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Che ne è dell’ermeneutica a cinquant’anni dalla pubblicazione di Wahrheit und Methode? Qualcuno dei colleghi che avevano con noi condiviso l’avventura della introduzione dell’ermeneutica gadameriana in Italia, e del suo divenire koiné, dialetto comune della filosofia non solo da noi ma in altre importanti zone della cultura occidentale (un momento significativo di questo processo fu la pubblicazione, nel 1979, di Philosophy and the Mirror of Nature di Rorty, tradotto in italiano nel 1986) — al punto che per alcuni anni “ermeneutica” è stato sinonimo di “filosofia continentale” —, ha giustificato il proprio passaggio ad altre prospettive filosofiche con la ragione che “nell’ermeneutica non c’è ormai più nulla da dire”. Almeno per qualche aspetto la giustificazione ha una sua verità. Più o meno — si licet parva — la stessa che muoveva Marx a scrivere la sua undicesima tesi su Feuerbach: l’idealismo hegeliano era in tutti i sensi “completo”, occorreva però rimetterlo con i piedi sulla terra.



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2036-542X
7666
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it
Gianni Vattimo
Trópos
Introduzione
Text.Serial.Journal
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Monografica
2009-12-01
2023-05-30
2010-03-01
2023-05-30
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Gianni Vattimo
2009/12/01
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Università di Torino
2036-542X
2
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Introduzione
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7666/6417
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                         Introduzione
                              Gianni Vattimo




Che ne è dell’ermeneutica a cinquant’anni dalla pubblicazione di Wahrheit
und Methode? Qualcuno dei colleghi che avevano con noi condiviso l’av-
ventura della introduzione dell’ermeneutica gadameriana in Italia, e del suo
divenire koiné, dialetto comune della filosofia non solo da noi ma in altre im-
portanti zone della cultura occidentale (un momento significativo di questo
processo fu la pubblicazione, nel 1979, di Philosophy and the Mirror of Nature
di Rorty, tradotto in italiano nel 1986) — al punto che per alcuni anni “er-
meneutica” è stato sinonimo di “filosofia continentale” —, ha giustificato il
proprio passaggio ad altre prospettive filosofiche con la ragione che “nell’er-
meneutica non c’è ormai più nulla da dire”. Almeno per qualche aspetto la
giustificazione ha una sua verità. Più o meno — si licet parva — la stessa che
muoveva Marx a scrivere la sua undicesima tesi su Feuerbach: l’idealismo
hegeliano era in tutti i sensi “completo”, occorreva però rimetterlo con i
piedi sulla terra.
   Purtroppo, alcuni dei transfughi dell’ermeneutica hanno creduto che
questa necessaria operazione di rovesciamento si potesse compiere semplice-
mente ritornando a “prima” — prima di Heidegger allo Husserl pre–Krisis,
prima di Kant addirittura alla metafisica wolfiana. In molti sensi, è vero
che l’ermeneutica dopo Gadamer poteva solo svilupparsi con una robusta
iniezione di “realismo”. Ma non certo nel senso di un ritorno al realismo
metafisico–descrittivo che fa delle filosofia una sorta di inventario del mon-
do com’è, risultando oltre che pura contemplazione (nemmeno interpreta-
zione) del mondo, anche una potente apologia del suo essere così e così. La
nozione di condizioni di possibilità che aveva ispirato la critica kantiana è
completamente scomparsa dall’orizzonte di queste filosofie neo–realistiche,
e così pure la stessa nozione di critica; si tratta solo, anche qui rovescian-
do i propositi ermeneutici di Rorty, di rendere il più possibile lucido lo
“specchio della natura”. Si tratta di “osservare” il mondo, sia nel senso del
guardarlo con attenzione, sia nel senso di rispettarlo scrupolosamente nei
suoi meccanismi, per spiacevoli e “ingiusti” che siano. John Searle, uno dei
massimi ispiratori di questo orientamento, è stato giustamente insignito da

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                                 Gianni Vattimo


