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Penso che per comprendere l’originalità della filosofia di Gianni Vattimo, caratterizzante tutto il suo cammino di pensiero nei differenti luoghi che abbia frequentato, occorra volgersi ad ascoltare e approfondire la correlazione, che essa mostra incessantemente, fra interpretazione e liberazione. Esaminare uno solo dei termini nel suo pensiero, condurrebbe indubbiamente a collocarlo fra i massimi esponenti del pensiero ermeneutico per un verso, per l’altro fra i filosofi che più abbiano criticato le strutture violente della razionalità e civiltà non solo occidentale, ricercando una dimensione ulteriore, capace di dar esistenza e voce alle differenti realtà umane nelle loro seppur minime peculiarità. Comprendere invece la reciproca interdipendenza, la circolarità fra interpretazione e liberazione propria al filosofare di Vattimo, oltre a coglierne il tratto forse distintivo implica anche accedere ad una visione sulle questioni attuali e avvenire dell’uomo di grande respiro, unicità intellettuale, capacità di ascolto di molteplici interrogativi, esigenze, prospettive.




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2036-542X
7532
Speciale
it
Francesco Tomatis
Trópos
Interpretazione e liberazione
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
1
Monografica
2023-05-14
2023-05-14
2008-09-26
2023-05-14
199-216
1
Francesco Tomatis
2008
10.13135/2036-542X/7532
199
Università di Salerno
2036-542X
Speciale
it
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Interpretazione e liberazione
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             Interpretazione e liberazione
                             Francesco Tomatis




1. Cristianesimo e storicità

Penso che per comprendere l’originalità della filosofia di Gianni Vattimo, ca-
ratterizzante tutto il suo cammino di pensiero nei differenti luoghi che abbia
frequentato, occorra volgersi ad ascoltare e approfondire la correlazione, che
essa mostra incessantemente, fra interpretazione e liberazione. Esaminare
uno solo dei termini nel suo pensiero, condurrebbe indubbiamente a collo-
carlo fra i massimi esponenti del pensiero ermeneutico per un verso, per l’al-
tro fra i filosofi che più abbiano criticato le strutture violente della razionalità
e civiltà non solo occidentale, ricercando una dimensione ulteriore, capace di
dar esistenza e voce alle differenti realtà umane nelle loro seppur minime
peculiarità. Comprendere invece la reciproca interdipendenza, la circolarità
fra interpretazione e liberazione propria al filosofare di Vattimo, oltre a co-
glierne il tratto forse distintivo implica anche accedere ad una visione sulle
questioni attuali e avvenire dell’uomo di grande respiro, unicità intellettuale,
capacità di ascolto di molteplici interrogativi, esigenze, prospettive.
    Che interpretazione rimandi a liberazione e liberazione a interpretazione
è già coglibile dalla tradizione culturale e religiosa nell’ambito della quale
Vattimo ha svolto il suo percorso di pensiero, per quanto in modo sempre
originale, rimeditato, critico, interrogante. La lettura del cristianesimo data
da Vattimo si evince sicuramente dal suo libro forse più completo, almeno
relativamente all’ultimo periodo, Dopo la cristianità (2002), da tenere presente
quale chiave di accesso a tutta la sua opera. Tuttavia essa risale a ben prima:
non solo a Credere di credere (1996), pubblica confessione di fede cristiana, in-
terpretazione kenotica del cristianesimo e cristiana della modernità e, soprat-
tutto, della post-modernità, ma innanzitutto a Schleiermacher filosofo dell’inter-
pretazione (1968). In quest’opera giovanile Vattimo ricostruisce l’ermeneutica
filosofica di Schleiermacher, con una particolare attenzione alle tematiche ri-
prese e rielaborate in seguito dallo stesso Heidegger, autore già approfondito
originalmente nell’altro studio giovanile, Essere, storia e linguaggio in Heidegger

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(1963; cfr. Introduzione a Heidegger, 1971), ma non solo, delineando anche quelle
che saranno alcune grandi linee guida della propria stessa filosofia ermeneu-
tica successiva.
    Innanzitutto, secondo Vattimo, la concezione interpretativa di Schleier-
macher va distinta da quelle che intendano l’atto ermeneutico come una in-
tegrazione o una immedesimazione. Tipica ermeneutica dell’integrazione è
quella dialettica hegeliana, nella quale ogni testo od oggetto interpretato è
tale solo in quanto possa essere ricompreso, integrato, superato nel soggetto
interpretante. Quella dell’integrazione è la relazione prevalente di un sog-
getto, conoscente o agente, nei confronti di altro, la quale non fa che ricon-
fermare sempre a se stesso tale soggetto originario e movente. Ma in essa
non si dà propriamente comprensione né atto interpretativo, venendo meno
l’interpretandum e ogni sua possibile liberazione da schemi precomprensivi,
assimilativi, eliminatori delle specifiche peculiarità sue singolari.
    Speculare alla teoria integrativa sta quella dell’immedesimazione o della
ricostruzione, per quanto in apparenza più altruista e potenzialmente com-
prensiva rispetto alla prima. Infatti essa presuppone sempre una distinzione
e contrapposizione fra soggetto e oggetto, questa volta orientando l’atto in-
terpretativo ad annullare nell’oggetto da comprendere il soggetto interpre-
tante. L’oggetto da interpretare prende quindi il sopravvento, venendo infi-
ne meno esso stesso assieme al soggetto che nel tentativo di interpretazione
venga privato delle sue caratteristiche individuali, cioè non venga singolar-
mente liberato.
    L’ermeneutica schleiermacheriana è propriamente una filosofia dell’in-
terpretazione intesa come divinazione. Innanzitutto Schleiermacher eviden-
zia la circolarità ermeneutica sussistente non solo fra interprete e interpre-
tando, ma anche fra parte e tutto, vita e opera, tradizione e scrittura, persino
fra comprensione e interpretazione, finito e infinito, individuo e infinito. Poi
mostra come solo intuendo il rapporto che ogni singolo individuo ha con
l’infinito, di cui è simbolo finito, sia possibile vera comprensione e relazione
fra individui, quindi interpretazione. C’è interpretazione allorquando si rie-
sca ad ascoltare l’individuo nella sua singolare individualità, contemporanei
alla sua nuda presenza e verità, quando si giunga a divinare quello che è il
particolare rapporto con l’infinito, il finito simbolizzarlo da parte di quell’in-
dividuum che si voglia interpretare. Ma tale rapporto fra finito e infinito è in-
tuibile solo attingendo all’altrettanto singolare rapporto che l’interprete, in
quanto individuo irripetibile, anch’esso ha con l’infinito, è, simbolicamente,
rispetto all’infinito. Infinito che, romanticamente, è possedibile solo nella
forma dell’impossedibilità, cioè della distanza, dell’incarnazione simbolica,
della dialettica allegorica, del sentimento e della nostalgia appassionata, della

