La serpiente sobre la mesa: Autoridad y control de la lluvia en una narración oral huave (México)
10.7340/anuac2239-625X-1875
In quest’articolo analizzo alcune versioni di una narrazione mitica huave, il cui protagonista è un fanciullo dai poteri prodigiosi, il quale, a causa dell’indiscrezione del padre, è costretto dalle autorità municipali ad affrontare ripetutamente il gigantesco serpente che provoca le piogge torrenziali che minacciano di sommergere il villaggio, finendo per venirne ucciso. Al di là della rappresentazione delle forze cosmiche contrapposte da cui dipende il delicato equilibrio climatico della regione huave, il racconto mostra come la capacità di controllare il regime delle piogge costituisca da tempo immemorabile uno dei principali attributi simbolici dei detentori dell’autorità politica, attorno al quale ruotano importanti pratiche rituali e si condensano tensioni riguardanti la contesa del potere fra generazioni e individui. La condotta dei diversi protagonisti del racconto mette in scena in maniera esemplare i principi su cui per i Huave si basa l’autorità, i modelli assiologici e comportamentali cui si devono attenere quanti ambiscono ad accedervi e a conservarla, le pericolose conseguenze che aspettano quanti contravvengano a tali norme.
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Alessandro Lupo
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The snake on the table: Authority and control of the rain in a Huave oral narrative (Mexico)
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La serpiente sobre la mesa. Autoridad y control de la lluvia en
una narración oral huave (México)
Alessandro LUPO
Università di Roma “La Sapienza”




The snake on the table. Authority and control of the rain in a Huave oral narrative
(Mexico)
ABSTRACT: In this article I analyze some versions of a mythical Huave narrative, telling the
tragic fate of a boy with extraordinary powers who, due to his indiscrete father, is forced by
the municipal authorities to repeatedly face a giant snake that causes heavy rains and threa-
tens to flood the village, and is finally killed by it. This tale not only stages the opposite cos-
mic forces which regulate the delicate climatic balance of the Huave region, but it shows
how, since immemorial times, the ability to control rainfall constitutes a major symbolic at-
tribute of the holders of political authority, which inspires important ritual practices and
condenses tensions concerning the struggle for power between competing generations and
individuals. The conduct of the various protagonists of this narrative also highlights the
principles on which authority is based, the axiological and behavioral patterns to which tho-
se who aspire to attain and preserve it must adhere, as well as the dangerous consequences
that await those who contravene these rules.

KEYWORDS: HUAVE NARRATIVE, METEOROLOGY, AUTHORITY, SOCIAL VALUES, MEXICO.




This work is licensed under the Creative Commons © Alessandro Lupo
La serpiente sobre la mesa. Autoridad y control de la lluvia en una narración oral huave (México)
2015 ⎸ANUAC. VOL. 4, N° 1, GIUGNO 2015: 88-123.
ISSN: 2239-625X – DOI: 10.7340/ANUAC2239-625X-1875
ALESSANDRO LUPO                                                                                    89




Introducción
   En este artículo1 examino varias versiones de una importante narración tomada
del repertorio de la tradición oral de un grupo indígena de la costa pacífica del esta-
do mexicano de Oaxaca, los huaves de San Mateo del Mar 2. Como intentaré demos-
trar, el tema del relato no es únicamente el control de las lluvias, fundamental para
el delicado equilibrio ecológico y la consiguiente posibilidad de subsistencia de ese
pueblo de pescadores, sino también y sobre todo la naturaleza del poder de los que
ocupan los principales cargos políticos, los valores y las normas que deben inspirar
su conducta, el conflicto entre las generaciones por el acceso a esos cargos, los peli-
gros vinculados a la posesión y la conservación de la autoridad.
   Partamos ante todo del núcleo central del cuento del que deseamos ocuparnos,
que se refiere a los saberes ligados a la meteorología; de hecho, la existencia de este
pueblo de pescadores depende por entero del régimen de lluvias, que cada año trans-
forma radicalmente la región de lagunas en que viven, de una landa arenosa árida y
semidesértica en un ambiente de vegetación exuberante con rica fauna acuática que
incluye especies valiosas, capaz de sostener a la numerosa población que la habita,
aunque de manera cada vez más precaria. Las lluvias fecundantes, que en el resto de
México sirven esencialmente para posibilitar la agricultura de temporal y que en la
costa del Istmo llenan las lagunas de esa agua salobre en la que pueden prosperar el
camarón y las muchas variedades de peces que forman parte de la producción hua-
ve, son por lo tanto indispensables, pero igualmente indispensable es que no sean ex-
cesivas, para evitar los riesgos de posibles inundaciones, de huracanes devastadores
(ndiük oik /serpiente nube/)3 e incluso de maremotos (apaxip a ndek /va a hincharse

1. He presentado una primera versión de este trabajo en ocasión de la “I Jornada de Estudios Hua-
ves”, realizada el 9-10 de septiembre de 2010 en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la
Universidad Nacional Autónoma de México. Agradezco los útiles comentarios de dos lectores anóni-
mos de Anuac.
2. Los huaves o mareños (quienes se atribuyen el etnónimo de ikoots /nosotros/) son un pueblo indí-
gena compuesto por unos 16.000 individuos, hablantes una lengua aislada (Kaufman, 1974; Suárez,
1983; INALI, 2009) y distribuidos en cuatro pueblos (San Mateo del Mar, Santa María del Mar, San
Dionisio del Mar y San Francisco del Mar) alrededor de las grandes lagunas costeras al sur de Juchi-
tán. Por un cuadro general del contexto de la investigación v. la ya clásica monografía de Signorini
(1979); por una eficaz descripción del marco ecológico y climático de la región huave, v. la reciente
tesis doctoral de Castaneira (2008).
3. Para la trascripción de la lengua huave, sigo la grafía adoptada en las últimas décadas por los ma-


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el mar/). Igual y quizá más aún que en el resto del México indígena, nos hallamos
frente a la condición de quienes deben desear la llegada de lluvias abundantes y pun-
tuales, que sin embargo se mantengan dentro de los límites ordenados, útiles para
las actividades humanas, evitando los excesos, por defecto o por sobreabundancia,
que desde épocas antiquísimas constituyen la pesadilla de los pueblos mesoamerica-
nos.
    Si bien las civilizaciones más complejas del pasado desarrollaron sistemas de cul-
tivo (como las chinampas) y de irrigación que les permitían compensar en parte las
inevitables oscilaciones del régimen de lluvias, la necesidad de asegurar la máxima
regularidad posible ha sido durante milenios uno de los aspectos cruciales de las
prácticas rituales y con mucha frecuencia la gestión de esa parte de la actividad de
mediación con las fuerzas extrahumanas que se creía que administraban las precipi-
taciones ha estado entre las tareas privilegiadas de los que tenían el control político
de la sociedad. A tal punto que la incapacidad de asegurar la regularidad de las llu-
vias podría haber sido – a veces todavía hoy lo es – motivo de la remoción y sustitu-
ción de las figuras que ocupan los más altos cargos institucionales (cfr. Dehouve,
2006).
    No sólo la apropiación de las formas de control ritual de los fenómenos meteóri-
cos ha sido una de las claves de la legitimación ideológica de los poseedores del po-
der político, sino que con frecuencia la simbología ligada a esos fenómenos ha pasa-
do a formar parte de los marcadores icónicos del status de los gobernantes, cuando
no se ha llegado a una verdadera identificación ontológica entre éstos y los fenóme-
nos de la naturaleza: es el caso de la concepción – todavía bastante difundida en el
México indígena actual y probablemente presente ya en un pasado muy remoto –
por la que, donde se cree que los seres humanos tienen un alter ego, o bien que su
persona está constituida por varias entidades unidas por un vínculo de co-esencia,
las figuras que ocupan la posición de vértice en la estructura social se consideran do-
tadas de “dobles” que corresponden a los fenómenos meteóricos más poderosos: ra-
yos, vientos, nubes, etcétera (obviamente además de los animales de presa más te-
midos, como el jaguar, el puma, el águila, etcétera).
    Del remoto pasado precolonial nos quedan testimonios en su mayoría iconográfi-

estros de las escuelas bilingües del municipio de San Mateo del Mar, los cuales se apegan con míni -
mas variaciones (‘k’ en vez de ‘c’) a la propuesta por los lingüistas del Instituto Lingüístico de Verano
(Stairs, Scharfe, 1981): el alfabeto huave por lo tanto corresponde casi enteramente al español usado
en México, salvo por unas pocas excepciones: ‘k’ en vez de ‘c’ (frente a ‘a’, ‘o’, ‘u’) y ‘qu’ (frente a ‘e’ e
‘i’), ‘w’ en vez de ‘u’ y ‘hu’; ‘x’ se pronuncia como /ʃ/ en el Alfabeto Fonético Internacional (y ‘sh’ en
inglés, como en shoe), ‘ü’ representa un sonido similar al de “eu” en el francés feu. Utilizo las comi-
llas francesas «...» para introducir las citas, las comillas inglesas “...” para destacar palabras o con-
ceptos, las barras transversales /…/ para la traducción literal, y las comillas simples ‘…’ para la tra-
ducción libre.


