Construction and Deconstruction of the Self between Michel Foucault and Jean-Luc Nancy
10.13135/2036-542X/7580
Questo studio è dedicato alle connessioni tra la scrittura e lo sviluppo della soggettività in Michel Foucault e Jean-Luc Nancy. Per Foucault, la scrittura è una tecnica che appartiene a un processo di soggettivazione della verità, cioè alla costituzione del sé. La scrittura è indagata da Foucault nella cultura classica greca e romana: con la redazione di ipomnémata e corrispondenze, gli uomini cooperavano all'organizzazione di un lógos biotikós finalizzato alla psicagogia dell'individuo. Per Nancy, invece, la scrittura ha soprattutto uno scopo decostruttivo. Nella sua accezione cartesiana, la soggettività è allo stesso tempo l'oggetto e il luogo in cui avviene la decostruzione: rappresenta il punto di partenza del lavoro filosofico. Nell'orizzonte di un'ontologia autobiografica, la filosofia supera l'autoposizione del cogito e mostra l'irriducibile e primordiale puntualità dell'esistenza.
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Lorenzo Sieve
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Costruzione e decostruzione del sé tra Michel Foucault e Jean-Luc Nancy
Text.Serial.Journal
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                                                                        DOI 10.4399/978885484481011 – pp. 139-160




 Costruzione e decostruzione del sé
tra Michel Foucault e Jean-Luc Nancy
                                    Lorenzo Sieve
                                   Università di Torino




ABSTRACT: This study is devoted to the connections between writing and the development
  of subjectivity in Michel Foucault and Jean-Luc Nancy. In Foucault, writing is a tech-
  nique belonging to a process of subjectivization of truth, that is to the constitution of
  the self. Writing is investigated by Foucault in the classic Greek and Roman culture:
  with the redaction of hypomnémata and correspondences, people cooperated in the
  organization of a lógos biotikós aimed at the psychagogy of the individual. For Nancy,
  on the other hand, writing has mainly a deconstructive purpose. In its Cartesian sense,
  subjectivity is at the same time the object and the place in which deconstruction occurs:
  it represents the starting point of the philosophical work. In the horizon of an autobio-
  graphic ontology, philosophy goes beyond the self-positioning of the cogito and shows
  the irreducible and primordial punctuality of existence.

KEYWORDS: Writing, M. Foucault, J.-L. Nancy, subjectivity, autobiography.



Nella riflessione di Michel Foucault e di Jean-Luc Nancy, il tema della scrit-
tura è inserito all’interno delle rispettive elaborazioni della questione della
soggettività. Nel caso di Foucault, la scrittura rappresenta una tecnica di ma-
trice classica, impiegata nella redazione degli hypomnémata e della corrispon-
denza, e volta a soggettivare la verità, permettendo così la costituzione di un
lógos biotikós, che collabori alla psicagogia dell’individuo e alla costruzione del
sé. Nel pensiero di Nancy, la scrittura è invece un mezzo per decostruire la
soggettività cartesiana: ovvero per permettere che al di sotto dell’autoposizio-
namento del soggetto, attraverso l’evidenza del cogito, emerga quella puntuali-
tà irriducibile che è l’esistenza, letta alla luce di un’ontologia autobiografica.


1. Foucault, tecnologie e scrittura di sé

Nella riflessione foucaultiana l’esercizio della scrittura appartiene alle tecno-
logie del sé d’origine pagana. Queste tecnologie obbediscono al principio

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greco dell’epimeleísthai heautoû. La cura di sé comanda che l’individuo si
faccia carico attivamente della propria autocostituzione: che sviluppi cioè la
soggettività in relazione alle proprie decisioni attraverso un lavoro costante
su stesso, che viene concretizzato appunto con le tecnologie del sé. Queste,
come dice Foucault, consentono di effettuare autonomamente alcune ope-
razioni sul proprio corpo, sulla propria anima, sui pensieri e sulla condotta,
così da produrre una trasformazione di se stessi1. La pratica della scrittura
non fa eccezione e in questo contesto diviene scrittura di/del sé 2.
    Se tale tecnologia non ha particolare risonanza in Platone e Aristotele3, «a
partire dal I secolo d.C., numerosi scritti ubbidiscono a un modello di scrittura
intesa come rapporto con sé (raccomandazioni, consigli e pareri agli allievi
ecc.)»4. Tale pratica affiora nitidamente nei testi di Seneca, Marco Aurelio ed
Epitteto5, e proprio sulla produzione di questi autori Foucault concentra la sua
attenzione. Lettura, scrittura e meditazione: è dunque questa la triade che si svi-
luppa nelle opere di questi pensatori, tre pratiche inscindibili che, richiaman-
dosi a vicenda, invitano l’individuo a una costante attività di autoformazione.


2. Gli hypomnémata e la corrispondenza

Il complesso di queste pratiche è ricostruito da Foucault analizzando gli
hypomnémata e la corrispondenza. Gli hypomnémata erano «quaderni di conti,
registri pubblici, quaderni personali che servivano da promemoria»6. La re-
dazione di questi taccuini – ai quali sovente nemmeno veniva attribuito un
titolo – non vedeva destinatari all’infuori di se stessi, e anche qualora questi
fossero stati prestati ad amici, non venivano comunque organizzati o rivisti
dall’autore7. Nella loro funzione di rievocazione, svolgevano la stessa attività

   1
      Cfr. M. Foucault, Sessualità e solitudine (1981), trad. it. di S. Loriga, in Archivio Foucault 3. In-
terventi, colloqui, interviste. 1978-1985. Estetica dell’esistenza, etica, politica, a cura di A. Pandolfi, Milano,
Feltrinelli, 1996, p. 147.
    2
      Foucault, durante l’ultima intervista concessa, esprimeva chiaramente il valore della scrittura nel
contesto della cura di sé: «Sembra a più riprese che lei intenda la scrittura come una pratica privilegiata di sé.
La scrittura è al centro della “cultura di sé”? È vero che la questione del sé e della scrittura di sé è stata
sempre molto importante, anche se non centrale, nella formazione di sé» (M. Foucault, Il ritorno della
morale [1984], in Archivio Foucault 3, trad. it. cit., p. 265). Utilizzo da ora in poi indifferentemente
l’espressione «scrittura di sé» o «scrittura del sé», giustificato dalla letteratura critica – e da Foucault
stesso – che non pone differenze tra le due formule.
    3
      Cfr. ibidem.
    4
      Ivi, p. 266.
    5
      Cfr. Idem, La scrittura di sé (1983), in Archivio Foucault 3, trad. it. cit.
    6
      Ivi, p. 204.
    7
      Cfr. P. Hadot, La cittadella interiore. Introduzione ai «Pensieri» di Marco Aurelio (1992), trad. it. di
A. Bori, M. Natali, Milano, Vita e Pensiero, 1996, p. 29.

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che veniva imputata alla scrittura da parte di Platone: il ruolo di supporto,
di «farmaco» per la memoria8. Ma il loro compito non si esauriva in ciò: «in
questi taccuini venivano inserite citazioni, frammenti di opere, esempi tratti
dalla vita di personaggi più o meno conosciuti, azioni delle quali si era stati
testimoni […], riflessioni o ragionamenti che erano stati intesi o che erano
venuti in mente»9. In questo ruolo, gli hypomnémata sviluppavano un rappor-
to circolare tra scrittura e riflessione: dal loro primario compito di supporto
rammemorativo aprivano la possibilità del ragionamento, un vero e proprio
«tesoro accumulato per una rilettura e per una meditazione ulteriore»10.
    Il ruolo giocato da queste raccolte di appunti aiutava dunque l’opera-
zione di impossessamento di se stessi11: «Gli antichi esercitavano questa po-
litica di se stessi per mezzo dei taccuini, proprio come i governi e coloro i
quali gestivano le aziende amministravano redigendo dei registri»12. Quin-
di, sia nel ruolo di libri contabili che nell’ambito di appunti personali, gli
hypomnémata permettevano una gestione, un’organizzazione del materiale,
fosse esso economico o speculativo, dell’individuo. Il fine di queste raccolte
era la possibilità, attraverso la rilettura e la meditazione, di rafforzare, formare
il singolo e, nel caso del bisogno, sostenerlo. La loro redazione contribuiva
alla costruzione della paraskeuï, la quale costituiva «quella che si potrebbe
definire una preparazione, aperta e insieme finalizzata, dell’individuo agli
eventi della vita»13. Le avversità e gli imprevisti dell’esistenza venivano fron-
teggiati grazie a questa preparazione, in modo tale che l’individuo fosse
pronto e non si facesse cogliere alla sprovvista dai tiri della sorte; proprio
per questo gli hypomnémata dovevano essere a portata di mano, «non soltanto
per poterli richiamare alla coscienza, ma anche per poterli utilizzare, appena
ce ne […] [fosse stato] bisogno, nell’azione»14. Plutarco si pronuncia infatti
in questa direzione: «Decisi […] di raccogliere sull’argomento “serenità in-



