10.7340/anuac2239-625X-5280
application/pdf
2239-625X
5280
1
it
urn:nbn:it:unica-28394
Riccardo Ciavolella
Anuac
Farsi soggetto politico: Considerazioni sul tradursi del folklore in politica
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/anuac
11
Anniversary Forum
2022-06-26
2022-06-23
2022-07-29
2022-07-29
65-74
1
Riccardo Ciavolella
2022/06/26
10.7340/anuac2239-625X-5280
65
CNRS / École des hautes études en sciences sociales, Paris, Francia
2239-625X
1
74
urn:nbn:it:unica-28394
Farsi soggetto politico: Considerazioni sul tradursi del folklore in politica
https://ojs.unica.it/index.php/anuac/article/download/5280/5181
11
                                              2022 | ANUAC. VOL. 11, N° 1, GIUGNO 2022: 65-74




                                                                ANNIVERSARY FORUM

Farsi soggetto politico
Considerazioni sul tradursi del folklore in politica

Riccardo CIAVOLELLA
CNRS / École des hautes études en sciences sociales, Paris


Contribution to Anniversary Forum: Cirese 101. Rereading Gramsci’s Observations on
Folklore, Antonio Maria Pusceddu, Filippo M. Zerilli, eds, Anuac, 11, 1, 2022.




   Tra le tante affinità che si sono cercate tra il pensiero gramsciano e l’an-
tropologia (Crehan 2010; Pizza 2020) vorrei qui proporre di aggiungerne
una: costituiscono entrambi delle pratiche teoriche (o delle teorie pratiche)
capaci di sottoporre sé stesse alla propria interpretazione. In questo c’è ben
di più del semplice carattere riflessivo o di una vocazione all’auto-analisi.
Entrambi considerano ogni concezione del mondo e ogni gesto del pensiero
– e dunque anche sé stessi – non un prodotto isolato e assoluto dello spirito,
quanto un prodotto storico, intendendo con ciò non solo la loro iscrizione in
un tempo dato, ma anche e soprattutto il loro legame con l’insieme dei rap-
porti sociali.
   È noto che Gramsci considerasse in questa prospettiva la filosofia della
praxis – formula con la quale nominava e al tempo stesso espandeva la teoria
del marxismo – come una concezione del mondo capace di spiegare sé stes-
sa. In altri termini lo ricorda anche Cirese (2008a: 485): il marxismo per
Gramsci era una concezione del mondo che si rende necessaria politicamente
– e non meccanicamente – in un conflitto per l’egemonia, storicamente de-
terminato, tra subalterni e classi dirigenti e per risolvere, a favore dei primi,
la loro dialettica tra concezioni del mondo disorganiche e disgreganti da una


This work is licensed under the Creative Commons © Riccardo Ciavolella
Farsi soggetto politico: Considerazioni sul tradursi del folklore in politica
2022 | ANUAC. VOL. 11, N° 1, GIUGNO 2022: 65-74.
ISSN: 2239-625X – DOI: 10.7340/anuac2239-625X-5280
66                                                                      RICCARDO CIAVOLELLA


