10.13135/2036-542X/8206
The regressive inquiry of transcendental subjectivity on the constitution of the ego and the genesis of its own occurring turns thought towards the historicity of its experience of sense, intimate reflection of the experience philosophy has of itself. “The childhood of reason”, thus called as it is transfixed by the fear of ghosts, is the place where the web of meaning is spun and where it is possible to understand it. But could the secret tragedy of this genesis of meaning and its apprehension proceed from the empirical history of the world, its traumatic otherness?
application/pdf
2036-542X
8206
2
it
Irene Nanni
Trópos
History
Infanzie del senso
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
5
Monografica
2012-12-01
2023-09-01
2012-12-01
2023-09-01
9-28
1
Irene Nanni
2012/12/01
10.13135/2036-542X/8206
9
Université Paris Ouest La Défense
2036-542X
2
History
28
Infanzie del senso
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8206/6897
5
                                                  trópos • anno V • numero 2 • 2012 – ISBN 978-88-548-xxxx-x
                                                    DOI 10.4399/97888548xxxxx2 – pag. 9-28 (dicembre 2012)




                                                      Infanzie del senso
                                                         Pɪ�ʀʀ� C�ʀʀɪ���
                                     Università di Caen Basse-Normandie



   �ʙ��ʀ���: The regressive inquiry of transcendental subjectivity on the con-
      stitution of the ego and the genesis of its own occurring turns thought
      towards the historicity of its experience of sense, intimate reflection of
      the experience philosophy has of itself. “The childhood of reason”, thus
      called as it is transfixed by the fear of ghosts, is the place where the
      web of meaning is spun and where it is possible to understand it. But
      could the secret tragedy of this genesis of meaning and its apprehension
      proceed from the empirical history of the world, its traumatic otherness?

   ��ʏ��ʀ��: Sense/Meaning, Childhood, Genesis, Tragedy, Ghost, History.

L’ancoraggio della nozione di senso a quella di intersoggettività appare
innanzitutto come l’indicazione di una problematica storico-culturale:
ovvero la problematica dell’egologia husserliana, della possibilità cioè
di un mondo comune e di un’esperienza unificabile e condivisibile di
diritto da tutti. In eﬀetti, la polarizzazione egoica della sfera primordiale
non può non andare incontro alla diﬃcoltà dell’adjointement, quale che
ne sia la modalità, delle sfere primordiali di tutti gli ego – la diﬃcoltà
dunque di pensare la natura della loro appartenenza reciproca a una
forma d’universalità senza la quale non avrebbe luogo l’unità eﬀettiva
dell’esperienza mondana.
    L’alter ego non è tale che lo si possa incontrare d’emblée in quanto al-
tro, bisogna che questo incontro si situi. La terminologia dell’“incontro”
è tuttavia estranea alla dottrina husserliana, secondo la quale si tratta
piuttosto di comprendere in che modo si apra l’accesso o abbia luogo
il passaggio dal mondo di ciascuno al modo di tutti, in che modo
il mondo intersoggettivo emerga dalla sola presenza d’orizzonte in
tutte le intenzionalità egoiche e si converta in presenza eﬀettivamente
donatrice – anche se questa donazione non saprebbe più essere ori-
ginaria ma necessariamente mediata o mediatizzata. Quest’accesso o