   8
        Cfr. Platone, Fedro, trad. it. di R. Velardi, Milano, Rizzoli, 2006, p. 299.
   9
       M. Foucault, Sulla genealogia dell’etica (1983), trad. it. di D. Benati, M. Bertani, I. Levini, in
H.L. Dreyfus, P. Rabinow, La ricerca di Michel Foucault. Analitica della verità e storia del presente, Firenze,
Ponte alle Grazie, 1989, p. 275.
    10
       Ibidem.
    11
       A tale «genere letterario» dell’antichità appartiene un testo che, meglio di qualunque altro, può
esprimere lo spirito di questi taccuini personali: l’A se stesso di Marco Aurelio (Marco Aurelio, A se
stesso. Pensieri, trad. it. di E.V. Maltese, Milano, Garzanti, 20023). In questo testo l’autore svolge un’au-
toanalisi, un vero esame di sé che risulta costantemente collegato al proprio perfezionamento morale.
Cfr. E.V. Maltese, Marco Aurelio, in Marco Aurelio, A se stesso. Pensieri, trad. it. cit., pp. XIII-XVI.
    12
       M. Foucault, Sulla genealogia dell’etica, trad. it. cit., p. 275.
    13
       Idem, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), trad. it. di M. Bertani, Mi-
lano, Feltrinelli, 20073, p. 283.
    14
       Idem, La scrittura di sé (1983), trad. it. cit., p. 205.

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teriore”, prendendole dai miei appunti, quelle osservazioni che mi era capi-
tato di annotare via via per mio uso, […] per ricavarne un’effettiva utilità»15.
    Foucault a questo proposito parla della costituzione di un lógos biotikós16:
la formazione di ragionamenti veri, capaci di soccorrere l’individuo il quale
poteva affidarsi alla loro presenza in lui per sostentarsi. I principi annota-
ti, riletti e meditati dovevano sviluppare una psicagogia vera e propria, in
modo tale da diventare una parte del singolo: «Il loro obiettivo non era far
acquistare una certa conoscenza, bensì promuovere la meditazione di ciò
che già si conosceva per interiorizzarlo»17. L’individuo, disponendo di questi
taccuini, poteva quindi operare su se stesso e modificare il proprio essere
attraverso la loro incorporazione. L’importanza di queste pratiche scritte
stava proprio in questo lavoro che l’individuo poteva compiere su di sé: esse
permettevano che ci si avvicinasse a se stessi autonomamente «per stabilire
un rapporto di sé con sé il più adeguato e compiuto possibile»18.
    A fianco alla redazione degli hypomnémata vi è un’altra pratica scritta
che Foucault analizza per mostrarne il valore soggettivante: la corrispondenza.
Questo fenomeno può essere accostato alla stesura dei taccuini personali,
dal momento che le note prese potevano essere utilizzate come materiale
per la stesura di lettere e, inoltre, queste erano inviate affinché l’individuo
si esercitasse, si prendesse cura di sé, attraverso la meditazione che passava
dalla lettura e rilettura dei carteggi, proprio come accadeva per i quaderni
personali. La dinamica degli scambi epistolari da una parte vedeva il mitten-
te impegnato nella stesura della lettera, e quindi nella propria costituzione
attraverso la scrittura, dall’altra parte consentiva al ricevente di operare su
di sé attraverso la lettura e la meditazione19. In questa pratica si assisteva a
un’estensione sociale di ciò che accadeva in solitudine nella redazione de-
gli hypomnémata. Entrambi gli individui coinvolti partecipavano alla propria
soggettivazione all’interno della dualità di scrittura-lettura.
    L’esercizio della corrispondenza e della relativa formazione obbediva a
due principi: l’obbligo di occuparsi di se stessi per tutta la vita e la necessità
dell’aiuto dell’altro in questa attività permanente20. La presenza dell’altro, i
consigli, le esortazioni e gli insegnamenti che esso può offrire, passavano
attraverso le lettere che l’individuo inviava e, nello stesso tempo, anche in

  15
      Plutarco, La serenità interiore, in Moralia I, trad. it. di G. Pisani, Pordenone, Biblioteca dell’Im-
magine, 1989, p. 16.
  16
      Cfr. M. Foucault, La scrittura di sé (1983), trad. it. cit., p. 205.
  17
      S. Harrer, The Theme of Subjectivity in Foucault’s Lecture Series «L’hermeneutique du sujet», in «Fou-
cault Studies», 2 (2005), p. 94 (traduzione mia).
  18
      M. Foucault, La scrittura di sé (1983), trad. it. cit., p. 206.
  19
      Cfr. M. Foucault, La scrittura di sé (1983), trad. it. cit., p. 209.
  20
      Cfr. ivi, p. 210.

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quelle a lui spedite: «In assenza di un interlocutore da conquistare, verreb-
be meno in Seneca […] financo la spinta a filosofare e ad apprendere»21; il
destinatario era pertanto una presenza indispensabile nello sviluppo di sé
all’interno di una dialettica dove le conoscenze apprese non erano patrimo-
nio esclusivo di un singolo, ma trovavano il loro vero valore nell’essere scam-
biate e condivise. Ci si occupava dell’altro e contemporaneamente questi si
occupava del suo interlocutore: ciò che così si configurava era un mutuo
aiuto, volto a sostenersi a vicenda e orientato a raggiungere una relazione
paritaria, di modo che il rapporto epistolare fosse «corrispondenza spirituale,
corrispondenza d’anima, corrispondenza tra soggetto e soggetto»22.
    Nell’occuparsi dell’altro, nell’esortarlo affinché egli si curasse di sé – «Fa’
così, caro Lucilio: renditi veramente padrone di te»23 – si rafforzava anche il
proprio sé: tutto ciò che attivamente si compiva per il ricevente si riverbera-
va sull’individuo, dal momento che nella redazione di una lettera si ricorda-
va a se stessi quella verità che si intendeva fornire al ricevente: «La scrittura
che aiuta il destinatario arma lo scrittore […] e, eventualmente, anche i terzi
che la leggono»24. La cura di sé passava, quindi, attraverso la cura dell’altro25:
«Rammenta che tu l’hai scritto non solo per gli altri, ma anche per te»26.
    Foucault, pur riconoscendo questa affinità tra corrispondenza e hypomné-
mata, non riduce la pratica epistolare alla redazione dei taccuini personali.
Nel carteggio c’è qualcosa di più, poiché attraverso i suggerimenti e le opi-
nioni che si danno, si assiste a un manifestarsi a se stessi e agli altri: «Scrivere si-
gnifica “mostrarsi”, farsi vedere, far apparire il proprio viso vicino all’altro»27.

    Tu mi scrivi ed io te ne sono grato, poiché così ti manifesti a me nell’unico modo a
    te possibile. Appena ricevo una tua lettera, sento immediatamente di stare con te. Se
    ci sono cari i ritratti degli amici lontani […], quanto più cara è per noi una lettera,
    che ci porta i loro veri segni e i loro autentici caratteri? Ciò che è più dolce nella
    presenza di un amico, la lettera lo porta impresso con la mano stessa di lui: essa è
    l’espressione vivente della sua personalità28.




   21
       L. Canfora, Morale natura e storia in Seneca, in L.A. Seneca, Lettere a Lucilio, trad. it. di C. Barone,
Milano, Garzanti, 1989, p. LI.
   22
       M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), trad. it. cit., p. 320.
   23
       L.A. Seneca, Lettere a Lucilio, trad. it. di G. Monti, Milano, Rizzoli, 200824, p. 59.
   24
       M. Foucault, La scrittura di sé (1983), trad. it. cit., p. 210.
   25
       Costituiscono un esempio le epistole 63 e 99 delle Lettere a Lucilio, dove Seneca esorta a non
soffrire eccessivamente per la scomparsa di un congiunto e a destarsi dal dolore. Così facendo l’autore
prepara se stesso, si rafforza, nella possibilità di dover incontrare anche lui situazioni di questo tipo.
   26
       L.A. Seneca, Lettere a Lucilio, trad. it. cit., p. 193.
   27
       M. Foucault, La scrittura di sé (1983), trad. it. cit., p. 211.
   28
       L.A. Seneca, Lettere a Lucilio, trad. it. cit., p. 257.

