10.13135/2036-542X/8214
The purpose of this essay is to show that the relationship between Power and Knowledge, as it is analysed by Michel Foucault, does not mean a refusal of the notion of Truth. In fact, Power should be intended not as a violent device of repression, but as a set of strategies that modify the being of subjects involved. In the famous example of Parrhesia, the subject of Truth has the Power both to criticize the tyrant and to intervene on his own being, because he accepts to deliver his-self to the risk of being-otherwise, even to die; in this way the Parrhesiastes realizes to be free. Thus, the practices of Power and Truth reveal to be, above all, practices of Freedom. This aspect of Foucault’s thought will be here compared with the Kantian premise on which it relies.
application/pdf
2036-542X
8214
2
it
Matteo Ruffo
Trópos
Parrhesia
Michel Foucault: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
5
Saggi
2012-12-01
2023-09-01
2012-12-01
2023-09-01
177-201
1
Matteo Ruffo
2012/12/01
10.13135/2036-542X/8214
177
Università di Torino
2036-542X
2
Parrhesia
201
Michel Foucault: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8214/6905
5
                                                       trópos • anno V • numero 2 • 2012 – ISBN 978-88-548-xxxx-x
                                                     DOI 10.4399/97888548xxxxx10 – pag. 177-201 (dicembre 2012)




                                                                 Michel Foucault
                                        Verità del potere o potere della verità?

                                                                         M����� R����
                                                                     Università di Torino



   �ʙ��ʀ���: The purpose of this essay is to show that the relationship between
      Power and Knowledge, as it is analysed by Michel Foucault, does not
      mean a refusal of the notion of Truth. In fact, Power should be intended
      not as a violent device of repression, but as a set of strategies that modify
      the being of subjects involved. In the famous example of Parrhesia,
      the subject of Truth has the Power both to criticize the tyrant and to
      intervene on his own being, because he accepts to deliver his-self to
      the risk of being-otherwise, even to die; in this way the Parrhesiastes
      realizes to be free. Thus, the practices of Power and Truth reveal to be,
      above all, practices of Freedom. This aspect of Foucault’s thought will
      be here compared with the Kantian premise on which it relies.

   ��ʏ��ʀ��: Foucault, Truth, Power, Freedom, Parrhesia.

In un celebre dibattito tenutosi nel ���� presso la Sorbona insieme a
R. Rorty, P. Engel citò polemicamente Foucault tra i «verofobi», ossia
«quelli che vedono una forma di moralismo nella tesi secondo la quale
la verità è una norma dell’asserzione, quando attaccano l’idea comune
di verità»� . Per Foucault la nozione di verità sarebbe solo «il prodotto di
una certa storia, quella della soggettivazione, poi dell’oggettivazione
del concetto di verità»� . In tempi più recenti, D. Marconi ha parlato di
«atteggiamento foucaultiano», secondo cui «la scienza è un’operazione
di potere, più o meno violenta, messa in atto da funzionari – gli
scienziati – alle dipendenze della struttura del potere sociale»� .

   �. P. Engel e R. Rorty, À quoi bon la vérité?, Paris, Grasset, ����; tr. it. di G. Viano
Marogna, A cosa serve la verità?, Bologna, Il Mulino, ����, p. ��.
   �. Ibid.
   �. D. Marconi, Per la verità. Relativismo e filosofia, Torino, Einaudi, ����, p. ���.


                                                                                                           ���
���     Matteo Ruﬀo

    Questi riferimenti, cui se ne potrebbero aggiungere diversi altri,
ben testimoniano la facilità con cui (troppo) spesso si associa a Fou-
cault l’immagine di un pensatore teso a mostrare sia che la verità e
il sapere sono sempre il frutto di dispositivi coercitivi di potere, sia,
sulla base di questo, che non solo potremmo ma dovremmo fare a meno
di quelle nozioni. Tale tradizione ermeneutica è quella che sembra
essersi maggiormente diﬀusa� ; le ultime pubblicazioni� dei corsi al
Collège de France mostrano però, in modo inequivocabile, che inter-
pretare Foucault come nemico della nozione di verità si rivela ormai
insostenibile. Il primo obiettivo del presente articolo consiste quindi,
con il sostegno delle nuove basi testuali – gettando però, allo stesso
tempo, nuove luci su quelle più “tradizionali” –, nel mostrare un
Foucault diverso, tentando di privarlo della logora etichetta di “verofo-
bo”. In realtà non è questo mio contributo il primo a indirizzarsi in
tal senso� : negli ultimi anni, infatti, diversi studiosi si sono orientati
alla ricerca, nella filosofia di Foucault, di un connessione non solo
tra verità e potere, ma soprattutto tra verità e libertà. Il secondo e più
importante obiettivo consiste invece in una riflessione sui presupposti
ontologici su cui solo si potrebbe articolare un’etica della verità che
sia, contemporaneamente, un’etica della libertà. Nel far ciò spesso
non potrò evitare di avanzare alcune mie proposte teoriche, andan-
do così, alle volte, oltre Foucault; del resto, il presente studio non si
propone di configurarsi come un recupero storico-filologico del suo
pensiero. Ciononostante, per non contraddire quello che è comunque
il primo obiettivo che mi sono qui fissato, non forzerò in alcun punto i

     �. Una rassegna bibliografica al riguardo, che includa anche solo i titoli più rilevanti,
sarebbe troppo ampia. Si rivela comunque molto utile la selettiva bibliografia contenuta in
S. Catucci, Introduzione a M. Foucault, Roma-Bari, Laterza, ����.
     �. Cfr. M. Foucault, L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France ����-����, Paris,
Seuil/Gallimard, ���� (tr. it. di M. Bertani, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collèege de
France (����-����), Milano, Feltrinelli, ����); Id., Le gouvernement de soi et des autres. Cours au
Collège de France ����-����, Paris, Seuil/Gallimard, ���� (tr. it. di M. Galzigna, Il governo di
sé e degli altri. Corso al Collège de France (����-����), Milano, Feltrinelli, ����); Id., Le courage
de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France ����, Paris,
Seuil/Gallimard, ���� (tr. it. di M. Galzigna, Il coraggio della verità. Il governo di sé e degli altri
II. Corso al Collège de France (����), Milano, Feltrinelli, ����).
     �. Cfr., per es., R. Bodei, Il dire la verità nella genealogia del soggetto occidentale, in M.
Galzigna (a cura di), Foucault, oggi, Milano, Feltrinelli, ����, pp. ���-���; G. Chiurazzi,
L’esperienza della verità, Milano-Udine, Mimesis, ����, pp. ���-���; V. Sorrentino, Il pensiero
politico di Foucault, Roma, Meltemi, ����.
                                                                          Michel Foucault        ���

passi citati; andare oltre la loro lettera significherà, dunque, concedere
quel respiro e quelle riflessioni che gli scritti di Foucault sembrano
stimolare.


�. Verità e potere

Non si vuole qui negare che la verità sia coinvolta in relazioni di po-
tere; piuttosto, si sosterrà che il legame tra questi due concetti è ben
saldo, che cioè laddove ci sia verità c’è sempre potere. Tuttavia, tente-
rò di mostrare come questo aspetto non implichi una considerazione
negativa del concetto di verità, e, di conseguenza, un suo rifiuto in
sede teorica e pratica, indicando invece la necessità di mantenere un
atteggiamento verofilo piuttosto che verofobo e di sostenere contem-
poraneamente l’implicazione del potere in ogni esperienza di verità,
sebbene questo possa apparire, di primo acchito, un paradosso.
    La verofobia trae gran parte della propria origine dalla concezione
marxista (concedendomi di attribuire a questo termine una connota-
zione molto ampia, che trascenda, in qualche modo, i limiti di quanti
si definirebbero in senso stretto “marxisti”) che interpreta i rapporti
tra sapere e potere (economico) in termini di sovrastruttura/struttura.
La verità sarebbe sempre e solo uno strumento in mano ai potenti
al fine di soggiogare altri individui. Di conseguenza sarebbe giusto,
se non per motivi teorici, quantomeno in sede etica – si pensi, per
esempio, alle nozioni di solidarietà in Rorty e di carità in Vattimo� –,
opporre un rifiuto al concetto stesso di verità, in quanto, anche nei casi
in cui questa sembri opporsi al potere per rivendicare presunti diritti
naturali violati, si rivela sempre uno strumento di esercizio violento,
dal momento che imporrebbe un comportamento, una scelta in nome
di qualcosa che, per la sua oggettività, non potrebbe essere ulterior-
mente indagato o messo in discussione. Nonostante alcune critiche
e interpretazioni, a nostro avviso, fuorvianti� , una tale concezione è,

    �. Cfr., almeno, R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princetone, NJ, Princeton
University Press, ���� (tr. it. di G. Millone e R. Salizzoni, La filosofia e lo specchio della natura,
Milano, Bompiani, ����); G. Vattimo, Ecce comu. Come si ri-diventa ciò che si era, Roma, Fazi,
����.
    �. M. Bertani, Dopo la Nascita della clinica. Nota su una riedizione, in M. Foucault,
Nascita della clinica. Una archeologia dello sguardo medico, tr. it. di A. Fontana, Torino, Einaudi,
���      Matteo Ruﬀo

per sua stessa ammissione, assolutamente estranea a Foucault.