Bush (2004) di un importante premio che ne fa il filosofo ufficiale del neo–
imperialismo nord–americano.
    Ricordare questo, che può sembrare un episodio marginale della esi-
stenza “mondana” della filosofia è, almeno per me, il modo di cercare quel
realismo che mancava all’ermeneutica gadameriana. In una direzione pe-
raltro ben chiaramente delineata già nel grande libro del 1960. La decisiva
novità intorno a cui quell’opera era costruita consisteva nella rivendicazione
del valore di verità di quelle esperienze che non rientravano nel campo del
“metodo”. Gadamer non arrivava a dire esplicitamente, come fece poi Ri-
coeur, che l’endiadi era in realtà una secca opposizione: c’è verità là dove si
sfugge al metodo; o almeno (pensiamo qui ai paradigmi di Kuhn) prima che
il metodo si imponga: non anzitutto la verità nell’apertura, ma apertura della
verità. Wahrheit und Methode sembra in conclusione rispettare la distinzione
tradizionale tra scienze della natura e scienze dello spirito; la virgola, nella
frase “Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache” significa ancora, in quel
libro, solo un rispetto per la punteggiatura tedesca: è linguaggio quell’essere
che può essere compreso. Per questo, in italiano non dovrebbe starci. Met-
tercela in italiano significa esplicitare una possibilità più radicale, diremmo
più heideggeriana, dell’ermeneutica: l’essere, che ha anche tra le sue ca-
ratteristiche di essere compreso, è linguaggio. Gadamer non sembrava più
tanto contrario a questa lettura radicale del testo il giorno del suo centesimo
compleanno, quando nei nostri discorsi a Heidelberg, sia io stesso sia Rorty,
riproponemmo, in termini diversi, questa tesi.
    Perché, poi, la virgola che noi ci mettiamo in italiano dovrebbe spingerci
a ricordare il premio di Bush (National Humanities Medals) a Searle? Molto
semplicemente, perché l’ermeneutica presa sul serio disturba: non anzitutto
il neoimperialismo capitalistico, ma l’ordinata divisione del lavoro ispirata
al nuovo realismo che accetta le condizioni “date”, e anzi le difende come
l’unico criterio a cui riferirsi per non parlare nel vuoto. Ma basta questo per
sentirsi come i prosecutori del Marx delle Tesi su Feuerbach? Forse non è così
immediatamente chiaro, ma è proprio il chiarimento di questi collegamenti
ciò che sta di fronte all’ermeneutica quando sembra che in essa non ci sia più
nulla da dire. Non certo un repentino passaggio dalle “armi della critica” alla
“critica delle armi”. Ma solo un itinerario più complesso, che muove dalla
necessità di capire come e in che senso l’esperienza extrametodica — nel
caso di Gadamer, era quella dell’arte e della storiografia — sia una esperien-
za di verità. La radicalizzazione della tesi non può ovviamente lasciare intatta
l’idea metafisica di verità come corrispondenza. Qui sta forse la ragione di
una certa vacuità delle letture “ermeneutiche”dei poeti, che spesso appaiono
come una traduzione in prosa di contenuti “esistenziali” relativamente ba-

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                                    Introduzione

nali: la morte, la solitudine, la pienezza sempre sfuggente della vita… Certo
Heidegger, quando legge Hölderlin o Rilke, non si riduce a queste misure;
ma perché li legge come formulazioni inaugurali di mondi storici, nel senso
che già Hegel conferiva all’arte come forma dello spirito assoluto. E tuttavia
l’insoddisfazione per questo tipo di ermeneutica deve riconoscersi nella sua
più profonda radice: l’accadere di verità nell’interpretazione non è accesso
a un contenuto “dato”, è accadimento nel senso più pieno del termine. Lo
Heidegger che scriveva il saggio su L’origine dell’opera d’arte e Hölderlin e
l’essenza della poesia era anche quello che si stava riprendendo dalla propria
disavventura nazista; ma che tuttavia elencava anche, nel saggio sull’opera
d’arte, vari modi di accadere della verità, accanto alla poesia. Tra di essi c’era
pure l’“azione che fonda uno stato”. Che questo non sia più che un accenno
può molto verosimilmente essere un segno della prudenza e del distacco che
da allora Heidegger mantenne nei confronti di una lettura “politica” dei suoi
testi. Ma molto al di là della riflessione su questi eventi biografici, a noi resta
probabilmente il compito di capire — meglio degli autori stessi, secondo il
vecchio adagio dell’ermeneutica settecentesca — che cosa significa espe-
rienza extrametodica della verità per una prospettiva che abbia preso le di-
stanze dal concetto di verità come conformità al dato. Non ritroveremo qui
lo Heidegger, e anche il Gadamer, lettori del Nuovo Testamento: “veritatem
facientes — aletheuontes — in caritate”?




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