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The “metaphorical revival” is one of the most relevant turning points in contemporary debate, both in the analytical philosophy and in the continental thought. From Friedrich Nietzsche’s motto on the metaphorical structure of truth, to the neuroscience inquiries language and cognition, the figurative language questions philosophy far beyond its rhetorical implications. The present paper aims at retracing aspects of the philosophical relevance of metaphor before the 20th–century turn, particularly in Giambattista Vico. The second part of the essay shows the legacy of Vico’s seminal approach in the metaphorical revival itself, in a close confrontation with Hans Blumenberg work.



application/pdf
2036-542X
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1
it
Alberto Martinengo
Trópos
Hans Blumenberg
Morte e rinascita della metafora
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Saggi
2016-06-01
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Alberto Martinengo
2016/06/01
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Università degli Studi di Torino
2036-542X
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Hans Blumenberg
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Morte e rinascita della metafora
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8119/6828
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                                                       trópos • anno IX • numero 1 • 2016 – ISBN 978-88-548-xxxx-x
                                                         DOI 10.4399/97888548xxxxx9 – pag. 131-144 (giugno 2016)




                                     Morte e rinascita della metafora
                                                                    A M*




    : The Death of Metaphor and the Metaphorical Revival

   : The “metaphorical revival” is one of the most relevant turning points in
      contemporary debate, both in the analytical philosophy and in the continental
      thought. From Friedrich Nietzsche’s motto on the metaphorical structure of
      truth, to the neuroscience inquiries language and cognition, the figurative lan-
      guage questions philosophy far beyond its rhetorical implications. The present
      paper aims at retracing aspects of the philosophical relevance of metaphor be-
      fore the th –century turn, particularly in Giambattista Vico. The second part
      of the essay shows the legacy of Vico’s seminal approach in the metaphorical
      revival itself, in a close confrontation with Hans Blumenberg work.

   : Metaphor, analogy, rationality, Giambattista Vico, Hans Blumenberg.


La presenza della metafora nei nostri modi di costruire parole, rappresenta-
zioni e pensieri può essere raccontata in molti modi. Abitualmente si assume
che il punto di partenza sia Aristotele; che da Aristotele in poi si sviluppino
alcune linee teoriche fondamentali, che si dipanano carsicamente nella sto-
ria della cultura occidentale; che quest’andamento carsico attraversi diversi
secoli, lungo il pensiero medievale e moderno, producendo una radicale
sottovalutazione del ruolo e della potenza della metafora; che, infine, alle
soglie del Novecento la storia cambi improvvisamente verso, rinsaldando i
rapporti tra la filosofia e il linguaggio metaforico. La svolta è quella annun-
ciata da Friedrich Nietzsche nella seconda Considerazione inattuale. Il suo
adagio sulla verità è infatti destinato a fare epoca: « Che cos’è dunque la ve-
rità? Un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve
una somma di relazioni umane che sono state potenziate poeticamente e
retoricamente, che sono state trasferite e abbellite, e che dopo un lungo uso
sembrano a un popolo solide, canoniche e vincolanti: le verità sono illusioni
di cui si è dimenticata la natura illusoria, sono metafore che si sono logorate
e hanno perduto ogni forza sensibile, sono monete la cui immagine si è
     ∗
       Ricercatore  di   Filosofia    presso   l’Università       degli        Studi         di       Milano
(alberto.martinengo@unimi.it).


                                                                                                             
      Alberto Martinengo


consumata e che vengono prese in considerazione soltanto come metallo,
non più come monete » . È un adagio fortunato, che avrebbe dato il via a
una vicenda ben più intricata: quella del metaphorical revival, cominciato
negli anni Trenta del Novecento e non ancora concluso.


. La metafora dimenticata?

Si dovrebbe dire molto attorno a questa ricostruzione della vicenda. Si
potrebbe criticarla, per esempio, per la sintesi troppo stringente che propone
rispetto a una storia di così lungo corso. Ma bisogna riconoscere che, al di
là di questi ovvi limiti, è una panoramica che contiene qualcosa di vero:
in particolare, l’identificazione di Aristotele come il padre indiscusso di
una tradizione plurisecolare. Nella Poetica si trova infatti la prima radice
filosoficamente significativa della teoria della sostituzione: « La metafora
consiste nel trasferire a un oggetto il nome che è proprio di un altro »,
trasferimento che si realizza « dal genere alla specie, o dalla specie al genere,
o da specie a specie, o per analogia » . Anche l’altra teoria importante —
quella della similitudine abbreviata — è formalizzata da Aristotele. Nella
Retorica è istituito infatti un parallelo tra i fenomeni di metaforizzazione e la
similitudine: le similitudini, spiega Aristotele, sono una sorta di metafora,
perché « si riferiscono sempre a due cose, come la metafora proporzionale » .
    Le cose si complicano invece quando l’attenzione si sposta sulla tradi-
zione post–aristotelica. Da una parte, è giusto riconoscere lungo l’arco di
molti secoli una presenza sotterranea del problema della metafora, come
suggerisce la narrazione prevalente: la metaforizzazione diventa una specie
di dispositivo “spontaneo” della lingua che si attiva nei suoi usi retorici;
cioè si presenta esclusivamente come un ornamento linguistico. Dall’altra,
quest’andamento carsico è anche uno svuotamento drastico della teoria
aristotelica: attraverso un’interpretazione restrittiva di Aristotele, alla meta-
fora è attribuita la capacità di rendere più bello o più convincente il discorso,
ma le sono completamente sottratte altre potenzialità. Questo vale, per
esempio, per la capacità di far conoscere le cose o farle vedere in modo
diverso da come ci appaiono immediatamente: un effetto dei fenomeni di
metaforizzazione che la Poetica mette invece in chiaro parlando dello eu
metapherein, ossia della disposizione a « trovare belle metafore » che si basa
sulla capacità di « vedere e cogliere la somiglianza delle cose tra loro » .
     . F. N, Su verità e menzogna in senso extramorale, in Opere di Friedrich Nietzsche, vol. III, t.
I, Adelphi, Milano , p. .
     . A, Poetica, Laterza, Roma–Bari , b –.
     . I., Retorica, Laterza, Roma–Bari , b –a .
     . Ivi,  a .
                                                            Morte e rinascita della metafora       