      La nozione di ideologia mi sembra diﬃcilmente utilizzabile per tre ragioni.
      La prima è che, lo si voglia o no, è sempre in opposizione virtuale con
      qualcosa che sarebbe la verità. Ora, credo che il problema non sia di fare
      delle divisioni fra ciò che, in un discorso, dipende dalla scientificità e dalla
      verità e ciò che dipenderebbe da altro, ma di vedere storicamente come
      si producano degli eﬀetti di verità all’interno di discorsi che non sono in
      sé né veri né falsi. Il secondo inconveniente è ch’essa si riferisce credo
      necessariamente a qualcosa come un soggetto. E, in terzo luogo, l’ideologia
      è in posizione subordinata rispetto a qualcosa che deve funzionare nei suoi
      confronti come struttura o determinante economica, materiale etc. Per
      queste tre ragioni, credo che sia una nozione che non si possa utilizzare
      senza precauzioni� .

    In questo passo, che si potrebbe ritenere una breve ma puntuale
critica all’atteggiamento verofobo, emerge chiaramente come Fou-
cault non intenda aﬀatto aﬀermare un’indiﬀerenza reciproca tra verità
e potere ma piuttosto polemizzare contro un certo modo di intendere
la loro relazione, che trae origine dalla cosiddetta nozione giuridico-
discorsiva di potere�� , inteso come volontà di repressione da parte di un
soggetto (o un ristretto gruppo di soggetti) nei confronti dei sudditi,
mascherata da strumenti quali i dispositivi di verità e sapere. Ma, co-
me Foucault aﬀerma, bisogna tagliare la testa al re – cioè riconoscere
che una pratica di potere non ha come fondamento la volontà di un
singolo uomo (o di una lobby), quasi ne fosse il soggetto fondatore, la
sua condizione di possibilità trascendentale. Questo diviene compren-
sibile se si abbandona la nozione giuridico-discorsiva in favore di una

����, pp. ���-���; S. Natoli, La verità in gioco. Scritti su Foucault, Milano, Feltrinelli, ����.
     �. M. Foucault, Dits et Écrits, a cura di D. Defert e F. Ewald, Paris, Gallimard, ����, vol.
III, n. ���; tr. it. di A. Fontana, P. Pasquino e G. Procacci, Intervista a Michel Foucault, in
M. Foucault, Il discorso, la storia, la verità. Interventi ����-����, a cura di M. Bertani, Torino,
Einaudi, ����, p. ���.
    ��. Cfr. M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, ���� (tr.
it. di A. Tarchetti, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Torino, Einaudi, ����, �����) ;
Id., La volonté de savoir, Paris, Gallimard, ���� (tr. it. di P. Pasquino e G. Procacci, La volontà
di sapere. Storia della sessualità �, Milano, Feltrinelli, ����, ����, ����); Id., “Il faut défendre la
sociéte”, Paris, Seuil/Gallimard, ���� (tr. it. di M. Bertani e A. Fontana, “Bisogna difendere
la società”, Feltrinelli, Milano, ����, ����); Id., Naissance de la biopolitique. Cours au Collège
de France ����-����, Paris, Seuil/Gallimard, ���� (tr. it. di M. Bertani e V. Zini, Nascita della
biopolitica. Corso al Collèege de France (����-����), Milano, Feltrinelli, ����).
                                                                   Michel Foucault      ���

analitica, secondo cui il potere è semplicemente il nome che si dà a
un insieme di micro-relazioni mobili e reversibili tra individui.
   La condizione di possibilità del potere, o comunque il punto di vista che
   permette di rendere intellegibile il suo esercizio, fin nei suoi eﬀetti più
   “periferici”, e che permette anche di utilizzare i suoi meccanismi come
   griglia d’intellegibilità del campo sociale, non bisogna cercarla nell’esistenza
   originaria di un punto centrale, in un centro unico di sovranità dal quale
   si irradierebbero delle forme derivate e discendenti; è la base mobile dei
   rapporti di forza che inducono senza posa, per la loro disparità, situazioni di
   potere, ma sempre locali e instabili�� .

    Abbracciando così una tesi nominalistica del potere, non avrebbe
più senso attribuire a questa nozione una valenza puramente negativa,
in quanto bisogna distinguere tra potere e dominio�� : se il primo, infatti,
è stato definito come un insieme di pratiche mobili e “fluttuanti”,
micro-strategie che si stabiliscono tra (pochi) individui – ma anche,
come vedremo, tra individui e istituzioni, tra individui e ambiti scien-
tifici, o, soprattutto, all’interno dello stesso individuo –, trasmettendo
eﬀetti di potere, cioè rivelando la loro natura produttiva e non repressi-
va, il dominio non ne sarebbe che la degenerazione, un irrigidimento
della natura dinamica delle relazioni di potere in vista di una relazione
diﬃcilmente ribaltabile tra dominante e dominati, non più in grado
di produrre eﬀetti positivi ma solamente di reprimere. Ma si tratta
di una situazione patologica derivata, che non va considerata come
originaria. Originario è solamente il potere inteso come insieme di
micro-relazioni, non completamente indipendente rispetto alla vo-
lontà dei singoli ma da questi mai pienamente aﬀerrabile, in quanto
trascende la dimensione del soggetto. La critica dell’ideologia, inve-
ce, compie il grave errore di considerare come originario ciò che è
solamente derivato, cioè il dominio, giungendo dunque a valutare il
potere come sempre repressivo e violento.
    Ora, i verofobi potrebbero anche concederci che il potere inteso
come meccanismo coercitivo non sia la sua unica modalità di esistenza
né quella originaria; tuttavia, obietterebbero, è innegabile che verità
e sapere siano molto spesso utilizzati per manipolare e reprimere.
    ��. M. Foucault, La volonté de savoir, tr. it. cit., p. ��.
    ��. A tal proposito V. Sorrentino sviluppa un interessante confronto con H. Arendt. Cfr.
V. Sorrentino, Il pensiero politico di Foucault, op. cit.
���      Matteo Ruﬀo

Potremmo però ribattere che questa non è una buona ragione per
rifiutare la verità, in quanto ogni dominio teso a distorcerla ci mostra
di trovarsi, rispetto ad essa, in posizione di esteriorità: se, per far presa
su di essa, è costretto a corromperla, a trasfigurarla, significa che non è
già nella natura della verità il prender parte a meccanismi manipolatori
e repressivi. Solamente se vi fosse una relazione di mutua interiorità tra
verità e dominio – se cioè non si desse mai la prima senza il secondo
– vi sarebbero buone ragioni per essere verofobi. Naturalmente non
nego che possa accadere alla verità di divenire strumento di dominio,
come non ho negato che il potere si possa trasformare in dominio.
Sussiste per entrambi l’eventualità di degenerare; l’errore sta, anche
nel caso della verità, nel ritenere tale degenerazione come la sua natura
originaria, anziché cogliere che si tratta solo di una situazione derivata.
Avremo modo di tornare ancora su questo aspetto e di riflettere
sull’atteggiamento da assumere di fronte alle derive patologiche della
verità.
    Con il potere secondo la nozione analitica e nominalista difesa da
Foucault verità e sapere intrattengono invece realmente una relazione
di reciproca interiorità, pur, si badi, senza identificarsi con esso. Il
potere non è la verità e la verità non è il potere. Tuttavia si articolano
l’una sull’altro.

      Le relazioni di potere non sono in posizione di esteriorità nei confronti di
      altri tipi di rapporti (processi economici, rapporti di conoscenza, relazioni
      sessuali), ma [. . . ] sono loro immanenti; sono gli eﬀetti immediati delle
      divisioni, delle ineguaglianze e dei disequilibri che vi si producono, e sono
      reciprocamente le condizioni interne di queste diﬀerenziazioni; le relazioni
      di potere non sono in posizione di sovrastruttura, con un semplice ruolo
      di proibizione o di riproduzione; hanno, là dove sono presenti, un ruolo
      direttamente produttivo�� .