                                                                                                         �
��      Pierre Carrique

questo passaggio oscilla tra diﬀerenti tracciati: passo all’altro in modo
direzionale in/a partire da un mondo “primordiale”, cioè già mio
nella sua interezza, o piuttosto compio il passaggio da un mondo mio
in direzione dell’altro attraverso un mondo comune al quale l’altro
appartiene o, ancora, parto dall’altro e dal suo mondo in cui mi scopro
già incluso?
    In realtà «il mondo è dato a noi constantemente, ma in primo luogo
è dato a me»� e, al contempo, una dottrina trascendentale che consideri
prioritario questo être-là-pour-moi del mondo correrà necessariamente
il rischio di assumere, se trattata problematicamente, almeno «l’ap-
parenza del solipsismo trascendentale» nel senso in cui Husserl in
questo stesso § �� di Logica formale e trascendentale la descrive: «Se
tutto ciò che per me può avere valore d’essere è costituito nel mio
ego, sembra allora che di fatto ogni esistere sia un semplice momento
del mio proprio essere trascendentale»� . Quest’apparenza, benché
poggi su solidi presupposti, deve pertanto poter essere dissipata; l’ego
sum è in ogni caso «la base primaria intenzionale per il mio mondo»� ; e
«che ciò mi piaccia o no, che ciò mi possa o no parere inaudito (e per
qualsiasi pregiudizio ciò avvenga), questo è il dato di fatto primario
che io debbo aﬀrontare, e dal quale io, in quanto filosofo, non posso
mai distogliere lo sguardo»� . Una “mostruosità”, benché apparente
e derivante da pregiudizi, che tuttavia ci dà la misura del quoziente
d’avversità dottrinale a cui il riconoscimento di un tale fondamento mi
sottopone, trattandosi, in una logica simultanea di aﬀronto e di sedu-
zione corrispondente al carattere della mia relazione con il “mostro”,
di un confronto che non ci consente di abbassare lo sguardo, mai.
    È proprio nel contesto di questa fascinazione dello sguardo per ciò
che (Husserl) chiama “l’angolo buio” della dottrina, che paradossal-
mente fa da sfondo alla trasparenza apodittica della comprensione del
fondamento, che Husserl oppone i “bambini filosofi”, gli “apprendi-
sti filosofi”, al “vero filosofo”: «Per i filosofi apprendisti questo può
essere l’angolo oscuro in cui si agitano gli spettri del solipsismo o
anche dello psicologismo e del relativismo. Il vero filosofo, però, anzi-
    �. E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, Halle, Niemeyer ����, § ��; tr. it. Logica
formale e trascendentale, Bari, Laterza, ����, § �� b), p. ���).
    �. Ibid.
    �. Ivi, § ��, tr. it. cit., p. ���.
    �. Ibid.
                                                      Infanzie del senso   ��

ché lasciarsene impaurire, preferirà gettare luce sopra questo angolo
buio»� . Bisogna tuttavia precisare che ciò che autorizza il pregiudizio
di “mostruosità” è anche ciò che marginalizza e adombra la zona nella
quale la vera filosofia deve far luce e dissipare i fantasmi: il principio
fondatore, l’ego cogito, trasforma in cogitatio la totalità della vita della
coscienza e declina tutto ciò che è reale e possibile per l’ego in cogitata
reali e possibili. È quest’estensione del regno del principio all’inte-
gralità dell’aver-coscienza che il pregiudizio fa virare in ipertrofia
mostruosa, ed è per questo che l’infanzia filosofica si lascia ossessiona-
re da “fantasmi dottrinali” (solipsismo, psicologismo, relativismo) che
infondono uno scetticismo con il quale il metodo fenomenologico
intende appunto rompere. La sollecitazione dell’infanzia fa in un pri-
mo tempo apparire come infantilismo e inadempimento filosofico il
mantenimento delle tesi passate. Tale posizione conservatrice marca
infatti una stagnazione del pensiero filosofico, contraddistingue un
filosofo che non è ancora entrato nella verità che caratterizza ciò che
esige oggi la filosofia. Lasciarsi ricondurre alle vecchie credenze dello
scetticismo è tipico di una natura che non parviene alla propria realiz-
zazione adulta; l’infanzia è qui, secondo una visione diﬀusa, sinonimo
di mancanza di lucidità, impotenza del discernimento, aderenza alle
apparenze e alle apparizioni – “bambino” è colui che suscita le proprie
paure, colui che le induce, colui che si intimidisce di fronte ai fantasmi
che lui stesso ha convocato secondo l’ambivalenza di un desiderio,
fatto di fascinazione e repulsione, che ritma la sua preoccupazione alla
vista di un’ombra. A condizione che i fantasmi dottrinali siano reali e
la loro potenza di fascinazione intatta, “bambino” è quindi il filosofo
che rimane allo stadio dell’infanzia e abbandona la pista del senso alla
propria estenuazione di fronte agli spettri del solipsismo.
    È tuttavia questa la pista da mantenere e seguire; è proprio su questa
strada che genealogia e teleologia della coscienza possono finalmente
incontrarsi, grazie cioè alla perseveranza nell’analisi delle ragioni e
all’apertura di orizzonti di razionalità convergenti per le coscienze; il
riempimento di senso che ne consegue calibra la venuta del mondo
sulla trasparenza con cui lo si coglie e purga l’infanzia delle sue osses-
sioni fantastiche. La sua elaborazione progressiva corrisponderà alla
cancellazione dello spazio di gioco degli ectoplasmi dottrinali tramite