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cos, no siempre fáciles de interpretar, que con frecuencia asocian las figuras de los
soberanos o de los que ocupaban los puestos más elevados con las manifestaciones
de las entidades consideradas responsables de la caída de lluvias, en primer lugar los
rayos. Basta pensar en el “cetro maniquí” de los mayas del Clásico, uno de los más
explícitos emblemas del poder y del rango dinástico, que representa al Dios K, cuya
única pierna en forma de serpiente es una representación del rayo (Coggins, 1988;
Miller, Taube, 1993, 110; Taube 1992, 73; Martin, Grube, 2002, 12). Hasta qué
punto el control de la gestión ritual de las precipitaciones y del sistema productivo li-
gado a ellas era una cuestión de centralidad absoluta para los que tenían el poder lo
ilustra en forma ejemplar el Templo Mayor de Tenochtitlan, centro espacial y repre-
sentación monumental de la compleja visión del cosmos en que se basaba la ideolo-
gía del imperio mexica, al estudio de cuyo simbolismo Alfredo López Austin y Leo-
nardo López Luján han dedicado su más reciente esfuerzo (2009).
    La responsabilidad de asegurar a través de la actividad ritual la sucesión propicia
de los fenómenos meteorológicos, sin embargo, no es algo que pertenezca solamente
al período prehispánico, ni desapareció con la afirmación del sistema político colo-
nial y republicano, con el ocaso de las antiguas élites reinantes y la afirmación de
formas de organización política igualitarias, como las imperantes desde hace tiempo
en casi todas las comunidades indígenas de México y Guatemala. Aún hoy, los que
son elegidos para ocupar las posiciones más altas de la estructura administrativa y
política local están obligados a respetar normas de conducta, prescripciones, prohi-
biciones y actos rituales ligados todos en alguna medida con el hecho de garantizar
el orden natural, concebido como estrechamente interconectado con el orden social,
al punto de poder en alguna medida determinarlo y ser a su vez determinado por él
(Augé, 2002). Para limitarnos al caso de los huaves, es sabido que cada año, en el
apogeo de la estación seca, las autoridades deben ir tres sábados seguidos en proce-
sión hasta la orilla del océano a suplicar la lluvia a las entidades que supuestamente
la producen, y que según se dice residen en el lejano Cerro Bernal que desde el Pe-
riodo Clásico es un importante centro de culto de las divinidades pluviales (Navarre-
te, 1976; Signorini, 2008; Lupo, 1997). Al mismo tiempo, esas mismas autoridades,
y en particular el alcalde, en quien están principalmente delegadas las funciones ri-
tuales y sacerdotales que otrora correspondían a los soberanos (Dehouve, 2006), de-
ben respetar una serie de prohibiciones y de reglas de comportamiento tendientes a
preservar lo más posible la parte del precario equilibrio cósmico que depende de la
conducta y de la condición moral de la comunidad, metonímicamente representada
por la figura de quien la encarna y la guía (Signorini, 1979: 102-103; Lupo, 1981).
    Hoy entre los huaves no se llega a sostener explícitamente que – entre todos los
que han accedido a los niveles más bajos del sistema de cargos – los que han llegado
a ocupar los cargos más altos – los llamados principales, o jostis – tengan necesaria-


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mente un alter ego poderoso; es decir que, como en el pasado legendario anterior a
la llegada de los misioneros, sean todos monbasüik /los cuyo cuerpo es nube/ ‘hom-
bres con alter ego meteoro [fenómeno atmosférico]’ 4, conscientes de serlo y capaces
de controlar místicamente la parte de su ser dotada de poderes sobrehumanos, reali-
zando esos actos prodigiosos (ateokan) que dan su nombre a los “rayos” (monteok
/los que hacen prodigios/). Por otra parte, las concepciones sobre la coesencia del
ser humano y su “doble” (ya sea éste un animal o un fenómeno meteórico, como
justamente el rayo o el viento sur) no prevén que a medida que un individuo va re-
corriendo su cursus honorum hasta el vértice vaya cambiando de alter ego, adqui-
riendo otros más poderosos, o que aumente su número, como aparentemente sucede
en otras regiones del México indígena (v. Pitt-Rivers, 1970: 190; Holland, 1978:
112-113). Sin embargo, es evidente que la idea de que el destino de las personas – y
por consiguiente en primer lugar el prestigio, el status y los recursos que sabrán ad-
quirir en el curso de su existencia – está determinado por el hecho de poseer (o me-
jor de “co-existir” con) un alter ego de cierto tipo implica que los que alcanzan los
cargos más elevados están dotadas de formas de coesencia más potentes.
    En todo caso, cualesquiera que sean las opiniones actuales, ésa era la situación en
el pasado, antes de que la obra de evangelización – por lo menos en el imaginario
huave –, a través del sacramento “despaganizante” del bautismo, privase a los san-
mateanos de los poderes que según se dice permitían a todos conocer su propio “do-
ble” o “compañero” (nekiiüb) y en consecuencia ser monbasüik, personas capaces de
actos prodigiosos, como por ejemplo robar las pesadas campanas de la iglesia a sus
rivales históricos zapotecos (Warkentin, Olivares, 1947), o trasladarse en un solo día
a vender los peces recién pescados en Oaxaca y regresar de inmediato a la aldea
(Lupo, 1997). Si bien no todos los huaves tenían un “alter ego meteoro”, ni siquiera
en aquella época, ciertamente lo tenían los que ocupaban los cargos más altos y –
entonces como ahora – se sentaban en el ayuntamiento en torno a la mesa (mes) y
empuñaban las insignias (los nangoraad ‘varas de mando’) que simbolizan su poder.
    En estas páginas me propongo examinar algunas versiones de una narración que
se refiere justamente al poder de las autoridades – y el saber relacionado con él –, su
muy estrecha relación con el control de los fenómenos ligados al régimen de lluvias
y los conflictos que – aun en una sociedad regida por un ordenamiento electivo sus-
tancialmente igualitario como la huave – pueden surgir entre los poseedores de sta-
tus ordenados jerárquicamente, o bien entre los pertenecientes a generaciones (y
eventualmente a géneros) distintos5.

4. Acerca de las peculiares concepciones en torno a estas figuras, que los huaves suelen nombrar
“naguales” en español, v. Tranfo (1979).
5. Los materiales etnográficos expuestos aquí fueron recogidos en numerosas temporadas de investi-
gación (en 1979, 1980, 1981, 1985, 1986, 1991, 1992, 1995, 1999, 2007, 2010, 2011, por un total


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   Fiel a una antigua desconfianza mía hacia las interpretaciones que – inspirándose
en modelos analíticos exógenos a las sociedades observadas – terminan por privile-
giar las interpretaciones y modelizaciones idiosincráticas de los observadores, sustra-
yéndolas a cualquier forma de verificación de los actores sociales y posibilidad de
confrontación con sus enunciados (v. Lupo, 2004), no voy a proponer análisis de
tipo psicoanalítico o estructuralista, sino que trataré de atenerme a los abundantes
comentarios obtenidos de los autores de las narraciones y de sus paisanos, esforzán-
dome por reconstruir lo más profundamente posible el significado que la historia en
cuestión posee para los propios huaves, entre los cuales ésta no sólo está ampliamen-
te difundida y se relata con menos variaciones que otras, sino que por su evidente
naturaleza ejemplar, además del hecho de que su protagonista es un niño, ha sido es-
cogida para realizar un librito espléndidamente ilustrado por los maestros del Centro
Preescolar Vicente Guerrero de San Mateo [figura 1]6. Considero este detalle espe-
cialmente significativo, puesto que atestigua no solamente la importancia que los do-
centes huaves atribuyen al corpus narrativo tradicional para el proceso formativo y
educativo de las jóvenes generaciones, sino también la utilidad y pertinencia de este
relato específico para perpetuar unos modelos éticos y de conducta que evidente-
mente perciben como aún válidos y actuales.
   La narración sobre la que me propongo detenerme se llama en lengua indígena
Mikwenta mikwal chach nerap /El cuento del hijo del pregonero tonto/ y constituye
uno de los muchos relatos que componen el nutrido corpus de narraciones que tie-
nen por tema la eterna lucha entre las entidades encargadas de controlar la caída or-
denada de las lluvias – el rayo (monteok) y el viento del sur (ncharrek) – y su temi-
ble antagonista, la gigantesca serpiente (ndiük) con cuernos que desde el interior de
las montañas periódicamente trata de abrirse camino hacia el océano, dando vía li-
bre a las aguas que abundan en las vísceras de la tierra, para después lanzarse al mar
y regresar a devastar todo lo que cubre la superficie de la tierra en forma de huracán,
o “serpiente nube” (ndiük oik), la más terrible manifestación de las fuerzas de la na-
turaleza a que es dado asistir en estas regiones (v. Lupo, 1981).
   Además de las muchas narraciones míticas referentes a esa lucha entre fuerzas
ontológicamente análogas pero contrapuestas (ambas controlan el ciclo de las aguas,

de 23 meses) desarrolladas en el ámbito de las actividades de la Misión Etnológica Italiana en Méxi-
co, de la que formo parte desde 1979. Esas actividades son posibles gracias a las contribuciones del
Ministero degli Affari Esteri, del Ministero dell’Università e della Ricerca y del Consiglio Nazionale de-
lle Ricerche.
6. El librito fue realizado en 2003 por Pedro Villaseñor Jarauta, Guillermo Lobos Valle, Elsa Ese-
sarte Infante, Beatriz Gutiérrez Luis y Heriberto Lobo Valle, bajo la dirección de Reina Gutiérrez
Luis, resumiendo la versión de la historia narrada por Efrén Gijón, anciano ex Presidente municipal
(1969-1971) y alcalde (1983). La reproducción de las imágenes ha sido posible gracias a la cortesía
de José Afredo Burgoa Olavarri.