   Naturalmente si potrebbe ancora obiettare che, a prescindere dalla
distinzione tra potere e dominio, questo passo indica che comunque la
verità, intesa qui come collegata a relazioni di potere in maniera ancora
più profonda rispetto a quanto sostengono i critici dell’ideologia, non
si dà mai in uno stato “puro”, avulso rispetto ai contesti sociali in
cui si inserisce. Sinceramente non riesco però a cogliere il senso

   ��. M. Foucault, La volonté de savoir, tr. it. cit., p. ��.
                                                                         Michel Foucault        ���

dell’espressione “purezza della verità”. Se non si accetta la verità in
quanto, oltre a condizioni di possibilità logiche, detiene sempre delle
condizioni sociali di emergenza, bisognerà allora rinunciare a quelle
conseguenze positive, che saranno chiare alla fine del presente lavoro,
su cui si basa solamente un’etica della verità e della libertà.
    In ogni modo, Foucault ha raramente articolato in maniera esplicita
e coerente il modo in cui intendeva il rapporto tra verità e potere,
contribuendo così ad una serie di incomprensioni che hanno portato
molti interpreti ad originare quella tradizione ermeneutica che lo
colloca tra i verofobi contro cui egli stesso polemizzava. Ad ogni
modo, ritengo siano due le ipotesi da seguire per stabilire la natura di
una relazione intrinseca tra verità e potere, e credo non solo che non
si escludano a vicenda, ma che per funzionare debbano anzi essere
ammesse contemporaneamente. Esse riguardano, rispettivamente,
il campo di oggetti possibili di un sapere determinato e l’essere dei
soggetti che proferiscono e comprendono enunciati.
    Innanzitutto bisogna considerare un aspetto della filosofia del lin-
guaggio di Foucault, la funzione correlativa propria a ogni enunciato.
Mentre una proposizione si relaziona a un referente, a una porzione
di mondo che le si contrappone come un puro dato, una positività
da rappresentare, l’enunciato è correlato a un campo particolare di
oggetti del mondo che viene aperto dalle stesse procedure di rego-
lamentazione degli enunciati. A un enunciato non capita, tra le altre
cose, di rappresentare il mondo, ma si dà una coappartenenza, una
correlazione intrinseca tra enunciato e campo di oggetti possibili, che
sarebbe un errore idealistico ritenere vengano “posti” dalle procedure
di partizione e distribuzione enunciativa, ma che cionondimeno so-
no solo attraverso queste interpretati come appartenenti allo stesso
ambito epistemico. Un enunciato è «connesso con una “referenzialità”
che non è costituita da “cose”, da “fatti”, da “realtà” o da “esseri”,
ma da leggi di possibilità, da regole di esistenza per gli oggetti che
vi si trovano nominati, designati o descritti, per le relazioni che vi si
trovano aﬀermate o negate»�� . Inoltre le procedure che regolano gli
enunciati non vanno considerate come semplici regole di costruzione
logica, ma vanno considerate eﬀetti di quelle relazioni produttive e

   ��. M. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, ����; tr. it. di E. Panaitescu,
L’archeologia del sapere. Una metodologia per la storia della cultura, Milano, Rizzoli, ����, p. ���.
���      Matteo Ruﬀo

non manipolatrici-repressive che caratterizzano la nozione analitica di
potere. In una celebre intervista Foucault aﬀerma:

      I concetti scientifici non esprimono le condizioni economiche entro cui
      sono sorti. È evidente, ad esempio, che la nozione di tessuto o quella di
      lesione organica non hanno niente a che vedere – se il problema si pone in
      termini di espressione – con la situazione della disoccupazione in Francia
      alla fine del XVIII secolo. [. . . ] Il nesso tra le formazioni economiche e
      sociali prediscorsive, e ciò che appare all’interno delle formazioni discorsive,
      è qualcosa di assai più complesso di una pura e semplice espressione – il solo
      tipo di legame in genere invece ammesso dalla maggior parte degli storici
      marxisti. Infatti, in cosa, ad esempio, la teoria evoluzionista esprimerebbe un
      determinato interesse della borghesia, oppure una determinata aspirazione
      dell’Europa? Ma se il legame esistente tra le formazioni non discorsive e il
      contenuto delle formazioni discorsive non è di tipo “espressivo”, allora di
      quale connessione si tratta? Che cosa accade tra questi due livelli, tra ciò
      di cui si parla – la “base”, se si vuole – e quello stato terminale costituito
      dal discorso scientifico? Mi è sembrato che tale legame, almeno per una
      scienza che sta nascendo, fosse da ricercare a livello della costituzione dei
      suoi oggetti possibili�� .

    Qui emerge bene l’impossibilità di scindere l’apertura di un campo
epistemologico-oggettuale – cioè la funzione enunciativa della corre-
lazione – dalle procedure di verità che organizzano il discorso. Tali
procedure, che investono sicuramente il linguaggio ma non sono
riducibili al solo livello linguistico, si sviluppano come un insieme di
regole che ordinano anche le esperienze interessate dagli enunciati
che le nominano, attraverso un complesso gioco di relazioni in cui
non vale più l’opposizione tra proposizioni e mondo, tra pensiero ed
essere, tra sovrastruttura e struttura, tra ideologia e rapporti econo-
mici. Il sapere si rivolge sempre a un campo di oggetti determinato,
che né sorge come una positività che si limiti a rispecchiare né viene
posta dall’attività di un soggetto fondatore né si rivela come il prodotto
ideologico di una classe interessata a soverchiare un’altra. Piuttosto,
gli oggetti vengono compresi, interpretati attraverso una certa modalità
che fa tutt’uno con le procedure logiche, epistemologiche e sociali –
senza che ognuna di queste tipologie si possa ridurre ad un’altra, ma

    ��. M. Foucault, Entrevista cum Michel Foucault, in J.G. Merquior e S.P. Rouanet, O
Homen e o Discurso (A Arqueologia de Michel Foucault), Rio de Janeiro, ����; tr. it. di M. Bertani,
Intervista con Michel Foucault, in M. Foucault, Il discorso, la storia, la verità, op. cit., pp. ��-��.
                                                                     Michel Foucault   ���

costituendo un tutto unitario, un dispositivo discorsivo dotato di in-
scindibilità tra livello enunciativo ed eﬀetti di verità – che costituiscono
un sapere possibile.
    La seconda ipotesi è quella che considera il potere come una relazio-
ne che i soggetti possono intrattenere con il proprio essere attraverso
pratiche di verità. E sono queste pratiche gli eﬀetti di verità che si con-
figurano, contemporaneamente, come esercizi di libertà. Mai come
in questo caso il nesso tra verità e potere è tanto forte da determina-
re processi di modificazione, se non di costituzione, dei soggetti di un
enunciato, dei soggetti di un sapere. Nello stesso tempo, è esattamen-
te qui che, a prima vista in modo paradossale, pratiche di verità che
si configurano come relazioni di potere divengono la manifestazio-
ne primaria della libertà. Ed è a queste pratiche che vorremmo ora
rivolgerci.


�. Verità e libertà

Per considerare adeguatamente la questione della libertà vorrei innan-
zitutto sottolineare un aspetto che discende naturalmente dall’inter-
pretazione analitica del potere che è stata presa in considerazione nel
paragrafo precedente: il fatto, cioè, che non si debba pensare la libertà
come un fenomeno in opposizione rispetto al potere. Fa parte di una
teoria giuridico-discorsiva considerare i movimenti di libertà come
tentativi di ribellione, di rovesciamento radicale rispetto a ogni rappor-
to di potere. Una nozione di libertà così caratterizzata rivelerebbe una
completa eterogeneità di natura nei confronti del potere, rispetto al
quale, come il sapere e la verità, si collocherebbe in un orizzonte di
pura esteriorità. Ma, anche in questo caso, una simile teoria sembra
perdere di vista l’intrinsecità reciproca tra i termini della questione.
Foucault insiste appunto sul fatto «che là dove c’è potere c’è resistenza
e che tuttavia, o piuttosto proprio per questo, essa non è mai in posizio-
ne di esteriorità rispetto al potere»�� . La sua concezione è nominalista
anche rispetto al concetto stesso di resistenza, che, non opponendosi
più ad un potere incentrato sulla figura del sovrano, cioè del soggetto
fondatore, ma integrandosi nell’alveo di una macro-struttura com-