    Il doppio destino della metafora aristotelica — la sua fortuna come fatto
linguistico, ma la sua irrilevanza rispetto a ogni altro uso — è così evidente
da diventare il punto di partenza per tutte le discussioni che esplodono negli
anni–chiave della rinascita novecentesca della metafora: anzi, si trasforma
in una specie di luogo comune al quale le nuove filosofie della metafora
contrappongono la necessità di una svolta. È quanto accade in alcuni autori–
chiave: da Ivor A. Richards a Max Black , per arrivare fino agli studi più
recenti di George Lakoff e Mark Johnson , lungo un percorso che continua
tuttora .
    La riscoperta novecentesca della metafora si pensa dunque in opposizio-
ne alla tradizione post–aristotelica. Lo fa in diversi modi: talvolta ritornando
ad Aristotele e liberandolo dalla storia delle interpretazioni che sono seguite;
talvolta opponendosi allo stesso Aristotele e ai suoi due modelli; talvolta
scegliendo strade del tutto diverse e autonome. Tuttavia le cose non sono
così semplici come si presentano. Per comprendere bene il significato della
svolta novecentesca è necessario chiarire che la tradizione post–aristotelica
non è così monolitica come la si rappresenta per lo più. È vero, addirittura
indiscutibile, che la metafora di Aristotele incrocia un doppio destino, felice
da una parte e sfortunato dall’altra. Ma teorie alternative a quelle che ridu-
cono la metafora a un fatto linguistico–retorico sono presenti ben prima
della riscoperta novecentesca; e se il loro impatto non è tale da disegnare
una vera “storia alternativa” della metafora nel dibattito post–aristotelico,
la loro presenza aiuta a comprendere meglio gli antefatti del metaphorical
revival contemporaneo.
    È difficile stabilire con precisione la cronologia di queste (sporadiche) al-
ternative. Le letture più attente collocano l’atto di nascita di una concezione
filosoficamente più consistente della metafora in corrispondenza con l’empi-
rismo inglese e con la sua attenzione nei confronti del linguaggio scientifico.
Si tratta di una collocazione riconoscibile eppure paradossale, se si pensa che
l’empirismo, soprattutto sul piano epistemologico, è considerato l’erede del-
la tradizionale sfiducia dei filosofi nei confronti del linguaggio non letterale:
una sfiducia che va di pari passo con la riduzione della metaforizzazione a
ornamento retorico. Come George Lakoff e Mark Johnson sintetizzano, la
posizione prevalente presso gli empiristi inglesi è di questo tipo: « Le parole
sono viste come dotate di “un senso proprio” nei cui termini la verità può

     . I.A. R, Filosofia della retorica (), Feltrinelli, Milano .
     . M. B, Metaphor, « Proceedings of the Aristotelian Society »,  (–’), pp. –.
     . G. L e M. J, Metafora e vita quotidiana (), Bompiani, Milano ; Philosophy
in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, Basic Books, New York .
     . È la periodizzazione proposta da B. Nerlich e D.D. Clarke, dei quali cfr. in partic. Mind,
meaning and metaphor: The philosophy and psychology of metaphor in  th –century Germany, « History of
the Human Sciences »,  (), n. , p. .
     Alberto Martinengo


essere espressa. Usare le parole metaforicamente significa usarle in un senso
improprio, suscitare l’immaginazione e quindi le emozioni ed essere così
sospinti lontano dalla verità e verso l’illusione » . Peraltro, schematizzato
così, il giudizio degli empiristi nei confronti della metafora è parzialmente
condiviso dal razionalismo. Lo ricorda lo stesso Johnson: « Nello sviluppo
post–medievale dei sistemi empiristi e razionalisti, è la diffidenza, piuttosto
che l’apprezzamento, a dominare le considerazioni filosofiche sulla meta-
fora. Nel corso dello sviluppo delle epistemologie empiriste nel XVI e nel
XVII secolo, le metafore subirono una sconfitta dopo l’altra a opera della
mentalità filosofico–scientifica » .
    A ben vedere, però, anche in questo caso il panorama è più sfaccettato:
le critiche radicali nei confronti del linguaggio metaforico convivono con
concezioni molto articolate della metafora, che non si fermano all’equazione
tra la metafora, l’emozione e l’illusione. Perciò alcuni interpreti insistono
nell’attribuire agli autori–chiave dell’empirismo inglese una sorta di doppia
strategia nei confronti del linguaggio figurato. Da una parte, è innegabile il
rifiuto netto della retorica, le cui applicazioni — secondo le parole del Saggio
sull’intelletto umano di John Locke () — servono soltanto « a insinuare
idee sbagliate, a muovere le passioni e con ciò a fuorviare il giudizio » e
sono quindi « perfetti imbrogli » . Dall’altra, si tratta di una critica che non
respinge la metafora di per sé, ma soltanto i suoi abusi: per esempio in ambiti
specifici, contrassegnati dal probabile anziché dal vero, forme del linguaggio
analogico sono perfettamente legittime, anzi — ancora con Locke — sono
l’unico aiuto che abbiamo e possono spesso condurci alla scoperta di verità.
Gli abusi che gli empiristi denunciano sono semmai altri e, nel dibattito
del XVII secolo, hanno a che fare con le teorie alchemiche ed esoteriche.
Riletti in chiave empirista, tali modelli fanno un ricorso alle metafore che è
percepito come irrazionale. Il che implica di contro — come avviene per
esempio nel Chimico scettico di Robert Boyle () — che esista un utilizzo
ragionevole delle figure del discorso, che resta ampiamente da determinare
ma che è comunque lontano dall’inganno e dall’errore .