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               FIG.1: Imagen sacada del librito realizado en 2003 por Pedro Vil-
               laseñor Jarauta, Guillermo Lobos Valle, Elsa Esesarte Infante,
               Beatriz Gutiérrez Luis y Heriberto Lobo Valle, bajo la dirección de
               Reina Gutiérrez Luis, foto de A. Lupo.


aunque el rayo garantiza su caída ordenada y sobre todo su medida justa, mientras
que la serpiente produce su exceso), existe también una conocida representación ri-
tual, que constituye el punto alto de la celebración de la más importante de las tres
principales fiestas religiosas huave: la de Corpus Christi, que cae justamente al ini-
cio de la época de las lluvias y apunta a propiciar – a través de la compleja combina-
ción de una cantidad de objetos, acciones y palabras rituales – el comienzo de las
precipitaciones y al mismo tiempo asegurar – con la representación de la decapita-
ción de la serpiente – su justa distribución cuantitativa y temporal (cfr. Signorini,
2008).
   A diferencia de todos los demás relatos que tienen como protagonistas al rayo y


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la serpiente, el del hijo del pregonero tonto es el único que no registra la victoria del
rayo, aunque al final el cataclismo que se perfila desde el principio es conjurado y se
restablece el orden. Sin embargo me parece que esta historia, más que constituir el
enésimo cuento sobre la contraposición de las fuerzas cósmicas, habla de la natura-
leza del poder de quienes ocupan los más altos cargos políticos 7 y de las insidias
contra ese poder – basado en la autoridad y el respeto que derivan de la capacidad
de conocer y controlar las causas recónditas de los fenómenos meteóricos – que
pueden provenir de miembros de las nuevas generaciones que, en virtud de la capri-
chosa asignación que la suerte hace de los alter ego, pueden tener acceso precoz-
mente a conocimientos esotéricos y poderes rituales análogos a los de los ancianos.
    A continuación registro una de las versiones de esa narración recogidas en lengua
indígena, para después resumir los principales detalles de las otras y examinar los
diversos significados que ésta puede encerrar para los huaves de hoy; después me
aventuraré a hacer algunas consideraciones en torno a la naturaleza de los símbolos
ligados al poder contenidos en ella y a la posibilidad de identificar algunas huellas
sugestivas – y espero que no demasiado fantasiosas – en el remoto pasado mesoame-
ricano.

El cuento del hijo del pregonero tonto
   La versión del mikwenta mikwal chach nerap que sigue fue registrada en cinta
magnética por Italo Signorini en 1975 de la viva voz de Bartolomé Cosijopi Quinta-
nar (1909-1990), anciano especialista ritual y terapeuta (neasomüy /el que sahúma/),
que fue maestro de capilla y catequista de la comunidad, poseedor de un rico reper-
torio de narraciones, varias de las cuales registré yo mismo en años posteriores: en-
tre los muchos cuentos de dicho repertorio, éste fue el primero y el único que el an-
ciano narrador eligió grabar en lengua indígena con el etnólogo italiano, proporcio-
nando también su versión castellana, lo cual da testimonio de cómo él lo consideraba
un texto que merecía una consideración especial. Me parece particularmente impor-
tante incluir todo el relato en lengua indígena (ombeaiüts /nuestra boca/), porque fue
precisamente confrontando dos versiones distintas de esta narración proporcionadas
por un mismo narrador – la primera en español, la segunda en huave – que pude ob-

7. En una de las versiones – la que me relató Efrén Gijón en 1999 –, casi parecería que el cuento
narre la fundación originaria de la organización política de San Mateo del Mar, puesto que los hechos
acontecen en una época primordial, en la que los cargos todavía no habían asumido su forma actual:
al principio del relato, el narrador hace hincapié en el hecho de que “Wüx tahlüy a kambah kam [...]
ngomahlüy autoridad: puro juez, tahlüy nombrado nop juez, alanaíw monrap ayaj. Entonces cada nüt
ambüw kanchiüjow ombeay nagah iüm. ‘Cuando empezó el pueblo, no hubo autoridades, sólo el juez
[de mandato], fue nombrado un juez y seis pregoneros. Entonces cada día se van a reunir en la puer-
ta de la iglesia’”.


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servar en toda su evidencia la enorme pérdida de calidad estética, fuerza evocativa,
detalles narrativos y sugerencias analíticas que siempre comporta la recolección en
español de testimonios indígenas8.
       Pues tandeak kwenta xeteat vida
                   Pues contó un cuento mi abuelito
       sobre de nangaj oik,
                   sobre las sagradas nubes,
       nakants nangaj oik,
                   las sagradas nubes rojas,
       ajüik
                   [que] se ven
       noleat, ajüik nonüt.
                   al poniente, [que] se ven al oriente.
       Kiaj tapiüng
                   Entonces dijo
       tajaw a nangaj oik, nakants nangaj oik
                   [que] vio a las santas nubes, las santas nubes rojas [que son]
       a
                   la
       mikiej
                   sangre
       mikwal chach nerap.
                   del hijo del pregonero tonto.
       Andeak.
                   [Nos] cuenta.
       Kiaj tasajasan:
                   Entonces [nosotros] le dijimos:
       - “¿Kwane ayaj, teat vida?”
                   -“¿Qué es eso, abuelo?” [Y él contestó:]
       Pues tajlüy nop naxey, nop nerap.
                   Pues estuvo un hombre, un pregonero.
       Entonces
                   Entonces
       almajiür nop mikwal nej, nop nine nench.
                   ya tiene un hijo, un muchachito.
       Es que neombasüik.
                   Es que [el niño es] ‘nagual’ [su alter ego es rayo].
       Kiaj tapiüng
                   Entonces dijo [el abuelo, al contar el cuento,] que


8. La transcripción y traducción del contenido de la cinta magnética que hace muchos años me en-
tregó mi maestro Italo Signorini fueron realizadas con la ayuda de Juan Olivares Sumano y sometidas
a la revisión de la nieta (SD) del narrador, la maestra Beatriz Gutiérrez Luis, y de Arturo Navarrete
Fajardo. Los términos castellanos se presentan en cursiva, mientras que inserto entre corchetes ele-
mentos ausentes del enunciado oral pero necesarios para la comprensión del texto, además de mis
propios agregados y comentarios.


                                                2015 ⎸ANUAC. VOL. 4, N° 1, GIUGNO 2015: 88-123
ALESSANDRO LUPO                                                                                     97

       tengial ajoet,
                  está lloviendo,
       arang tiempo,
                  llueve mucho [en temporada de lluvias],
       napak a ncharrek,
                  está fuerte el viento del sur,
       napak ncharrek.
                  está fuerte el viento del sur. [figura 2]




   FIG. 2: Imagen sacada del librito realizado en 2003 por Pedro Villaseñor Jarauta, Guillermo
   Lobos Valle, Elsa Esesarte Infante, Beatriz Gutiérrez Luis y Heriberto Lobo Valle, bajo la di-
   rección de Reina Gutiérrez Luis, foto de A. Lupo.


       Kiaj tapiüng
                   Entonces dijo
       a nine nench:
                   el muchachito:
       - “Teat,
                   - “Papá,
       xowüy lapak a ncharrek.
                   ya está muy fuerte el viento del sur.
       Naliw mikwal a ndiük”.
                   Está tiernito [acaba de nacer] el hijo9 de la serpiente”.
       - “Ah, - tapiüng - aliw mikwal a ndiük, xikwal.
                   - “Ah, - dijo - acaba de nacer el hijo de la serpiente, hijo mío.


9. El texto huave no especifica el sexo del recién nacido; mi elección del masculino, por lo tanto, es
totalmente convencional.


                                                2015 ⎸ANUAC. VOL. 4, N° 1, GIUGNO 2015: 88-123
LA SERPIENTE SOBRE LA MESA                                                                            98

      Aliw mikwal a ndiük”, aw chük a miteat nej.
                  Acaba de nacer el hijo de la serpiente”, dice su papá.
      Pues tangiay
                  Pues lo oyó
      miteat.
                  su papá.
      Noiken hores lamapiüng:
                  A cada rato ya estuvo diciendo [el niño]:
      - “Ngolombom a ncharrek, xowüy lapak, naliw mikwal a ndiük”.
                  - “No se para el viento del sur, ya está muy fuerte, acaba de nacer el hijo de la
                  serpiente”.
      - “Naleaing, pero ¿ngineay xakwal?”
                  - “Es cierto, pero ¿cómo, hijo mio?”
      - “Naliw mikwal a ndiük”.
                  - “Acaba de nacer el hijo de la serpiente”
      - “Najneaj”.
                  - “Bueno”.
      Entonces a nerap
                  Entonces el pregonero
      tamb niüng ajlüy jostis,
                  fue donde están las autoridades,
      tiül...
                  en...
      niüng ajlüy alcalde,
                  donde está el alcalde,
      niüng ajlüy
                  donde está
      presidente,
                  el presidente [municipal],
      ante.
                  antes [en el viejo edificio del Ayuntamiento, que ya no existe].
      Mapeay kiaj, majpaj
                  Llega ahí, es llamado
      para mambüw marangüw mandado.
                  para que vaya a hacer los mandados [de los pregoneros].
      Kiaj chük tapiüng:
                  Entonces dijo:
      - “Ah, xowüy lapak a ncharrek, teat”.
                  - “Ah, está muy fuerte el viento del sur, señor”.
      - “Naleaing, xeteat”.
                  - “Es cierto, señor mío”.
      - “¿Kwane agüy, teat?” chük apiüng a nej.
                  - “¿Qué [es] esto, señor?” le dice.
      - “Naliw mikwal a ndiük”,
                  - “Acaba de nacer el hijo de la serpiente”,
      aw chük.
                  Dice.