  ��. M. Foucault, La volonté de savoir, tr. it. cit., pp. �� sgg.
���     Matteo Ruﬀo

posta da molteplici relazioni dinamiche, rappresenta semplicemente
la possibilità, declinabile in maniere totalmente diﬀerenti tra loro, di
ribaltare non il Potere, per porvisi al di fuori, bensì di ribaltare una
determinata relazione di potere per sostituirla con un’altra. In questo
senso, è vero, non si esce mai dalle relazioni di potere, come non è
possibile porsi al di fuori di un determinato gioco di verità�� . Questo
non si rivela, però, un aspetto negativo, in quanto rimanere nel potere
significa sempre rimanere in una complessità di relazioni dinamiche
e fluttuanti che, lungi dall’imprigionare i soggetti, ne rendono pos-
sibile la libertà. La libertà si dà solo se si coglie la contingenza delle
relazioni in cui ci si situa – anche nelle relazioni che si intrattengono
con se stessi. E sono esattamente tali relazioni a costituire la trama del
potere�� .
    Laddove le ribellioni si pongano in dichiarato conflitto con il Pote-
re, si assiste in realtà non a una lotta contro il potere in sé, ma contro la
sua degenerazione patologica, cioè il dominio. Si tratta quindi sempre
di un caso limite, di una situazione sicuramente non trascurabile ma
derivata, cui sarebbe assolutamente errato ridurre tutte le rimanenti
tipologie di pratiche di libertà. Tutte le pratiche di liberazione, di
ribellione a qualsiasi forma di potere, non solo non si pongono in una
posizione di esteriorità rispetto a questo, ma derivano la loro condi-
zione di possibilità (la loro condizione d’esercizio) da un profondo
legame intrattenuto con l’essere dei soggetti coinvolti in tali pratiche.
Questo significa che la sfera etica, o politica, quella in cui cioè si ma-
nifestano pratiche di liberazione, il livello della libertà etica, poggia
sempre sullo sfondo di un processo di scoperta di libertà del proprio
essere da parte del soggetto che intraprende tali pratiche. Senza il darsi
di questa libertà originaria, che chiameremo ontologica – appunto per
il legame instaurato con l’essere dei soggetti –, non si darebbe nem-
meno la possibilità di pensare la libertà in ambito etico-politico. Per
questo vorrei collocare la nostra analisi al livello fondamentale, cioè
alla comprensione delle pratiche di libertà intraprese dai soggetti nei
confronti del proprio essere.

    ��. Foucault fondava, su tale impossibilità, anche la natura dell’attività letteraria come
pensiero (impossibile) del di fuori, della diﬀerenza; si può semmai cercare di porsi in un
altro gioco, ma non collocarsi fuori da ogni gioco. Cfr. M. Foucault, Scritti letterari, a cura di
C. Milanese, Milano, Feltrinelli, ����.
    ��. M. Foucault, La volonté de savoir, tr. it. cit., pp. �� sgg.
                                                                      Michel Foucault       ���

    La sola presenza di queste pratiche di soggettivazione all’interno
del pensiero di Foucault mina alla base ogni tesi secondo cui questi
avrebbe inteso eliminare dalla filosofia la nozione di soggetto. Certa-
mente la problematica del soggetto trascendentale ha occupato i suoi
studi fin dalla presentazione della tesi complementare di dottorato�� ,
e le ha dedicato un importante paragrafo in Le parole e le cose, in cui
l’uomo viene definito «allotropo empirico-trascendentale». Quanto
però Foucault ha in mente è, come avviene in modo simile per quanto
concerne la questione dell’a priori, non di eliminare il soggetto, ma di
svuotarlo del predicato di necessità – sia del suo essere necessario, sia
del suo essere necessitante rispetto al non-io che la sua attività porrebbe.
Le pratiche di costituzione e modificazione della propria soggettività
sono esercizi di libertà in quanto sarebbero tese a far scoprire la radica-
le contingenza del proprio essere, con la conseguente libertà di cogliere
i propri limiti non per stabilire il campo di un’esperienza possibile
sotto l’egida di un soggetto trascendentale, ma per superarli in vista
di un poter-essere-altro. In questa scoperta si situa il punto d’incontro
tra la manifestazione di libertà dell’essere e la manifestazione di libertà
del soggetto, comprensibili all’interno di un “progetto” che Foucault
chiama «ontologia dell’attualità». Se con questa espressione si intende
semplicemente il “catalogo” degli enti presenti nel proprio periodo
storico, si è evidentemente in errore. In riferimento al celebre articolo
di Kant sull’Aufklärung, Foucault sostiene:

    Ora, Kant pone la questione della Aufklärung in un modo aﬀatto diverso:
    né come un’età del mondo a cui si appartiene, né come un evento di cui
    si percepiscono i segni, né come l’aurora di un compimento. Kant defini-
    sce la Aufklärung in modo quasi interamente negativo, come una Ausgang,
    un’“uscita”, un “esito”.
        [. . . ] Kant indica subito che l’“uscita” che caratterizza l’Aufklärung è un
    processo che ci emancipa dallo stato di “minorità”�� .

     ��. M. Foucault, Introduction à l’Anthropologie, in I. Kant, Anthropologie du point de vue
pragmatique, tr. fr. di M. Foucault, Paris, Librairie Philosophique, ����; tr. it. di M. Bertani,
Introduzione all’«Antropologia» di Kant, in I. Kant, Antropologia dal punto di vista pragmatico,
tr. it. di G. Garelli, con note di M. Foucault, Torino, Einaudi, ����, pp. �-��).
    ��. M. Foucault, What is Enlightenment?, in P. Rabinow (a cura di), The Foucault Reader,
New York, Pantheon Books, pp. ��-�� (tr. it. di S. Loriga, Che cos’è l’illuminismo?, in M.
Foucault, Antologia. L’impazienza della libertà, a cura di V. Sorrentino, Milano, Feltrinelli,
����, pp. ���).
���      Matteo Ruﬀo

    Due sono gli elementi che bisogna far emergere da questa citazione:
�) l’aspetto della temporalità; �) il significato dell’Ausgang per l’essere
dei soggetti. Innanzitutto Foucault mostra come per Kant pensare
l’attualità non significhi né un semplice “enumerare” le caratteristi-
che che contraddistinguano la propria attualità né collocarla in un
orizzonte teleologico come fosse uno stadio del progresso verso un
compimento futuro. Comprendere il presente significa invece coglier-
lo nel suo aspetto di diﬀerenza rispetto al passato. «Egli [Kant] non
cerca di comprendere il presente a partire da una totalità o da un com-
pimento futuro. Cerca una diﬀerenza: qual è la diﬀerenza che l’oggi
introduce rispetto a ieri?»�� . La temporalità in cui collocare l’epoca
presente non è quella derivata, storiografica, ma un orizzonte più
originario in cui si articola la comprensione della pura accidentalità –
e, quindi, libertà – dell’essere. Pensare la diﬀerenza dell’oggi rispetto
a ieri significherà allora non irrigidirli entrambi all’interno di un per-
corso storico-teleologico già preliminarmente fissato o positivamente
dato alla conoscenza, ma cogliere i punti di libertà, le strutture contin-
genti, i limiti che è possibile superare per collocarsi in un’altra epoca,
in un altro gioco di verità. Diﬀerenziare la propria epoca da quella
passata assume inoltre, e primariamente, il significato più generale
di cogliere, in ogni epoca in cui ci si trovi, i limiti da oltrepassare per
inaugurarne una nuova, per ritrovare una temporalità scandita non dal
progresso – o dal regresso – della storia, ma dalla contingenza e dalla
libertà dell’essere. L’Aufklärung, configurandosi come pensiero della
diﬀerenza, non si identifica più, quindi, con un particolare movimento
di pensiero sviluppatosi nel XVIII secolo, ma diviene il richiamo etico
per ogni epoca che intenda scoprire la propria libertà.

      Di certo, non bisogna considerare l’ontologia critica di noi stessi come una
      teoria o una dottrina, e nemmeno come un corpo permanente di sapere
      che si accumula; bisogna concepirla come un atteggiamento, un ethos,
      una vita filosofica in cui la critica di quello che siamo è, al tempo stesso,
      analisi storica dei limiti che ci vengono posti e prova del loro superamento
      possibile�� .