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    Il mostrarsi, l’essere presenti al proprio destinatario è quindi possibile
attraverso l’intermediazione della lettera. Il testo di cui è composta è il se-
gno, la traccia dell’individualità dell’altro. L’impronta lasciata non è un’orma
morta, inerte bensì è «espressione vivente» della personalità di chi scrive. Il
mittente è quindi realmente presente nella sua lettera e lo è scrivendo se
stesso all’altro: egli si offre al suo sguardo tramite ciò che scrive. Il suo essere
con il destinatario è così forte che permette una vera trasposizione: «Se mi
capita di ricevere tue lettere, mi sembra di essere con te a tal punto che ho
l’impressione di risponderti a voce, e non di scriverti»29. La manifestazione
del soggetto scrivente va quindi intesa come presenza piena agli occhi del
destinatario, e così facendo i membri della corrispondenza si mostrano vi-
cendevolmente, si aprono l’un l’altro nello spazio del carteggio.
    Questa presenza di sé all’altro permette «un’oggettivazione dell’anima»30.
Nello scrivere se stessi a un destinatario ci si traspone su carta fissandosi, fer-
mando se stessi, rendendo l’altro partecipe della propria intimità: «Ascoltami
come se io parlassi a me stesso; ti ammetto nel mio segreto e mi esamino in
tua presenza»31. La corrispondenza contiene l’introspezione: il destinatario è
invitato ad assistere al monologo del mittente con se stesso e a partecipare
all’autoanalisi che il soggetto scrivente compie sul proprio sé. È indispen-
sabile un’onestà di fondo di chi scrive affinché nulla sia celato a chi dovrà
leggerne l’interiorità, in modo tale che il mittente sia trasparente all’altro:
«Sei pronto a rompere i rapporti con me, se ti tengo nascosta una sola delle
mie azioni giornaliere. Vedi come sono sincero con te: voglio confidarti
anche questo»32. E ancora: «Tu vuoi sapere che cosa faccio in ognuna delle
mie giornate, ora per ora. Mi giudichi bene, se pensi che non abbia niente
da nascondere. Certo dovremmo vivere come se fossimo sempre in pre-
senza di qualcuno, e pensare come se qualcuno potesse leggere nel nostro
animo»33. La narrazione costante della propria quotidianità e la presenza in
chi scrive dell’occhio altrui definiscono lo sguardo dell’altro come esame e
giudizio34, dal momento che il destinatario può conoscere il sé del mittente
tanto quanto quest’ultimo e avere sotto i suoi occhi la sua intera personalità
dispiegata. La pratica della corrispondenza rende quindi compresenti due
individualità sia nella loro soggettivazione, l’incorporazione delle massime,
sia nella loro oggettivazione, la presenza esaminatrice dell’altro.

  29
       Ivi, p. 429.
  30
       M. Foucault, La scrittura di sé (1983), trad. it. cit., p. 212.
  31
       L.A. Seneca, Lettere a Lucilio, trad. it. cit., p. 205.
  32
       Ivi, p. 511.
  33
       Ivi, p. 589.
  34
       Cfr. M. Foucault, La scrittura di sé (1983), trad. it. cit., p. 212.

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    L’introspezione compresa nella corrispondenza va intesa «più che come
un deciframento di sé da parte di se stessi, come un’apertura di sé offerta
all’altro»35. Nel richiamo all’autoanalisi, Foucault non intende indicare un
calarsi nei recessi della propria personalità per afferrare pulsioni o desideri.
L’introspezione assume invece i caratteri di una presentazione, di una ma-
nifestazione, di una apertura di sé all’altro attraverso la propria narrazione
la quale permette anche una vicinanza a se stessi attraverso la lettura del
proprio sé su carta36.


3. Scrittura, verità e trasformazione del sé

Foucault spiega chiaramente cosa accade all’interno della pratica della scrit-
tura di sé:

    Ciò che […] risulta instancabilmente formulato nei testi di Seneca, per esempio, è
    proprio tale procedura di soggettivazione del discorso vero. Come quando, a propo-
    sito della lettura, a proposito della scrittura, a proposito delle annotazioni effettuate,
    e così via, afferma, per esempio, che il vero obiettivo dovrà essere quello di far
    proprie («facere suum») le cose che si sanno, […] di far propri i discorsi che si rico-
    noscono come veri […]. Il cuore stesso dell’ascesi filosofica di cui ci stiamo occu-
    pando consiste dunque, credo, nel far propria la verità, ovvero nel diventare soggetti
    d’enunciazione del discorso vero.37

   Nell’antichità pagana il rapporto con la verità era funzionale al raggiun-
gimento dell’autonomia dell’individuo e partecipava al suo processo di sog-
gettivazione. La verità contenuta nelle sentenze, nei precetti morali che il
singolo appuntava all’interno dei suoi taccuini personali veniva effettiva-
mente calata nell’intimità della sua persona, era fatta propria, «piantata da lui
stesso nel proprio spirito»38. Il vero contenuto nei dettami, grazie alla scrit-
tura, si particolarizzava, si piegava all’esigenza del singolo e in questo senso il
discorso vero si soggettivizzava. Tale processo di soggettivazione della verità
contenute nelle sentenze passava attraverso una loro riconsiderazione. Se-
condo Foucault, infatti, «nei lógoi non basta identificare semplicemente un
bagaglio di proposizioni, di principi, di assiomi, e così via, che risultano veri.
È necessario, piuttosto, concepire i lógoi come dei discorsi che sono anche
  35
       Ibidem.
  36
       Il carteggio a cui Foucault si richiama esplicitamente è quello tra Marco Aurelio e Frontone,
all’interno del quale Marco Aurelio riporta minuziosamente le proprie attività quotidiane. Cfr. Mar-
co Aurelio, Lettere a Frontone, in Scritti, trad. it. di G. Cortassa, Torino, UTET, 1984.
    37
       M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), trad. it. cit., p. 293.
    38
       Ivi, p. 285.

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degli enunciati materialmente esistenti»39. La verità delle sentenze, dei di-
scorsi non doveva mantenersi ad un livello astratto, non doveva per così dire
restare ad un livello nozionistico, bensì doveva essere «materializzata», resa
realmente esistente affinché fosse effettivamente funzionale all’individuo e
ne informasse la personalità. Queste verità venivano «materializzate» attra-
verso la scrittura, la quale permetteva quella mediazione tra l’astrazione di
una verità, nel suo aspetto puramente teorico, e la concretezza della situa-
zione che reclamava il bisogno di un insegnamento. In tal modo nel redigere
gli hypomnémata, si costituiva il bagaglio sapienziale di cui si poteva aver bi-
sogno e parallelamente si formava la propria personalità: si trattava «di costi-
tuire se stessi come soggetto di azione razionale, attraverso l’appropriazione,
la sintesi e la soggettivazione di un già detto frammentato e scelto»40. La co-
stituzione di sé passava attraverso la lettura, la meditazione di questi taccuini
e nell’atto stesso di comporli; dal momento che il fine a cui tendeva la loro
redazione era la psicagogia dell’individuo si trattava di inscrivere in se stessi
quello che era già stato scritto su carta. Quest’operazione di formazione di
sé da parte di se stesso avveniva grazie alla ripetizione, al continuo esercizio
di lettura e scrittura: la verità veniva realmente soggettivata rinnovando in
continuazione i contenuti materiali delle note appuntate: «ripetendole, ri-
petendole nella propria memoria per mezzo di esercizi quotidiani, oppure
scrivendole, scrivendole per se stesso, annotandole in forma di appunti come
quelli che prendeva Marco Aurelio»41. Era un esercizio continuo operato su
di sé, un’askïsis, che l’individuo portava avanti per raggiungere il proprio
completo sviluppo. In questo processo dove «l’askïsis [era] una pratica della
verità, […] un modo per legare il soggetto alla verità»42, la redazione del
taccuino e la sua continua consultazione facevano avvicinare il singolo a se
stesso, cosicché ciò che si appuntava, penetrava effettivamente nel proprio
interno, in un lavoro teso a costituire la propria personalità e formare il
modo d’essere che si voleva raggiungere.
    Va però approfondita la concezione della verità che è coinvolta all’in-
terno di questo processo di soggettivazione attivato dall’individuo, in cui si
realizza la «dotazione materiale del lógos»43. La verità delle annotazioni prese
consiste nella loro assennatezza, nel loro essere, secondo Foucault, «principi
accettabili di comportamento»44. Il ruolo giocato da questi principi è quello

  39
       Ibidem.
  40
       Idem, La scrittura di sé (1983), trad. it. cit., p. 216.
  41
       M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), trad. it. cit., p. 285.
  42
       Ivi, p. 279.
  43
       Ivi, p. 285.
  44
       Ibidem.