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ricerca continua, anch’essa infinita, benché sempre finitamente collocata, sto-
ricamente e singolarmente gettata.
    Da Schleiermacher Vattimo desume quindi la storicità dell’interpretazio-
ne, ma non in un suo significato unilateralmente secolarizzante, di assolutiz-
zazione del relativo e del finito, bensì di compresenza di fisicità e trascenden-
za, finitezza e infinito, ricerca e possesso, liberazione di sé e ascolto dell’altro,
differenza e interpretazione. Ciò anche nell’ottica ermeneutica, espressiva e
rivelativa assieme, del suo maestro Pareyson, riscontrabile nei saggi degli anni
sessanta raccolti in Verità e interpretazione (1971). Storicità dell’interpretazione,
singolarità individuale del possesso storico dell’infinito e della sua infinita
ricerca e incarnazione nel finito, le quali nel cristianesimo e in Gesù Cristo
stesso hanno avuto la loro prima rivelazione e comprensione. È infatti in-
nanzitutto Gesù Cristo a rivelarsi come oggetto e assieme interprete della ri-
velazione che egli stesso è, in una circolarità che mostra l’apertura infinita di
senso nella sua finitezza mortale, nella sua divinità umanamente incarnata, al
cui ascolto altrettanto umilmente e infinitamente occorre porsi in rapporto
di fiduciale comprensione interpretativa.
    Sarà successivamente, in Credere di credere (1996), che Vattimo espliciterà
nella propria personale riflessione e confessione filosofica come il centro del
cristianesimo sia Gesù Cristo e come cristiane siano l’interpretazione, la kénosis
e la liberazione da egli annunciate e incarnate assieme. Affermazione quasi
scontata, eppure spesso taciuta proprio per la sua semplicità, che non ci sia
cristianesimo senza Gesù Cristo. Ma ciò non va inteso come se non ci fosse
cristianesimo senza la figura di Gesù di Nazareth nel senso meramente uma-
nistico, in quanto imitabile modello etico, bensì secondo l’imprescindibilità
di Gesù Cristo quale incarnazione nell’uomo di Dio, kénosis, svuotamento di
Dio nel farsi uomo. La kénosis di Dio in Gesù Cristo è quindi per Vattimo
davvero il nucleo del cristianesimo, da cui tutto deve essere illuminato.
    Kénosis significa in greco svuotamento, evacuazione, ed è il termine teo-
logico utilizzato nell’inno cristologico della Lettera ai Filippesi di san Paolo
per indicare l’incarnazione del Figlio di Dio, il farsi uomo da parte di Dio:
uomo temporale pur potendo restare nella propria eterna divinità, uomo
fatto di carne e mortale sino all’umiliazione estrema della morte in croce.
Certamente, in questo farsi umile, debole, mortale da parte di Dio nella ké-
nosis sta la condizione del riscatto dell’uomo, e del ricongiungimento, nella
resurrezione di Gesù Cristo dalla morte, a un rapporto con Dio dell’uma-
nità atea, senza senso nel mondo lontano dal proprio creatore. Tuttavia la
kénosis non è semplice punto di passaggio, superato il quale ne sia totalmen-
te annullata la serietà. Non è una parvenza, un rivestirsi di spoglie mortali
da parte di Dio, per rivelare e manifestare successivamente meglio la pro-

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pria gloria eterna in una resurrezione che ne annulli quindi l’apparenza e
negatività.
    Vattimo coglie la serietà dell’incarnazione di Dio, pur non fissandosi sulla
negatività e tragicità del venerdì santo. E se l’incarnazione, il farsi kenotica-
mente uomo da parte di Dio è la serietà dell’evento storico del cristianesimo,
altrettanto seriamente occorre accoglierne la portata. L’incarnazione di Dio è
infatti l’origine stessa del farsi storico della verità, nonché del non darsi della
verità se non storicamente, del suo offrirsi solo all’interpretazione di chi cer-
chi di ascoltarne e leggerne nella propria situazione singolare la sensatezza. Il
cristianesimo dischiude una concezione singolare della verità, interpretativa
e liberatoria, storica e personale ma anche universale e dialogica. Non si trat-
ta della verità intesa come adeguazione del sapere ad un oggetto naturale o
ad un’idea, bensì della verità come evento storico, da interpretarsi personal-
mente nella propria singolarità e dalla portata quindi redentiva.
    Già originariamente il messaggio cristiano conterrebbe una verità secola-
rizzata, che declini e incarni debolmente nella storicità la propria sensatezza
e autorità. E, soprattutto, il cristianesimo inaugura un’idea non-violenta, dia-
logica, interpretativa di verità. L’unica legge di Cristo, la carità, l’amore, trae
origine proprio dal suo incarnarsi storicamente e quindi offrirsi alla debole e
umile interpretazione dei fedeli. Mortalità e umiltà, carità e verità, interpre-
tazione e libertà stanno assieme, rivelate umanamente-divinamente nella
kénosis di Gesù Cristo. Tanto che già sant’Agostino poté esortare cristiana-
mente: «dilige, et quod vis fac», «ama, e fa’ cosa vuoi» (In epistulam Johannis ad
Parthos). L’amore, la carità cristiana viene prima di tutto, e deve sempre esse-
re incarnata personalmente, interpretata con umiltà e libertà.
    Secondo Vattimo lo specifico del messaggio cristiano va colto nella sua
verità di tipo ermeneutico. La parola di Gesù Cristo non è vera perché scien-
tificamente dimostrabile, magari secondo procedimenti scientifici ispirati alla
metafisica greca o a sistemi di pensiero successivi, volti a stabilire quale deb-
ba essere la vera natura delle cose o la corretta conoscenza umana. La verità
del cristianesimo è salvifica, farà liberi – come dice san Giovanni evangelista
– perché le parole di Cristo sono persuasive, toccano la situazione storica, la
condizione personale di ciascuno che si ponga in ascolto di esse e in esse
quindi creda, in base all’ascolto, ex auditu. Il messaggio di Gesù è la verità del-
l’amore, che sempre ascolta, ha cura delle differenze, della singolarità, dei
sentimenti e della finitezza storica di ciascuna persona, mettendo in comu-
nione ed esponendo al dialogo le proprie credenze interiori.
    Proprio collocandosi in tale tradizione ermeneutica cristiana, filosofi come
Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Pareyson e Vattimo hanno potuto elabora-
re un pensiero antimetafisico, critico delle pretese autoritarie della scienza