    ��. Ibidem. Sul significato della nozione di diﬀerenza in Foucault e nella filosofia post-
strutturalista in generale cfr. M. Ferraris, Diﬀerenze. La filosofia francese dopo lo strutturalismo,
Milano, AlboVersorio, ����.
   ��. M. Foucault, What is Enlightenment?, tr. it. cit., p. ���.
                                                       Michel Foucault   ���

    Così si rende chiara l’inscindibilità dal secondo aspetto su cui mi
vorrei brevemente soﬀermare: il significato dell’Ausgang. Ora, il solo
riferimento all’idea di un’uscita mostra che la temporalità che si rivela
nell’ontologia dell’attualità è, per usare il lessico heideggeriano, una
temporalità “estatica”. È risaputo che Kant attribuisce a tale Ausgang
il significato di uscita della ragione da uno stato di minorità, stato in
cui l’uomo sottoporrebbe l’uso del proprio intelletto volontariamente
a un’autorità esterna. Come osserva però Foucault, «bisogna dunque
concepire che [l’uomo] potrà uscirne solo grazie a un cambiamento
che opererà su se stesso»�� . Uscire dallo stato di minorità rappresenta
quindi un esercizio di modificazione dell’essere della propria soggetti-
vità, liberandola, in Kant, dall’asservimento a un’entità a essa esterna;
questo processo si può però interpretare anche come la liberazione
dal predicato della necessità, il superamento della soggettività intesa
come orizzonte trascendentale di fondazione del senso del mondo,
in vista della scoperta dell’essere contingente, libero, sia per il sog-
getto che per il mondo – da cui l’incontro tra libertà del soggetto e
libertà dell’essere. Comprendere la propria libertà significa accettare
la responsabilità – come solo un soggetto “maggiorenne” potrebbe
fare – di sottoporre il proprio essere alla pura accidentalità, accettando
anche il rischio di perdere se stessi. Scoprirsi liberi significa sottoporsi
alla trascendenza dell’accidentalità dell’essere, mentre comprendere
la libertà dell’essere rappresenta il pensiero della diﬀerenza (la pensée
du dehors), cioè il cogliere i limiti propri e dell’epoca storica, del gioco
di verità in cui ci si situa, in vista di un superamento possibile.
    Naturalmente anche qui esiste la possibilità che le pratiche di co-
stituzione del sé degenerino in pratiche violente, in cui non sia più
il soggetto ad agire sul proprio essere, ma questo sia consegnato alla
guida (interessata o meno che sia) di un altro soggetto. Il governo di
sé diverrebbe così governo degli altri. Un esempio è rappresentato
da quelle tecnologie del sé che, come la confessione, derivano da
pratiche autonome quali l’esame di coscienza, conosciuto dagli stoici,
per alienarsi in pratiche eteronome dove il soggetto consegna il proprio
essere all’azione di un altro soggetto (comportando così la “violenta”
identificazione di soggetto ed oggetto di una pratica). Ma è proprio
questo lo stato di minorità da cui una pratica di libertà deve far uscire

  ��. Ivi, p. ���.
���     Matteo Ruﬀo

il soggetto stesso, ristabilendo la sua autonomia e riconsegnandogli il
carattere di radicale apertura all’eventualità dell’essere. È quindi un
errore asserire, come fa P. A. Rovatti�� , che per Foucault le pratiche
di costituzione della soggettività sono sempre violente e da rifiutare.
Ancora una volta si assiste al limite determinato dal ridurre tutte le
pratiche ad una situazione derivata e patologica. Foucault non distrug-
ge il soggetto e tanto meno l’uomo. La morte dell’uomo – correlato
inevitabile della nietzschiana morte di Dio – rappresenta semplice-
mente, come aﬀerma Canguilhelm�� , l’estinzione del cogito, cioè il
superamento possibile dell’uomo inteso come soggetto trascenden-
tale in vista di un oltre-uomo che non sia spogliato di ogni carattere
umano o soggettivo, ma che sappia cogliere la propria libertà nella
scoperta del carattere di pura possibilità proprio al suo essere soggetto,
e accettare il rischio di un esercizio critico su se stessi che «comporti
sempre il lavoro sui nostri limiti, vale a dire il travaglio paziente che
dà forma all’impazienza della libertà»�� .
    Ora, ogni pratica di libertà intesa come progetto di modificazione
e costituzione del proprio essere soggetto, intrattiene un rapporto
intrinseco con la verità. In che modo? Per rispondere bisogna tener
presente la distinzione che Foucault pone tra filosofia e spiritualità. La
prima – il cui paradigma teorico è rappresentato dalle Meditationes
di Descartes – considera prioritaria la questione della ricerca della
certezza, in particolare della conoscenza evidente di se stessi, e, di
conseguenza del mondo; la seconda, invece, riporta la problematica
epistemologica della conoscenza di se stessi – il precetto delfico – e,
di conseguenza, del mondo, nell’alveo di un ambito più originario,
cioè la nozione etico-ontologica della “cura di sé”. Per Platone, che
rimane ancora nell’ambito della spiritualità, pur gettando già le basi
per una ricerca filosofica nel senso appena enucleato, la conoscenza di
sé è solamente il modo autentico in cui può articolarsi la cura di sé,
della propria anima. Analizzando l’Alcibiade I Foucault mostra come

   ��. P. A. Rovatti, Il soggetto che non c’è, in M. Galzigna (a cura di), Foucault, oggi, op. cit.,
pp. ���-���.
   ��. Canguilhem, G., Mort de l’homme ou la disparition du cogito?, in «Critique», n. ���,
luglio ����, pp. ���-��� (tr. it. di S. Agosti, Morte dell’uomo o estinzione del cogito?, in M.
Foucault, Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, tr. it. di E. Panaitescu, Milano,
Rizzoli, ����, pp. ���-���).
   ��. Foucault, M., What is Enlightenment?, tr. it. cit., p. ���.
                                                                          Michel Foucault        ���

in Platone la cura di sé si declini nella conoscenza di sé:

    Come dobbiamo prenderci cura del principio dell’attività, cioè dell’anima?
    In che cosa consiste questa cura? È dunque necessario prima sapere in che
    cosa consiste l’anima.
        [. . . ] La discussione gravita spesso intorno al principio delfico, e ne utiliz-
    za l’espressione “conosci te stesso”. Prendersi cura di sé significa conoscere
    se stessi. La conoscenza di sé diventa allora la meta della cura di sé. Occu-
    parsi di se stessi e svolgere un’attività politica sono azioni tra loro connesse.
    Il dialogo si conclude nel momento in cui Alcibiade comprende di doversi
    prendere cura di sé esaminando la propria anima�� .

    In filosofia il rapporto tra cura di sé e conoscenza di sé viene
invertito in favore di una subordinazione della prima alla seconda.
Rimanendo invece nell’ambito della spiritualità, le pratiche di ricerca
della propria verità traggono la loro giustificazione di esistenza non
da un fine di natura epistemologica ma etico-ontologico, in quanto
poggerebbero sul richiamo alla cura della propria soggettività, sul
progetto di esporre il proprio essere all’apertura – e al rischio – della
libertà. In tali pratiche di verità – quali l’esame di coscienza, la medita-
zione etc. – si realizza l’identificazione non solo tra libertà dell’essere
e libertà del soggetto, ma tra cura di sé e cura della verità�� . Difatti la
metafora medica del pensiero come attività terapeutica acquista qui la
sua dimensione più propria. Tale cura di sé si può però realizzare sola-
mente tramite una cura della verità, che non significa semplicemente
sgombrare il campo da ogni possibile falsità, cancellando errori pro-
vocati da illusioni o carenze di metodo, bensì “correggere” situazioni
patologiche in cui la verità sia in posizione di esteriorità rispetto al
potere�� , dove cioè la prima sia solamente uno strumento nelle mani

    ��. Martin, L.H., Gutman, H. e Hutton, P.H. (a cura di), Technologies of the Self. A Seminar
with Michel Foucault, Amherst, The University of Massachusetts Press, ����; (tr. it. di S.
Marchignoli, Un seminario con Michel Foucault. Tecnologie del sé, Torino, Bollati Boringhieri,
����, p. ��). Cfr., inoltre, A.I. Davidson, Michel Foucault e la tradizione degli esercizi spirituali,
in M. Galzigna (a cura di), Foucault, oggi, op. cit., pp. ���-���; F. Gros, Verità, soggettività,
filosofia nell’ultimo Foucault, in M. Galzigna (a cura di), Foucault, oggi, op. cit., pp. ���-���.
    ��. Per filosofia si intende il procedimento teoretico in cui il soggetto accede alla
verità in quanto possiede un metodo, come avverebbe nelle Meditationes di Descartes; la
spiritualità sarebbe invece il riconoscimento, da parte del soggetto, di non essere capace di
verità, e di dover procedere a tecniche di automodificazione per accedervi. Cfr. Foucault,
M., L’herméneutique du sujet, tr. it. cit., pp. �� sgg.
    ��. Foucault, M., L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté, in «Concordia», n. �,
���     Matteo Ruﬀo

del secondo: non al fine di separare definitivamente i due termini
della questione, ma per re-integrarli in un rapporto armonico in cui
la verità – intesa come insieme di procedure di produzione e messa in
circolo di enunciati, con relativi eﬀetti su soggetti e oggetti – divenga
un esercizio libero di potere verso la propria soggettività, il potere
cioè di modificare se stessi.