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ALESSANDRO LUPO                                                                                  99

     - “Naleaing, xeteat, naleaing”.
                 - “Es cierto, señor mío, es cierto”.
     - “¿Naliw mikwal a ndiüka?”
                 - ¿Acaba de nacer el hijo de la serpiente?”
     Tearang atküy kiaj.
                 Está haciendo así.
     - “¿Kwa chük apiünga?
                 “¿Qué dice?
     ¿Kwa chük apiünga? - aw chük nipilan intere jostis -
                 ¿Qué dice? - dicen todas las autoridades -
     ¿Kwa chük apiüng?”.
                 ¿Qué dice?”.
     - “Apiüng
                 - “Dice [que]
     naliw mikwal a ndiük”.
                 acaba de nacer el hijo de la serpiente”.
     - “Ah bueno,
                 - “Ah bueno,
     najneaj.
                 está bien.
     Pero sitiül ngomataag entregue,
                 Pero si no lo entrega,
     entonces
                 entonces
     apajawaats ngineay apmarangaats”.
                 vamos a ver cómo le vamos a hacer”.
     Kiaj tasoik nganüy
                 Entonces le dijeron, pues,
     mataag entregue
                 que entregue
     mikwal a ndiük mayak ningüy wüx a mes, ningüy niüng
                 el hijo de la serpiente y que lo coloque aquí sobre la mesa, aquí
     wüx mimes alcalde.
                 sobre la mesa del alcalde.
     - “Naleaing”.
                 - “Está bien”.
     Bueno,
                 Bueno,
     nine nench
                 el muchachito [que – gracias a su poder – se había percatado de lo que pasó en el
                 Ayuntamiento]
     tapiüng, tasaj mimüm nej:
                 dijo, le dijo a su mamá:
     - “Müm - chük apiüng -
                 - “Mamá - dice -
     xeteat lamataag xik entregue,
                 mi papá ya me entregó,



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LA SERPIENTE SOBRE LA MESA                                                              100

      lamapiüng ningiün,
                 ya lo dijo allá,
      siempre que apmataag entregue mikwal a ndiük”.
                 siempre que yo vaya a entregar el hijo de la serpiente”.
      - “Naleaing”.
                 - “Bueno”.
      - “¿Kwa sanarang? - chük apiüng.
                 - “¿Qué voy a hacer? - dijo.
      ¿Sanamb sanawün? - aw -
                 ¿Voy a sacarlo?
      ¿Sanamb sanawün?”.
                 ¿Voy a sacarlo?”.
      Kon mapeay miteat nej tiül
                 Cuando llega su papá a la casa
      aniüngüw nejiw, tapiüng siempre que
                 donde ellos [viven], dijo siempre que
      lamapiüngüw netam
                 ya le dijeron que es necesario
      namb.
                 que vaya [el muchacho].
      Kiaj tamb a nine nench
                 Entonces fue el muchachito
      niüng ajlüy jostis,
                 donde están las autoridades,
      mal mes, niüng ajlüy alcalde.
                 en la mesa, donde está el alcalde.
      Tasoik:
                 Le dijeron:
      - “¿Naleainge lamejaw
                 - “¿Es cierto que ya viste
      que naliw mikwal a ndiüka?”.
                 que acaba de nacer el hijo de la serpiente?”.
      - “Aja”.
                 - “Sí”.
      - “Pues que nganüy
                 - “Pues que ahora
      apmetaag entregue ningüy omal mes,
                 lo vengas a entregar aquí sobre la mesa,
      apmepiib ningüy nine ndiük”.
                 la vayas a depositar aquí la serpientita”.
      - “Neam,
                 - “Está bien,
      sanamb”.
                 voy”.
      Mapeay tinden tasaj mimüm nej:
                 Llega en la casa a decirle a su mamá:




                                              2015 ⎸ANUAC. VOL. 4, N° 1, GIUGNO 2015: 88-123
ALESSANDRO LUPO                                                                          101

     - “Nganüy mamá - chük apiüng a nej -
                  - “Ahora mamá - le dijo -
     lamapiüngüw que xike sanamb
                  ya me dijeron que yo vaya
     najan a nine ndiük nataag entregue.
                  a traer a la serpientita y entregarla.
     Pero xeteat aag ayaj netaag xic entregue, aag ayaj nepiüng.
                  Pero mi papá me entregó allá, él les dijo.
     Nej ngomajaw.
                  Él no sabe.
     Nganüy - chük apiüng - sanamb, mamá - chük apiüng -
                  Ahora - dijo - me voy, mamá - dijo -
     [Si]tiül tijaw - chük apiüng a nej -
                  Si ves - le dice -
     witiüt a nangaj oik,
                  que se levanta la sagrada nube,
     a raan nangaj oik,
                  la sagrada nube blanca,
     witiüt anda kawüx, anda kawüx, anda kawüx, anda kawüx,
                  [que] se levanta para arriba, para arriba, para arriba, para arriba,
     tamb anda kawüx,
                  se fue para arriba,
     tanaaamb blanco ngomajüik nikwajind,
                  se fueee para arriba blanca y no se ve nada,
     pues ipiüng que xike lanataag ganar”.
                  pues vas a decir [pensar] que yo ya gané”.
     - “Najneaj xikwal,
                  - “Bueno hijo mio,
     naleaing”.
                  está bien”.
     Matüch a hores naleaing tajaw nangaj oik,
                  Al llegar la hora sí es cierto [que] vió la sagrada nube,
     tajaw mimüm nej ngineay.
                  vio su mamá cómo [fue].
     Wüx almawün a ndiük a nine nench,
                  Cuando el muchachito va a sacar la serpiente,
     al chük mameay a ndiük.
                  estaba dormida la serpiente.
     Kiaj tamb mawün a nop
                  Entonces fue a sacar una [de sus criaturas]
     makiiüb mamb:
                  para llevársela:
     takiiüb.
                  se la llevó.
     Lamiün kiaj amb cuando tapak a
                  Ya va lejos cuando despertó la




                                               2015 ⎸ANUAC. VOL. 4, N° 1, GIUGNO 2015: 88-123
LA SERPIENTE SOBRE LA MESA                                                                      102

      mimüm a
                mamá de la
      nine ndiük.
                serpientita.
      Kiaj mayamb mikwal nej wül laamb.
                Entonces busca a su hijo dónde se fue [se lo llevó].
      Kiaj müm tandüüb mamb,
                Entonces la mamá [serpiente] lo fue siguiendo,
      kiaj mayak a nangaj oik, raan nangaj oik.
                entonces deja [que aparezca] una sagrada nube, una sagrada nube blanca.




   FIG. 3: Imagen sacada del librito realizado en 2003 por Pedro Villaseñor Jarauta, Guillermo
   Lobos Valle, Elsa Esesarte Infante, Beatriz Gutiérrez Luis y Heriberto Lobo Valle, bajo la di-
   rección de Reina Gutiérrez Luis, foto de A. Lupo.


      Tandüüb mamb,
                 Lo fue a seguir [la serpiente],
      pero lamiün kiaj amb a nine nench.
                 pero ya va lejos el muchachito. [figura 3]
      Ngomatüch.
               No lo alcanza.
      ‘Tonces, pues,
                 Entonces, pues,
      ndiük
                 la serpiente
      tandüüb,
                 lo siguió,


                                              2015 ⎸ANUAC. VOL. 4, N° 1, GIUGNO 2015: 88-123
ALESSANDRO LUPO                                                                                 103

     y nine nench
                  y el muchachito
     mapeay tamb mataag entregue mal mes
                  llega y va a entregar en la mesa
     nine ndiük.
                  la serpientita.
     Merrey chük color de oro miweak nej
                  De verdad que es color de oro su cuerno
     nine ndiük, nine serpiente.
                  de la serpientita, de la pequeña serpiente.
     - “Joyaj, lanataag entregue, nganüy sanamb.
                   - “Allí está, ya lo entregué, ahora me voy.
     Bueno, joyaj lamataag entregue, lamejawan”. - “Lanajawan.
                  Bueno, allí está, ya la entregué, ya la vieron”. - “Ya la vimos. [figura 4]
     Pero nganüy apmandilil mayak.
                  Pero ahora [él] va a regresar a dejarla.
     Nganüy apmendilil meyak”,
                  Ahora [tú] vas a regresar a dejarla”,
     ajow chük a nine nench.
                  le dijeron al muchachito.
     - “Neam teat”.
                  - “Está bien señor”.
     Mapeay aniüng nej tasaj nganüy mimüm nej: - “Que nganüy, müm,
                  Llegando a su casa le dijo a su mamá: - “Que ahora, mamá,
     - apiüng - sanamb sanayak.
                  - dice - voy a dejarla.
     Atnej sasaj ik,
                  Así como te dije,
     [si]tiül tijaw
                  cuando veas que
     tawün nangaj oik,
                  sale una sagrada nube,
     tatepich raan, tatepich raan,
                  que se elevó blanca, se elevó blanca,
     tengialean matepich,
                  que sigue elevándose,
     kiaj mawün nakants nangaj oik,
                  y ahí se ve una sagrada nube roja,
     entonces ipiüng que xike landoj,
                  entonces dices que yo ya [no estoy],
     lamatsamb xik a ndiük”, aw.
                  ya me comió la serpiente”.
     - “Naleaing xikwal.
                  - “Está bien, mi hijo.
     Neam xikwal”.
                  Bueno, mi hijo”.




                                               2015 ⎸ANUAC. VOL. 4, N° 1, GIUGNO 2015: 88-123
LA SERPIENTE SOBRE LA MESA                                                                      104




   FIG. 4: Imagen sacada del librito realizado en 2003 por Pedro Villaseñor Jarauta, Guillermo
   Lobos Valle, Elsa Esesarte Infante, Beatriz Gutiérrez Luis y Heriberto Lobo Valle, bajo la di-
   rección de Reina Gutiérrez Luis, foto de A. Lupo.


      Pues tamb,
                 Pues se fue,
      tamb a nine nench
                 se fue el muchachito
      mayak.
                 a dejarla.
      Almapeay kiaj almameay
                 Al llegar ahí ya estaba dormida
       mimüm a ndiük,
                 la mamá de la serpiente,
      serpiente.
                 la serpiente.
      Ndojan mayak, tandilil,
                 Después de dejarla, regresó,
      tamb.
                 se fue.
      Kamüm apak a
                 De repente despierta la
      mimüm aaga nine ndiük kiaj,
                 mamá de esta serpientita,
      serpiente.
                 la serpiente.