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moderna: di fatto idolatrica nel voler far assurgere a valore universale, verità
oggettiva, struttura e legge naturale, ciò che di fatto consegue da non dichia-
rate premesse e pregiudizi del proprio metodo procedurale. Dalle verità
scientifiche e naturalistiche del pensiero occidentale in genere e moderno in
particolare – a cui anche le chiese storiche troppo spesso e poco evangelica-
mente si sono ispirate – non sono derivate che etiche dogmatiche e politiche
autoritarie, sino al colonialismo e alle più violente guerre e contrapposizioni
(cfr. La vita dell’altro, 2006, e Nichilismo ed emancipazione, 2003). Alla verità er-
meneutica, storico-esistenziale propria al cristianesimo, per Vattimo, corri-
sponde invece soltanto un’etica della carità e dell’ascolto, una politica della
solidarietà e della non-violenza.
    Dopo la formulazione divulgativa, nella forma della confessione persona-
le (Credere di credere, 1996), della propria riscoperta filosofica ed esistenziale
del cristianesimo, Vattimo ne approfondisce nel volume Dopo la cristianità
(2002) le ragioni principali, mostrandone la stretta continuità con la sua pre-
cedente proposta di una filosofia ermeneutica e di un pensiero debole (cfr. Il
pensiero debole, 1983). Infatti è il cristianesimo stesso all’origine della concezio-
ne interpretativa della realtà, nonché della sua intrinseca storicità.
    La storicità propria al cristianesimo è leggibile sia nella figura di Dio come
Padre, sia nel Figlio, sia nello Spirito santo, sia infine nella comunità creden-
te, cioè la chiesa. L’evento della creazione del mondo e dell’uomo da parte
del Dio biblico, nonché del suo rapporto veterotestamentario con il popolo
eletto e con l’umanità è marcatamente storico. Storica è soprattutto l’incarna-
zione del Figlio di Dio nell’uomo Gesù di Nazareth, incarnazione kenotica
sino alla morte in croce. Storico ed ermeneutico è infine lo spazio lasciato
dalla morte di Dio con l’abbandonare l’umanità al soffio dello Spirito santo
consolatore, il Paraclito, indicante la libera recezione interpretativa quale
aspetto essenziale dell’annuncio cristiano. Tanto che la comunità credente
vive nell’attesa della parousía, la nuova venuta del Signore imprevedibile e
improvvisa, mutando la propria esperienza esistenziale del tempo, in una in-
cessante tribolazione, interna anche al più agapico legame ecclesiale.
    Vattimo legge l’ermeneuticità storica propria originariamente al cristiane-
simo come un universalismo non fondazionalista, capace di aprirsi comuni-
cativamente e anche assimilativamente ad ogni altra prospettiva, cultura, re-
ligione, proprio perché consapevole della propria storicità interpretativa. Che
tutta la realtà non sia che evento storico, esperienza temporale, interpreta-
zione di un annuncio nell’esistenza personale e nelle sue cure e tribolazioni,
questa verità cristiana è anch’essa interpretazione. La circolarità ermeneutica
del cristianesimo non è chiusa in se stessa, proprio come la formulazione che
Nietzsche diede dell’interpretazione, secondo la lettura datane da Vattimo:

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tutto è interpretazione, ma anche questo è interpretazione (cfr. Vocazione e re-
sponsabilità del filosofo, 2000, e Il futuro della religione, 2005). Quindi è alla storicità
che non possiamo che affidarci, vivendola pienamente, anche come inces-
santemente comunque aperta ad alcunché di ulteriore.
    Ecco che allora nell’ermeneuticità del cristianesimo sono rinvenibili quelle
caratteristiche di secolarizzazione del sacro e di critica del fondazionalismo
metafisico proprie alla post-modernità, senza tuttavia perdere la valenza uni-
versalistica ed egalitaria trasmessa dal messaggio cristiano alla modernità.
L’ermeneutica storicamente gettata cristiana decanta infatti la modernità delle
caratteristiche prepotentemente violente a essa proprie, salvandone i conte-
nuti positivi in cui ha secolarizzato il cristianesimo, quali libertà personale,
eguaglianza, laicità, democrazia. È propriamente la fine del meccanismo vit-
timario-sacrificale inaugurata dal cristianesimo ad aprire la strada alla fine
della violenza, anche moderno-soggettivista, come teorizzata dalla lettura
post-moderna della fine della metafisica fondazionalista e del razionalismo,
della fine del giusnaturalismo totalitario e del colonialismo assolutista.
    La storicità propria al cristianesimo, innanzitutto come dimensione esi-
stenziale dell’esperienza del tempo, coniuga quindi interpretazione e libera-
zione. Proprio perché frutto di una mutazione culturale della temporalità,
assieme singolare e comunitaria, il senso cristiano dell’interpretazione è se-
gnato dalla storicità e dalla personale esperienza temporale. Ma legare inter-
pretazione e tempo, persona e storia, per il cristianesimo e per Vattimo, non
significa vincolare storicisticamente o ideologicamente la verità ad una situa-
zione storica oggettivabile, non comporta assolutizzare la presunta naturale,
comune insensatezza della vita, il nihilismo del mondo umano, in una visio-
ne rigidamente relativistica dell’esistenza. Piuttosto che ingabbiare l’uomo in
una finita, riduttiva, piatta concezione, la storicità dell’interpretazione ne
apre l’orizzonte personale ad una profondità infinita di penetrazione, inabis-
samento ed elevazione assieme, permettendo quindi di liberare il singolo
dalle ottiche obiettive, dai linguaggi omologati, dalle procedure di vita preor-
dinate, fossero pure quelle del disordine, del nihilismo, del relativismo asso-
lutizzato. Proprio nell’assunzione ermeneutica della storicità radicale del sin-
golo interpretante sta la possibilità di coglierne la portata originale, liberata
da condizionamenti storici pregressi e sclerotizzati, quindi anche le possibili
aperture e intrecci con altri orizzonti altrettanto interpretativi.