parte e concezioni del mondo “ufficiali” e conservatrici dall’altra. È nel rap-
porto con quest’idea di superamento dell’esistente che Cirese identifica però
una distinzione, non sempre netta ma presente – perlomeno per quanto ri-
guarda l’epoca del suo scritto –, tra la filosofia della praxis nella versione
gramsciana e l’antropologia: la concezione politica di Gramsci si distingue-
rebbe dalla concezione antropologica nella misura in cui porrebbe sempre in
avanti l’intenzione della trasformazione del reale, mentre la seconda potreb-
be in teoria accontentarsi (ma sappiamo che spesso non lo fa) dell’intenzio-
ne di descriverlo, muovendosi “sul piano della constatazione dei fatti” (Cire-
se 2008a: 485). Su questa questione dell’intenzionalità tornerò nel corso del-
la disamina, poiché credo che sia centrale per intendere il modo in cui Cirese
ha provato a tramutare Gramsci in una fonte della disciplina antropologica:
il suo saggio è un tentativo di trasformare alcuni concetti gramsciani in vere
e proprie definizioni d’ordine antropologico, ma così facendo l’autore si ritro-
va inevitabilmente a fare i conti con la parte che di Gramsci rimane irriduci-
bile a quest’operazione, ossia la sua riflessione sul passaggio dallo stato di
fatto alla politica della trasformazione.
    Per cominciare, mi sembra utile ribadire che, pur tenendo conto di una di-
stinzione tra antropologia e pensiero gramsciano sulla base del peso diffe-
rente dato all’intenzionalità (da accogliere provvisoriamente come
ipotetica), entrambi iscrivono sé stessi nella storia. In questo senso, la forza
del pensiero gramsciano, che ne spiega peraltro la sua capacità a riproporsi
come chiave di lettura in tempi e in contesti culturali differenti 1, sta nel fatto
che i suoi concetti – da quello di subalternità a quello di egemonia, da quello
di società civile a quello di intellettuale organico – non descrivono delle realtà
atemporali, ma si declinano ogni volta in modi particolari. Gramsci li formu-
lò cercando di riflettere su un’epoca specifica – quella dell’entrata delle mas-
se nella storia e della loro trasformazione in “popolo” – e in un contesto so-
cio-politico particolare – quello della lotta per l’emancipazione dei subalter-
ni sotto il fascismo e più largamente all’interno del processo di formazione
nazionale italiano e del suo inquadramento in un capitalismo ormai globale.
Ma per fare ciò, non smetteva di riflettere su cosa potesse significare appli-
care quei concetti ad altri contesti: cosa significava, ad esempio, essere su-
balterno nell’Antichità con l’istituzione della schiavitù o nel Medioevo co-
munale? E in uno stato di formazione recente come l’Italia, dove il processo
di modernizzazione capitalistica è frazionato e ineguale, cosa significa esse-
re subalterno e cosa significa creare egemonia?


1. Tra le varie iniziative e pubblicazioni su questo tema vedasi la più recente, il convegno
Gramsci nel mondo di oggi della International Gramsci Society (IGS) a Cagliari nel 2021.


2022 | ANUAC. VOL. 11, N° 1, GIUGNO 2022: 65-74
FARSI SOGGETTO POLITICO                                                            67