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ALESSANDRO LUPO                                                                                      105

     Kiaj majaw lapeay mikwal nej,
                 Entonces ve que ya llegó su hijo,
     kiaj majaw lapeay mikwal nej.
                 entonces ve que ya llegó su hijo.
     Kiaj mandüüb mamb, tandüüb mamb ayak
                 Entonces lo va a seguir, lo fue a seguir y puso
     raan nangaj oik,
                 la sagrada nube blanca,
     tatepich anda kawüx, anda kawüx, anda kawüx, anda kawüx.
                 la elevó hacia arriba, hacia arriba, hacia arriba, hacia arriba.
     Tengialean ajüik raan nangaj oik,
                 Se ve todavía la santa nube blanca,
     kiaj tajüik nakants nangaj oik.
                 entonces se vio la sagrada nube roja.
     ‘Tonces nine nench landoj, landeaaw.
                 Entonces el muchachito ya se acabó, lo atrapó [agarró].
     Kiaj tatsamb nej serpiente,
                 Ahí lo comió la serpiente,
     kiaj tawün tajüik nganüy nangaj oik, raan nangaj oik.
                 ahí se despejó [el cielo] y se vio la sagrada nube, la sagrada nube blanca.
     Kiaj chük andeow a nine nench,
                 Ahí se muere el muchachito,
     kiaj tawün nakants nangaj oik,
                 ahí sacó la sagrada nube roja,
     aag chük ayaj mikiej a nine nench.
                 ésta es la sangre del muchachito. [figura 5]
     Entonces
                 Entonces
     kiaj tapiüng mimüm nej, tajiünts:
                 ahí dijo su mamá, lloró:
     - “Nganüy xikwal landoj, laamb, langome apmapeay,
                 - “Ahora mi hijo ya no está, ya se fue, ya no va a llegar,
     lamatsamb nej a ndiük”.
                 ya lo comió la serpiente”.
     Tasaj miteat nej: - “¿Neol terang? ¿Neol teamb metaag entregue xikwal?”.
                 Le dijo a su papá: -“¿Por qué lo hiciste? ¿Por qué fuiste a entregar a mi hijo?”.
     Atkiaj tajlüy,
                 Así estuvo,
     pues nine nench tamb, atan kiaj ndroj ombas.
                 pues el muchachito se fue, así nomás se perdió [murió].




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LA SERPIENTE SOBRE LA MESA                                                                      106




   FIG. 5: Imagen sacada del librito realizado en 2003 por Pedro Villaseñor Jarauta, Guillermo
   Lobos Valle, Elsa Esesarte Infante, Beatriz Gutiérrez Luis y Heriberto Lobo Valle, bajo la di-
   rección de Reina Gutiérrez Luis, foto de A. Lupo.


      ‘Tonces,
                  Entonces,
      kiaj tawitich nakants nangaj oik.
                  ahí empezó [apareció] la sagrada nube roja.
      Cada vez mawitich nangaj oik,
                  Cada vez que aparece la sagrada nube,
      mawitich,
                  [cada vez] que aparece,
      kiaj mapiüngüw nganüy nipilan, apiüngüw jostis:
                  ahí dice entonces la gente, dicen las autoridades:
      “Mikiej mikwal chach nerap”.
                  “[Es] la sangre del hijo del pregonero tonto”.
      Aag ayaj, ngwüy,
                  Esto, ¿no cierto?,
      aag, a nakants nangaj oik ayaj mikiej mikwal
                  eso, la sagrada nube roja [es] la sangre del hijo
      chach nerap.
                  del pregonero tonto.
      Aaga najüik seña que
                  Esta que se ve [es la] seña de que
      landoj, landeow a nine nench,
                  ya se acabó, ya se murió el muchachito,




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ALESSANDRO LUPO                                                                                    107

       lamatsamb nej a ndiük,
                  ya lo comió la serpiente,
       lamatsamb nej serpiente.
                  ya lo comió la serpiente.
       Nganüy langomataag ganar a segundo laamb.
                  Ahora ya no ganó la segunda vez que fue.
       Atan chük kiaj ndroj ombas a nine nench,
                  Así nomás se perdió el muchachito,
       atan kiaj.
                  así nomás.
       Tamb,
                  Se fue,
       tatsamb nej ndiük
                  lo comió la serpiente
       wüx amb mayak.
                  cuando va a dejar [la serpientita].
       Aag ayaj noik cuenta [t]andeak xeteat vida.
                  Este es un cuento que me contó mi abuelito.

    Después de esta primera versión de 1975 pude recoger varias otras, de Hilarión
Villanueva (el 11/11/1979 en español y el 8/12/1990 en huave), de Efrén Gijón (en
huave, el 2/9/1999) y de Hipólito Esesarte (en huave, el 1/6/2007)10. Es importante
subrayar como las diferentes versiones y los comentarios proporcionados por los na-
rradores no dan ádito a interpretaciones contradictorias, sino más bien corroboran
una misma perspectiva ampliamente compartida, coerente con las razones que indu-
jeron a los docentes bilingües a elegir este relato para realizar la libreta de que se
habló anteriormente. A continuación incluyo algunos pasajes o detalles contenidos
en esas variantes, que me parecen particularmente relevantes para la comprensión
del significado del cuento. Me interesa precisar que la decisión de incluir por entero
solamente la versión de Bartolomé Cosijopi no se debe a que la considere más “be-
lla”, completa o autorizada que las otras, sino sólo a los límites de espacio en esta
publicación: era preciso escoger una y opté, en forma totalmente arbitraria, por la
recogida primero.
    Las distintas narraciones registradas no presentan diferencias sustanciales en la
trama del relato, pero a veces contienen detalles o consideraciones que vale la pena
destacar. También en la versión narrada por Hilarión Villanueva el joven hijo del

10. Hilarión Villanueva (n. 1934), sobrino (WBS) de Bartolomé Cosijopi, fue inicialmente pescador,
trabajando luego muchos años como velador en el centro del Instituto Nacional Indigenista de San
Mateo del Mar. Efrén Gijón (n. 1920, m. 2004), pescador; debido a su prestigio de ex presidente mu-
nicipal y alcalde y a su reconocida sabiduría, los maestros que en 2003 emprendieron la confección
del librito ilustrado sobre el hijo del pregonero tonto se inspiraron en la versión que él les relató de
esta narración. Hipólito Esesarte (n. 1938), pescador en su juventud, fue varias veces fiscal y maestro
de capilla y es uno de los más reconocidos expertos rituales del pueblo.


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pregonero se da cuenta desde lejos – igual que del nacimiento del hijo de la serpien -
te – de que su padre está refiriendo a las autoridades en el ayuntamiento lo que él
había revelado en secreto a sus progenitores en la intimidad de su casa. En este caso
los principales interpretan explícitamente esa revelación del niño como una amenaza
a su propia autoridad: ellos ya están enterados – como no podría ser de otro modo,
ya que son monbasüik – del nacimiento del hijo de la serpiente, pero lo que no están
dispuestos a tolerar es el desafío que constituye la presencia de un neombasüik más
joven que se jacta de los conocimientos derivados de su condición. Además, en esta
versión la cría de la serpiente que el protagonista va a buscar y coloca sobre la mesa
de las autoridades no es una sola:
      Ijpüw chük mikwal a ndiük taxaing.
                Son dos los hijos de la serpiente que levantó.
      Kas chük takiiüb miün ijpüw - ngwah -,
                Entonces trajo consigo los dos - ¿verdad? -,
      takiiüb miün ijpüw nine ndiük.
                trajo consigo dos serpientitas.

    Cuando la madre serpiente persigue al raptor de sus hijos, Hilarión dice que en
las nubes se ve cómo alarga la lengua para alcanzarlo (awitich a oik, kiaj malüp oniw
nej a ndiük /levanta la nube, ahí [se ve que] lo lame con su lengua la serpiente/). La
ira del animal multiplica la furia del viento y de la lluvia, porque ha adivinado el lu -
gar adonde han llevado a su prole:
      Mandrooch ombas a nganüy kambaj.
                Quiere destruir ahora el pueblo.
      Lamajaw nguiane almajlüy. [...]
                Ya lo vio dónde está. [...]
      Más chük tajküy.
                Se enojó más, dice.

    En relación con las indicaciones que el niño da a su madre, Hilarión agrega que
ella no sólo debe observar lo que ocurre con las nubes en el cielo, sino también ha-
cer otra cosa, y en un lugar muy preciso, fuera de la aldea:
      - “Mamá, - chük asaj a nej - [...]
                  - “Mamá, - le dice - [...]
      kier, kier lombor ombeay mal wiiüd - aw chük.
                  vete, vete a parar en la orilla de la mar - dice.
      Indooig nots mipüüig tok - aw chük -,
                  Corta una rama de higuera - dice -,
      ipiür kiaj.
                  plántala allí.




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       Kiaj lombor ijaw”.
               Ahí párate a ver”11.

   En la versión proporcionada en 1999 por Efrén Gijón, el niño confía su descubri-
miento sobre el origen de la violentísima tormenta a su madre, y el padre indiscreto,
tras oir esta revelación, la refiere enseguida al juez de mandato y a los demás prego-
neros; también en otra versión más reciente, debida a Hipólito Esesarte (2007), el
niño habla sólo con su madre, pero ésta no es capaz de guardar el secreto y lo revela
a su marido, quien a su vez, irreflexivamente, se lo cuenta a las autoridades. Las in-
dicaciones que el protagonista da a su madre – aun antes de partir en su primer viaje
– son ricas en detalles nuevos:
       “[...] ita seguro aaga
                    “[...] asegúrate estas
       op a ostok
                    hojas de ‘higuera de maíz’12
       al lado de ajntsop teat nüt […]
                    del lado del que sale el sol […]
       Aag ayaj ipol
                   De éste corta
       arej tsongol, pues:
                    tres bolas [racimos, para hacer como una bolita], pues:
       [ipiür] noik tiül ombeay salan,
                    [entierra] uno en la mera orilla del océano,



11. La orilla del Océano Pacífico, que los pescadores huaves recorren todos los días al desarrollar sus
actividades de subsistencia y que las autoridades municipales tienen como meta de su peregrinación
al término de la estación seca para pedir que lleguen las lluvias, constituye – además del más nítido
confín espacial del territorio huave – una especie de umbral ontológico, que comunica dimensiones
por lo demás separadas, como la de los seres humanos y la de las entidades extrahumanas: no sólo
allí se invoca a las deidades pluviales, sino que allí desapareció para siempre, huyendo de los evange -
lizadores, la divinidad pagana (Nijmior) responsable de la asignación de los alter ego a las personas, y
es allí que se puede entrar en contacto con figuras portentosas y amenazadoras como la Sirena y la
Sapcheeb (v. Lupo, 2004; Ramírez, 1987: 81-86, 115-118; Cuturi, 2003: 110-120).
12. Los huaves usan el término tok para designar distintas especies del género Ficus (cfr. Stairs,
Scharfe, 1981: 172, 406; Zizumbo, Colunga, 1982: 215): el ostok /Ficus del maíz/ recibe ese nombre
por sus pequeños frutos, que recuerdan granos de maíz; otro tipo de tok de considerable importancia
mitológica y ritual es el llamado mitok monhüy [ongwiiüts]/Ficus de los que andan [de noche]/ ‘Ficus
de los naguales’, Ficus cotinifolia (Zizumbo, Colunga, 1982: 215, 243), del que hasta 2007 había uno
en el atrio de la iglesia. En el cuento del hijo del pregonero tonto la función mimética de las hojas de
ostok evoca la que se les atribuye en el rito para curar la enfermedad del alter ego (llamada niüng aj-
lüy /dónde está/), cuando el terapeuta “esconde” al paciente bajo una red de pesca, sobre la cual dis-
pone con fines apotropaicos cruces hechas con hojas de palma bendita y hojas de ostok que, como en
este caso, son “arrancadas de la parte más oculta del lado que mira al este” (Signorini, Tranfo, 1979:
254).