2. Nihilismo e liberazione

Nichilismo ed emancipazione (2003) raccoglie i saggi preparatori e concresciuti
all’esperienza politica del filosofo come europarlamentare (1999-2004), volti

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a indagare criticamente il possibile uso attuale delle teorie sui diritti fonda-
mentali dell’uomo e in genere delle acquisizioni etiche, politiche e giuridi-
che dell’età moderna. Il volume presuppone il precedente, Dopo la cristianità
(2002), nel quale egli illustrava, come già accennato, la propria interpretazio-
ne del cristianesimo, incentrata sull’incarnazione di Dio nell’uomo, intesa
teologicamente come kénosis, e sulla conseguente caritas cristiana quale fonte
diretta delle concezioni liberali, democratiche e solidaristiche della moder-
nità. Qui viene mostrato il senso in cui occorrerebbe intendere il mondo at-
tuale propriamente come post-moderno, secondo una riproposizione di
principi cristiani secolarizzati (così Vattimo traduce positivamente l’incarna-
zione) più di quanto la modernità non riuscisse a fare, benché essa stessa in
certo modo loro erede.
    La civiltà odierna è caratterizzata dal nihilismo, dal venir meno della cer-
tezza nella ragione dell’uomo e nel progresso inevitabile a cui le azioni a essa
ispirate avrebbero dovuto e potrebbero condurre, tipica dell’età moderna e
illuministica, rispetto alla quale la nostra sarebbe quindi post-moderna. La tesi
di Vattimo è che in ciò è insita una possibilità di emancipazione per l’uomo,
nel senso di realizzazione, almeno parziale, di quei valori originariamente
cristiani e poi anche moderni (ma solo in una distorta loro assunzione ideo-
logicizzata), di fratellanza universale, libertà personale, potenziale uguaglian-
za culturale. A patto che ci si liberi della violenza caratteristica della civiltà
moderna, propria alla sua metafisica razionalista e politica colonialista.
    Vattimo non nasconde l’aspetto nihilisticamente negativo, che ha trasfor-
mato ogni essere vivente in cosa manipolabile, della civiltà tecnologicamente
ed economicamente globalizzata. Tuttavia intravvede anche una via positiva,
potenzialmente liberatoria ed emancipatrice. Si tratta di non concepire il pas-
saggio dalla modernità alla post-modernità, dal fondazionalismo razionalisti-
co al relativismo multiculturale, ancora nei termini moderni di fondazione e
di violenta imposizione universalizzatrice. Piuttosto occorre mostrare come
la realtà plurale attuale sia frutto storico del venir meno degli idoli moderni:
la ragione, lo stato, l’essenza dell’uomo e i suoi conseguenti diritti naturali.
Precisamente non si tratta nemmeno di abbandonare del tutto tali presunti
valori cosiddetti naturali, bensì di accettarli ridimensionandoli, con autoiro-
nia, con pietas per il passato ma anche carità per ogni altro uomo, differente
cultura, originale verità o religione.
    Vattimo propone quindi come correttivo politico alla globalizzazione un
federalismo liberale, democratico e socialista assieme, più attento al rispetto
della libera progettualità culturale degli uomini che a una loro improbabile
uguaglianza naturale. Occorre indebolire la violenza fondazionalista, antica
o moderna, per emancipare gli uomini alla condivisione e all’amore recipro-

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co. Il che è il portato europeo, per un’Europa post-moderna e post-coloniale,
di una radice spirituale propriamente cristiana, che unisce in sé interpreta-
zione e liberazione.
    È nella raccolta di alcuni interventi politico-filosofici del periodo 2001-
2004, Il socialismo ossia l’Europa (2004), che è possibile approfondire, in maniera
ancora più dettagliata e propositiva, l’interpretazione di Vattimo della società
attuale e delle prospettive di liberazione dalle sue forme ancora violente e li-
mitative le differenze e i diritti degli uomini. In particolare Vattimo inter-
preta l’Europa quale spazio ermeneutico universale, dichiarando peraltro la
storicità e finitezza interpretativa di tale proposta filosofica, culturale, politica,
rivolta a un dialogo multiculturale tendenzialmente il più allargato possibile.
    Come l’Europa è sempre stata un artificio culturale, più che una realtà
geografica e naturale o una struttura politica, così anche oggigiorno l’Unione
europea è alcunché di altamente artificiale. Ma in ciò Vattimo individua una
caratteristica notevolmente positiva, se ben espressa e interpretata. L’Unione
europea nasce infatti non sulla base di presunte nature ultime, quali ad esem-
pio specifiche lingue, nazioni, addirittura etnie intese come paradigmatiche.
Il suo sorgere e la sua costituzione non è naturale, ma culturale. Proprio l’ar-
tificialità culturale che sta all’origine dell’Unione europea fa sì che essa sia in-
trinsecamente non-violenta. Già alla sua base, come sua fondazione l’Unione
europea non mostra guerre o rivoluzioni. È una creazione culturale e politi-
ca non-violenta, democratica, la cui realizzazione non ha reso necessarie ri-
voluzioni violente o guerre di conquista. L’accordo fra diverse nazioni, il
consenso di popolazioni, la libera discussione e l’argomentazione persuasiva,
persino la sua continua rivedibilità istituzionale ne sono gli elementi cultura-
li costitutivi. Ad una sua natura innaturale, culturale, corrisponde dunque
un’origine e un metodo, una via d’accesso e di prosecuzione non-violenta,
dialogica, plurale (per l’origine del rapporto natura-cultura cfr. Il concetto di
fare in Aristotele, 1961).
    Rispetto alla tendenza globalizzatrice e uniformante dell’economia, della
politica, della cultura mondiale, l’Europa può dunque proporsi come una
delle grandi integrazioni regionali possibili della Terra. In quanto macrore-
gione, essa può caratterizzarsi come fatta da un federalismo di differenze ir-
riducibili eppure unite, singolari e con intenti comuni. Rispetto al globali-
smo anarchico, liberista o populista l’Europa può proporre l’alternativa di un
mondo pluricentrico, di cui essa rappresenterebbe uno dei tanti poli: federa-
lista, differenzialista, non-violento e non impositivo su altre realtà mondiali.
Attraverso un’autonomia politica, espressione di realtà non globali, la ten-
denza globalizzante dell’economia verrebbe meno, la progressiva proletariz-
zazione della comunicazione potrebbe esser rivivificata da differenti culture,