   �. Ibid.
��        Pierre Carrique

la messa in luce dell’inultilità e l’inconsistenza dei ricorsi posizionali e
autoposizionali, delle armature concettuali fabbricate separatamente
e preliminarmente, di quelle delimitazioni troppo lontane o troppo
estranee che sono i postulati e le interpretazioni, insomma: di tutto ciò
che esplicita il senso del mondo che non deriva dalla sola esperienza.
La «soluzione di questo enigma»� non consiste certo nel distogliere
lo sguardo dalla “zona buia”, ma nemmeno nel dotarsi di principi
di lettura e di comprensione che non deriverebbero dall’esperienza
stessa; giocare a fare gli adulti bardandosi di una sorta di panoplia in-
tellettuale che dovrebbe consegnarci il mondo in un atto comprensivo
autarchico e distanziato è uno dei modi di restare nell’illusione infan-
tile del desiderio filosofico – desiderio di senso e di comprensione
in materia di senso. Ed è vero che il senso eccede o sfugge in modo
preliminare a tutto ciò che si incarica di assoggettarlo e d’assegnarlo
a un’identificazione costituita, a tutto ciò che marcherebbe la sua
appartenenza a un regno di significati prestabiliti, a tutto ciò che lo tra-
sformerebbe in una semplice sanzione o realizzazione di uno slancio
della soggettività. Il senso “mondo”, per quanto si modifichi e potenzi
la dinamica vitale del soggetto, non è e non può essere un dato com-
piuto derivante dall’esperienza riflessiva dell’ego. Il senso “mondo”,
come scrive Husserl, «continua a costruirsi immanentemente» per poi
«dischiudere realmente le attualità e potenzialità della vita racchiuse
in questo stesso dato di fatto della coscienza»� . E anche se questo “sve-
lamento reale” rinvia a una teoleologia della Ragione che mantiene la
possibilità di creare «quella comprensione ultima del mondo, dietro
di cui, in quanto ultima, nulle v’è più che possa essere sensatamente
interrogato e compreso»� , possibilità di esaurimento del senso di cui
ci è legittimamente consentito di dubitare, questa “ultimità” resta in
ogni caso una meta da raggiungere, ciò attraverso cui l’esperienza del
mondo non si dà, ciò per cui essa appare incompiuta o soﬀerente di
fronte alla possibilità della sua unificazione razionale definitiva.
    «La cosa essenziale è quindi l’interrogazione del mondo d’espe-
rienza puramente come tale»� , interrogazione che presuppone una

     �.   Ivi, § �� b), p. ���.
     �.   Ibid.
     �.   Ivi, § �� b), p. ���.
     �.   Ivi, § �� b), p. ���.
                                                     Infanzie del senso   ��

“totale familiarità” con il corso dell’esperienza e le varie modalità di
riempimento del senso, perché ci sia dato di cogliere le nervature
del processo di significazione, i focolai del senso eidetico che lo co-
costituiscono come mondo, in tutti i suoi gradi di costituzione e, di
conseguenza, tutte le forme di mondità possibili. E non bisogna tra-
scurare che la plasticità del senso “mondo”, indotta in questo tipo di
approccio, ha permesso all’antropologia psichiatrica contemporanea
di comprendere meglio le varie declinazioni mondane delle diverse
patologie; è il senso, per esempio, del lavoro di Binswanger.
    Ne risulta una comprensione delle costituzioni di senso per la quale
la trascendenza dell’altro è spontaneamente ridotta e l’alterità svuotata
di ogni spessore o resistenza, della sua “latitudine”; per la quale, in-
somma, l’altro si dà come assimilato e ricondotto al Medesimo grazie
a un’illusione immanentista generale e propria alle configurazioni
patologiche deliranti, per le quali appunto «che gli altri possiedano il
loro senso in me stesso e da me stesso si presenta come un dato di fat-
to»�� . Tuttavia, invece di un’infatuazione idiosincrasica di tali logiche,
l’esplicitazione concreta individuata da Husserl nel «fatto primordiale
a cui devo far fronte» non cesserà di cercare le vie d’articolazione
delle sfere egoiche, anche se la legge d’originarietà, che vale per ogni
ego e fa di ogni alter una dimensione idealmente derivata quanto al
suo senso, finirà per entrare in concorrenza con il primato donatore e
mediatore della chair.
    Non è nostra intenzione riprendere qui tutti i cammini dottrinali
– l’Einfühlung, il transfert analogizzante o la donazione incarnata –
minuziosamente descritti e discussi da altri; attireremo semplicemente
l’attenzione sugli elementi di raccordo tra significatività del senso
e dinamica di spaziamento del mondo, che ci sembra esigano una
“spiegazione concreta”.
    In primo luogo, data la nozione di “storia sedimentata”, dimensione
intrinseca a «ciò che l’analisi svela come implicato intenzionale della
vivente costituzione di senso»�� ; in che modo il tentativo di esplicita-
zione incontra tale aspetto dell’intenzionalità? Cercando di rispondere
della formazione della novità, della venuta di un nuovo senso nell’atti-
vità donatrice del senso della coscienza – cercando di seguire con lo

  ��. Ivi, § �� b), p. ���.
  ��. Ivi, § ��, p. ���.
��       Pierre Carrique

sguardo le seguenti trasformazioni,

     come il senso oggettuale (il cogitatum delle relative cogitationes) si conformi in
     un nuovo senso nel modificarsi di queste cogitationes nella loro connessione
     fungente di motivazione; come ciò che è davanti a noi si sia già conformato
     in precedenza a partire da un senso-base, che procede da un’operazione
     anteriore�� .

    Se interroghiamo la modalità di questa formazione, ne risulta la
sua forza propulsiva: è attraverso un circuito retroattivo interno ai
diversi ordini di cogitationes che si produce il rinnovamento del senso,
grazie a una sorta di “azione di ritorno” delle cogitationes dei cogitatum
stimolate sul momento verso quelle che le motivano – e che, una
volta il nuovo senso formatosi, avevano motivate. Ed ecco la seconda
domanda, che capovolge il “già” di tutto ciò che è in direzione della
sua provenienza semantica attraverso delle “operazioni anteriori”. Se
l’impulso della novità si lascia paradossalmente comprendere come
modificazione di ciò che induceva la fissazione di un senso in una
figura ormai sorpassata, è tuttavia alle nozioni di sedimentazione e di
stratificazione incontrate dalla soggettività che il processo e i risultati
provvisori dell’analisi intenzionale devono la loro forza esplicativa
piuttosto che alla nozione di “storia”. Husserl insiste, qualche linea
dopo, sulla novità dottrinale che questa genealogia formale della novi-
tà rappresenta, scrivendo: «[. . . ] la scoperta dell’intenzionalità operata
da Brentano non ha mai condotto, stranamente, a vedere in essa una
connessione d’operazioni che sono incluse nell’unità intenzionale vol-
ta a volta costituita, e nei modi rispettivi di datità che le competono,
come una storia sedimentata»�� , storia che si tratterebbe di “mettere
a nudo” – e alla fine del paragrafo successivo cerca ulteriormente,
come lo dimostra l’uso delle virgolette, di provare la “sedimentazio-
ne” prodotta dalla storicità come un fatto scoperto dall’analisi della
costituzione apriorica genetica, e questo nel suo stesso farsi. L’unità
intenzionale costituita serve in qualche modo come «filo conduttore
trascendentale�� alla rovescia ai fini dell’esplicitazione concreta della
sua costituzione, poiché lo sguardo che risale l’insieme del processo