      . G. L e M. J, Metafora e vita quotidiana, cit., p. .
    . M. J, Metaphor in the Philosophical Tradition, in I. (a cura di), Philosophical Perspectives
on Metaphor, University of Minnesota Press, Minneapolis , p. .
     . J. L, Saggio sull’intelletto umano, Utet, Torino , p. .
    . Che l’empirismo abbia nei confronti della metafora una posizione più complessa di quanto si
creda è sostenuto per esempio da Nicolaas T. Oosthuizen Mouton: la mentalità filosofico–scientifica
del XVII secolo « non cercò di bandire la metafora dalla scienza nel suo complesso, come com-
mentatori moderni tra cui Mark Johnson e Ted Cohen suggeriscono. Al contrario, [l’empirismo]
criticava specifici abusi della metafora e provò a formulare linee–guida su come usare la metaforma
in un modo difendibile » (N.T. O M, Metaphor, empiricism and truth: A fresh look at
seventeenth–century theories of figurative language, in A. Burkhardt e B. Nerlich [a cura di], Tropical
Truth[s]: The Epistemology of Metaphor and other Tropes, De Gruyter, Berlin , p. ).
                                                              Morte e rinascita della metafora         


    Nello scenario ambivalente che caratterizza la posizione degli empiristi
inglesi, almeno una cosa resta certa: anche se si ammette che le loro teorie
della conoscenza (e del linguaggio) non si riducano a una valutazione nega-
tiva dei dispositivi metaforici, rimane vero che la funzione della metafora
è limitata a un ruolo ausiliario e non paritetico, né tanto meno fondativo,
rispetto alle attività razionali del soggetto. Qualcosa di molto diverso emerge
invece in Giambattista Vico, al quale si deve riconoscere un posto di primo
piano nella storia moderna della metafora .
    Lo spazio che Vico attribuisce al discorso metaforico è centrale nella sua
riflessione sul linguaggio e, più in generale, nel suo progetto filosofico. Lo
ricorda per esempio Hans Blumenberg, che quando pubblica i Paradigmi per
una metaforologia () li inserisce esplicitamente lungo il solco tracciato
da Vico. Per Blumenberg, nel patrimonio genetico della filosofia moderna
si trova, da una parte, il Discorso sul metodo cartesiano () con l’appello a
favore della chiarezza e della distinzione: ossia il riferimento alla perfezione
di una lingua totalmente trasparente, « che coglie in concetti ben definiti la
presenza e la precisione del dato » . Tuttavia, nella stessa linea genetica può
essere rintracciata anche una tendenza opposta alla « teleologia cartesiana
della logicizzazione » : questo è il posto di Vico e della sua logica poetica,
per la quale poesia e tropi sono i modi naturali e originari a cui « le prime
nazioni poetiche » si affidarono per darsi spiegazioni della realtà .
    Lo schema di Blumenberg è, a sua volta, una semplificazione. Ma ha il
merito di accendere un faro sulla posizione di Vico. Lo chiarisce Donatella
Di Cesare, per vie diverse da quelle di Blumenberg: l’elaborazione del con-
cetto di metafora ha una funzione fondamentale per il pensiero vichiano nel
suo complesso, dai primi scritti fino alla Scienza nuova . Il che rappresenta
già di per sé un dato estremamente originale nella filosofia moderna. La
metafora, infatti, non potrebbe funzionare come un ingranaggio del suo
modello filosofico, se Vico non intraprendesse un « processo lento e fatico-
so » di rinuncia alla metafora come semplice espediente retorico: solo per
     . È per esempio il posto che gli riconosce Wilhelm Dilthey, anzitutto per lo studio « di una più
elevata, fruttuosa relazione tra storia e filosofia » e, in secondo luogo, per la « trattazione scientifica
dei tropi », a cui sono dedicate pagine importanti della Vita di Schleiermacher (). Ma sul valore e
sui limiti della ricezione diltheyana di Vico, cfr. D. D C, Parola, logos, dabar. Linguaggio e verità
nella filosofia di Vico (« Bollettino del Centro di Studi Vichiani », XXII [], pp. –), che riapre
anche il capitolo dei rapporti tra il pensiero vichiano e l’ermeneutica filosofica. Sugli stessi temi,
e in particolare sulla Scienza nuova, cfr. inoltre l’ampio studio di S. R L, Vico’s Uncanny
Humanism: Reading the “New Science” between Modern and Postmodern, Cornell University Press, Ithaca
.
    . H. B, Paradigmi per una metaforologia, Raffaello Cortina, Milano , p. .
    . Ivi, p. .
    . G. V, La scienza nuova, secondo l’edizione del , Rizzoli, Milano , p. .
    . D. D C, Sul concetto di metafora in G.B. Vico, « Bollettino del Centro di Studi Vichiani »,
XVI (), p. .
      Alberto Martinengo