    Per pensare ciò, Gramsci sviluppava un altro concetto, quello di traducibi-
lità (suggeritogli anche dalla sua formazione universitaria in studi linguisti-
ci) (Cospito 2017), che un po’ sorprendentemente è perlopiù sfuggito all’in-
terpretazione antropologica di Gramsci, anche se lo stesso Cirese ha avuto
modo di insistere sull’importanza della linguistica nel pensiero gramsciano,
a partire dai commenti che ne fece in proposito Vittorio Santoli (Cirese
2008b: 324). Per Gramsci l’atto di tradurre un’idea o una pratica – affinché
sia dunque traducibile – richiede inevitabilmente una perdita di significato
originario e un nuovo innesto nella nuova realtà; per questo costituisce un
esercizio d’interpretazione ben diverso dalla semplice identificazione di ana-
logie tra contesti differenti. La sua idea di traduzione partiva chiaramente da
considerazioni di tipo linguistico per estendersi progressivamente verso
un’idea di traduzione di concetti, poi a quella di traduzione – nel senso eti-
mologico di “trasporto” – di esperienze politiche (cos’è stata la Rivoluzione
in Russia e cosa sarebbe una rivoluzione in Occidente?), fino a un’idea di tra-
duzione che ingloba tutte le altre: la traduzione catartica (Q 13) dallo stato
determinato della soggettività (la fase economico-corporativa) verso una sog-
gettività storica (la fase etico-politica) e dunque dalla subalternità a una nuo-
va egemonia dell’emancipazione.
    È in questo senso che il pensiero gramsciano ingloba sé stesso: esso pre-
vede già di essere tradotto secondo i contesti. Questa vocazione alla tradu-
zione, certamente, spiega anche perché il pensiero di Gramsci sia sempre
strattonato tra usi sperimentali nel contemporaneo e in contesti molteplici
(senza considerare addirittura un vero e proprio travisamento colpevole,
come nel caso della sua appropriazione da parte di ideologie di destra) e ri-
torni ad analisi filologiche. Queste tendenze, per lungo tempo divergenti,
sembrano oggi trovare luoghi di sintesi negli incontri tra gli studi gramscia-
ni, soprattutto italiani, e gli studies internazionali, in cui, a mio parere, l’an-
tropologia italiana ha certamente un ruolo primordiale da giocare, tanto per
la sua capacità di dialogare con la filologia di Gramsci, quanto per la sua vo-
cazione disciplinare per una comparazione che, come la traduzione gramscia-
na, non identifica semplicemente analogie, ma apre a una sorta di pensiero
del multiverso umano che va oltre l’universalismo e il relativismo. Le tensio-
ni tra una postura filologica nell’interpretazione e una postura innovativa
nell’uso di Gramsci è pur sempre presente nell’antropologia italiana stessa:
se nel saggio in questione Cirese si poneva chiaramente come traduttore dei
concetti gramsciani in antropologia, in altre occasioni rimproverava all’Er-

                                       2022 | ANUAC. VOL. 11, N° 1, GIUGNO 2022: 65-74
68                                                                       RICCARDO CIAVOLELLA


nesto de Martino del periodo gramsciano del dopoguerra di aver innestato ar-
tificialmente su una postura che si voleva ispirata a Gramsci un concetto di
“folklore progressivo” che in Gramsci non si trovava (Cirese 2008b: 324)2.
    Venendo dunque alle celebri considerazioni di Cirese (2008a) sulle Osser-
vazioni sul folklore del Gramsci carcerario, si potrebbe dire, sulla base di
quanto detto, che l’operazione dell’antropologo assomigli molto, essa stessa,
a una traduzione dei concetti gramsciani di concezione del mondo, filosofia
spontanea e soprattutto folklore in concetti antropologici. L’operazione ri-
chiede però a Cirese di sviluppare la sua analisi in due tempi distinti: una
prima fase nella quale i concetti gramsciani vengono descritti, interpretati e
reinnestati come concetti operativi per lo studio della cultura in senso antro-
pologico, insistendo come noto sulla prospettiva dei dislivelli interni di cultu-
ra; e una seconda fase dove, chiedendosi se quanto presentato non sia trop-
po schematico (“i conti tornano, ma forse in modo troppo perfetto”, p. 477),
Cirese si confronta, sempre dal punto di vista dell’antropologo, con quella
parte del pensiero gramsciano che sembra sfuggire all’analisi antropologica:
la parte dell’intenzionalità politica, della produzione di una concezione del
mondo nuova, del rapporto tra spontaneità e direzione consapevole e dunque
tra masse e intellettuali, della traduzione o passaggio, come detto, dai dati
reali – quelli della subalternità espressa ad esempio dal folklore storicamen-
te significativo ma inoperante – alla politica. Questa duplicità di fasi della di-
samina ciresiana si incrocia con un’altra, già messa in luce da Fabio Dei
(2011: 502): quella tra una fase in cui Cirese cerca in un Gramsci teorico della
cultura una legittimazione dell’antropologia come studio della cultura, e più
particolarmente della cultura popolare; e una fase in cui Cirese riflette su
un’apparente ambiguità di un Gramsci teorico politico nei confronti del fol-
klore, tra la critica per “l’insieme di frammenti indigesti” e la restituzione ad
esso di una dignità e di un significato storici e politici.
    Per questa ragione, come altri ritengo che la riflessione di Cirese possa es-
sere considerata, in una prospettiva storica sull’incontro dell’antropologia
con il pensiero gramsciano, come il punto focale nell’articolazione del dibat-
tito, un’articolazione intesa sia in senso temporale che in senso geografico:


2. Non ho qui lo spazio per addentrarmi nella questione, ma dalla ricerca che sto effettuan-
do sulle tracce del campo etnografico di de Martino in Romagna all’alba degli anni ‘50, risul-
ta chiaro quanto l’antropologo napoletano fosse stato influenzato dal fatto che, all’epoca, in
Romagna sorgeva una cultura popolare di tipo nuovo, legata alla nuova classe sociale dei
braccianti, slegati e spesso politicamente antagonisti della vecchia mezzadria legata a un
folklore “tradizionale”.


2022 | ANUAC. VOL. 11, N° 1, GIUGNO 2022: 65-74
FARSI SOGGETTO POLITICO                                                                   69


tra quanto fu fatto e detto in Italia prima dell’articolo di Cirese (penso allo
sviluppo della demologia italiana, agli stessi scritti gramsciani e ai lavori di
de Martino e in particolare quelli sul folklore progressivo) e quanto è stato
detto, fatto e scritto in Italia e soprattutto sul piano internazionale dall’an-
tropologia politica, con un uso – talvolta molto disinvolto – dei concetti
gramsciani. L’antropologia si è spesso ritrovata impelagata negli stessi di-
lemmi che sottolineava Cirese: ma Gramsci era un cantore delle forme subal-
terne di resistenza e delle concezioni del mondo popolari o ne era un ferven-
te critico?
   Non essendo io un esegeta né uno specialista della figura e dell’opera di
Cirese, quanto piuttosto un antropologo che tenta di tradurre i concetti
gramsciani, per affrontare questi temi procederò prendendo in prestito lo
stratagemma che fu di Palumbo (2008 : 303) per parlare del suo avvicina-
mento a Gramsci a partire da un’antropologia che ne era in parte estranea,
ossia esplicitando brevemente il mio posizionamento e dando così al lettore
qualche elemento per comprendere il punto di vista di chi scrive. Il mio inte-
resse per l’antropologia e per Gramsci è nato in contemporanea, durante i
miei studi universitari in Scienze internazionali e diplomatiche a cavallo del
millennio, quand’era in gestazione, perfino nella provincia bolognese-roma-
gnola, il cosiddetto movimento globale per “un altro mondo possibile”. Inte-
ressato alle forme terzomondiste e postcoloniali di una politica d’emancipa-
zione, mi sembrava che Gramsci e l’antropologia potessero entrambi offrire
elementi per pensare il qui e l’altrove, ancora una volta, non nei termini di
un’analogia, ma insieme: cos’aveva a che fare la lotta del Sud del mondo con
la provincia italiana? Una volta scoperta la “vocazione autentica” per l’an-
tropologia, mi ritrovai in dottorato in co-tutela tra Milano-Bicocca e l’EHESS
di Parigi, due contesti dove si parlava poco di Gramsci ma dove si lasciava
certamente la libertà di farlo, e dove soprattutto si sviluppava un’antropolo-
gia del contemporaneo – a Parigi soprattutto nel solco di Balandier – che
non rinunciava al rigore etnografico e alla profondità storico-etnologica pur
aprendosi alla sperimentazione metodologica e dei linguaggi, con un’apertu-
ra critica alle diverse correnti internazionali 3. Al di là della traduzione di al-
cuni concetti gramsciani per lo studio etnografico, storico-etnologico ed em-
pirico di alcune realtà in Africa ed Europa, dal punto di vista epistemologico
il mio itinerario di ricerca si è sviluppato in un periodo in cui l’incontro tra
l’antropologia e Gramsci si faceva soprattutto in seno all’antropologia politi-


3. Fu poi quest’apertura internazionale che, dopo avermi condotto a Gramsci e all’Africa,
per loro tramite sono stato “riportato” all’antropologia italiana, interessandomi in partico-
lare al periodo più politico di Ernesto de Martino tra Resistenza e letture gramsciane.