     ��. Ivi, § ��, p. ���.
     ��. Ivi, § ��, p. ���.
     ��. Ibid.
                                                      Infanzie del senso   ��

la considera come punto di convergenza, orizzonte di confluenza,
telos già presente nella dinamica della sua venuta – unità finalmente
raggiunta, poiché principio unificatore di tutto ciò l’analisi rivela in
termini di livelli di motivazione, seguiti da rinvii intenzionali, indica-
zione eidetica e gradi di con-possibilità. In questo senso la ricchezza,
per non dire la profusione, dell’esperienza trascendentale contrasta
quasi violentemente con la povertà e i limiti dell’esperienza naturale
che si fa carico di esplicitare e recuperare, in modo deterministico,
per mezzo di interruzioni provvisorie, come in una punteggiatura
del senso, ciò che la delucidazione trascendentale ci mostra come un
continuum all’opera.
    La storia cui si fa qui riferimento è quella della genesi attiva dell’ego
e l’unità che essa riceve e che guida l’analisi è sempre quella del senso
preso in considerazione – la sua unità generale essendo quella del
senso “mondo” prodotto dall’ego. Detto altrimenti, una storia unica
e indissociabile, la stessa, della genesi del mondo e dell’autocostitu-
zione del soggetto – o allora una storicità che prevede che la seconda
fondi la prima, come potenza vivente generatrice di senso costituito e
incessantemente riconducibile alla propria costituzione: l’analisi del fe-
nomenologo la posiziona in una prospettiva di storia delle operazioni
attraverso le quali la soggettività trascendentale produce un “mondo”.
In altre parole, la storicità è qui sostrato del mondo, astratta dal mondo
e completamente reintegrata all’ego come fondamento di tutto ciò che
può presentarsi come storico. E allora il mondo diventa il risultato
temporaneo di una storia il cui motore gioca sempre in anticipo e
altrove, il correlato noematico, in un ordine d’individuazione secondo
e derivato, delle strutture e habitus noetici di un ego assolutamente
originario, un orizzonte che accoglie, di conseguenza, nella storia
della sua formazione di senso, tutte le eventuali diﬃcoltà, conflitti,
discordie e vuoti inerenti al processo di autocostituzione dell’ego. Ma
ciò basta a fare “storia”? È davvero così che la storia ci investe? Si tratta
ancora di storia o di cronache trascendentali di un primato razionale
annunciato se la sola potenza dell’ego è suﬃciente a riconfigurare il
senso del “mondo”?
    Abbiamo preso in considerazione fino a qui la genesi attiva del
senso, quella che produce le dimensioni culturali e scientifiche, cioè
gli oggetti ideali (numeri, predicati etc.), gli oggetti immateriali (l’arte,
la tecnica), gli atti di conoscenza come comprensione eidetica dell’uni-
��      Pierre Carrique