�. Una particolare pratica di libertà: la parrēsia

La parrēsia rappresenta un tema centrale negli ultimi corsi tenuti
da Foucault e ritengo sia essenziale prenderlo in considerazione per
comprendere meglio la relazione tra verità e pratiche di libertà�� . La
presenza di questo tema, per troppo tempo trascurata – anche a causa
della carenza in termini di pubblicazioni disponibili agli studiosi fino
a pochissimo tempo fa – è stata da alcuni utilizzata negli ultimi anni
come arma per combattere l’immagine tradizionale di un Foucault
verofobo�� . Sarebbe difatti inspiegabile, secondo questi interpreti, co-
me si possa applicargli l’etichetta di “filosofo nemico della verità”,
considerata quale nozione pericolosamente compromessa con un po-
tere coercitivo e violento, tenendo conto delle lezioni che trattano del
coraggio di ribellarsi al tiranno attraverso il “dire-il-vero”. R. Bodei
giunge persino ad aﬀermare che «né Platone, né Foucault, avrebbero
accettato di scambiare la verità con l’opininione della maggioranza.
Avrebbero pertanto nettamente rifiutato l’aﬀermazione di Rorty, in
base alla quale “quando vengono in conflitto, la democrazia ha prece-
denza sulla filosofia”»�� . Sembrerebbe quindi molto semplice rilevare

luglio-dicembre, ����; tr. it. di S. Loriga, L’etica della cura di sé come pratica della libertà, in
M. Foucault, Antologia, op. cit., pp. ���-���); Foucault, M., Le souci de la vérité, in «Magazine
littéraire», ���, maggio ����; tr. it. di M. Bertani, La cura della verità, in M. Foucault, Il
discorso, la storia, la verità, op. cit., ���-���.
    ��. Cfr. M. Foucault, Discourse and Truth. The Problematization of Parrhesia, a cura di J.
Pearson, Evanston, Ill., Northwestern University Press, ���� (tr. it. di A. Galeotti, Discorso e
verità nella Grecia antica, Roma, Donzelli, ����); Id., L’herméneutique du Sujet, tr. it. cit.; Id., Le
gouvernement de soi ed des autres, op. cit., tr. it. cit.; Id., Le courage de la vérité. Le gouvernement
de soi et des autres II, tr. it. cit.
    ��. Cfr. n. �.
    ��. R. Bodei, Il dire la verità nella genealogia del soggetto occidentale, op. cit., pp. ���-���. La
citazione di Rorty è tratta da R. Rorty, La priorità della democrazia sulla filosofia, in AA.VV.,
                                                                        Michel Foucault   ���

come la parrēsia, la pratica di “dire-il-vero”, sia una pratica di libertà,
in quanto si opporrebbe al dominio dei potenti, costituendo così un
forte argomento contro l’immagine tradizionale di Foucault, che, è
evidente, anch’io sto combattendo. In realtà, però, la questione si rivela
più complessa.
   Cominciamo dalla discussione del termine. Come riferisce Fou-
cault�� , παρρης’ια ὲ la forma nominale del verbo παρρησι’αζεσται, com-
posto da π αν, “tutto”, e ρ’η�α, “ciò che viene detto”. L’attività denotata
da παρρησι’αζεσται è quindi quella di “dire tutto”, cioè, come viene
perlopiù tradotto il verbo greco in tutte le lingue, “parlare libera-
mente”, “parlar franco”. Che relazione c’è però tra “dire-tutto” e
“dire-il-vero”? Perché identificare il tutto con il vero? Saremmo fuori
strada se cercassimo di chiarire la questione attraverso un’analisi lo-
gica dei termini “tutto” e “vero”: in realtà non è possibile rispondere
al problema facendo astrazione dal fatto che, nell’enunciato di verità,
vi sia un particolare atteggiamento adottato dal parresiasta. Infatti,
solamente collocandosi all’interno della sua dimensione etica – che,
interessando l’essere stesso del parresiasta, è però, ancor più origina-
riamente, una dimensione ontologica – si potrebbe cogliere l’identità
tra vero e tutto, ripensando l’essenza della verità come svelamento.
Se in Heidegger la verità è l’evento dell’ente che esce dal nascondi-
mento, in Foucault, nell’analisi della parrēsia, la verità è l’evento del
soggetto che esce dalla situazione di auto-nascondimento per dire tutto
quanto sarebbe rischioso dire, senza che nulla di quanto egli pensi non
venga esternato. Senza completezza, senza che anche le parti più “sco-
mode” all’ascolto dell’interlocutore vengano comunicate, non si dà
parrēsia. Certamente, allo stesso modo, non si dà parrēsia nemmeno
se il soggetto dell’enunciato si limita ad asserire la totalità del conte-
nuto del proprio pensiero, accettando magari anche una certa dose
di rischio, senza che questa opinione non sia, contemporaneamente,
vera. Come avere certezza, ancora, di questa coincidenza, se non nel
comportamento stesso del parresiasta?
    Ma il parrēsiastes dice ciò che egli pensa sia la verità, o dice quello che è
    realmente vero? Secondo me il parrēsiastes dice ciò che è vero perché egli sa
    che è vero; ed egli sa che è vero perché è realmente vero. Non è solo che il

Filosofia ’��, Roma-Bari, Laterza, ����, p. ��.
    ��. Cfr. M. Foucault, Discourse and truth, tr. it. cit., pp. �-�.
���      Matteo Ruﬀo

      parrēsiastes è sincero nel dire qual è la sua opinione; è che la sua opinione è
      anche la verità. Egli dice ciò che sa essere vero�� .

    Non si vuole qui sostenere che la verità sia riconducibile all’attività
del parresiasta inteso come soggetto fondatore di senso. Piuttosto si
intende mostrare come la sua figura, lungi dal mantenere un qualche
rapporto con il soggetto trascendentale, rappresenti, più che un’es-
senza fondamentale, un luogo, un punto d’incontro tra un elemen-
to logico-linguistico, l’enunciato di verità e i suoi eﬀetti, il correlato
ontologico-etico. Ora, l’enunciato parresiastico è sempre un enunciato
di verità, ma non ogni enunciato di verità è parresiastico. Vorremmo
ora caratterizzarne la particolare struttura, in grazia di cui si distingue
da tutti gli altri tipi di enunciati di verità.
    In uno dei suoi ultimi corsi�� , a fini argomentativi, Foucault pone
a confronto l’enunciato parresiastico con quello performativo. L’enun-
ciato è performativo «qualora si dia il caso che l’enunciazione stessa
renda eﬀettiva la cosa enunciata»�� . Per esempio l’enunciato “io giuro
che. . . ” ha senso se e solo se nel momento in cui venga enunciato il
soggetto si impegni a un eﬀettivo giuramento. C’è però una caratte-
ristica che contraddistingue la posizione del soggetto di uno speech
act e i suoi eﬀetti enunciativi: «in un enunciato performativo, gli ele-
menti della situazione sono tali che l’enunciato, una volta pronunciato,
è seguito da un eﬀetto: un eﬀetto conosciuto, regolato in anticipo,
codificato, che definisce esattamente il carattere performativo dell’e-
nunciato»�� . Situazione, in un certo senso, invertita rispetto a quanto
accade nell’enunciato parresiastico:

      Nella parrēsia, al contrario – quale che sia il carattere abituale, familiare,
      quasi istituzionalizzato della situazione in cui si realizza – ciò che la pro-
      duce è il fatto che l’introduzione, l’irruzione del discorso vero determina
      una situazione aperta, o piuttosto apre la situazione e rende possibile un
      certo numero di eﬀetti che non sono propriamente conosciuti. La parrēsia
      non produce alcun eﬀetto codificato. Essa apre la possibilità di un rischio
      indeterminato�� .

  ��.    Ivi, p. �.
  ��.    Cfr. M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, tr. it. cit.
  ��.    Cfr. Ivi, p. ��.
  ��.    Ivi, p. ��.
  ��.    Ibid.
                                                                Michel Foucault        ���

   Questo significa che il caso in cui un soggetto intenda pronunciare
una verità scomoda, assumendo, magari, un atteggiamento persino
coraggioso, non sarebbe ancora una condizione suﬃciente per parlare
di parrēsia, qualora si conoscessero in modo determinato le conseguen-
ze di un tale gesto. Solo se l’enunciato di verità espone il soggetto alla
possibilità aperta di un rischio non determinabile in anticipo si può
definire parresiastico. Questo significa che il soggetto si assume un
duplice rischio: a) il rischio di subire delle conseguenze pericolose,
alle volte mortali; b) il rischio di non poter prevedere la natura del
pericolo cui va incontro. Infatti, è esattamente il carattere di estrema
apertura alla possibilità cui è esposto il soggetto dell’enunciato a ri-
velare come la parrēsia rappresenti l’esempio per eccellenza di una
pratica che sia, contemporaneamente, di verità e di libertà, intendo
quest’ultima come radicale contingenza dell’essere del soggetto stesso.
Inoltre, mentre nell’enunciato performativo il soggetto è legato ad
una particolare posizione istituzionalizzata aﬃnché l’atto linguistico
permetta la realizzazione del proprio contenuto, il parresiasta non
deve necessariamente esserne vincolato perché la parrēsia si realizzi.