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la libertà dei popoli e delle persone sarebbe ripristinata: altrimenti, senza al-
ternative possibili e possibilità di ricercare nuovi problemi, essa non avrebbe
più luogo e dimora.
    La portata politica altamente culturale dell’Europa esprime una tradizione
cristiana e socialista assieme. Cristiana è infatti la stessa prevalenza del cultu-
rale sul naturale, il superamento delle religioni naturali, la libertà di coscienza
e interpretativa, la carità e l’incarnazione, la laicità dello stato e la secolarizza-
zione della violenza sacra. Cristiana è dunque l’origine della difesa dei diritti
umani, non in quanto presuntamente naturali, bensì perché incessantemente
da difendersi e garantirsi positivamente da parte del potere legittimo. Ecco
perché, in politica, non è possibile l’anarchismo né il corrispettivo liberismo.
Un parziale controllo politico dell’economia è la traduzione della culturalità
dell’unione non-violenta fra differenze che si vogliano confederare, in armo-
nia e relazione produttiva. Una politica socialista prevede tale relativa dire-
zione della vita comunitaria, fermo restando il riconoscimento delle libertà
civili, incluse pace, istruzione, assistenza sanitaria e sociale.
    In Ecce comu (2007), ancora più recentemente, Vattimo riprende sostan-
zialmente queste tesi, tuttavia rileggendole in chiave comunista e riponendo,
piuttosto che nell’Europa soltanto, anche nell’America latina la possibilità
culturale e politica di tali mutazioni. Pur criticando Marx per la sua persi-
stente credenza in una sostanza umana a cui far riferimento, Vattimo ne sot-
tolinea la possibile lettura indebolita, nell’ottica di un comunismo senza ri-
corso alla rivoluzione violenta, senza mito dello sviluppo perfetto, compiuto,
e persino senza pretese di instaurazione di un’economia socialista scientifica,
sulla scorta dell’affermazione marxiana stessa secondo la quale l’economia
politica non è una scienza naturale, bensì frutto di scelte politiche, culturali.
Il comunismo ha dunque senso meramente ideale, né scientifico né naturale;
tuttavia i suoi ideali possono rivitalizzare l’età omologata attuale, a condizio-
ne di coniugarlo con la libertà.
    L’età post-moderna caratterizzata dal nihilismo, inteso innanzitutto come
venir meno di idoli costruiti nel corso del tempo e imposti a epoche, popola-
zioni, individualità differenti e successive, può dunque essere occasione di li-
berazione emancipante l’uomo. A condizione che non ne venga assolutizzata
la contingenza epocale, comprendendo piuttosto in essa una sfida innanzi-
tutto da ascoltare ermeneuticamente e interpretare personalmente, in dialo-
go e comunione con altri singoli, differenti culture, ogni eventuale ulteriore
evento storico eccedente il nostro orizzonte finito e programmato.




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3. Interpretazione e universalismo

Già con Le avventure della differenza (1980), Al di là del soggetto (1981) e La fine
della modernità (1985) Vattimo delinea una propria proposta filosofica nell’alveo
della grande tradizione del pensiero ermeneutico, da Nietzsche a Heidegger,
da Hölderlin a Gadamer, da Schleiermacher a Pareyson. La peculiarità della
sua filosofia ermeneutica sta nel non vincolarla ad una concezione fondazio-
nalistica del soggetto interpretante o della nihilisticità del mondo, tipicamente
moderna, tentando invece di cogliere la portata liberatoria dell’interpretazio-
ne, anziché riduttiva emancipativa, capace di comprendere le differenze nella
loro singolarità senza far di ciò una nuova visione perentoria e quindi ridu-
zionista e assolutista. Tuttavia riuscendo anche a indicare un senso attraverso
il quale l’ermeneutica, pur nella sua finitezza storica non assolutizzabile, pos-
sa valere come ambito di possibile dialogo universale: particolare, comune e
differenziato assieme.
    In La fine della modernità (1985), in particolare, è possibile comprendere il
senso né fondazionista né relativista, bensì ermeneutico, della critica alla vio-
lenza razionalista moderna e della ontologia del declino post-moderna propo-
sta da Vattimo (cfr. Al di là del soggetto, 1981). Dichiarare la fine della moder-
nità, infatti, non è la semplice constatazione o teorizzazione del passaggio ad
un’altra epoca, del sopraggiungere di una nuova era. Essendo esclusivamente
propria al pensare moderno la possibilità del nuovo, il suo venir meno non
può dunque riproporre il meccanismo del superamento e del succedersi di
novità a novità. Si tratta piuttosto dell’infinito movimento del finire, in cui la
medesima epoca moderna si compie e permane mutata nella propria nega-
zione. La modernità, culmine del processo metafisico di alienazione, che indi-
vidua il suo punto focale nel soggetto, per poi meglio prostituirlo e sfruttarlo
sostituendo al valore d’uso il valore di scambio, sopravvive alla propria stessa
morte mostrandosi inoltrepassabile nihilismo. È dunque nel venir meno di
ciò di cui ci si vuole disfare ad esser riposta l’ultima chance ultrametafisica.
Metafisica, nihilismo, soggettività moderna non si possono abbandonare alle
spalle, facilmente, come un abito smesso.
    Tra l’irrigidente conservazione della tradizione metafisica e l’illusorio su-
peramento proposto dall’ideologia moderna, Vattimo propone la via heideg-
geriana della Verwindung. Verwindung è il termine mostrato da Heidegger
come alternativa alla Aufhebung hegeliana o alla Überwindung ipermodernista.
Che si concepisca hegelianamente la storia come un succedersi di punti, di
epoche di cui l’ultima costituisca l’inveramento delle precedenti, conservando-
le così solo in quanto significanti il tutto e non la loro singolarità, oppure che si
consideri il tempo come un avvicendarsi di ora che nulla dicono di quelli

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passati, se non appunto che sono irreversibilmente stati, superati, poco muta
della comune struttura sottintesa, che concepisce la necessità della violenza,
dell’appropriazione o dell’alienazione per esistere. Verwindung significa invece
ad un tempo rimettersi da e rimettersi a, approfondire e oltrepassare, conti-
nuando ad essere in rapporto con ciò che si abbandona, come in una continua
convalescenza e guarigione, concependo i rapporti dialettici tra le differenze
nella simultaneità del presente orizzonte storico interpretante, senza gerar-
chizzazioni o storicizzazioni unilaterali.
    La fine della modernità, propriamente, è per Vattimo la fine del soggetto
e della storia. Nella post-modernità non vi è più un punto conoscitivo privile-
giato, né un senso trascendente i singoli eventi. Tuttavia è possibile mantene-
re, in maniera distorta, mutata, accettata-approfondita, l’esigenza tradizionale
e moderna di unità, riscontrandola nella finita continuità storico-genealogica
delle rassomiglianze, delle concatenazioni, delle interpretazioni. L’esercizio
dell’Andenken, un pensare stando vicino a quanto ricordato e avendo cura del
pensato, il fruire del passato rammemorandolo, ma anche l’ascolto di ogni
non nato e l’attenzione al possibile nuovo, situa in quello stato di perenne
convalescenza in cui ci si espone alla contaminazione da parte di un mondo
rinato. Pietas, disposizione alla contaminazione, apertura al diverso, che pos-
sono corrispondere alla mediatizzazione contemporanea. Dialogo, comuni-
cazione, darsi di verità sono possibili proprio nell’astoricità, che tutto reca
presente e prossimo, della tecnicizzazione generalizzata. Ma perché la paro-
la, per quanto umilmente kenotica e incarnata in un’esistenza finita, possa si-
multaneamente connettere gli infiniti possibili eventi, deve mantenersi in
continuo rapporto con la morte, con la propria negazione. Come la coscienza
heideggeriana di essere-per-la-morte, la decisione anticipatrice della morte,
possibilità dell’impossibilità di ogni altra possibilità, consente alle possibilità
di essere tali, conferendo loro il senso di possibilità, l’Andenken deve pensare
all’essere come a ciò che nel darsi si ritrae e alla propria origine o fonte come a
ciò che meno è rammemorabile (in quanto alcunché di pensato come positivo,
stabile, definitivo), se davvero vuole cogliere senso, verità nell’infondatezza del
nihilismo giunto al suo compimento, divenuto esplicito (cfr. Le avventure della
differenza, 1980).
    Non si dà verità se non nella sua storicità, essere se non nel suo evenire e
accadere, persuasione che non si dica retoricamente, proprietà che non sia
espropriazione e alienazione. Non si dà fondazione se non nel suo sfonda-
mento. Ma secondo Vattimo ciò non significa che alla metafisica dell’ente
supremo si sia sostituita quella dell’apparenza, che nell’infondatezza e nella
falsa retorica si ritrovi nuovamente un fondamento definitivo, secondo un’as-
solutizzazione del non assoluto e del relativo. Tale esperienza del vero è ri-