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       alinoik pinawan mal wiiüd,
                  otro en el medio de la arena,
       alinoik mbas moink13.
                  otro en la laguna junto a la orilla.
       Ipüüch tiüt nop arich tek kiaj, chük. […]
                  Extiende en el suelo un petate [de palma] allí, dice. […]
       Xike aag ayaj - chük apiüng -
                  Yo esto - dice -
       niüng sajngot tiül de apndrom tiül a op a xiül”.
                  cuando entre ahí adentro me voy a esconder en las hojas de este árbol”.
       Kiah among iün tiül, among iün
                  Ahí pasa adentro [de las hojas, el muchacho], pasa adentro
       hasta ningiün niüng ajlüy a rich tek.
                  hasta allá donde está el petate.
       Apapiib tiüt a nine ndiük tiül a rich tek kiaj
                  Va a acostar la serpientita en el petate allí
       kos nej laümb apak a nine nench.
                  porque ya se le acabó la fuerza al muchachito.

   En esta versión, la madre serpiente desiste por primera vez de la persecución
cuando ve que el raptor de su pequeño ha superado la mitad del cielo y ya ha em-
prendido el descenso hacia la tierra. Una vez que deja la presa ante las autoridades
(monajiüt /los que tienen trabajo [cargo]/), él
       Mejaw tawüniw aag omal a...
                  Ve que sacaron la punta de...
       este, omal miweak a ndiük.
                este, la punta del cuerno de la serpiente.

   Después, igual que en todas las demás versiones, al ir a devolver el hijo de la ser -
piente encuentra a esta última ya despierta, de manera que no logra distanciarse lo
suficiente en la fuga y es alcanzado antes de llegar a la mitad del cielo, coloreando
con su propia sangre las nubes en dirección al mar, hacia el suroeste.

Comentario
   Como se indicó al principio, este relato – además del tema habitual del control de
las lluvias, o más bien justamente por medio de ese tema – habla de jerarquía, de
poder y de relaciones de fuerza. Se refiere no sólo a la momentánea alteración del

13. Se trata de tres puntos bastante cercanos entre sí al borde del océano: tiül ombeay salan /en la
boca de la orilla/ indica la pendiente arenosa donde rompen las olas; mal wiiüd /la cabeza de la are-
na/ es la parte más alta de la orilla arenosa del mar; mbas moink /detrás del terreno disparejo/ es el
nombre de la primera laguna, baja y estrecha (de pocos metros de ancho y escasa profundidad) que
aparece a varias decenas de metros de la orilla y se extiende paralelamente al océano, de este a oeste,
por un buen trecho del territorio costero (v. Tallè, 2004).


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equilibrio meteorológico que se desencadena con el nacimiento de la prole de la ser-
piente con cuerno, sino también a las relaciones que se dan dentro de la sociedad
humana: por un lado entre individuos que ocupan los cargos del vértice (los jostis,
que en el cuento son todos monbasüik ‘naguales’) y otros que ocupan los más bajos
(el pregonero, nerap, que no sólo no tiene poderes particulares sino que además es
tonto); por otro entre hombres (el padre, que falta a su deber de solidaridad y pro-
tección hacia sus hijos, llegando a “entregar” su muchcho a las autoridades) y muje-
res (la madre, que en cambio desempeña su papel de manera ejemplar, aunque no
puede atajar la acción de la otra madre de la historia, la serpiente, furiosa en busca
de su propia progenie); y por último – sobre todo – entre generaciones, con los prin-
cipales del pueblo que sienten su poder amenazado por el joven hijo del pregonero
tonto y lo ponen a prueba, de hecho mandándolo a morir.
    Como es evidente desde el comienzo, la contraposición de los poderes radica en
la posesión del saber en torno al régimen de las lluvias, del cual deriva la autoridad
de los principales. En el momento en que otra persona, además de ellos (y quizás in-
cluso antes que ellos), entra en posesión de los conocimientos relativos a las causas
de la lluvia torrencial y del viento incesante que azotan el pueblo, su status de ocu-
pantes de los vértices de la jerarquía social se ve amenazado, y ellos se sienten desa-
fiados. En una de las versiones del cuento eso se dice explícitamente: los monbasüik
están enterados del nacimiento del hijo de la serpiente, pero no pueden tolerar que
ese saber sea compartido y sobre todo revelado por quien, como el niño-nagual, to-
davía no ha alcanzado ni siquiera los primeros y más ínfimos grados del escalafón
(precisamente los que está ocupando su indiscreto padre).
      - “Entonces ¿neol ngineay ajawa? - chük -
                  - “Entonces ¿por qué, cómo lo sabe? - dice -
      ¿Más neandüy para xikona, más ajaw, más ndoj ombasa?
                  ¿Acaso es más sabio que nosotros, sabe más, puede más?
      Pues, ¿neol tapiünga?
                  Pues, ¿por qué lo dijo?
      Sitel atkiaj apiüng, pues mata entrega ningüy mal mesa - aw chük -
                  Si así dice, pues que lo entregue aquí en la mesa - dice -
      para natajkan creer,
                  para que lo creamos,
      tengwüy ngwüy.
                  porque si no, no [lo vamos a creer].
      Nej ngondom majngot mawaiich”, aw chük. [...]
                  Él no puede venir a engañar[nos]”, dice. [...]
      Nejiw ngondom metsoj nejiw nejingind namixkich.
                  A ellos no los puede burlar ningún chamaquito. [Hilarión Villanueva, 8/12/1990]

   Sin embargo, en el sistema de pensamiento huave es perfectamente aceptable –
aunque ciertamente no frecuente – que de vez en cuando nazca una criatura dotada


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desde el principio (de wijkiaw /desde el nacimiento/) de un alter ego poderoso, al
punto de ser un neombasüik. La narrativa local no escatima ejemplos al respecto, a
partir del de Ndeaj, el héroe cultural que habría dado forma a todo el territorio ac-
tualmente ocupado por los huaves y a sus principales recursos (sal y camarón) (Ra-
mírez, 1987: 50). El pobre hijo del pregonero tonto no tiene ninguna culpa por ha-
ber nacido con un alter ego rayo, y ciertamente eso no bastaría para que mereciera
el fatal castigo que lo conduce a una muerte precoz. Su infracción consiste en haber
divulgado a sus padres, personas carentes de los poderes sobrehumanos propios de
los monbasüik, los conocimientos que para él son accesibles por su naturaleza extra-
ordinaria. Su culpa es no haberse guardado para sí sus descubrimientos y no haber
sabido frenar la lengua, además confiando en personas – como la madre charlatana y
el padre estúpidamente indiscreto y jactancioso – que difunden sin ninguna conside-
ración conocimientos que claramente deben permanecer exclusivamente en posesión
de los pocos elegidos que, después de un largo proceso que pone a prueba su disci-
plina y su capacidad de servir a la comunidad, alcanzan el status que permite gober -
narla.
    El gran poder de los monbasüik, por muy innato que sea, no se puede revelar
apenas el sujeto lo percibe: éste debe esperar a que se cumpla el proceso de madura-
ción y de construcción social de la persona por el que debe pasar cada individuo,
aprendiendo a controlar sus propias pulsiones, venciendo su vanidad, apropiándose
los modelos de comportamiento compartidos, aprendiendo las formas de hablar (y
sus relativos contenidos) apropiadas para los distintos contextos, en una palabra a
convertirse en una persona “completa” (palan), como lo son paradigmáticamente los
principales14.
    Paradójicamente, la confirmación de la dignidad y el derecho del niño neomba-
süik a aspirar a la plenitud del poder que su alter ego le confiere viene justamente de
que actúa como una persona madura y responsable, y no como se esperaría de un
niño. No se sustrae a la convocatoria de las autoridades, escondiéndose o huyendo,
ni desmiente al padre frente a ellas, negando lo que él por torpeza había revelado; no
se sustrae a la peligrosísima prueba a la que lo someten los principales (como lo ha-
cen todos los héroes jóvenes de la mitología mesoamericana, empezando por los ge-
melos del Popol Vuh; v. Tedlock, 1996; Christenson, 2007); y tampoco se niega a

14. El motivo del joven héroe que provoca – con sus precoces y extraordinarias virtudes – la ira y el
castigo de los dioses (con frecuencia ubicados en el inframundo) es un tema recurrente en la mitolo-
gía mesoamericana: basta pensar en los gemelos del Popol Vuh que, jugando a la pelota, se “harían
grandes” y faltarían el respeto a los dioses de Xibalbá, desencadenando su furor (Tedlock, 1996: 91);
pero también los indígenas contemporáneos relatan historias análogas, en que el héroe niño desafía a
las autoridades (y, a diferencia del niño huave, las derrota), incluso sobre cuestiones referentes a los
fenómenos meteóricos: ver Ichon (1973: 77) para los totonacas, Williams García (1972: 87 y sigs.)
para los tepehuas y Preuss (1982: 193) para los nahuas de Durango.