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di essere formulazioni verbali materiali, legate cioè alla concretezza della si-
tuazione e rese utilizzabili attraverso la loro riscrittura; e razionali, dotate di
un senso, ovvero fondate secondo ragione, svolgenti un compito prescrittivo.
Come scrive Foucault, «i lógoi materialmente esistenti sono dunque delle
frasi, degli elementi di discorso dotati di razionalità: ma di una razionalità
che dice il vero e, insieme, prescrive quel che si deve fare»45. Ciò che viene
prescritto da questi principi non è l’equivalente di un comando per un
determinato modo di comportarsi, uno specifico ordine da seguire. La loro
funzione è piuttosto persuasiva: essi collaborano alla formazione di una con-
vinzione nell’individuo, che ne determina di conseguenza le azioni; non in
un forma esteriore di obbedienza ad una legge, ma nell’adesione spontanea
legata alla credenza che l’individuo sviluppa nei confronti della giustezza del
loro prescrivere46.
    Foucault definisce le sentenze annotate come «schemi induttori
d’azione»47; questa formulazione partecipa a esprimere la soggettivazione
della verità etica che l’individuo compie nel suo redigere gli hypomnémata.
I dettami morali divengono schemi, modelli di cui l’individuo si appropria
e che finiscono col permeare la sua personalità, dal momento che deter-
minano la sua condotta morale. L’influenza di tale persuasione verso un
certo tipo di comportamento etico dipende da «un valore e un’efficacia
induttrice tali per cui, a partire dal momento in cui cominciano ad essere
presenti – presenti nella testa, nel pensiero, nel cuore e persino nel corpo
di chi ne ha il possesso – risultano tali da spingerlo ad agire come agisse
spontaneamente»48. Gli schemi induttori d’azione quindi, nel loro entrare in
contatto con le regole d’agire dell’individuo, esercitano un condizionamen-
to tale che non è più possibile scindere ciò che è stato fatto proprio a partire
dalle sentenze appuntate da ciò che precedentemente costituiva l’etica del
singolo, «come, facendo corpo, a poco a poco, con la sua stessa ragione, con
la sua stessa libertà e con la sua stessa volontà, fossero i lógoi stessi a parlare,
e a parlare a nome del soggetto […]: non solo dicendogli quel che è neces-
sario fare, ma facendo effettivamente quel che si deve fare»49. La verità delle
sentenze appuntate farà tutt’uno con ciò che l’individuo crede e di conse-
guenza la sua condotta sarà inestricabilmente legata ai loro condizionamenti.
    La verità fatta propria, soggettivata, partecipava così chiaramente alla for-
mazione dell’individuo pur non esaurendo in questo ruolo la sua funzione.

  45
       Ibidem.
  46
       Cfr. ibidem.
  47
       Ivi, p. 286.
  48
       Ibidem.
  49
       Ibidem.

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La redazione degli hypomnémata rappresentava anche, nel loro essere sempre
a portata di mano, un soccorso tempestivo nei momenti in cui ci fosse stato
bisogno del supporto di un insegnamento morale. Affinché «tali materiali
di discorso possano effettivamente dar luogo alla preparazione di cui si ha
bisogno, è necessario […] che siano anche dotati di una sorta di presenza
permanente, al contempo virtuale ed efficace»50. Essi dovevano quindi ac-
compagnare l’individuo ed essere pronti a soccorrerlo non appena questi
ne avesse richiesto l’aiuto.Tale sostegno giungeva a compiersi nel momento
in cui si consultava il taccuino. Così facendo, delle verità in esso contenute
si rievocava quella che era adatta alla situazione ed attraverso il suo inse-
gnamento giungeva il conforto. Nella situazione «è sufficiente che […] il
lógos parli, ed è sufficiente che il lógos […] si formuli per annunciare il suo
soccorso, perché il soccorso sia già presente, a dirci quel che si deve fare,
o per meglio dire: a farci effettivamente fare quello che dobbiamo fare»51.
Tale riattivazione della verità non era solamente una rammemorazione52 di
supporto, ma portava con sé un deciso proponimento all’agire; l’individuo
doveva esserne talmente in possesso, averla fatta così propria «da poterla
riattualizzare immediatamente, e senza indugi, in modo automatico»53, attra-
verso la consultazione del suo quaderno personale. La verità materiale delle
sentenze morali era dunque così legata al soggetto che «le azioni spontanee
[prendevano] il posto di deliberazioni consapevoli»54, proprio perché i pre-
cetti erano parte di una dimensione irriflessa e partecipavano della condotta
del singolo in maniera tale da non dover venir soppesati o valutati prima di
tradursi in azione.
    La soggettivazione della verità, sia nel suo aspetto psicagogico sia nel ruo-
lo di soccorso-riattivazione della condotta dell’individuo, trova per Foucault
la sua finalità all’interno della dimensione etica; «in altri termini, la paraskeuï
costituisce l’elemento di trasformazione del lógos in ïthos»55. Il costituirsi e
il dotarsi di un bagaglio sapienziale morale sempre a portata di mano, per
l’appunto la paraskeuï, fa sì che si realizzi quella effettiva mediazione, quel
passaggio tra l’insegnamento e l’agire, «tra il discorso che viene ripetuto e il
fulgore dell’azione che si manifesta»56. Questa trasposizione avviene grazie al
  50
      Ibidem.
  51
      Ivi, p. 287.
   52
      Gilles Deleuze insiste particolarmente sulla formazione della soggettività attraverso la costitu-
zione di una memoria scritta definendola come la vera depositaria del rapporto con se stessi. Cfr. G.
Deleuze, Foucault, trad. it. di P. A. Rovatti, F. Sossi, Milano, Feltrinelli, 1987, pp. 108-109.
   53
      Ivi, p. 288.
   54
      S. Harrer, The Theme of Subjectivity in Foucault’s Lecture Series L’hermeneutique du sujet, cit., p. 91
(traduzione mia).
   55
      M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), trad. it. cit., p. 289.
   56
      Ibidem.

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fatto che la verità delle sentenze morali viene elaborata, materializzata, in un
processo operato dal singolo su se stesso che contempla la lettura e scrittura
di questa verità ed è consistente «non nella acquisizione di una conoscenza
[…], ma nella meditazione di ciò che un individuo già conosce per una
maggiore interiorizzazione»57. Affinché questo processo avvenga, la verità
deve essere trasformata per raggiungere il cuore dell’individuo in una forma
che le permetta una traduzione effettiva. Questa dinamica, secondo la rico-
struzione di Foucault, è esemplarmente il risultato del lavoro di soggettiva-
zione della verità, il quale trova la sua migliore espressione nella paraskeuï,
ovvero nella costituzione di sé da parte dell’individuo e nel suo bagaglio di
verità a portata di mano: «La paraskeuï rappresenta, dunque, la struttura di
trasformazione permanente dei discorsi veri, ben radicati nel soggetto, in
principi di comportamento moralmente ammissibili»58.
    L’esercizio che il singolo compie nella pratica scritta mette quindi capo,
per Foucault, a questo processo di elaborazione della verità e rappresenta
«l’insieme, la successione, regolata e calcolata, dei procedimenti suscettibili,
per un individuo, di formare di fissare definitivamente, di riattivare periodi-
camente, e di rinforzare, laddove se ne presenti la necessità, tale paraskeuï»59.
Attraverso questo lavoro, la verità esterna degli insegnamenti morali si apre
al rapporto con il singolo e viene trasformata in una dotazione, in un equi-
paggiamento che non è più possibile dividere dall’individuo; essa diventa
matrice d’azione formando la condotta dei singoli e rimane sempre fissata
negli hypomnémata, pronta a riattivare le loro convinzioni etiche. In questo
modo la soggettivazione della verità è «quanto fa sì che il dir-vero – tanto
il dir-vero rivolto al soggetto, quanto il dir-vero che il soggetto rivolge a se
stesso – venga costituendosi come modo d’essere del soggetto»60. In questo
procedimento dove la verità diviene possibilità dell’individuo questi a sua
volta si muta in soggetto di se stesso dal momento che attraverso l’esercizio
ha costituito la propria credenza etica. Il processo di soggettivazione della
verità corrisponde quindi al percorso che l’individuo compie per avvicinarsi
a sé e poter mettere mano alla propria costituzione. Il singolo si soggettivizza
– ovvero sviluppa «un rapporto tra sé e se stesso pieno ed indipendente»61
– nel costituire autonomamente la propria condotta morale facendo pro-
prie le verità etiche. Individuo e verità si incontrano quindi nel processo di