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scontrabile nell’arte, la cui disseminazione è la stessa estetizzazione del reale
operata dai media, sempre puntuale, astorica, discontinua, cioè un’esperienza
estetica di mortalità (cfr. Poesia e ontologia, 1967). Nel senso di una ontologia
del declino è dunque leggibile il pensiero debole proposto da Vattimo. La
realtà è alleggerita dalla pesantezza e stabilità enfaticamente conferitale da
una ragione che si ritenga forte, fondante, tanto da coglierla nella sua mute-
volezza e caducità. Né col pessimismo di chi disprezzandola guardi oltre ad
essa, né con l’ottimismo di chi vi si insedi, definitivamente rappacificato,
come a casa propria, ma con la responsabilità di chi, attento ad accogliere
ogni invio o differente informazione, stia in bilico tra essere e nulla, memo-
ria e oblio tra i quali oscilla ogni nostro evento interpretativo.
    Per chi sappia così vivere e pensare interrogativamente aperto al diverso,
senza enfasi di assolutezza e alieno da una razionalità volta allo scopo, dall’in-
tenzione del raggiungimento di scopi finali, si estende allora infinitamente lo
spazio esperienziale. L’essere non è situato in luoghi o tempi privilegiati, ma è
diffuso ed eviene in ogni ente e occasione. Al dialogo spetta connettere questi
sparsi frammenti con un lavoro incessante e mai definitivo. Il compito di chi
voglia conoscere, comunicare, vivere è quello di stare in questo frammezzo,
di muoversi tra, di rapportarsi a tutto, ma identificando a sé nessuno. Non c’è
più storia fra le persone e gli eventi, non c’è più la fiaccola della verità da pas-
sare o strappare di mano in mano, di puntualità in puntualità in cui, volta a
volta, si concentri il senso, e da cui poi, inesorabilmente, venga con violenza
tolto, opponendosi una singola volontà a una volontà contraria, conservative
di sé e rivoluzionarie dell’altro entrambe. La post-modernità è la fine della
storia, ma proprio per questo può iniziare effettivamente l’esperienza, libera
in quanto liberata, il dialogo in una presenzialità in cui sia possibile evocare
alla presenza ogni passato e ogni futuro pensabile e impossibile. L’amore
verso l’altro e il differente è forse ora esercitabile, sciolto da intenzioni ap-
propriative, assoggettanti, violente. Dialettica, alla fine della modernità, non
è più per Vattimo sinonimo di violenza, di necessario succedersi per elimi-
nazione di esistenza con esistenza, ma di, seppur tragicamente instabile, com-
posizione, mediazione, fecondo rapporto.
    Va comunque sempre ribadita, secondo Vattimo, la storicità, la eventualità
di tale condizione ermeneutica post-moderna, di fine della modernità. Non
si tratta di farne un nuovo idolo, quale comporterebbe l’assolutizzazione della
precarietà e del relativismo. Soprattutto in Oltre l’interpretazione (1994), Vattimo
prende in maniera netta le distanze dagli esiti relativistici dell’ermeneutica
(cfr. La società trasparente, 1989, e La cultura del Novecento, 2007). Egli sottopone
a severa critica quella che lui intende come una banalizzazione, una riduzio-
ne, uno stravolgimento del genuino significato dell’ermeneutica filosofica, e

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cioè la cultura relativistica odierna. Il relativismo della verità, il soggettivi-
smo dei valori, non consiste semplicemente, come invece esso dichiara, nel-
l’abbandonare una visione gerarchizzata della realtà, in cui ogni aspetto del
mondo e della vita possa venir dedotto rigidamente da una struttura stabile,
chiaramente identificabile una volta per tutte, razionalmente comprensibile,
eticamente confermabile senza sfumature o possibili esitazioni. Il relativi-
smo culturale fa del proprio soggettivismo un’assolutizzazione, fa un assolu-
to del fatto che non ci sia verità che non sia relativa. Inoltre ciò avviene in
modo violentemente unilaterale, in maniera quindi similare alla metafisica
gerarchica, oggettiva, speculare da esso criticata. Ma non a questo pensa l’er-
meneutica filosofica nell’intendere la verità sempre come frutto di interpre-
tazione. Per Vattimo interpretazione e liberazione non solo vanno realizzate
assieme, ma non possono comprendersi se non in una reciproca presupposi-
zione e fecondazione.
    Che il senso della realtà, l’attendibilità del nostro agire morale non consi-
sta in un’adeguazione della propria soggettività ad un modello di verità og-
gettivamente dato, comprensibile o comunque riconoscibile come valido in
modo totalmente esaustivo, non significa che altrettanto perentoriamente la
verità ultima della realtà sia invece il soggettivismo, l’equivalenza degli atteg-
giamenti etici e veritativi. L’ermeneutica filosofica riconosce che la verità stia
sempre in un’interpretazione personale di essa, che non ci sia virtù etica se
non nell’incarnazione singolare, responsabile che ognuno debba compiere di
valori non altrimenti esistenti. Tuttavia in Vattimo l’ermeneutica riesce a
congiungere al senso interpretativo della realtà la pietas etica e l’attenzione al
diverso, l’apertura ad altre verità, anche trascendenti la propria finitezza, sem-
pre attraverso l’assunzione di una significatività nello specifico di una situa-
zione storico-esistenziale. Unendo singolarità e alterità, interpretazione e li-
berazione, l’ermeneutica può dimostrare con l’esempio la distanza enorme
che la separa e la distingue criticamente dalla violenza e insensata soggetti-
vità a cui conduce il relativismo culturale.
    In Vattimo l’ermeneutica intende la propria verità, cioè che non ci sia ve-
rità se non nell’interpretazione, anch’essa come frutto di interpretazione.
Precisamente la verità dell’ermeneutica è una verità storicamente situata, le-
gata ad un’esperienza della realtà sorta in un mondo culturale peculiare, che è
quello occidentale aperto soprattutto dal cristianesimo ed espresso tutt’oggi
nella cultura post-moderna contemporanea. Secondo Vattimo si può intende-
re la portata non soggettivistico-violenta e non relativistico-insensata dell’er-
meneutica solo collocandola nella situazione storico-destinale della nostra età,
aperta dal messaggio cristiano.
    Ma questo per Vattimo significa anche cogliere il senso nihilistico dello

