti solo quando si rovescia il percorso: la parentela è, è in se stessa (la
mutualità ne costituisce proprietà distintiva) e i suoi nomi, le messe in forma dei
suoi processi partecipativi, le sue espressioni cerimoniali, il suo stesso svolgersi nel
tempo figurano come fatti, fatti dalla parentela in sé.



RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI


Bloch, Maurice, 2013, What kind of “is” is Sahlins’ “is”?, Hau: Journal of Ethnographic
      Theory, 3, 2: 253-257.
Johansen, Jørgen Prytz, 1954, The Maori and his Religion in its Non-ritualistic Aspects,
      Copenaghen, I Kommission Hos Ejnar Munksgaard København (nuova edizione,
      2012, Hau Classics of Ethnographic Theory Series, http://www.haujournal.org/in-
      dex.php/classics/issue/view/Classics%20Series%201).




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 Pier Giorgio SOLINAS, is Professor of Ethnology at the Department of Social, Political and
 Cognitive Sciences, University of Siena. He has carried out ethnographic fieldwork in Italy
 and India focusing on issues related to kinship, social structures, demography, and cultural
 identities. He is notably the author of Popolazioni e sistemi sociali. Linee di ricerca in etno-
 demografia (Carocci, 1992), Luoghi d’Africa. Forme e pratiche dell’identità (edited, Nuova
 Italia Scientifica, 1995), Le culture della parentela e l’esogamia perfetta (with Leonardo
 Piasere, CISU, 1998), Spazi di alleanza. Aree di matrimonialità nella Toscana meridionale
 (with Simonetta Grilli, CISU, 2002), L’acqua strangia. Il declino della parentela nella so-
 cietà complessa (Angeli, 2004), La famiglia. Un’antropologia delle relazioni primarie (Ca-
 rocci, 2010), and several journal articles and chapters in books.




                                                                    Pier Giorgio SOLINAS
                                                                          Università di Siena
                                                                  piergiorgio.solinas@unisi.it




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