                                           2022 | ANUAC. VOL. 11, N° 1, GIUGNO 2022: 65-74
70                                                              RICCARDO CIAVOLELLA


ca internazionale, non solo sotto l’influsso degli studi postcoloniali, ma an-
che e soprattutto di una riflessione propriamente antropologica attorno al
tema, in senso generale, della “resistenza” e dell’“infrapolitica” e sulle forme
popolari o subalterne di azione, mobilitazione o enunciazione politica. A
mio parere, quell’antropologia politica è rimasta ingarbugliata in un’inter-
pretazione dicotomica del Gramsci politico – quella tra un Gramsci “alterna-
tivo”, del “contropotere” e della resistenza contro l’egemonia e un Gramsci
invece leninista, dirigista ed egemonico –; un’interpretazione che sul piano
teorico si è tradotta, nella teoria critica e nelle scienze umane e sociali, in
un’opposizione tra un Gramsci teorico della struttura del potere e di un
Gramsci teorico delle forme subalterne del politico o addirittura antesignano
dell’agency. Questa lettura biunivoca di Gramsci – che è legata intimamente
a quanto criticato da Kate Crehan a proposito della versione lite del concetto
di egemonia (Crehan 2010, vedasi anche Palumbo 2008) – è probabilmente
legata al fatto che, nell’antropologia internazionale, Gramsci è spesso stato
letto alla stregua di un autore post-strutturalista nella dialettica
struttura/azione o potere/contropotere. Come ho cercato di spiegare altrove
(Ciavolella 2019a; 2019b; 2020a), ciò non ha permesso di identificare l’ele-
mento centrale della riflessione di Gramsci a proposito delle dialettiche tra
subalternità ed egemonia, spontaneità e direzione, o altro: che il suo interes-
se non era quello di descrivere i due termini della dialettica come “stati”, ma
di intendere i processi storici che rendono possibile o meno il passaggio da
uno stato, o meglio una fase, a un’altra. Questo corrisponde, a mio avviso, ad
una particolare antropologia di Gramsci, nel senso di una particolare conce-
zione dell’essere umano nella storia: quella dell’uomo come soggetto storico
o, detto altrimenti – ma con senso equivalente, di soggetto politico (Ciavolel-
la 2020b). Ciò significa certo restituire dignità storica alle forme popolari del-
la cultura, in modi simili a quelli che fecero dire a de Martino che “il mondo
magico” è già storia. Ma significa anche molto di più: che ogni gruppo è po-
tenzialmente in grado di entrare nella storia dell’emancipazione, anche se
tutto ciò è tutt’altro che scontato.
   Tornando al saggio di Cirese, ci si potrebbe chiedere se questa concezione
gramsciana dell’uomo come soggetto storico non sia una concezione pretta-
mente politica, da intendersi operativamente come mezzo di lotta per la mo-
bilitazione delle classi subalterne per la trasformazione del reale, e non sia
dunque un concetto utilizzabile scientificamente dall’antropologia, come a
voler identificare una verità, certo, ma nella quale la disciplina non può ad-
dentrarsi se non al prezzo di diventare altra cosa, essa stessa pura politica. Il
mio punto di vista, credo sia ormai chiaro, è differente: l’antropologia, decli-
nata appunto dall’aggettivo “politica”, può assumere quella particolare con-