questa via la metaforizzazione può diventare « un fenomeno fondamentale
del linguaggio e della conoscenza » . Così è, per esempio, per il cuore del
modello di Vico, ossia la tesi secondo cui « verum et factum convertun-
tur ». In questo caso, la chiave è la teoria dell’ingenium. Vico propone infatti
una definizione dell’ingenium che è un calco perfetto dell’eu metapherein di
Aristotele. Così, nel De nostri temporis studiorum ratione (), scrive per
esempio che l’ingenium è « quella facoltà che, peculiare ai filosofi, consiste
nello scorgere somiglianze ideali in cose quanto mai lontane e diverse, ch’è
come dire quella ch’è reputata fonte precipua di qualunque forma letteraria
acuta e ornata » . L’ingenium tiene dunque assieme due determinazioni:
l’una di tipo retorico–ornamentale; l’altra, invece, peculiare ai filosofi, capace
di afferrare il simile e, in definitiva, produttrice di conoscenza .
    Anche qui, come nell’empirismo inglese, è possibile leggere un’oscil-
lazione, che tuttavia nel sistema di Vico appare meno occasionale e più
strutturale. La comprensione corretta della facoltà dell’ingenium dipende
infatti dalla sua funzione conoscitiva (e non da quella retorica): è ancora
Di Cesare a suggerirlo, mostrando che il tema dell’ingenium nel pensiero
di Vico è tutto legato all’alternativa tra il conoscere critico–deduttivo e il
conoscere analogico–induttivo. In questo binomio, la metafora è il cardine
della conoscenza analogica che, per via dell’ingegno, è « capace di inter-
pretare la realtà rinvenendo in essa le relazioni più inaspettate » . Nel De
antiquissima Italorum sapientia, per esempio, la funziona opposta, quella
critico–deduttiva, è ricondotta al sillogismo, mentre il metodo induttivo —
nel modo specifico in cui Vico lo intende — è proprio la inductio similium:
il sillogismo deriva da un genere una specie che vi è inclusa; al contrario,
l’induzione cerca e raffronta cose simili. Se il sillogismo « non arreca nulla
di nuovo » , l’induzione è dunque creativa per essenza: è trans–genere, nel
senso che fondandosi sul reperimento di somiglianze altrimenti invisibili,
rende possibili le predicazioni tra generi e specie diverse ; e in questo modo
crea un ordine categoriale nuovo, oppure ne innova uno già esistente . In

    . Ibid.
    . G. V, Opere, Ricciardi, Milano–Napoli , pp. – (corsivo di Alberto Martinengo).
    . Di Cesare approfondisce quest’oscillazione, richiamando altri passaggi del De nostri temporis,
in cui Vico associa sempre l’acutezza del discorso (intesa come una qualificazione gnoseologica) e
l’ornamento (retorico). Cfr. D. D C, Sul concetto di metafora in G.B. Vico, cit., pp. –.
    . Ivi, p. .
    . G. V, Opere, cit., p. .
    . Ivi, p. .
    . La differenza tra la creazione originaria e l’innovazione sta alla base della fase poetica del-
l’umanità. Così Di Cesare: « Quando la realtà appariva ancora come un tutto indefinito, gli uomini
dovettero essere per necessità tutti poeti, dovettero cioè, mancando gli schemi concettuali astratti, [. . . ]
creare un primo ordine della realtà »; in questo senso, « conoscenza è nella fase poetica creazione del
mondo attraverso i tropi e in particolare attraverso la metafora. Ma una volta data una “metafisica
                                                                 Morte e rinascita della metafora           


ciò, l’induzione del simile non si limita a riconoscere, pensare, categoriz-
zare il vero; al contrario — come dice il motto « verum ipsum factum » —
produce il vero ovvero lo rende tale. L’induzione diventa così la base degli
universali fantastici e del pensiero mitico–poetico, cioè di quella elevazione
di un “individuo” a tipo rappresentativo di un tratto (per esempio “Ercole”
per “la forza”) che è l’ingranaggio fondamentale della metafora .
    Giambattista Vico occupa dunque una posizione unica e originale nel
contesto filosofico settecentesco, non solo per il ruolo che attribuisce alla
metafora come strumento di conoscenza diverso dal pensiero categoriale,
ma anche, più in generale, per l’alternativa che esplicita al razionalismo
cartesiano. Non è semplice tracciare l’eredità della sua riflessione. È vero, al-
meno in termini generali, che il romanticismo — e, già prima, la riflessione
di Jean–Jacques Rousseau — si contrappongono a una definizione “carte-
siana” della razionalità. È altrettanto certo che quest’opposizione porta con
sé una diversa concezione del linguaggio, più ampia rispetto a quella del
discorso letterale o della coincidenza perfetta tra lingua e realtà. Tuttavia,
questi elementi generali non hanno conseguenze immediate rispetto al-
l’importanza filosofica della metafora. L’attenzione a fenomeni “irregolari”
come il genio, la creatività linguistica ecc., che appartengono al patrimonio
genetico del romanticismo, occupa per lo più gli spazi dell’artistico e del
poetico: è un’attenzione che viene confinata a quegli ambiti; e con ciò il
poetico e l’artistico restano separati, anzi contrapposti e preclusi all’indagine
filosofica propriamente detta.
    A cavallo tra la fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento, è insomma
difficile individuare posizioni che riconoscano alla creazione linguistica una
potenzialità filosofica altrettanto chiara di quella che si ritrova in Vico. È
un arco di decenni in cui il fiume carsico della metafora emerge più di
una volta, ma non più nella forma e con i ruoli tipici del sistema vichiano.
Tracce di una storia della metafora tra il secondo Settecento e il primo
Ottocento vanno sicuramente individuate nello Herder del Saggio sull’origine
del linguaggio () o nel Rousseau del Saggio sull’origine delle lingue (),