  57
      S. Harrer, The Theme of Subjectivity in Foucault’s Lecture Series L’herméneutique du sujet, cit., p. 94
(traduzione mia).
   58
      M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), trad. it. cit., p. 289.
   59
      Ibidem.
   60
      Ibidem.
   61
      Ibidem.

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soggettivazione: l’astratta verità morale diviene effettiva matrice di compor-
tamento e l’agire del singolo si fa credenza persuasa e convinta della verità
e della giustezza di una regola etica.
    Per quanto riguarda la pratica della corrispondenza, e del relativo rac-
conto di sé, «si tratta di far coincidere lo sguardo dell’altro con il proprio,
quando si misurano le proprie azioni quotidiane alle regole di una tecnica
di vita»62. La funzione svolta dalla presenza dell’altro è di controllo e verifica
del proprio modo di essere: si vuole certificare all’altro, e a se stessi, il modo
in cui si sta vivendo. Il soggetto scrivente si oggettiva all’altro, raccontando
minuziosamente di se stesso, di come realmente e veramente vive, ma non
in un’ottica sanzionatoria e soprattutto senza l’introspezione nei recessi del
proprio io. La narrazione di sé «non concerne le idee e gli impulsi dell’in-
dividuo e neanche l’interpretazione di una loro celata origine»63, ma ha l’e-
sclusiva funzione di presentare all’altro se stesso. L’altro è testimone e «garan-
te» di un atteggiamento, della condotta di chi scrive che vuole confermare
e avere sempre presente a se stesso. Questa funzione, secondo le parole dello
stesso Foucault, è strumentale 64. L’oggettivazione di sé in questa pratica riceve
il suo significato dal progetto più ampio a cui appartiene: la cura di sé. È una
sorta di confessione, ma vuole notificare all’altro e a se stesso i miglioramenti
che l’individuo sta compiendo nella propria formazione:

    Confessare, pertanto, significa innanzitutto fare appello all’indulgenza degli dei o
    dei giudici. Vuol dire aiutare il medico dell’anima, fornendogli un certo numero
    di elementi utili alla diagnosi. Equivale a rivelare, grazie al coraggio necessario a
    confessare una colpa che così si mostra, il progresso che si sta facendo, e così via.65

    La funzione della narrazione di sé è quindi un mezzo, uno strumento,
che trova il suo fine nel disegno più ampio dell’autoformazione: «Questi
elementi della confessione sono strumentali, non sono intrinseci, ovvero
non possiedono in quanto tali un valore spirituale»66. Ciò che accade all’in-
dividuo in questa pratica è una verifica, per sapere e aver consapevolezza,
del livello di soggettivazione del discorso vero, di quanto il vero è stato
fatto proprio e, di conseguenza, di quanto l’individuo sia progredito nella
costituzione di sé67. Il singolo scrivendosi – essendo faccia a faccia con se
  62
       Idem, La scrittura di sé (1983), trad. it. cit., p. 216.
  63
       M. Sharpe, “Critique” as Technology of the Self, in «Foucault Studies», 2 (2005), p. 105 (traduzio-
ne mia).
   64
       Cfr. M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), trad. it.
cit., p. 325.
   65
       Ibidem.
   66
       Ibidem.
   67
       Cfr. ivi, p. 326.

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stesso e con la sua condotta – può conoscere fino a che punto la verità si è
ancorata in lui nella forma di una attitudine etica e rinsaldare questo legame,
rammemorandolo per meglio farlo proprio, e proseguire nell’esercizio di
autoformazione.
   Questa elaborazione della soggettività, passando attraverso il processo di
soggettivazione della verità, apre al singolo uno spazio libero all’interno del
quale egli ha la possibilità di scegliere il proprio sé:

    La questione che i Greci e i Romani pongono a proposito dei rapporti tra soggetto
    e pratica, credo consista nel sapere in che misura il fatto di conoscere il vero, di dire
    il vero, di praticare e di esercitare il vero, possa consentire al soggetto non solo di
    agire come deve, ma anche di essere esattamente come deve essere, e come vuole
    essere68.

    L’individuo, nel suo processo di autoformazione, dispone della libertà di
gestire il proprio sé e di indirizzare il percorso di costituzione verso il rag-
giungimento di un particolare modo d’essere; è questo quindi un processo
consapevole e deliberato. Questa possibilità è data dal fatto che il singolo
nell’esercizio su se stesso volto ad appropriarsi della verità apre una via attra-
verso la quale egli può raggiungersi, modificarsi e trasformarsi in corrispon-
denza alle proprie aspettative. L’insieme di tutte le tecnologie di sé ha pro-
prio questa finalità: fare in modo che la soggettivazione di sé sia consegnata
all’individuo ed egli possa, attraverso l’esercizio sulla propria individualità,
«fare di se stesso un tipo di persona della quale si possa andare fieri»69.
    La concezione del sé che emerge sullo sfondo di queste operazioni di
soggettivazione suppone che la personalità dell’individuo sia estremamente
malleabile; si ha qui a che fare con «un sé che non va inteso ontologica-
mente come un dato stabilito una volta per tutte, ma come un processo in
continuo mutamento, un sé che è nel suo farsi»70. La plasticità dell’individuo
è il presupposto fondamentale che giustifica l’esistenza delle tecnologie di
sé; l’essenza di quest’ultimo sta proprio nel fatto che possa essere costituito
non in maniera definitiva ma rimanendo sempre aperto a modifiche, riela-
borazioni, cambiamenti. Questa dinamicità intrinseca che contraddistingue
il sé è quindi ciò che permette l’iscrizione al proprio interno delle verità.
Questo processo trova il suo terreno d’elezione nella pratica della scrittura


  68
       Ivi, p. 280 (corsivo mio).
  69
       A. Nehamas, The Art of Living. Socratic Reflections from Plato to Foucault, Berkeley, University of
California Press, 1998, p. 177 (traduzione mia).
   70
       C. Dovolich, Singolare e molteplice. Michel Foucault e la questione del soggetto, Milano, Franco An-
geli, 1999, p. 137.

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che agli occhi di Foucault rappresenta il luogo di un’esperienza71 all’interno
della quale il singolo, nel redigere gli hypomnémata, fissa per se stesso una
verità e parallelamente scrive su di sé l’insegnamento. I caratteri di questo
scritto «interno» si faranno via via più nitidi man mano che l’individuo
consulterà il suo taccuino, leggendolo e rileggendolo sino a che «si diventa
il lógos o il lógos diventa noi stessi»72. Il processo di appropriazione della verità
si sviluppa quindi a partire da un’individualità che si adopera per divenire
un qualche cosa che ancora non è e in questo modo l’individuo si fa pro-
getto a sé, «l’io assume se stesso come opera da compiere»73. Egli, all’interno
di questa modalità, ha la possibilità di scegliersi e di diventare come vuole
essere attraverso il suo rapporto col vero. Tale dinamica non si esaurisce in
un raggiungimento permanente e fisso di una data soggettivazione dell’in-
dividuo, ma lascia aperte possibilità diverse di costituzione, dal momento
che il sé è «qualcosa che incessantemente si produce, qualcosa che diviene»74, e
di conseguenza l’individuo avrà la possibilità di riscriversi, di trasformare se
stesso attraverso una nuova verità da far propria.
     Questa relazione edificante che l’individuo instaura col proprio sé offre
la possibilità di una visione alternativa rispetto alla situazione contempora-
nea del soggetto che trova le sue origini nella prima cristianità. Per Foucault
infatti i modelli della confessione e dell’autorinuncia cristiana sono alla base
delle moderne tecnologie di disciplinamento e normalizzazione del sé, dove
l’individuo è inserito una visione tassonomica e categorizzato a seconda
delle categorie che lo prendono in esame75.
     Il soggetto contemporaneo, grazie alla lezione dell’antichità classica, non è
quindi più abbandonato all’assoggettamento di un dispositivo di sapere-potere
e può trovare nella plasticità che contraddistingue l’elaborazione di sé uno
spazio libero dove «la capacità originaria di libertà consente una liberazione da
rapporti di potere consolidati che risultano intollerabili»76. La libertà va dun-
que intesa in questo «sforzo del soggetto di inventarsi, di creare il proprio sé»77