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repetir la prueba, aunque el éxito de la primera tentativa hace aún más insidiosa la
segunda. En cambio enfrenta con madura abnegación la muerte casi segura, sabien-
do que su sacrificio es condición del fin de la tormenta y de la salvación de la comu-
nidad: se inmola conscientemente por el bien colectivo.
   Me parece que una consideración atenta de las acciones de los protagonistas del
cuento revela además una equivalencia entre la “entrega” a las autoridades de su pro-
pio hijo precozmente poderoso por parte del pregonero tonto y la que el desventura-
do muchacho debe llevar a cabo a su vez depositando al hijo de la serpiente sobre la
mesa de las autoridades municipales: en ambos casos esa entrega implica la posibili-
dad concreta de la inmolación del joven ser entregado. Pero mientras que en el se-
gundo caso las autoridades renuncian a la vida que se les ofrece (dejando que la ser-
pientita vuelva a su casa y evitando el riesgo de que la ira de la poderosísima madre
aumente todavía más)15, en el primero de hecho aceptan el sacrificio, entregando
conscientemente a la serpiente adulta el joven que potencialmente amenaza su pri-
macía. En esa despiadada inmolación del muchacho que sabe (y puede) demasiado,
aparece la expresión de una especie de complicidad generacional entre el padre
“tonto” y las autoridades (por definición “sabias”, en el sentido de que saben lo que
está oculto para los demás): por distintos motivos, ambos parecen sentirse superados
y amenazados por los precoces conocimientos y los incipientes poderes del chico,
que son neutralizados exponiéndolo reiteradamente al voraz apetito y la violenta
venganza de la serpiente, personaje que en este relato se configura como una verda-
dera longa manus del poder de las autoridades-monbasüik. Es verdad que los princi-
pales son enemigos de la serpiente con cuernos cuando ésta excede sus límites al
provocar las lluvias, pero en la gestión de la justa medida en que éstas deben tener
lugar ejercen en cambio un poder sustancialmente análogo: su alter ego rayo se mue-
ve en la misma dimensión a la que pertenece la serpiente. Ésta no sería sino la enési-
ma ocasión en que emergen la sustancial ambivalencia de los poderes y de la actitud
de las máximas figuras del mundo extrahumano, así como la consiguiente intercam-

15. Esa renuncia tiene otra consecuencia importante, si la equiparamos con lo que ocurre en la fase
final de la danza ritual mal ndiük /cabeza de la serpiente/, que se ejecuta en ocasión del Corpus Ch-
risti: el que encarna el rayo, después de haber vencido y decapitado a la serpiente que era su antago-
nista, a través del acto metonímico de quitarle el sombrero, y después de exhibirlo por la plaza del
pueblo como una cabeza trofeo clavada en la punta de su propia arma, le vuelve a colocar en la cabe -
za ese mismo sombrero, representando así la naturaleza no definitiva de la muerte del reptil, o más
bien de su “doma” (aunque sea transitoria), de modo de no interrumpir definitivamente la erogación
de las aguas pluviales, que se originan precisamente en el vientre de las montañas donde la serpiende
ejerce su propio dominio. Me parece lícito atribuir un significado análogo a la restitución de la cría
de la serpiente a la madre enfurecida, no sólo con el objeto de conjurar un ulterior aumento de las
lluvias ya devastadoras que amenazan al pueblo, sino también para garantizar la posibilidad futura de
que éstas vuelvan a llenar las lagunas y a fecundar las áridas tierras de cultivo en que los huaves ba -
san su subsistencia.


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biabilidad de los roles entre los personajes que en la mitología de los pueblos mesoa-
mericanos aparecen como incansables antagonistas (cf. López Austin, 1973, así
como Signorini, 1979; 2008).
    Pero volvamos a las virtudes del muchacho protagonista de nuestro cuento y a las
cualidades de las autoridades cuyo poder él amenaza: esa combinación de saberes y
poderes rituales, de conocimientos ligados a la esfera del comportamiento y las rela-
ciones y de disposición a sacrificarse (en el sentido más amplio) por la colectividad,
es precisamente una característica propia de los que Danièle Dehouve (2006) consi-
dera como los personificadores actuales de lo que queda de la antigua institución de
la “realeza sagrada” mesoamericana. No dispongo aquí del espacio para recapitular
la interesante argumentación que la estudiosa francesa desarrolla para demostrar su
hipótesis, según la cual en el actual sistema de cargos de las comunidades indígenas
persisten – obviamente muy transformadas y en muchos casos repartidas entre va-
rios individuos diferentes – casi todas las principales funciones de los soberanos de
la época prehispánica. Tampoco me parece pertinente en este contexto la obvia ob-
servación de que los actuales ocupantes de las posiciones de vértice llegan a ellas por
elección, partiendo todos de un status idéntico, y no por el privilegio de un rango
elevado atribuido desde el nacimiento por vía dinástica. Lo que me interesa subra-
yar, porque es totalmente pertinente al discurso que venimos haciendo, es que –
como la misma Dehouve no deja de señalar, siguiendo lo registrado en su momento
por Italo Signorini (1979: 102-103) – las autoridades huaves, y en particular la figu-
ra del alcalde, reúnen en sí tanto la función “coercitiva” del ejercicio de la fuerza y
de la administración de justicia, como la función ritual de asumir sobre sus hombros
el peso de la responsabilidad moral por el bienestar de la comunidad, configurándo-
se como verdaderos “chivos expiatorios”, sometidos a privaciones, prohibiciones, rí-
gidas normas de conducta, y en ocasiones incluso a la privación de su cargo (ya que
es imposible la eliminación física, como en la antigua realeza africana), si se llega a
pensar que eventuales faltas suyas pueden poner en peligro el bienestar común. En la
ponencia presentada en la I Jornada de estudios huaves, Veneranda Rubeo (2010) ha
recordado los casos de tres presidentes municipales que fueron separados de sus car-
gos antes del fin de su mandato debido a faltas en el plano de la fidelidad conyugal,
pero en su ya clásica monografía Signorini (1979: 124) relataba el caso de dos alcal-
des que corrieron serio riesgo de ser destituidos debido a la desastrosa ausencia de
precipitaciones durante su mandato, atribuida a sus desacuerdos con el Presidente
municipal16.

16. Por su parte, Dehouve (2006: 109) registra otros ejemplos, entre ellos el de San Juan Chamula,
donde se atribuyen a infracciones cometidas por los responsables del culto de los santos eventos me -
teorológicos adversos, como que llueva el día de la fiesta (Guiteras Holmes, 1965: 92), lo que en el
pasado comportaba el castigo público de los responsables (Pozas, 1959: 123-124).


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    Basándose en ejemplos del Viejo Mundo, examinados por Hocart (1970), Deh-
ouve (2006) observa que aún hoy – como en el pasado precolonial – hay en las co-
munidades indígenas figuras de autoridad (no importa si alcanzada por elección o
por el nacimiento) que reúnen en sí funciones que llama “coercitivas” (de manteni-
miento del orden y administración de justicia), “rituales” (de gestión de la interme-
diación con el mundo extrahumano, de las ceremonias anuales y de eventuales prác-
ticas sacrificiales) y “penitenciales” (vinculadas a la observancia de comportamien-
tos particulares, como baños lustrales, abstinencia, ayuno, vigilia), a pesar de la se-
paración impuesta por los colonizadores europeos entre la esfera política civil y la
dimensión religiosa. Peculiaridad que, como se ha dicho, corresponde a la figura del
alcalde huave, que durante su mandato anual, además de las funciones previstas por
el ordenamiento civil no sólo debe desarrollar importantes funciones rituales sino
que está obligado a respetar rígidas prescripciones morales y de comportamiento
que hacen el cargo bastante gravoso y cuya observancia se considera necesaria para
el bienestar de la comunidad, la cual en cierto modo se encarna en su persona, según
la característica peculiaridad que Dehouve (2006: 104 y sigs.) atribuye a los reyes
divinos, de ser al mismo tiempo guía victorioso y “víctima” de su pueblo, como ad-
ministrador de justicia, poseedor de la “vara de mando”, y “chivo expiatorio” garan-
tía del bien público17.
    Me parece que el relato en torno al cual estoy elaborando estas primeras reflexio-
nes se ubica exactamente en el surco de un antiguo, rico y fascinante repertorio de
narraciones que giran en torno a las lógicas que por mucho tiempo han regido el de-
recho a la sucesión en el poder, las disputas entre individuos de status y generacio-
nes distintos, los saberes y poderes rituales que se asocian con los cargos de la cúpu-
la de la estructura política y los símbolos que acompañan a esos cargos.
    Obviamente no quiero decir que esos símbolos – cuando aparecen en narraciones
como la del hijo del pregonero tonto – conserven el mismo significado y los mismos
usos que en el pasado. Observo sin embargo que su persistencia en conjuntos corre-
lacionados que se encuentran en forma bastante constante desde épocas remotas
hasta hoy, es testimonio de lo compactos, vitales, semánticamente funcionales y al
mismo tiempo plásticos y adaptables que eran esos modelos. No voy a aventurarme
aquí a ilustrar y analizar los distintos elementos susceptibles de conexiones con la
antigua tradición mesoamericana que es posible identificar en el relato que acaba-
mos de examinar. Me limito a subrayar que en esta narración huave, centrada total-
mente en el tema de los requisitos, los saberes, los poderes y las pruebas a través de
las cuales es posible acceder al vértice de la comunidad, es difícil no percibir la sig-

17. A este respecto es muy significativo el testimonio etnográfico que registra (Dehouve, 2006: 92)
sobre el nombramiento de las autoridades municipales de Chamula, que en la descripción de Pozas
(1959: 31) asumía las características de una verdadera cacería.