ragionata” la necessità di essere poeti, di interpretare analogicamente la realtà, non sussiste più » ed
entra in gioco la possibilità di trasgredire poeticamente un ordine della realtà già dato (D. D C,
Sul concetto di metafora in G.B. Vico, cit., p. ).
    . Ancora Di Cesare: « L’universale dunque, nell’età poetica, può esistere solo come individuale.
In questo rivela la contraddizione che ne caratterizza la natura: la contraddizione tra universale–
individuale, identità–differenza. Ma questa contradictio in adiecto, peculiare all’universale fantastico, al
conceptus individui, può avvenire ed avviene in forza del linguaggio che garantisce quella contraddi-
zione [. . . ]. La contraddizione dell’universale fantastico è dunque la contraddizione stessa del linguaggio
assunto nella sua poeticità, ovvero nella sua originaria metaforicità. La “discoverta” dei caratteri poetici
o universali fantastici non è in questo senso immaginabile senza il linguaggio » (D. D C, Dal
tropo retorico all’universale fantastico, in J. Trabant [a cura di], Vico und die Zeichen / Vico e i segni, Narr,
Tübingen , p. ).
     Alberto Martinengo


dove il trasferimento del significato (il tropo, la figurazione. . . ) è la funzione
che inaugura l’uso del linguaggio; ma anche nel Kant della terza Critica,
dove la creatività (non solo linguistica, naturalmente) trova spazio nelle
discussioni attorno all’idea estetica; e poi nel romanticismo tedesco, in
particolare nelle riflessioni sul linguaggio di Goethe, oppure nella Vorschule
der Aesthetik di Jean Paul (), in cui il linguaggio assume l’aspetto di un
dizionario di metafore sbiadite.
    Bisogna aspettare l’ultimo trentennio dell’Ottocento per registrare un ve-
ro salto di qualità nell’attenzione dei filosofi al linguaggio metaforico. Inizia
così una fase nuova e fortunata per la filosofia della metafora, in cui il legame
tra i dispositivi linguistico–conoscitivi e i fenomeni della metaforizzazione
torna a essere individuato con grande chiarezza. Il nome principale di questa
nuova fase è ovviamente Nietzsche. Non solo quello della seconda Inattuale
che si è già ricordata: la verità come un mobile esercito di metafore delle
quali si dimentica l’origine. Ma in generale il Nietzsche filosofo dello stile
metaforico, cioè l’autore che da parte a parte della sua opera scrive utiliz-
zando figure, con una sorta di metaforicità alla seconda potenza (scrivere in
metafore per discutere della natura metaforica della filosofia) che è forse il
tratto più caratteristico del suo pensiero radicale .
    Ma oltre a Nietzsche si può individuare una piccola costellazione di autori
che, attraverso vie molto diverse, fanno del binomio di filosofia e metafora
un elemento distintivo dell’epoca. Con due tratti importanti da sottolineare:
la collocazione, sempre più stabile, dei fenomeni di metaforizzazione al di
fuori dei confini della retorica; e la scoperta (o la riscoperta) della metafora
come linguaggio adeguato a descrivere un ambito specifico dell’esperienza,
quello delle intersezioni tra il corporeo e — in senso lato — lo “spirituale” .
A parte Nietzsche, le posizioni più esplicite sono probabilmente quelle di
Alfred Biese. Nella Philosophie des Metaphorischen (), Biese si colloca
lungo una linea riconducibile proprio a Vico. Il suo discorso ha soprattutto
tre aspetti interessanti: la critica alla possibilità di distinguere tra i significati
letterali e i significati figurati delle parole; l’attribuzione alla metafora di un
ruolo nella nascita del linguaggio, che deriva dall’indebolirsi della portata
creativa e immaginifica della poesia; da ultimo, l’identificazione della meta-
fora come forma di conoscenza, anzi come il più importante “schema” a
disposizione dell’uomo che si orienta nel mondo. Del resto, il contributo di
Biese è decisivo per la costruzione di una vera e propria tradizione di studi
sulla metafora: a differenza delle posizioni molto radicali di Nietzsche, la

    . I riferimenti da citare sarebbero innumerevoli. Cfr. per esempio l’analisi di Giorgio Colli
sulla metafora come la chiave interpretativa per eccellenza (cfr. G. C, Scritti su Nietzsche, Adelphi,
Milano , pp. –), e naturalmente il monumentale Nietzsche et la métaphore di Sarah Kofman
().
    . B. N e D.D. C, Mind, meaning and metaphor, cit., p. .
                                                          Morte e rinascita della metafora      


sua Philosophie des Metaphorischen entra a buon diritto nella manualistica
degli studi letterari e retorici: studi che nei primi decenni del Novecento,
anche per il tramite di Biese, considerano ormai canonica la funzione non
decorativa ma conoscitiva della metaforizzazione .