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stesso cristianesimo, e quindi della stretta vicinanza al suo significato della
nostra età nihilistica e secolarizzata, la quale è dunque ad esso che deve vol-
gersi per comprendere se stessa. È il cristianesimo ad aprire all’interpretatività
della verità e all’esperienza nihilistica della realtà, per cui l’essere non è stabile
fondamento oggettivo, ma evento, darsi nella sospensione, presenza nella sot-
trazione, accadimento nella libertà dell’ascolto e nella personale interpreta-
zione. L’incarnazione di Dio, la kénosis, è questo abbassamento, indebolimen-
to, farsi umile e umano del senso ultimo della realtà. Messaggio kenotico rive-
lato in Gesù Cristo e affidato a ogni uomo che interpretandolo e incarnandolo
nella finitezza della propria persona, nella distanza che altrimenti lo separe-
rebbe da Dio in un nihilismo del tutto insensato, responsabilmente, con ca-
rità, lo può far vivere anche nella debolezza dell’umanità così liberata.
    Si tratta dunque di andare oltre la generica affermazione relativistica che
tutto è interpretazione, divenuta nella cultura contemporanea occidentale
una nuova verità, un nuovo assolutismo, mascheratosi di pluralismo e demo-
craticità. Dopo aver distrutto l’unicità della verità in nome della pluralità del-
le interpretazioni, si riafferma infatti nuovamente l’assolutezza dell’unica nuo-
va verità: l’infinita e vuota interpretazione. A questa valenza radicale ma non
fondazionalistica dell’ermeneutica, di presa di distanza dai decostruzionismi
barocchi o dai facili debolismi della razionalità, nella loro vaghezza incapaci
di comprendere l’alterità delle soggettività, di arginare la nuova violenza del
relativismo culturale, di argomentare una continuità di senso anche all’inter-
no della società tecnologica, Vattimo si richiama con nettezza e serietà.
    L’ermeneutica divenuta relativismo culturale rinuncia infatti alla sua vo-
cazione principale, che è quella ontologica, di pensare il senso dell’essere,
seppur non intendendo l’essere come una struttura oggettivabile e definitiva,
bensì come evento, trasmissione culturale e interpretativa, apertura sempre
da interrogarsi di verità. Senza ontologia storico-interpretativa l’ermeneutica
perde non solo la sua valenza filosofica, ma soprattutto la propria portata cri-
tica nei confronti dell’esistente, ritenuto ovvio e comunque accettabile, non-
ché la capacità di ascoltare e arrischiare responsabilmente ulteriori significati
e verità. L’ermeneutica diventa cultura dell’ovvietà quando traducendosi in
relativismo assolutizzato, o in qualsivoglia trascendentalismo poco criticisti-
camente limitato ad arbitrio – universalizzante mondi vitali, comunità lin-
guistiche trasparenti, intelletti multimediali –, essa perde il senso epocale
della propria vocazione ontologica, quello nihilistico.
    La stessa verità dell’ermeneutica, che ogni esperienza della verità sia sem-
pre finita e inserita in un’apertura di senso che la preceda, è una verità storica,
relativa all’epoca che viviamo, il tempo della morte di Dio, dell’assenza di
senso, l’età del nihilismo. Non è possibile assolutizzarne la portata a verità

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spazio-temporalmente universale. Piuttosto occorre argomentarne il signifi-
cato attraverso una lettura che interpreti questa nostra storia, la storia del
nihilismo. Qui il discorso di Vattimo va quindi oltre il senso letterale dell’in-
terpretazione, per comprendere l’apertura di senso, di verità in cui essa si
collochi. E ciò è fatto nell’intendere la filosofia ermeneutica come una que-
stione di confine, che va oltre l’interpretazione anche nel senso di confron-
tarsi con dimensioni esperienziali che coincidono, confinano, ma persino tra-
scendono quella di un sempre più relativistico, asettico, banale interpretare.
    Occorre andare oltre le posizioni di gran parte dell’ermeneutica contem-
poranea, legate ancora alla distinzione ottocentesca tra scienze della natura e
scienze dello spirito, e caratterizzate da una netta propensione umanistica
per queste ultime (cfr. Tecnica ed esistenza, 1997). La scienza contemporanea,
con la sua dissoluzione del principio di realtà, è anch’essa all’origine dell’idea
interpretativa di verità del nostro tempo. Non ci sono fatti, solo interpreta-
zioni. E questa stessa è un’ipotesi falsificabile. Corrispondere ermeneutica-
mente a questa età significa quindi comprendere la portata nihilistica della
stessa scienza. E, reciprocamente, cogliere la vocazione nihilistica dell’erme-
neutica significa aprirsi alla scienza contemporanea. Tuttavia tale coscienza
storico-destinale nihilistica come non comporta assenza di senso pur nello
svanire della realtà, così non significa assenza di etica, impossibilità di re-
sponsabilità. Solo l’assolutizzazione del relativismo può condurre ad una vio-
lenza rinnovata; una sua assunzione nihilistica ne dissolve invece la volontà di
potenza e di affermazione in responsabilità, disponibilità per gli altri, in una
parola: carità. In questo senso è sviluppabile l’etica della continuità, l’etica
dialogica di Gadamer. E la carità come esito etico del nihilismo ermeneutico
è un’eredità della nostra tradizione culturale apertasi con il cristianesimo.
    Il centro del cristianesimo sta nell’incarnazione di Dio, nella kénosis del
Figlio di Dio, nell’abbassarsi nell’umanità. La secolarizzazione è il messaggio
originario del cristianesimo. Ciò comporta la carità come imperativo etico,
come senso spirituale da dare all’umanità, alla lettera morta che altrimenti
sarebbe la finitezza dell’uomo, il nihilismo di cui è corporalmente intriso. La
kénosis del Cristo apre veritativamente all’interpretazione, alla ricerca del si-
gnificato spirituale nell’ascolto dell’alterità, nella carità per il diverso, nella
comprensione dell’altro oltre il nulla che indistintamente ci unisce a lui. E
non è proprio l’arte, infine, la capacità di ascoltare, di interpretare i cenni di
Dio dandoli in forma umanamente condivisibile e su cui basare una religio-
sità e un senso della vita comuni, persino in un’età e un mondo abbandonati
da Dio?
    La valenza liberatoria dell’arte, assieme alla sua capacità di rivelare l’erme-
neuticità del reale nonché la storicità di ogni ontologia, è proprio quanto