   71
       F. Gros, Nota del curatore, in M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France
(1981-1982), trad. it. cit., p. 456.
   72
       M. Foucault, L’etica della cura di sé come pratica della libertà (1984), trad. it. di S. Loriga, in M.
Foucault, Archivio Foucault 3. Interventi, colloqui, interviste. 1978-1985. Estetica dell’esistenza, etica, politica,
trad. it. cit., p. 278.
   73
       P. Veyne, È possibile una morale per Foucault?, in P.A. Rovatti (a cura di), Effetto Foucault, Mila-
no, Feltrinelli, 1986, p. 35.
   74
       C. Dovolich, Singolare e molteplice. Michel Foucault e la questione del soggetto, cit., p. 137.
   75
       P.A. Miller, The Art of Self-Fashioning, or Foucault on Plato and Derrida, in «Foucault Studies», 2
(2005), p. 55 (traduzione mia).
   76
       H. Fink-Eitel, Foucault (1990), trad. it. di B. Agnese, Roma, Carocci, 2002, p. 91.
   77
       S. Berni, Soggetti al potere. Per una genealogia del pensiero di Michel Foucault, Milano, Mimesis,
1998, p. 73.

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attraverso l’attualizzazione78 della nozione di cura di sé come percorso alterna-
tivo che permetta all’individuo di evadere da una determinata dinamica in cui
egli viene oggettivato e sottomesso a un’autorità esterna. La costituzione della
soggettività che risulta dalla cura di sé ha in questa alternativa la possibilità di
liberare il singolo da un relazione a se stesso, che ripropone una logica di as-
soggettamento legata ad un potere, sia esso pastorale, psichiatrico o penale, che
pretende di detenere la verità su di esso.


4. Nancy, la scrittura e la decostruzione della soggettività

Se per Foucault, come abbiamo visto, la scrittura viene impiegata per finalità
«costruttive», nel pensiero di Nancy l’attività della scrittura collabora a de-
costruire la soggettività, in particolar modo quella cartesiana, per far emer-
gere l’esistenza dell’ego scrivente. Il lavoro decostruttivo di Nancy prende
le mosse da una citazione di Cartesio tratta dalle Meditazioni metafisiche 79, la
quale viene apposta dall’autore in esergo all’opera che si occupa di questa
problematica, Ego sum80:

    Dopo aver ben pensato ed esaminato tutte le cose, devo infine concludere e tenere
    per certo che questa proposizione: io sono, io esisto, è necessariamente vera, ogni volta
    che la pronuncio o la concepisco nel mio spirito81.

   Ciò che Nancy vuole rintracciare a partire da questa tesi è se possa es-
serci un impensato, qualcosa che ha portato Cartesio, nella sua operazione
teorica di autoposizionamento del cogito, a provare una vertigine di fronte
a quell’essere e a quell’esistere che viene proferito. L’intenzione è proprio
quella di instaurare una discussione con Cartesio, «con lui benché contro
di lui, nel ripetere contro di lui, ma tramite la sua bocca e a proposito del-
la bocca, quanto l’inventore presunto del “soggetto” moderno e della sua
“verità” avrà pensato, senza pensarlo, nel proferimento stesso del cogito»82. A
conferma di questa visione rientra la modalità stessa di stesura di Ego sum.
L’autore francese si pone nel luogo stesso di Cartesio, si sostituisce a lui in
un modo «ventriloquato»83: fa parlare Descartes e compie questa operazione
  78
     Cfr. M. Foucault, L’etica della cura di sé come pratica della libertà (1984), trad. it. cit., p. 287.
  79
     R. Descartes, Meditazioni metafisiche sulla filosofia prima, a cura di B. Widmar, in Opere filosofiche,
Torino, Utet, 1969.
  80
     J.-L. Nancy, Ego sum (1979), trad. it. di R. Kirchmayr, Ego sum, Milano, Bompiani, 1979.
  81
     R. Descartes, Meditazioni metafisiche sulla filosofia prima, trad. it. cit., p. 204.
  82
     J. Derrida, Toccare, Jean-Luc Nancy (2000), trad. it. di A. Calzolari, Genova-Milano, Marietti,
2007, p. 54.
  83
     Ibidem.

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aprendo la bocca di quest’ultimo – dal momento che «“Io” esige una bocca
che si apra»84 – per riafferrare il luogo in cui egli esprime il proprio essere.
Attraverso l’immagine della bocca che si schiude Nancy intende quella si-
tuazione originaria attraverso la quale si viene a essere. Le labbra apparten-
gono anche all’organo genitale femminile grazie al quale si viene alla luce;
allo stesso modo, le labbra della bocca fanno nascere una voce85. Il paralleli-
smo esprime quindi un gesto natale tramite il quale qualcosa, voce o essere
umano, diviene tale. Il tentativo di Nancy è quindi quello di far schiudere la
bocca dell’ego cartesiano, ovvero di raggiungere il punto di partenza dal qua-
le ha potuto originarsi il Soggetto, prima che la sua voce assuma, una volta
che l’essere viene espresso, i tratti della verità necessaria, certa, indubitabile,
e così facendo «il sum dell’esistenza venga […], nella riflessione cartesiana,
deposto, fagocitato, senza residui, dalla ragione onnicomprensiva; venga reso
“oggetto” di pensiero»86.
    Ma come passare dalla voce alla scrittura per risalire alla traccia dell’esi-
stenza dell’ego? Questo passaggio necessita il richiamo di un presupposto in-
terno alla riflessione di Nancy. Per Nancy, infatti, «ciò che fa il pensiero […]
non è un’operazione e neppure un’azione. È un gesto e una esperienza»87.
Il pensiero considerato come esperienza fa sì che l’attività speculativa non
sia più un rapporto che si sviluppa tra una soggettività pura e un oggetto
da conoscere, slegato e indipendente da essa88. E permette invece di rendere
conto di un incontro che l’io ha con se stesso. Nancy insiste su questa linea,
caratterizzando il pensiero come gesto: «una condotta, un modo di andare
verso o di lasciare venire, una disposizione, invito o indietreggiamento, che
precede ogni costruzione di significato»89.
    In questi termini, si coglie la volontà di considerare il pensiero come
qualcosa che si spinge al di là dei suoi aspetti produttivi, e precedenti qual-
siasi costituzione semantica. Tale atteggiamento si ritrova anche nella carat-
terizzazione del pensiero come esperienza, ovvero come «oltrepassamento
  84
      J.-L. Nancy, L’essere abbandonato (1983), trad. it. E. Stimilli, Macerata, Quodlibet, 1995, p. 11.
  85
      Cfr. Idem, Ego sum, trad. it. cit., p. 163.
   86
      D. Calabrò, Dis-piegamenti: soggetto, corpo e comunità in Jean-Luc Nancy, Milano, Mimesis, 2006,
p. 22.
   87
      J.-L. Nancy, Il pensiero sottratto (2001), trad. it. di M. Vergani, Torino, Bollati Boringhieri,
2003, p. 21.
   88
      In queste analisi la riflessione di Nancy si rifà alla scuola di Heidegger. È quest’ultimo, infatti,
a dire che «le idee di un “io puro” e di una “coscienza in generale” contengono così poco l’a priori
di una soggettività “reale”, da saltare di pari passo, senza vederli, i caratteri ontologici dell’effettività
e della costituzione d’essere dell’Esserci» (M. Heidegger, Essere e tempo [1927], trad. it. di P. Chiodi,
Milano, Longanesi, 2005, p. 276.). Di tale eredità è Nancy stesso a parlare: «Si vedrà come le nostre
analisi non possano fare a meno di cercare di eccedere il commento heideggeriano solo nella misura
in cui lo confermano». (J.-L. Nancy, Ego sum, trad. it. cit., pp. 39-40).
   89
      J.-L. Nancy, Il pensiero sottratto, trad. it. cit., p. 21.