. La metafora riscoperta

Non solo grazie a Nietzsche, ma anche attraverso autori di minor impatto,
il XX secolo si annuncia insomma come il « secolo della metafora », secondo
una definizione ormai diventata classica. Il revival novecentesco della meta-
fora si declina in modi diversi, a seconda del contesto filosofico nel quale si
realizza; ma è indubbio che l’« impetuosa attività di ricerca sulla metafora » ,
che caratterizza gli ultimi anni dell’Ottocento, è ancora poca cosa se la si
confronta con lo sviluppo della prima metà del nuovo secolo e con la vera
e propria esplosione che si registra nei decenni successivi. Per limitarsi al-
l’ambito anglofono, Andrew Ortony parla degli anni Settanta del Novecento
come di una fase di « rapida espansione » e definitiva affermazione dell’in-
teresse scientifico per il tema ; negli Ottanta, Mark Johnson registra una
vera e propria « metaforomania », le cui radici rimandano almeno al  ;
Raymond W. Gibbs, nel , riferisce che ormai da decenni si è accertata
una sostanziale « ubiquità » della metafora nelle discipline accademiche più
disparate .
    Il fenomeno non si registra soltanto per il dibattito analitico. Anzi, in
ambito continentale la crescita dell’interesse per la metafora come ogget-
to di indagine filosofica è altrettanto evidente. Qui però il riferimento a
Nietzsche e alla seconda Considerazione inattuale è non è più occasionale,
ma diventa — ora in modo sotterraneo, ora esplicitamente — uno dei
motivi ricorrenti della riscoperta della metafora. Per una parte consistente
del pensiero continentale del Novecento, la verità si presenta davvero come
« un mobile esercito di metafore »: l’enunciazione del vero avviene sempre
dentro contesti linguistici e storico–culturali che non sono mai un semplice
strumento, bensì sono un filtro — si potrebbe dire una condizione di possibi-
lità — per fare e dire l’esperienza. La verità dipende insomma da paradigmi

  . Ivi, p. .
  . Ivi, p. .
   . A. O, Preface to the second edition, in I. (a cura di), Metaphor and Thought, Cambridge
University Press, Cambridge , p. XIII.
   . M. J, Preface, in I. (a cura di), Philosophical Perspectives on Metaphor, cit., p. IX.
   . R.W. G, Metaphor and Thought: The State of the Art, in I. (a cura di), The Cambridge
Handbook of Metaphor and Thought (), Cambridge University Press, Cambridge , p. 
         Alberto Martinengo


linguistici non perfettamente trasparenti, né totalmente traducibili, nei quali
c’è sempre qualcosa che resiste al linguaggio descrittivo.
    L’autore che più di altri contribuisce ad aprire questa fase è Hans Blumen-
berg, i cui Paradigmi per una metaforologia sono pubblicati nel . Quella
di Blumenberg è anzitutto una polemica nei confronti della filosofia inte-
sa come « una lingua puramente “concettuale” », in cui tutto può essere
ricondotto a « termini logici »: dentro questa prospettiva, per riprendere
la formula di Max Black, la metafora non sarebbe nulla di serio, ma un
rivestimento provvisorio, destinato storicamente a decadere di fronte al
linguaggio logico . Il riferimento alla storia è importante, perché assieme
alle nozioni di paradigma e di metafora è il cuore dell’argomento di Blu-
menberg: la metaforologia è infatti una « disciplina accessoria della filosofia
nel suo comprendersi storico e nel suo realizzare il proprio presente », mentre
il paradigma è una sorta di schema che mette a fuoco gli sviluppi storici
del linguaggio metaforico . Perciò, nelle intenzioni di Blumenberg, la me-
taforologia consente di individuare aspetti « forse nuovi » del processo di
autocomprensione della filosofia . Ma ciò può avvenire soltanto a condizio-
ne che si sospenda il modello esplicativo “dal mito al logos” che la filosofia
incarna da sempre: ossia quel passaggio dal pre–razionale alla ragione, che si
considera come l’atto di nascita della riflessione filosofica. Lavorare secondo
quel modello significa credere che il mito sia un « fenomeno “pre–logico”,
subordinato a una forma primitiva dello “sviluppo” dello spirito umano,
che fu poi sopravanzata e sostituita da forme più precise di intelligenza del
mondo » .
    La nozione di metafora assoluta, che è fondamentale nel modello di Blu-
menberg, si basa sul rovesciamento di quest’ipotesi: esistono strutture di
senso che continuano a governare la vita concettuale ma che non sono
riducibili al concetto. Intendere le metafore assolute a partire dal concetto
significa sottoporle forzatamente a un’esegesi di tipo allegorico, che vuole
appunto svestirle della loro lingua — della loro logica — specifica. Al con-
trario, scegliere la strada della metaforologia consente di comprendere ciò
che resiste alla logicizzazione. Non solo questo, però. Più che una resistenza
contro il concetto, la comprensione che Blumenberg suggerisce è un vero e
proprio percorso all’inverso: un cammino che risale genealogicamente “dal
concetto alla metafora” . Ripercorrere alla rovescia la storia del concetto
permette allora di scoprire che la “lingua filosofica” non è atemporale, ma è