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Vattimo ascrive a merito filosofico di Nietzsche, in Il soggetto e la maschera
(1974) in particolare (cfr. Al di là del soggetto, 1981, Introduzione a Nietzsche, 1985).
Attraverso Dialogo con Nietzsche (2000) possiamo tuttavia ricostruire ancora
meglio la presenza e valenza della concezione ermeneutica nietzscheana lun-
go tutto l’itinerario di pensiero di Vattimo. Nietzsche per un verso apre ad
una produttività simbolica e un’esistenza liberata, incessantemente oltrepas-
santesi e capace, con moderazione e autoironia, di molteplici relazioni e sop-
portazioni di gioie e dolori della vita. In questo senso va letta secondo Vattimo
l’affermazione nietzscheana che non ci sono fatti, ma solo interpretazioni e
che gli oltreuomini siano i più moderati, nell’esercizio della loro volontà di
potenza. Tuttavia che le interpretazioni non costituiscano il nuovo fatto ulti-
mo e fondativo, bensì esso stesso interpretativo e frutto di interpretazione,
persino senza un soggetto interpretante, come letteralmente affermato da
Nietzsche, per Vattimo indica come l’ermeneuticità dell’esistenza post-mo-
derna vada colta, per altro verso, nella sua finita portata storico-destinale.
Nietzsche stesso colse tale legame fra interpretazione e storicità eventuale, sia
nella seconda delle Considerazioni inattuali, Dell’utilità e danno della storia per la
vita (1874), sia nella presentazione in Così parlò Zarathustra (1883-1885) dell’e-
sperienza dell’eterno ritorno e della volontà di potenza, oltreumana, ad esso
intrecciata, come non suscettibili di dogmatizzazione teorica, cosa invece
tentata dagli animali di Zarathustra. Se l’interpretazione comporta la libera-
zione dagli assolutismi dietromondisti, tuttavia la liberazione vale a sua volta
anche come antidoto alla sclerotizzazione e assolutizzazione dell’interpreta-
zione, come critica del relativismo, liberazione persino dall’interpretazione.
    Qui penso di toccare un punto cruciale del divergere di un cammino er-
meneutico comune fra Vattimo e il suo maestro Pareyson (cfr. Etica dell’in-
terpretazione, 1989), spesso misconosciuto nel tratto condiviso. Nel quale Vat-
timo abbia ampiamente onorato Pareyson e il suo pensiero, tentando un
passo ulteriore, senza di cui il percorso compiuto assieme non avrebbe avu-
to sbocchi alternativi. Se per Pareyson l’interpretazione è tale solo in quanto
al tempo stesso espressiva della persona storicamente situata e rivelativa del-
la verità inesauribile, unica e infinita, ciò vale in certo senso anche per Vat-
timo, che intende la storicità dell’interpretante non come assolutizzazione
della sua finitezza mortale, bensì quale orizzonte interpretativo minimale,
in cui assieme liberare l’esistente da dogmi metafisici e ideologie, nonché
ascoltare l’evento di essere senza progettazioni troppo umane o gerarchiz-
zazioni razionali, nella sua alterità ricercabile nella condivisione dialogica
con altri interpreti e differenti posizioni. Tuttavia, benché entrambi abbia-
no giustificato la propria collocazione ermeneutica nella formazione e fede
cristiana (cfr. Ontologia della libertà, 1995, e Interrogazioni sul cristianesimo, 2000),

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Vattimo problematizza comunque l’orizzonte interpretativo caratterizzato
dalla circolarità ermeneutica fra essere e interpretazione, nel senso di ap-
profondimento della sua storicità già più volte richiamato, mentre Pareyson
non compie questo passo ulteriore.
    Certo, dal punto di vista pareysoniano il passo non è forse volto ad una
elevazione, ma ad uno sprofondare. Tuttavia non è sufficiente, ad evitarne il
richiamo vertiginoso, sostenere l’intrascendibilità della struttura circolare e
trascendentale dell’esistenza, solo nella sua ermeneuticità indicata come
comprensibile. Infatti Pareyson deve distinguere non tanto fra vere e false
interpretazioni, quanto fra interpretazione, unica come metodo benché
molteplice nelle percorribili vie, ed ideologia, priva questa di rapporto con
l’unica verità inesauribile presente invece totalmente in ciascuna singola in-
terpretazione propriamente tale. Non presuppone ciò una concezione non
soltanto della verità come inesauribile e quindi infinitamente da ricercare,
ma anche dell’interpretazione come continua ricerca, proprio nel suo stesso
possesso singolare di tutta l’unica verità nella sua infinità inesauribile? Se
fosse comunque accettabile una definizione universale dell’esistenza come
ricerca, la presenza, persino preponderante, della sua caratterizzazione ideo-
logica, non ne sospenderebbe invece almeno la valenza trascendentale?
Inoltre, il dialogo fra diverse prospettive interpretanti, a cui si presuppongo-
no come imprescindibili inesauribilità della verità unica e ricerca propria
alle molteplici interpretazioni espressive-rivelative, sarà veramente tale sen-
za possibilità di contestazione e mutazione della sua ermeneutica struttura
circolare, benché aperta all’infinito? L’unica strada percorribile dall’ideolo-
gia è la sua conversione ad interpretazione? L’interpretabilità della circola-
rità interpretativa, anziché riaffermarla all’infinito non la espone piuttosto
incessantemente alla sua mortalità, fragilità, marginalità più abissale, davve-
ro frutto di libertà?
    A questi e altri interrogativi pareysoniani Vattimo si è esposto, con corag-
gio e attenzione. Ha aperto una nuova via, che nel riconoscere la storicità
dell’interpretazione non solo non rinuncia alla sensatezza esistenziale, pur
nihilisticamente collocata, bensì prospetta anche un orizzonte mortale, fini-
to, marginale, da condividere in comunione dialogica con altre differenti si-
tuazioni interpretative, eppure, nella consapevolezza della sua propria even-
tualità, differenza, continua trasformazione e contaminazione, anche capace
di esser spazio kenotico per un effettivo dialogo universale, non costrittivo,
non-violento, non definitivo e chiuso, ma responsabilmente praticabile per-
ché esso stesso ridiscutibile. Su questa via purtroppo solitaria, spesso persino
senza traccia alle proprie spalle, penso che Vattimo possa tuttavia ancora
ascoltare un gesto del maestro d’un tempo, ora compagno di cordata non vi-

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sibile, prendendo assieme fiato spirituale e almeno temporanea radice. Guar-
dando su, verso la verticale, il vuoto ci pervade. Davvero questo a tutti co-
mune, più che le tante mancanze e carenze fra i volti, le mani, le parole det-
te e taciute da innumerevoli eppure sempre diversi uomini.
                                                            f.tomatis@libero.it




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