2022 | ANUAC. VOL. 11, N° 1, GIUGNO 2022: 65-74
FARSI SOGGETTO POLITICO                                                           71


cezione antropologica dell’uomo come soggetto politico, senza per questo
significare per forza una politicizzazione militante (che resta una scelta della
persona, anche in funzione dei contesti di studio e di coinvolgimento). Sul
piano epistemologico, ciò significa analizzare le situazioni etnografiche nel
loro spessore storico, intendendo con ciò non soltanto una profondità tem-
porale e una sedimentazione di fatti, ma appunto le condizioni e le possibili-
tà nelle quali può – o non può – effettuarsi quel passaggio – che come dice
bene Cirese è qualitativo – dalla subalternità alla soggettività politica. D’al-
tronde, lo stesso Gramsci aveva definito – quasi in un atto fondante di una
sociologia storico-politica – dei criteri metodologici per lo studio delle classi
subalterne – nel famoso Quaderno 25 sulla storia dei gruppi subalterni che
sfugge purtroppo all’analisi ciresiana – con i quali si tenta di comprendere
come ricostituire una storia frammentaria della partecipazione dei subalterni
alla storia stessa.
   È dunque da una prospettiva che mette al centro quest’idea di storicità e
di soggettività politica che mi sembra di poter ora tornare a un’ultima disa-
mina critica del saggio di Cirese. Nello stesso modo in cui il carattere inno-
vativo dell’interpretazione ciresiana sia da apprezzare in relazione al suo
tempo (la fine degli anni ‘60), ogni interpretazione delle considerazioni
gramsciane sul folklore e sulla cultura dovrebbe partire dal riposizionarle
nell’epoca e nelle sollecitazioni del presente che fu di Gramsci – operazione
che, ricordo, è il primo passo per poter effettuare in seguito una traduzione
dei concetti gramsciani per studiare altri tempi e altri luoghi. Questo però
non è nelle preoccupazioni di Cirese, quantomeno nel saggio in questione,
dove le riflessioni di Gramsci sul folklore sono in un certo senso ipostatizza-
te e tradotte in definizioni d’ordine antropologico, non senza qualche eccesso
schematico. Come ha avuto modo di affermare Fabio Dei, Gramsci aveva in
mente specifiche concezioni del folklore, quelle degli studi positivistici delle
culture popolari di inizio Novecento; e quest’analisi critica serviva sia a com-
prendere come i mondi conservatori, borghesi o premarxisti avessero inter-
pretato lo spirito delle masse subalterne, sia per trovare nuovi mezzi per
comprenderli e innestarli sulla produzione di una nuova concezione del
mondo per la loro emancipazione. Qualsiasi riflessione esauriente sul rap-
porto tra antropologia e Gramsci, quindi, dovrebbe includere un’analisi di
come egli si posizionò criticamente contro gli albori delle discipline positivi-
stiche: dalla critica dell’antropologia lombrosiana, certo, fino anche alla cri-
tica della sociologia di Henri de Man sull’adattamento migliorista dei prole-
tari al loro sfruttamento, passando dalla critica – già presente ne La questio-
ne meridionale del 1926 – di antropologi come Alfredo Niceforo, il quale, da
siciliano, giustificava il sottosviluppo del Meridione su basi razziali. Da que-

                                      2022 | ANUAC. VOL. 11, N° 1, GIUGNO 2022: 65-74
72                                                                RICCARDO CIAVOLELLA