      .   H. B, Paradigmi per una metaforologia, cit., pp. –.
      .   Ivi, p.  (corsivo di Alberto Martinengo).
      .   Ibid.
      .   Ibid.
      .   Ivi, p. .
                                                             Morte e rinascita della metafora         


a sua volta storicamente determinata: si basa su elementi fondamentali che
reggono la sua logica concettuale e che forniscono un « orizzonte di senso
della storia »; ma tali orizzonti sono mutevoli, nel senso che si formano e
poi vengono meno . Per questa via, il passaggio dal mito al logos non è
assoluto — non avviene una volta per tutte — ma si fa e si disfa, come gli
orizzonti nei quali i concetti trovano posto.
    I Paradigmi per una metaforologia si assumono insomma un compito che,
utilizzando una terminologia che non è di Blumenberg, si potrebbe definire
“decostruttivo”: uno dei loro scopi ultimi è infatti mostrare in che senso la
metafisica sia una sorta di « metaforica presa alla lettera », cioè un orizzonte
di senso in cui si è dimenticata l’origine metaforica dei concetti . Ecco il
tratto tipicamente nietzscheano dei Paradigmi per una metaforologia: come
nella seconda Inattuale di Nietzsche, anche qui la verità è una metafora
che si è consumata e ha perso la sua origine sensibile — un’origine che
Blumenberg si propone di mettere a fuoco, non per criticarla, bensì per
restituirla al suo ruolo di figura attiva per il funzionamento del linguaggio .
Una parte importante dei Paradigmi per una metaforologia è dedicata proprio
alla messa in opera di questo percorso all’inverso, dal concetto alla metafora.
La metaforica sottostante al concetto di verità, l’esercito di espressioni
figurate che regolano la logica moderna della scoperta, i modelli linguistici
che guidano la nostra concezione del mondo: questi sono i campi principali
a cui la metaforologia si applica. E sebbene le dispute attorno alla metafora
siano esplose nel frattempo ben oltre i confini che si possono immaginare
alla metà del Novecento, molte delle pagine di Blumenberg rimangono
pionieristiche e ricche di intuizioni che avrebbero fatto epoca.
    Questo vale, per esempio, per ciò che i Paradigmi dicono della “cosmolo-
gia metaforizzata”, cioè dei modi in cui un determinato sistema cosmologico
si trasforma in una chiave di lettura più ampia, che tocca l’uomo e il suo
stare al mondo. Il riferimento di partenza è ovviamente alla rivoluzione
copernicana. L’analisi che Blumenberg dedica al De revolutionibus orbium
coelestium di Nicolò Copernico () vuole infatti mostrare il processo at-
traverso il quale la nuova cosmologia diventa in breve tempo « una nuova
formula dell’autointerpretazione dell’uomo nel mondo » e, più in generale,
il principio per fondare l’autocoscienza dell’epoca moderna . Attraverso
una linea che parte dalle prime discussioni attorno alle ipotesi di Coper-
nico e procede (almeno) fino al Nietzsche della Genealogia della morale, le

    . Ivi, pp. –.
    . Ivi, p. .
    . Ibid.
    . Ivi, p. . Ma sulla questione cfr. più in dettaglio H. B, Kopernikus im Selbstverstand-
nis der Neuzeit, Steiner, Wiesbaden ; e Die Genesis der kopernikanischen Welt, Suhrkamp, Frankfurt
a.M. 
     Alberto Martinengo


scoperte astronomiche diventano insomma il « modello orientativo » per
rispondere alla questione antropologica fondamentale della modernità: la
« posizione dell’uomo nel mondo, nel senso del suo essere previsto e pen-
sato come centro o della sua periferica partecipazione al meccanismo del
mondo, insomma del suo rapporto con ogni altro ente e di questi con lui » .
    Questo è il livello più elementare dell’analisi di Blumenberg, che si può
considerare ormai acquisito. Ma il suo discorso procede oltre. Blumenberg
osserva che tra la scoperta del cosmo e l’autocomprensione dell’uomo vi è
una relazione più complessa, le cui radici rimandano a ben prima dell’età
moderna . Ciò che nella modernità muta è un dato: si tratta dell’autonomia
con cui le antropologie (che si pretendono) copernicane si appropriano delle
scoperte scientifiche. Come argomenta Blumenberg, « esse prendono ciò
che è avvenuto in quella scoperta non come conoscenza, non come ipotesi,
bensì come metafora » . In altri termini, lo sguardo antropologico acquisisce
il modello cosmologico copernicano e lo trasforma immediatamente in una
metafora della condizione umana. Ciò avviene con una rapidità tale da
ignorare, per esempio, la vera intenzionalità “filosofica” che Copernico
attribuiva alle sue osservazioni. L’orientamento di Copernico era infatti
conservatore, perché non puntava a rivoluzionare la comprensione filosofica
del rapporto tra l’uomo e il mondo: al contrario, intendeva confermare
un’interpretazione dell’uomo « come l’ente che sta, grazie alla sua facoltà
teoretica, nel centro delle relazioni che rendono intelligibile l’essere » .
    Nel modello paradigmatico di Blumenberg, questo rovesciamento delle
intenzioni di Copernico ha un significato straordinario. Quando le “antro-
pologie” copernicane hanno la meglio sull’obiettivo “filosofico” rivendicato
dall’astronomo, accade che il processo di metaforizzazione si rende improv-
visamente trasparente e opera senza più mediazioni. In questo modo, la
rivoluzione copernicana può diventare il fattore determinante grazie al quale
si toglie fondamento al mondo inteso in chiave teologica: « solo la metafora
copernicana fece esplodere primariamente il pathos della deteleologizzazio-
ne », solo su di essa « riposa una nuova coscienza di sé, legata all’eccentricità
cosmica dell’uomo » . Non soltanto questo, però. Le « antropologie coper-
nicane » rendono a loro volta evidente la metaforica connessa al modello