   Mentre l’enunciato performativo definisce un gioco determinato, in cui lo
   statuto di chi parla e la situazione in cui si trova il parlante condizionano
   esattamente ciò che esso può e deve dire, vi è parrēsia solo quando esiste
   libertà nell’enunciazione della verità: libertà dell’atto attraverso il quale il
   soggetto dice la verità, e anche libertà di quel patto attraverso cui il soggetto
   che parla si lega all’enunciato e all’enunciazione della verità. Ed è proprio in
   questa specifica misura che nel cuore della parrēsia si trova non lo statuto
   sociale e istituzionale del soggetto, ma il suo coraggio�� .

   Si è detto che, per comprendere l’identificazione tra tutto e ve-
ro, il parresiasta deve essere definito come luogo d’incontro tra un
particolare enunciato di verità e suoi eﬀetti. Ma in cosa consistereb-
bero questi ultimi, e a chi sarebbero indirizzati? Perché la parrēsia si
realizzi è necessaria la presenza di un altro soggetto oltre a quello
enunciativo, cioè l’interlocutore del parresiasta, senza cui non ci sareb-
be l’elemento del rischio. Ora, è vero che l’enunciato parresiastico può
essere considerato, in quanto atto critico, una ribellione, un tentativo
di liberazione contro la dominazione di un tiranno che in un certo

  ��. Ivi, pp. ��-��.
���   Matteo Ruﬀo

momento si trova nella posizione dell’interlocutore. Ma non è questo
il fenomeno originario che deve essere indagato, considerando che si
tratterebbe ancora di non tener conto di una concezione “analitica”
del potere, ma “giuridico-discorsiva”. È vero anche che vi sono eﬀetti
di verità con cui il parresiasta agisce sul tiranno nel momento in cui lo
critica, nel momento in cui si assume il rischio di dire tutto, di dire
il vero, ma si tratta ancora di eﬀetti secondari. Piuttosto, gli eﬀetti
di verità (e di potere) principali sono quelli che il parresiasta sceglie
di far intervenire sul proprio essere, accettando il rischio di renderlo
aperto ad ogni possibilità, che potrebbe essere rappresentata da una
profonda modificazione, se non dall’annullamento stesso. Questo è
il significato essenziale dell’atto parresiastico. Il valore di libertà non
è rappresentato solo dalla cifra critica con cui si combatte il tiranno,
ma, soprattutto, dalla comprensione, ancora, di quello che si presenta
come un fatto fondamentale per il soggetto di verità: la scoperta di
essere libero, che si identifica non con un momento determinato in
cui finalmente, dopo un periodo di accecamento, si renda conto, in
sede teoretica, della propria libertà, ma della decisione di consegnarsi
al puro rischio della possibilità, anche se questa dovesse comportare
la morte stessa. Questo è il significato positivo che bisogna attribuire
alla morte dell’uomo, del soggetto che si svincola dal predicato di
necessità e dallo stato di minorità. Ed è qui che si realizza la perfetta
coincidenza tra cura di sé e cura della verità.


�. Teoria e prassi

L’ultima questione che ci rimane consiste nel chiarire la relazione tra
lo sfondo ontologico della libertà e la sua sfera pratica. Sia chiaro che
non è nostra intenzione fondare il dovere di dire sempre la verità, né
fondare un’etica della verità su una ontologia. Assegnare alla verità
un valore positivo non significa sostenere che essa rappresenti un
universale cui il nostro agire morale debba sempre adeguarsi, ma sem-
plicemente che, laddove si dia una pratica di libertà, questa passa non
attraverso il rifiuto della verità, ma attraverso la sua cura, riportandola
cioè ad interagire con relazioni di potere che non si irrigidiscano in
meccanismi di dominio e lascino ai soggetti di intervenire autonoma-
mente sulla contingenza del proprio essere. Proprio per questo motivo,
                                                                      Michel Foucault       ���

per non privare i soggetti di verità della loro autonomia, non sarebbe
possibile, in nome di una presunta teoria della verità – nemmeno di
quella che si interroga sui rapporti tra verità e libertà –, prescrivere
una determinata condotta morale, cioè, per l’appunto, fondare l’etica
sull’ontologia. Che senso allora dare al passaggio compiuto da Foucault
da questa a quella, in termini che non siano di fondazione?

   Esiste un passo, tratto da un corso degli anni Settanta�� , che permette di
   cogliere adeguatamente il rapporto foucaultiano tra teoria e prassi.

    Quanto al tipo di discorso imperativo che consiste nel dire “batte-
tevi contro questo in tale o talaltro modo”, mi sembra un discorso
decisamente frivolo quando proviene da un’istituzione educativa o,
più semplicemente, da un foglio di carta. In ogni caso, la dimensione
del dover fare si delinea soltanto all’interno di un campo di forze reali
che un soggetto parlante non può mai creare da solo semplicemente
grazie alla sua parola, perché si tratta di un campo di forze che non
possono essere controllate e fatte valere in un simile discorso. Pertan-
to, l’imperativo alla base dell’analisi teorica che sto cercando di fare
– perché ci deve pur essere un imperativo – vorrei che fosse di tipo
condizionato e di questo genere: se volete lottare, ecco dei punti chia-
ve, delle linee di forza, delle zone di chiusura e di blocco. Insomma,
vorrei che questi imperativi funzionassero solo come indicatori tattici.
Spetta a me, certo, e a quelli che lavorano in questa stessa direzione,
capire in quale campo di forze reali occorre situarsi per condurre
un’analisi tatticamente eﬃcace. Ma in fondo è proprio questo il gioco
circolare della lotta e della verità, cioè della pratica filosofica�� .
    Innanzitutto, è qui evidente il carattere anti-fondazionale che Fou-
cault attribuisce alla propria “teoria”, intesa come riflessione in grado
di giustificare e prescrivere una certa pratica, magari secondo presunti
principi universali. Una pratica che tragga insegnamento solo «da un
foglio di carta», non avrebbe vera eﬃcacia, si rivelerebbe «decisamente
frivola». Ma soprattutto, come si è detto poco sopra, si tratterebbe di
ritornare ad un rapporto estrinseco tra verità e potere, una relazione

   ��. Cfr. M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France ����-����,
Paris, Seuil/Gallimard, ���� (tr. it. di P. Napoli, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al
Collège de France (����-����), Milano, Feltrinelli, ����).
   ��. Ivi, pp. ��-��.
���    Matteo Ruﬀo

in cui il sapere divenga semplicemente uno strumento di un dominio
ad esso esterno, seppur in nome di movimenti di liberazione o di
diritti naturali�� . “Curare”, come si è insistito, il rapporto tra verità
e potere, ricollocandoli in una posizione di interiorità reciproca, si-
gnifica anche, in un modo che solo a prima vista potrebbe sembrare
paradossale, cogliere sì la loro vicendevole influenza, ma anche l’irri-
ducibilità di entrambi. Come Foucault sostenne in un articolo apparso
sul «Corriere della sera», «non sono le idee che conducono il mondo.
Ma proprio perché il mondo ha delle idee (e perché ne produce molte
in continuazione) esso non è condotto passivamente secondo coloro
che lo dirigono o coloro che vorrebbero insegnargli a pensare una
volta per tutte»�� . Di conseguenza è chiaro come, da una parte, né le
pratiche di potere sono il diretto prodotto di un’attività di pensiero,
né questo rappresenta una semplice sovrastruttura ideologica di una
classe dominante; dall’altra, però, è solo perché si dà pensiero (del
fuori), cioè un’attività irriducibile al gioco di verità in cui ha origine,
in quanto lo trascende spingendosi in un esterno che lo sospende,
che si possono dare delle pratiche di libertà, di opposizione, come
sappiamo, non al potere in generale – in quanto ogni pratica, anche di
libertà, è sempre di potere – ma ad un potere determinato, degenerato
in una situazione patologica.
   Il carattere anti-fondativo dell’ontologia rispetto all’etica è stato
però fonte di equivoci tra alcuni interpreti, secondo cui la relazione
tra teoria e prassi sarebbe una non-relazione, o, meglio, andrebbe
posta in termini di semplice irrazionalità. È questa l’opinione di P.
Veyne, secondo cui, anche sulla base di testimonianze dirette – il
celebre storico aveva instaurato con il filosofo un legame di profonda
amicizia – le scelte etiche di Foucault, e la sua opinione in merito, non
solo non erano il risultato di una scelta teorica, ma non si sarebbero
nemmeno potute difendere per via argomentativa.
   ��. Fino a qui si può rinvenire una certa similitudine con il pensiero debole di Vattimo,
senonché, mentre questi, considerando, almeno negli ultimi scritti, la verità come nozione
sempre indistricabile da relazioni di dominio violento, giunge suo al rifiuto – o, meglio, al
suo “addio” –, Foucault – del resto è proprio questo l’aspetto centrale del presente lavoro –
recupera una dimensione positiva della verità stessa attraverso esercizi terapeutici che si
realizzino come pratiche di libertà. Al proposito cfr. almeno G. Vattimo, Addio alla verità,
Roma, Meltemi, ����.
   ��. M. Foucault, I “reportages” di idee, «Corriere della sera», n. ���, �� novembre ����, p.
�.
                                                                         Michel Foucault       ���

    Ha militato per la legalizzazione dell’aborto, ma ha rifiutato, in occasione
    delle elezioni presidenziali del ����, di firmare appelli in favore di Mitter-
    rand, nella convinzione che un intellettuale non può dirigere le coscienze.
    Consapevole del dilemma tra retorica e filosofia, tra propaganda e scettici-
    smo, non argomentava in favore delle proprie cause. Cercava piuttosto di
    suscitare indignazione, aspettando che gruppi di indignati si rivolgessero a
    lui�� .