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di ogni significato dato e l’accesso a un reale che il senso non trattiene nelle
sue reti»90. Questo reale a cui il pensiero mira è lo spazio dell’io, dove avvie-
ne quell’esperienza che gli permette di avere a che fare con se stesso, con il
suo essere. Se l’attività del pensiero viene definita come gesto ed esperienza,
l’incontro che l’io fa con se stesso non può che passare attraverso i suoi stessi
atti e grazie a questi raggiungere il proprio essere.
    In forza di queste considerazioni, Nancy può far quindi dire all’ego car-
tesiano, richiamando la dodicesima delle Regole per la guida dell’intelligenza :
ego sum, dum scribo 91. In questo modo egli vuole tentare di seguire un per-
corso che lo conduca ad avvicinarsi al pronunciamento dell’essere dell’ego
passando attraverso un’esperienza che esso compie, quella della scrittura.
Quest’ultima è quindi il luogo di un gesto che permette di aprire un varco
per raggiungere lo spazio all’interno del quale l’io proferisce il suo essere, è
un tentativo di avvicinarsi a quel proferimento, a chi proferisce e a ciò che
esso proferisce, che si ritrovano essere l’ego stesso.
    Perché però scegliere la scrittura come mezzo decostruttivo, privilegian-
dola rispetto ad altri atti dell’ego? Perché essa non è un gesto qualsiasi, ma
rappresenta un’esperienza d’elezione in forza di determinati legami che in-
corrono tra scrittura e voce. Il pensiero stesso è, nella prospettiva di Nancy,
un riecheggiare di voci: «“nella mia testa” […], cioè quando penso, sento
un’altra voce nella mia voce oppure sento la mia voce risuonare in un’al-
tra gola»92. All’interno del pensiero quindi due voci si fanno incontro una
verso l’altra, o per meglio dire una dentro l’altra, e in questa loro relazione
entrambe risuonano e si fanno sentire nel luogo dell’altra, in un’altra gola.
La mia voce si spinge in una bocca diversa e da lì il mio proferimento si
rende percepibile come, allo stesso modo, una voce altra si fa strada nel mio
pronunciare.
    Prende così forma la risonanza della voce del pensiero, il suo riecheggia-
re, quel che Nancy chiama scrittura: «La “scrittura” è il nome di questa ri-
sonanza della voce: la chiamata, l’incontro e l’impegno che presuppongono
la chiamata all’incontro»93. Con scrittura si intende quindi quel movimento
del pensiero che fa suonare la sua voce nel momento in cui viene espressa,
che sospinge il pronunciamento nell’incontro con se stesso, mediato attra-
verso il passaggio nella gola altra, e che impegna, insiste in questo incontro.
La scrittura riassume in sé di conseguenza l’attività del pensiero, come ri-
sonanza:
  90
       Ibidem.
  91
       R. Descartes, Regole per la guida dell’intelligenza, in Opere filosofiche, trad. it. cit.
  92
       J.-L. Nancy, Il pensiero sottratto, trad. it. cit., p. 182.
  93
       Ivi, pp. 182-183.

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   La scrittura è dunque la risonanza stessa della voce, o la voce in quanto risonanza,
   cioè in quanto rinvio in se stessa, attraverso la distanza da un «sé», alla stessità che le
   permette di identificarsi: ogni volta assolutamente singolare per un numero indefi-
   nito di incontri ogni volta singolari94.

    Nel gesto della scrittura, grazie al movimento della risonanza, chi scrive
si distanzia da un certo tipo di sé e si indirizza verso una «stessità», verso
una propria immagine differente. Il sé da cui ci si allontana è l’istanza del
soggetto che si autoposiziona e copre l’io che proferisce se stesso, ma, in
forza della risonanza, la voce dell’ego ritorna e ha la possibilità di farsi sentire
grazie all’altra gola, all’altra bocca che non sono quelle del Soggetto bensì
quelle dell’io. La stessità a cui ci si indirizza nell’esperienza scritta è un’i-
dentificazione che è «ogni volta assolutamente singolare». In questo incon-
tro chi scrive si rapporta all’essere dell’io, all’esibizione della sua particolare
esistenza. In questo moto la singolarità dell’ego è la risposta all’assolutezza
del Soggetto che si erge dimentico della sua origine egoica, e tale caratte-
ristica dell’io si incontra in ogni esperienza scritta. Colui che scrive, in ogni
carattere tracciato, si offre ad un incontro con se stesso: un incontro singo-
lare con un sé a sua volta singolare. E tale incontro ha la possibilità di essere
rievocato ogni volta che lo scritto torna a parlare, ogni volta che lo si legge.
Questa possibilità è dovuta al fatto che la scrittura ha come sua caratteristica
fondamentale quella di essere incisione, segno: «La scrittura “fissa”, come si
dice, il flusso della parola (verba volant, scripta manent): questa fissazione non è
altro che la registrazione, la riserva o la dimora della capacità di risonanza»95.
È quest’ultima la caratteristica principale della scrittura che la distanzia in
modo radicale dalla voce: «Nella parola viva, o nella parola che non parla
che per informare all’istante, senza dilazione né appuntamento, la risonanza
è estinta non appena l’informazione è pervenuta a destinazione»96. È quindi
nella possibilità di far «dimorare» la risonanza, di registrarla che si pone il
discrimine tra voce e scrittura. Ma un’altra caratteristica, inscindibilmente
legata all’essere traccia, al segno della scrittura, è la capacità che questa ha di
far vibrare ogni volta la risonanza: «La scrittura fissata, incisa nel legno, nella
cera, nella pietra o sulla carta, digitalizzata sullo schermo […], di chiunque
in generale si rivolge a qualcuno […], la scrittura è immobile e invariabile
perché iscrive lo spazio di una risonanza sempre rinnovata»97. Si coglie come
il fine del gesto della scrittura sia la possibilità di rinnovare la risonanza,

  94
       Ivi, p. 183.
  95
       Ibidem.
  96
       Ibidem.
  97
       Ibidem (traduzione modificata).

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di fare nuovamente risuonare le voci che la compongono, di dare quindi
all’ego una nuova possibilità di proferirsi all’interno della dinamica di voce e
risposta. La fissità e l’immobilità della scrittura rappresentano quindi il suo
punto di forza; nei caratteri fermi e immortalati giace la risonanza delle voci
del pensiero, di Soggetto ed ego che sono inestricabilmente legati e risuo-
nano l’uno nell’altro. Nancy può pertanto sostenere che «la scrittura incide
la massa indistinta nella quale, senza di essa, non si aprirebbe né bocca né
orecchio. Ogni tratto di scrittura è una bocca-orecchio che si invia, che si
chiama, che si sente e che si risponde»98. La risonanza depositata nel tratto
scritto, inciso, risuona in esso attraverso la lettura: una bocca proferisce la
voce custodita in essa, l’essere dell’io che si mostra, e un orecchio è in ascol-
to, il Soggetto che sente sotto di sé il richiamo della sua origine. È quindi
possibile, ripercorrendo la scrittura di Cartesio, far vibrare la risonanza della
voce dell’ego contenuta nei suoi scritti e giungere così «a questa condizione
assolutamente prima»99 che in essa è custodita.


5. Il Soggetto decostruito e l’esistenza dell’io

Ora, il Soggetto cartesiano può essere decostruito. Nancy mostra infatti
come l’aspetto redazionale dell’opera cartesiana non sia una componente
accidentale della sua produzione filosofica, ma si configuri invece come
un aspetto fondamentale che si riverbera negli stessi contenuti affidati allo
scritto: «Per voi che mi leggete al fine di prendere conoscenza di questo
sapere, non si tratta tanto di sapere che cosa scrivo, quanto il modo in cui lo
scrivo»100. E ancora:

   Scrivo le regole, ne faccio il codice. Faccio un libro, codifico la Verità, la rendo in-
   separabile, indissociabile e indiscernibile dall’operazione che ne iscrive, qui e ora, le
   regole. Faccio il primo libro del sapere che si sa nell’atto e nel modo di iscriversi101.