    . Ivi, p. .
    . Così per es. L. M, “Il cielo come caverna”. L’antitesi tra metafora copernicana e tolemaica
nel processo di legittimazione dell’età moderna, « Discipline filosofiche », Hans Blumenberg e la teoria
della modernità, a cura di B. Maj, XI (), n. , pp. –. Cfr. inoltre A. B (a cura di), Hans
Blumenberg. Mito, metafora, modernità, il Mulino, Bologna ; e V. V, La favola di Cadmo. La
storia tra scienza e mito, da Blumenberg a Vico, Laterza, Roma–Bari .
    . H. B, Paradigmi per una metaforologia, cit., p. .
    . Ibid.
    . Ivi, p. .
                                                             Morte e rinascita della metafora         


cosmologico precedente, di stampo tolemaico. Insomma, con un effetto a
ritroso, la fine della teleologia pre–copernicana mette in luce per la prima
volta il valore figurato del sistema tolemaico, che fino ad allora non era per-
cepito: « il geocentrismo diventa un teologumeno solo attraverso Copernico
e la sua riforma », che metaforizzano al tempo stesso tanto l’eliocentrismo,
quanto la cosmologia tolemaica .
    Il compito genealogico della metaforologia funziona dunque così: quan-
do un paradigma tacitamente accettato (quello tolemaico) si sgretola, se ne
scopre il funzionamento come un sistema generale di valori; l’introduzione
di un paradigma differente (quello copernicano) rivela infatti la natura meta-
forica che i due modelli a confronto — il vecchio e il nuovo — rivestono.
Da qui anche la declinazione “decostruttiva”, della quale si diceva: la fine
di un paradigma getta una nuova luce su di esso, svela per la prima volta il
lavoro della metaforizzazione che, finché restava sotterraneo, si sottraeva
allo sguardo .
    Il rapporto tra la metafora e i suoi paradigmi ha infine conseguenze
importanti sulla nozione di verità. L’opposizione tra la concettualizzazione
e la metaforizzazione non implica infatti che la metaforologia non si ponga
il problema del vero. Al contrario, è chiaro che la natura paradigmatica
delle figure del linguaggio colloca le metafore assolute a un livello diverso
(e più originario) rispetto alla nozione di verità come adaequatio intellectus
et rei. Blumenberg scrive che « se si tien fermo che “verità” è il risultato di
un procedimento di verifica metodicamente garantito, la metaforica non
può soddisfare questa richiesta, quindi non solo non dice la “stretta verità”
ma non dice affatto la verità » . Tanto che della verità stessa può essere
proposta a sua volta una metaforologia: da qui, il catalogo che Blumenberg
propone includendo per esempio la verità come luce, come forza, come
potere e come « nuda verità ». Ciò non toglie che rimanga un senso fonda-
mentale rispetto al quale si può parlare di una verità delle metafore assolute:
quello pragmatico. O, meglio, un senso che è assieme storico e funzionale
a scopi. Una metafora assoluta è infatti tale se è in grado di raccogliere
« orientamenti, certezze, supposizioni, aspettative circa l’ordine e la rappre-
sentazione della realtà come un tutto, e la funzione di una tale metafora è
quella di indirizzare l’atteggiamento conoscitivo sulla base di assunti sul
mondo oggettuale » . Con una sorta di doppia implicazione, interrogar-

    . Ibidem.
    . In questo senso, il geocentrismo nasce come metafora dell’umano contemporaneamente
alla metaforizzazione dell’eliocentrismo: del resto, senza la rottura paradigmatica copernicana,
l’ortodossia tolemaica non avrebbe avuto bisogno di affermarsi come tale. Su questo, cfr. per es. L.
M, “Il cielo come caverna”, cit., p.  ss.
    . H. B, Paradigmi per una metaforologia, cit., p. .
    . G. D A, La “metafora assoluta”. Il contributo della metaforologia di Blumenberg al problema
     Alberto Martinengo


si intorno al mondo significa produrre sempre nuove metafore — e fare
metafore vuol dire, di contro, ricavarne « stili di condotta nel mondo » .
Anche questa declinazione — per la quale il vero ha a che fare con la prassi
che i paradigmi metaforici rendono possibile — è un’eredità importante
dell’indagine di Blumenberg. La metaforologia segna così una svolta per
tutto il dibattito continentale, anche per gli autori che non si confronteran-
no direttamente con Blumenberg: una svolta il cui fulcro resta l’idea che,
quando parliamo, le figure del discorso portano con sé un intero edificio,
fatto di valori, visioni, rapporti sociali, relazioni di potere. In una parola, a
partire dalla metaforologia non sarà più possibile — almeno per la filosofia
europeo–continentale — pensare al linguaggio come uno specchio della
realtà.




ermeneutico della “fusione degli orizzonti”, « Discipline filosofiche », Hans Blumenberg e la teoria della
modernità, cit., p. . Così Blumenberg: « Il contenuto [delle metafore assolute] determina, come
termine di orientamento, un comportamento; esse danno una struttura al mondo, danno una
rappresentazione del tutto della Realtà, che come tale non è mai sperimentabile né dominabile » (H.
B, Paradigmi per una metaforologia, cit., p. ).
   . Ibid.