sto punto di vista, Gramsci faceva qualcosa – come nell’analisi del movimen-
to di Davide Lazzaretti – che gli antropologi hanno tentato di fare spesso dal
secondo dopoguerra in poi (penso alle analisi di Peter Worsley e Max Gluk-
man sul movimento Mau Mau) (Ciavolella 2016): sottrarre l’analisi dell’espe-
rienza subalterna al discorso “ufficiale”, che tende ad identificare le ragioni
della subalternità in una devianza iscritta naturalmente o culturalmente nei
subalterni, per spiegarne invece le ragioni politiche.
   L’assenza di un’analisi storicizzante della riflessione gramsciana non per-
mette, a Cirese, non soltanto di capirne le ragioni e le sollecitazioni del suo
presente, ma nemmeno di cogliere i modi in cui i significati di folklore o di
subalternità, ad esempio, si traducano in tempi e in luoghi differenti. Per fare
un rapido salto nel presente, ad esempio, sarebbe forse possibile considerare
che i discorsi “ufficiali” delle élite liberali siano dominanti, ma sarebbe diffi-
cile considerare la diffusione di fake news e di teorie complottiste come feno-
meni dal carattere puramente disorganico, siccome essi si fanno sempre più
senso comune (Crehan 2016). Questo non solo perché le società contempora-
nee siano essenzialmente diverse da quelle del passato, con quella “trasfor-
mazione antropologica” identificata da Pasolini col consumismo che si è ge-
neralizzata nello spazio globale e nello spazio mediatico per rimescolare le
carte dell’alto e del basso della cultura; ma anche perché la storia, come
Gramsci insegna, è fatta di fasi, di cicli e soprattutto di crisi: di crisi dell’ege-
monia.
   È su questo punto che mi sembra di poter identificare due problemi fon-
damentali nell’interpretazione ciresiana di Gramsci e che trovano la loro ori-
gine in quella ipostatizzazione dei concetti in definizioni. Prima di tutto, mi
sembra che questo lavoro di sistemazione proceda attraverso una serie di
ipotesi su equivalenze formali che trovano il loro comune denominatore nel-
l’opposizione tra alto e basso della società. Ciò permette certamente di met-
tere in risalto – contro ogni presupposto della vecchia antropologia nel tro-
vare omogeneità interne a culture intese come isole della storia – la dialetti-
ca insita all’approccio gramsciano allo studio di tutte le sfere della vita so-
ciale: folklore/cultura ufficiale nella sfera culturale; proletari/borghesia nella
sfera socio-economica; subalternità/egemonia nella sfera politica. L’opera-
zione, tuttavia, ha come effetto di creare equivalenze formali tra tali diffe-
renti sfere: Cirese pensa al rapporto tra queste nei termini dell’analogia e
non in quelli della traduzione, secondo i quali invece, in una prospettiva
gramsciana, cultura, economia e politica sono interrelati organicamente, ma
non per questo tra loro omogenei o isomorfi. In una prospettiva che supera
sia il meccanicismo di un materialismo volgare, sia lo storicismo prettamen-
te idealista, il loro rapporto è un rapporto storico, nel quale la dimensione

2022 | ANUAC. VOL. 11, N° 1, GIUGNO 2022: 65-74
FARSI SOGGETTO POLITICO                                                              73


politica funge da motore propriamente umano di articolazione tra le condi-
zioni storiche, strutturali se vogliamo, che limitano la libertà umana e l’im-
peto volontaristico e libertario. In questa dimensione propriamente politica,
che è al contempo embedded nel resto delle dimensioni sociali e relativamen-
te autonoma rispetto ad esse, si situa un punto nevralgico della formulazio-
ne gramsciana che non mi sembra colto da Cirese: le condizioni di subalter-
nità ed egemonia possono sembrare consolidate e inscalfibili come dura pie-
tra, eppure sono prodotti storici che possono essere modificati. La subalter-
nità, ricordiamolo, non è solo un eufemismo per parlare di proletari, ma
identifica una posizione politica e non per forza una condizione di classe:
quella dei gruppi che “subiscono l’iniziativa delle classi dominanti”. E l’ege-
monia, lungi da quell’idea di “discorso dominante” o “struttura del Potere”
al quale ci hanno convinto di pensare i post-strutturalisti, è un successo sto-
rico, ma per questo relativo a un tempo e a un contesto dato, nel quale alcuni
gruppi sociali riescono a produrre un’articolazione organica tra cultura, eco-
nomica e politica attorno ai propri interessi. Per tornare, in conclusione, al-
l’interpretazione di Cirese incentrata sugli aspetti culturali e solo sussidia-
riamente sugli aspetti politici, considerare la dialettica subalternità/egemo-
nia come un riflesso dell’opposizione tra folklore e cultura ufficiale significa
non darsi la possibilità di vedere che anche la cultura ufficiale, ciclicamente,
perde il proprio carattere egemonico (e in tal caso gli intellettuali una volta
organici diventano tradizionali) e l’egemonia può entrare in crisi (venendo
surrogata magari da forme di demagogia deleteria, da rivoluzioni passive o da
forme violente di dominio) e aprire quel periodo di interregno, che si paventa
tanto al giorno d’oggi, nel quale nascono i mostri. Ma dal quale bisogna pur
partire per costruire il domani.


RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
Ciavolella, Riccardo, 2016, L’émancipation des subalternes par la “culture popu-
     laire”. La pensée gramscienne et l’anthropologie pour appréhender l’Italie de
     l’après-guerre et le Tiers monde en voie de décolonisation (1948-1960), Mé-
     langes de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contem-
     poraines, 128, 2. http://journals.openedition.org/mefrim/2947.
Ciavolella, Riccardo, 2019a, The changing meanings of people’s politics. Gramsci
     and anthropology from the history of subaltern groups to contemporary
     subject, in Revisiting Gramsci’s Laboratory, Francesca Antonini, Aaron
     Bernstein, Lorenzo Fusaro, Robert Jackson, eds, Leiden, Brill: 266-284.
Ciavolella, Riccardo, 2019b, Gramsci, l’antropologia e la “politica del popolo”, in Ege-
     monia e modernità in Gramsci, Fabio Frosini, ed, Roma, Viella.


                                         2022 | ANUAC. VOL. 11, N° 1, GIUGNO 2022: 65-74
74                                                                  RICCARDO CIAVOLELLA


Ciavolella, Riccardo, 2020a, Les deux Gramsci de l’anthropologie politique. Autour
      du débat sur domination et émancipation, Condition humaine / Conditions po-
      litiques, 1. https://revues.mshparisnord.fr/chcp/index.php?id=109.
Ciavolella, Riccardo, 2020b, Hegemony and the political subject in anthropology, in
      Cultural Hegemony in a Scientific World. Gramscian Concepts for the History of
      Science, Massimiliano Badino, Pietro Daniel Omodeo, eds, Leiden, Brill: 58-79.
Cirese, Alberto Mario, 2008a, Concezioni del mondo, filosofia spontanea e istinto di
      classe nelle Osservazioni sul folclore di Antonio Gramsci [1969-70], Lares, 74,
      2: 467-498.
Cirese, Alberto Mario, 2008b, Interventi al seminario Gramsci ritrovato tra Cirese e i
      cultural studies, in Gramsci ritrovato, numero monografico, Lares, 74, 2: 321-
      332.
Cospito, Giuseppe, 2017, Traducibilità dei linguaggi scientifici e filosofia della pra-
      xis, Filosofia italiana, 2: 47-65.
Crehan, Kate, 2010 [2002], Gramsci, cultura e antropologia, Lecce, Argo.
Crehan, Kate, 2016, Gramsci’s Common Sense. Inequality and its narratives, Duke
      University Press.
Dei, Fabio, 2011, Gramsci, Cirese e la tradizione demologica italiana, Lares, 77, 3:
      501-518.
Deias, Antonio, Giovanni M. Boninelli, Eugenio Testa, eds, 2008, Gramsci ritrovato.
      numero monografico, Lares, 74, 2: 247-416.
Palumbo, Berardino, 2008, Intervento alla Tavola rotonda Gramsci tra cultural
      studies e antropologia, in Gramsci ritrovato, numero monografico, Lares, 74, 2:
      303-309.
Pizza, Giovanni, 2020, L’antropologia di Gramsci. Corpo, natura, mutazione, Roma,
      Carocci.




2022 | ANUAC. VOL. 11, N° 1, GIUGNO 2022: 65-74