   I componenti materiali del codex, il modo in cui le sue pagine si com-
pongono e lo stesso modo in cui Cartesio appunta le sue riflessioni, sono
costituenti imprescindibili del suo lavoro intellettuale. Dice infatti il Carte-
sio di Nancy: «Io scrivo sul codex, la carta del quale non si chiude su di sé
come quando si avvolge il volume, ma offre la sua piana estensione sempre

  98
       Ivi, p. 186.
  99
       J.-L. Nancy, Essere singolare plurale (1996), trad. it di D. Tarizzo, Torino, Einaudi, 2001, p. 92.
 100
       Idem, Ego sum, trad. it. cit., p. 49.
 101
       Ivi, p. 50.

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già pronta tanto alla scrittura quanto alla lettura»102. E prosegue: «Il codex
sono delle placche di legno riunite dalla parte del dorso, dunque rilegate e
articolate l’una sull’altra. È una macchina per scrivere appropriata per far sì
che tutte le ragioni mostrative e dimostrative di un sapere si colleghino nel
modo più rigoroso più semplice e più chiaro del mondo»103.
    Così come il materiale dei suoi testi, e il modo in cui sono redatti, in-
cidono sul pensiero cartesiano, anche il percorso esistenziale di Cartesio si
intreccia con il peregrinare della sua riflessione e con le vicende delle sue
opere:

    [I miei testi] affonderanno nella Senna assieme alla barca che li portava da Rouen
    a Parigi, e trascorreranno tre giorni nel loro scrigno in fondo all’acqua, nello stesso
    stato in cui mi troverò quando inizierò la mia seconda Meditazione: «Anzi, come se
    fossi improvvisamente precipitato in un gorgo profondo, sono così confuso da non
    poter né fissare i piedi sul fondo né nuotare per risalire alla superficie»104.

    Si coglie chiaramente, a partire da queste considerazioni, come Nancy
voglia porre uno strettissimo parallelismo tra il pensiero, la scrittura e l’esi-
stenza che sorregge entrambi. La vicenda intellettuale di Descartes assume
quindi i tratti di una «logica che possiamo chiamare autobiografica»105.
    Tale fenomeno della scrittura risulta inoltre essere inscindibilmente ac-
compagnato da un’altra operazione: la lettura. Quest’ultima si sviluppa se-
guendo il movimento della penna che porta avanti la stesura della riflessione
e si configura come una comprensione che non si ferma alle parole fissate
sul codex, ma si spinge oltre: «Dum scribo, intelligo… Mentre scrivo compren-
do. L’intellezione è il raccogliersi di ciò che deve essere scelto, distinto: in-
ter-lectio. È la lettura: leggo con intelligenza mentre scrivo, leggo tra le mie
righe»106. Ma a che cosa arriva questa lettura tra le righe? Ciò che si cela al
di sotto del testo è ciò che rende libro un libro107, la ragione ultima che per-
mette l’esistenza del testo, e che fa dire al Cartesio di Nancy: «va da sé che io
comprenda tra le mie righe e rimanga il mio migliore, più attento e unico
lettore […] quello che comprendo così bene non può essere altro che me
stesso»108. Il proprio sé dunque è ciò che si cela tra le righe e che chi scrive
può cogliere meglio di chiunque altro.
  102
        Ibidem.
  103
        Ibidem.
  104
        Ibidem.
  105
        R. Kirchmayr, Jean-Luc Nancy e la decostruzione del cogito, in J.-L. Nancy, Ego sum, trad. it. cit.,
p. 7.
  106
        J.-L. Nancy, Ego sum, trad. it. cit., p. 51.
  107
        Cfr. ibidem.
  108
        Ibidem.

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    Il movimento di incisione della scrittura si caratterizza come stampa ca-
ratteriologica delle lettere sul foglio, riverberandosi anche sull’estremità su-
periore del calamo e producendo così una seconda scrittura: «Mentre scrivo,
comprendo che, nell’istante stesso in cui i singoli caratteri vengono tracciati
sulla carta, non soltanto si muove la parte inferiore della penna ma non può
prodursi in essa alcun movimento, sia pur minimo, senza che nello stesso
tempo sia ricevuto da tutta la penna»109. Questo tracciato aereo è definito
da Nancy come sigillo, come marcatura del testo scritto, dal momento che
riproduce i disegni delle lettere e ne lascia l’impronta nell’etere: «Il Libro è
sigillato con una ceralacca aerea, il Libro è a sua volta il sigillo dell’istante
sulla copresenza delle parti della penna con la quale scrivo ciò di cui ho
intelligenza»110.
    Nancy mostra come questa struttura del sigillo si riproduca in ogni mo-
mento del processo conoscitivo: sia essa conoscenza sensibile o conoscenza
della verità, la dinamica della marcatura si ritrova rispettivamente sia sugli
organi percettivi – «il mondo non è un mondo di segni, ma un mondo di
signa e di sigilla. I sigilli imprimono le loro figure nella cera dei sensi. L’uomo
che acquista conoscenza del mondo è l’uomo sigillato»111 – sia sull’intelletto:
«Si tratta dell’intelletto in quanto raccolta, raccolta di marche impresse, […] e
dunque dell’intelletto nella sua qualità suprema di Libro»112.
    Nancy di conseguenza può affermare come questi due fenomeni, la
scrittura e la conoscenza, siano in ultima istanza essenzialmente legati: «co-
noscere e scrivere sono la stessa cosa, la stessa impronta, per poco che si
sappia leggere tra le righe, sul calamo, e si sappia vedere ciò che designa: il
disegno della sua firma»113. Di conseguenza il Soggetto della conoscenza cer-
ta risulta essere il chi scrive del tracciato sul foglio che a sua volta può essere
abbracciato dalla lettura che segue il movimento del calamo. Ma a che tipo
di comprensione l’ego, il sé nascosto tra le righe, si presta?
    La risposta viene da Nancy stesso: «Colui che dice “io” è il paladino di
un’avventura infinitamente più modesta e infinitamente più illustre: la fa-
volosa verità di colui che si racconta»114. È la verità del racconto di sé, una
verità che si può definire autobiografica e grazie alla quale il sé di chi scrive
si presenta al lettore. Per Nancy, infatti, «si potrebbe dire che la verità è una
semplice presentazione e la semplice accoglienza di questa presenza» che, nel

 109
       Ibidem.
 110
       R. Descartes, Regole per la guida dell’intelligenza, trad. it. cit., p. 86.
 111
       Ivi, p. 58.
 112
       Ivi, p. 54.
 113
       Ivi, p. 60.
 114
       Ivi, p. 113.

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caso appunto dell’ego, si riduce a presentare la propria esistenza. Il lavoro
decostruttivo di Nancy è animato dall’intento di giungere a quella prima
puntualità, al di là della quale non è possibile risalire: «All’estremità del sub-
o dell’ipo-, al posto del fondamento, ci sarà sempre stato anche l’uno singolare
del punto – non un “soggetto”, ma tutt’altra cosa, oppure la stessa-cosa-tutt’-
altra: un’esistenza»115.
    Il compito della riflessione filosofica sarà, a questo punto, quello di com-
prendere l’ego, il sé, grazie all’«illuminazione di un’ontologia autobiografica»116,
proprio perché l’autobiografia permette la possibilità di avvicinarsi al luogo
dell’essere dell’io, grazie al tramite di un’esperienza scritta, da cui, tramite
la lettura, lasciare che la verità dell’io emerga nei tratti della sua originalità
esistenziale storica e irripetibile.
    Se quindi Nancy in Descartes cerca di esibire l’istanza dell’egoità, intesa
come puntalità esistenziale, e quindi di risalire, decostruendo, oltre il Sogget-
to, Foucault vede nell’operazione di autoposizionamento della soggettività,
che porta con sé il rapporto esclusivo tra conoscenza e verità, un impedi-
mento alla costruzione classica del soggetto. Di conseguenza, l’intersezione
tra i due autori si può trovare proprio su questo punto: entrambi cercano
di oltrepassare la soggettività cartesiana e ciò che essa comporta. Nancy de-
costruendola e cercando di far emerge l’esistenza ad esso sottesa, Foucault
rompendo l’univoco legame tra sapere e verità e riattualizzando l’epiméleia
heautoû.

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 115
       Idem, Il senso del mondo (1993), a cura di F. Ferrari, Milano, Lanfranchi, 1997, p. 90.
 116
       Idem, Ego sum, trad. it. cit., p. 120.

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