   Credo, come sostiene V. Sorrentino�� riferendosi proprio a P. Vey-
ne, che non si debba confondere il carattere anti-fondazionale della
teoria rispetto alla prassi – per la loro irriducibilità reciproca – con
l’impossibilità di argomentare razionalmente una scelta etica. L’eti-
ca non è riconducibile all’ontologia, ma non ne è né indipendente.
Argomentare razionalmente rispetto a una determinata scelta pratica
non rappresenta un tentativo di dedurla, in senso forte, da un siste-
ma di pensiero. E nemmeno, come fa Rorty�� , bisogna enfatizzare
a tal punto l’espressione “estetica dell’esistenza”, che ricorre negli
ultimi scritti di Foucault, da ridurre l’etica alla creazione di un’opera
d’arte, attraverso un ripiegamento sul sé che faccia a meno di un
atteggiamento solidale verso i propri conspecifici e, quindi, di un at-
teggiamento democratico. In primo luogo, si è visto come tecnologie
del sé, quali la parrēsia, pur detenendo eﬀetti di verità in primo luogo
sull’essere della propria soggettività, non potrebbero darsi in casi di
completa indipendenza rispetto ad altri esseri umani, ma solamente
in presenza di un interlocutore da cui far provenire l’elemento del
rischio e su cui agire attraverso l’arma della critica. Inoltre, parlare di
“estetica dell’esistenza” non significa abbandonare l’argomentazione
razionale e un atteggiamento di solidarietà in favore di un’irrazionalità
“artistica”, ma adeguare la propria vita, e, quindi, tutte le pratiche
di modificazione della propria soggettività, a un modello che, però,

   ��. P. Veyne, Foucault, Paris, Albin Michel, ����; tr. it. di L. Xella, Foucault. Il pensiero e
l’uomo, Milano, Garzanti, ����.
    ��. Cfr. V. Sorrentino, Il pensiero politico di Foucault, op. cit.
   ��. Cfr. R. Rorty, Moral Identity and Private Autonomy, in Id., Essays on Heidegger and
Other Philosophical Papers, Cambridge, Cambridge University Press, ����, vol. �; tr. it. di B.
Agnese, Identità morale e autonomia privata: il caso di Foucault, in R. Rorty, Scritti filosofici, a
cura di A.G. Gargani, Roma-Bari, Laterza, ����, vol. II, pp. ���-���. Cfr., inoltre, Foucault,
M., De l’amitié comme mode de vie, in «Gai Pied», n. ��, aprile ����; tr. it. di M. Bertani e V.
Zini, Sull’amicizia, in M. Foucault, Discipline, Poteri, Verità. Detti e scritti ����-����, Genova,
Marietti, ����, pp. ���-���.
���     Matteo Ruﬀo

a diﬀerenza dei principi universali, è sempre rivedibile e aperto alla
pura contingenza dell’essere. La scelta pratica è quindi difendibile
razionalmente attraverso la nozione stessa di modello, a metà strada
tra l’irrazionalità, cioè l’indipendenza rispetto alla riflessione teorica,
e la deduzione dell’etica rispetto a principi universali dettati da una
qualche natura metafisica. Il modello, contingente, aperto, rivedibile,
non essendo universale, è riferito sempre a pratiche particolari. Per
questo Foucault si è sempre occupato, anche nell’esperienza concreta,
di contestazioni relative non alla rivendicazione di diritti naturali –
nonostante la sua omosessualità, si è sempre opposto all’idea di difen-
dere una presunta “natura gay”�� – ma alla critica di situazioni molto
specifiche e di natura sempre eterogenea, senza ricondurre tutte le
sue contestazioni a principi generali che le giustificassero in maniera
unitaria. D’altro canto, nonostante i limiti prima intravisti, si tratta di
un aspetto che P. Veyne ha ben colto.
    Le grandi questioni non erano il suo forte, ma militava continuamente
    per le riforme. Se ripercorriamo la biografia di Foucault mese per mese, lo
    vediamo combattere senza sosta contro “piccole” ingiustizie di tutti i tipi,
    come riparatore di torti, espressione fra le meno approssimative per definire
    la sua attività politica�� .

   Quindi l’etica di Foucault ha non un fondamento necessario ma uno
sfondo possibile e comunque razionale, un modello rivedibile ma in
grazia di cui si potrebbe argomentare in favore delle proprie scelte
morali e politiche. Come emerge nel passo citato e tratto dal corso del
����-����, ogni teoria detiene un imperativo, che, nel caso di Foucault,
non è categorico ma ipotetico. In realtà, forse, anche qui la vicinanza
con Kant è più importante di quanto possa trasparire ad un primo
sguardo. Le pratiche di libertà sono volte a conservare l’autonomia
del soggetto di verità, aﬃnché questi non rimanga imprigionato in
meccanismi di dominio eteronomi, cioè in uno stato, potremmo dire,
di minorità. Inoltre, è noto che nei teoremi contenuti nel Capitolo
I della seconda Critica, viene posta una relazione tra autonomia della
    ��. Cfr., per es., M. Foucault, Michel Foucault, an Interview: Sex, Power and the Politics
of Identity, in «The Advocate», n. ���, � agosto ����; tr. it. di S. Loriga, Michel Foucault,
un’intervista: il sesso, il potere e la politica dell’identità, in M. Foucault, Antologia, op. cit., pp.
���-���.
    ��. P. Veyne, Foucault, tr. it. cit., pp. ���-���.
                                                                      Michel Foucault      ���

ragione e formalità dell’imperativo da una parte, ed eteronomia della
ragione e materialità dell’imperativo dall’altra�� . Ora, senza adden-
trarsi nella complessità della lezione kantiana, si potrebbe ritrovare
anche in Foucault un passaggio dall’ontologia all’etica che, per rispet-
tare l’autonomia dei soggetti cui si rivolge e lasciar loro libera voce e
azione, non prescriva un contenuto materiale, cioè, non determini una
volta per tutte le scelte che si dovrebbero adeguare a una data teoria
perché possano essere ritenute moralmente giuste o comunque accet-
tabili, ma stimoli un atteggiamento di ricerca autonoma e libero del
modello cui ispirarsi, mettendo in gioco il proprio essere, accettando
anche il rischio della perdita di sé. Detto altrimenti, l’imperativo che
il pensiero di Foucault propone del campo morale è certamente ipo-
tetico, in quanto si riferisce sempre e solo a realtà determinate, parte
cioè da certe ipotesi esperibili nella specificità concreta. Ciononostante
– nonostante quindi anche Kant ritrovi la materialità nell’imperativo
ipotetico – l’imperativo foucaultiano è meno materiale che formale, in
quanto, nel rispetto della libertà e dell’autonomia, è privo di contenuto
e insegna solo ad indicare «punti chiave», «linee di forza». Del resto,
Foucault è sempre rimasto un grande kantiano, non tanto dal punto
di vista dei contenuti dottrinali, contro cui spesso si scaglia anche
violentemente, quanto per la prospettiva critica che pervade tutto il
suo percorso, come risulta chiaro dal progetto di un’ontologia dell’at-
tualità, che non sarà più un’interrogazione sui nostri limiti al fine di
fondare una conoscenza scientifica del mondo, ma sull’apertura che ci
permette di superarli ed essere diversamente. Naturalmente Foucault
va oltre Kant. Ma forse, proprio per questo, rimane uno dei kantiani
più fecondi.

                                                            matteor����@gmail.com




   ��. Cfr. I. Kant, Kritik der Praktischen Vernunft, Riga, Hartknoch, ����; tr. it. di F. Capra
riveduta da E. Garin, Critica della ragion pratica, con testo tedesco a fronte, Roma-Bari,
Laterza, ����, pp. ��-��.