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nificativa presencia de algunos detalles que aparecen ya en las prácticas y represen-
taciones ligadas a la adquisición y la posesión del poder político en el pasado. En
primer lugar la demostración de la capacidad de utilizar la propia dotación anímica
para conocer y controlar los fenómenos meteóricos, característica que desde tiem-
pos muy remotos ha caracterizado a los individuos con posiciones de relieve en Me-
soamérica (v. López Austin, López Luján, 2009: 181; Martínez, 2011: 332 y sigs.).
En segundo lugar el ejercicio de automortificación, a través del derramamiento de la
propia sangre e incluso de la propia muerte sacrificial: en su examen de los símbolos
del poder mexicas, Olivier (2010: 36) observa que el soberano era visto con fre-
cuencia como un “potencial sacrificado” e identificado con los prisioneros inmolados
en su nombre en beneficio de la colectividad (cf. también Olivier: 2008); por no ha-
blar del hecho de que, en los diversos ritos de acceso al trono, también los soberanos
mayas del periodo clásico debían practicar el doloroso derramamiento de la propia
sangre (Stuart: 1988). Está además la exhibición de una serpiente y su presentación
formal ante las autoridades, que el niño huave lleva a cabo para demostrar que sus
saberes/poderes son reales y no pura jactancia, y que en alguna medida recuerda lo
referido por Erik Velásquez García (2005: 36-38) sobre los mayas clásicos: «‘la
toma del K’awil’ [el cetro maniquí maya, que tiene forma de serpiente] tiene que ver
con la designación del futuro gobernante a la tierna edad de 6 años […] el cetro ma-
niquí era un atributo de poder emanado del cielo […] Los atributos del K’awil tie -
nen aparentemente la función de otorgarle al heredero un carácter divino» (v. tam-
bién García Barrios, Valencia, 2007, p. 27-28); entre las insignias de los soberanos
mayas, por lo demás, aparece con frecuencia un «hand-held object, such as the bi-
cephalic serpent-bar» (Freidel, Schele, 1988: 64).
    Entre los gestos que realiza el hijo del pregonero tonto hay otro más que parece
evocar símbolos otrora ligados a la autoridad y al acceso al poder, y es el detalle –
en sí mismo innecesario para la trama, y por lo tanto aún más significativo – de que
en una versión del cuento (Hipólito Esesarte 1/6/2007) el joven héroe deposita la
serpientita sobre una estera de hojas de palma trenzadas (arich tek)18. Precisamente


18. Se trata de un tipo de estera adornada con motivos geométricos que se puede comprar en los
mercados del Istmo, cuyo uso es particularmente indicado en las ocasiones rituales, como las mayor-
domías: sobre ellas se arrodillan los que rezan y se disponen los alimentos reservados para ellos. Con
respecto a las posibles asociaciones de este objeto con el simbolismo de la lluvia, Esther Katz (2008:
301) relata que, en las concepciones meteorológicas de los mixtecos de Oaxaca, las lluvias serían
provocadas por una serpiente emplumada que vive en las lagunas y es visible en «la temporada de
lluvias [...] cuando cambia de “casa”; “se extiende en el cielo como un petate”»; en otro artículo so -
bre el mismo tema, en el cual González Montes (1997: 337) refiere las palabras de un granicero nah -
ua de Xalatlaco (Edo. de México), se dice que cuando «las nubes empiezan a engruesar, entonces ya
camina ese trozo o ese como un petate. Allí van [...] las criaturas [muertas] que no se bautizan[,] son
las que llevan [...] algunos jarros, como ollas o botes, [...] que riegan el agua».


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la estera representa desde hace mucho tiempo uno de los más difundidos emblemas
mesoamericanos del poder de los gobernantes, al punto de que en náhuatl el difrasis-
mo in petlatl in icpalli /la estera el banco/ significaba justamente la autoridad regia
(Sullivan, 1983: 352; López Austin, López Luján, 2009: 285) 19. Pero la asociación
de la estera con la serpiente recuerda además otro símbolo estrechamente vinculado
con el poder: la “estera de serpientes”, o coapetlatl, que los mexicas (Sahagún, 1989:
726; 1950-1982, vol. 12: 80-81) consideraban un augurio portentoso que anunciaría
a aquél a quien se le apareciera un destino de gloria y de alto status (representado
iconográficamente en el Códice Florentino por el tocado del soberano) o bien la des-
gracia y la muerte (representada por una calavera; cfr. Umberger 2007: 16); al res-
pecto comentan López Austin y López Luján (2009: 309) que «la estera de reptiles
[...] se muestra en el augurio de los informantes de Sahagún como el punto de la dis-
yunción extrema. Quien tuviera el valor de sentarse en dicha estera se aventuraba a
la muerte o al poder»; una alternativa que parece reflejar bien los dos opuestos resul-
tados potenciales entre los cuales se desarrolla la trama del relato huave20.
    Más allá de las correspondencias posibles y más o menos casuales que podemos
encontrar con los símbolos del poder político del antiguo mundo mesoamericano,
las vicisitudes del hijo del pregonero tonto deben ser examinadas y entendidas –
como todas las narraciones del riquísimo repertorio oral huave (cf. Lupo, 2004) –
dentro del contexto cultural actual, en el que representan mucho más que la desdi-
chada historia de un niño fuera de lo común y el sugestivo relato etiológico sobre
cómo se originan las nubes que tiñen de rojo el horizonte al alba y al ocaso. Este re -
lato nos ofrece la representación en forma narrativa de algunos temas de importan-
cia crucial para el imaginario indígena, como los requisitos morales (y “anímicos”)


19. Una asociación muy presente también en el área maya, donde «a woven mat was used as a royal
throne from which the king gave counsel to his people. The mat symbolized the power not only of
the ruler, but also of his subjects. In this sense, the interlaced fibers of the mat represented the unity
of the members within the community, linked inseparably in a common purpose» (Christenson,
2007); de ahí el nombre mismo del celebérrimo texto mitológico quiché conocido como Popol Vuh,
cuyo significado literal sería justamente /libro de la estera del consejo/ («counsel mat book»; ibidem)
o ‘libro de la comunidad’. El hecho de que el niño del cuento huave, una vez llegado al ayuntamiento,
coloque la serpiente sobre la “mesa” de las autoridades, no hace más que reflejar la equivalencia entre
los símbolos de autoridad precoloniales (banco-estera) y los introducidos por los colonizadores (silla
alta-mesa; v. Dehouve, 2007: 43, 63).
20. Un augurio en ciertos aspectos análogo registra Monaghan (1989: 17) para los mixtecos, que ha-
blan de una serpiente emplumada dadora de lluvia que “bautizaba” a los niños lamiéndolos: si en esa
ocasión las aguas de su manantial aparecían rojas el niño moriría, si eran blancas sería un chamán
poderoso. Pero un antecedente mucho más antiguo ofrece el Popol Vuh (Tedlock, 1996: 116-139),
donde los héroes gemelos, al despedirse de su madre antes de la prueba contra los dioses del infra -
mundo en la que uno de ellos sería decapitado, le dicen que observe las plantas de maíz que le dejan:
si se secan significa que han muerto, si reverdecen, que han renacido.


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necesarios para quienes ascienden a los más altos cargos políticos, la identificación
metonímica de las figuras del vértice con la comunidad en su conjunto y la idea de
que su conducta personal tiene repercusiones directas sobre el bienestar común, las
pruebas y los sacrificios que – aun en una sociedad pobre e igualitaria – comporta el
poder, las inevitables tensiones que provoca su transmisión de una generación a otra,
el carácter antisocial de sentimientos y acciones que antepongan el bien del indivi-
duo al de la comunidad y la afirmación de un modelo de plasmación de la persona
que privilegia la lenta y gradual adquisición del pleno (auto)control de las pulsiones,
los actos y las palabras. Agigantada por el sacrificio extremo al que se somete volun-
tariamente, la figura del niño anónimo se recorta con grandeza heroica entre las mu-
chas otras de personajes humildes, míseros y aparentemente débiles que – mucho
más a menudo vencedores que vencidos – pueblan el corpus narrativo de los huaves,
pueblo que no puede jactarse de un pasado glorioso, rico en conquistas militares,
pero cuya secular y victoriosa lucha con un ecosistema que es de los más difíciles y
extremos es el principal hilo conductor de una tradición narrativa copiosa y hasta
hoy vital. Espero que este ensayo presente un ejemplo eficaz de los tesoros que esa
tradición conserva y del gran interés que inspira su documentación y análisis.




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 Alessandro LUPO, is Professor of Ethnology at the University of Rome “La Sapienza” and
 director of the Italian Ethnologial Mission in México. Since 1979 he has been doing field-
 work among the Huaves of Oaxaca and the Nahuas of Puebla. In 2009 he has been awar-
 ded the “Aguila azteca” from the Mexican Government. He has authored: Los tres ejes de
 la vida (with I. Signorini, Xalapa, 1989); La Tierra nos escucha (México, 1995); La cultu-
 ra plural (co-edited with A. López Austin, México, 1998); Gli Aztechi tra passato e pre-
 sente (co-edited with L. López Luján, L. Migliorati, Roma, 2006); San Juan Diego y la
 Pachamama (co-edited with F. Báez-Jorge, Xalapa, 2010); Corpi freddi e ombre perdute
 (Roma, 2012); El maíz en la cruz (Xalapa, 2013); Civiltà e religione degli Aztechi (co-edi-
 ted with L. Pranzetti, Milano, 2015).




 CREDITI IMMAGINI:
 FIG. 1-5: Imágenes sacadas del librito realizado en 2003 por Pedro Villaseñor Jarauta,
 Guillermo Lobos Valle, Elsa Esesarte Infante, Beatriz Gutiérrez Luis y Heriberto Lobo
 Valle, bajo la dirección de Reina Gutiérrez Luis, foto de Alessandro Lupo.




                                                                               Alessandro LUPO
                                                              Università di Roma “La Sapienza”
                                                                  alessandro.lupo@uniroma1.it




This work is licensed under the Creative Commons © Alessandro Lupo
La serpiente sobre la mesa. Autoridad y control de la lluvia en una narración oral huave (México)
2015 ⎸ANUAC. VOL. 4, N° 1, GIUGNO 2015: 88-123.
ISSN: 2239-625X – DOI: 10.7340/ANUAC2239-625X-1875