versale nell’evidenza, etc. Quanto a ciò che ci interessa, la situazione
dottrinale si radicalizza con la presa in considerazione delle analisi del-
la genesi passiva o allora attiva al più basso grado, il passaggio dall’una
all’altra articolandosi, attraverso un movimento versivo, nel significa-
to dell’unità considerata. Tutte le analisi poggiano sul principio della
dimostrazione del modo la cui l’unità continuamente pre-data è la
condizione di leggibilità dell’esperienza trascendentale. Ciò che tutta-
via ne garantisce la lettura eﬀettiva e rende dunque la fenomenologia
possibile, è il trasferimento o la consegna di questo processo simul-
taneo di autocostituzione dell’ego e di genesi del mondo all’“unità
di una storia”, che, sola, permetterebbe di risalire attraverso l’inve-
stigazione analitica fino alle sintesi associative iniziali che originano
il senso unitario della pre-donazione passiva, che si tratti di una co-
sa, di un mondo o della «genesi universale dell’ego». Le Meditazioni
cartesiane faranno di questa unità il sito proprio dell’autocostituzione
dell’ego, aﬀermando che «l’ego si costituisce per se stesso, per così
dire, nell’unità di una storia»�� – e, qualche riga dopo, l’unità della cosa
pre-data nell’intuizione passiva come un’unificazione continua del
suo apparire, operazione reperibile grazie all’appropriazione storica
inerente alla sintesi presa in esame:
     La cosa, data nella intuizione passiva, appare in seguito nella intuizione
     unitaria e per quanto essa possa qui essere modificata dall’attività dell’e-
     splicitazione, o dal coglierne le parti e le note, la cosa stessa, durante e
     dentro quest’attività, resta pure come una datità stabile; i modi molteplici di
     apparizione, le immagini percettive, visive o tattili, nella cui sintesi manife-
     stamente passiva appare la cosa una, la forma una che è in essa etc., sono
     tutti elementi che scorrono. Ma tuttavia questa sintesi ha pure, come sintesi
     di questa forma, la sua storia in essa inscritta�� .

   Tale osservazione mette in evidenza il travaglio primordiale della
costituzione attraverso la storicità facendo della categoria “storia” il
momento di aggregazione e insieme la potenza creatrice intrinseca
a ogni formazione di senso unificata. Ma di questa categoria “storia”,
accessibile tramite la genesi passiva indagando tutte le sue produzioni
di senso, qual è il primo motore? Si può risalire a ciò che Husserl chia-
  ��. E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Kluwer Academic
Publisher B.V., ����, ����; tr. it., § ��, p. ���).
  ��. Ivi., § ��, p. ���.
                                                       Infanzie del senso   ��

ma, alla fine del § �� delle Meditazioni cartesiane, la sua “fondazione
originaria”, alla quale la conoscenza ci rinvierebbe poiché «tutto quel
che è noto rimanda a un originario conoscere per la prima volta»�� ? O
allora si tratta di una storia anastorica che produrrebbe senso solo a
posteriori attraverso lo sguardo del fenomenologo e non avrebbe mai
cominciato a darsi come tale? Ed è proprio all’unificazione del senso
“mondo” che la storicità nella quale l’ego si costituisce contruibuisce
inizialmente, e poi continua a lavorare senza deviazioni, almeno senza
altre deviazioni che non siano quelle dovute al processi di stratifica-
zione, alla dinamica della sua sedimentazione, che scoprirà in seguito,
alla rovescia, l’analista trascendentale? E la tela del senso, così unificata,
senza cuciture visibili, retta dagli habitus di cui l’ego progressivamente
si dota, non può, essa, essere intesa come il prodotto fragile, precario,
di una storicità inizialmente reattiva, risponsiva, il cui dramma si an-
noda e il grado di risposta si disegna nella forza vibrante di un aﬀetto
originario?
    Se bisogna distinguere e insieme articolare, spiegando l’una attra-
verso l’altra, quale che sia il senso preso in considerazione, da un lato
il processo di diﬀerenziazione e individuazione empirica proprio di
ogni ego, dall’altro l’unità dinamica del senso trascendentale che vale
anch’essa per ogni ego in quanto trascendentale – e se rifiutiamo la
soluzione che consiste nel riorientare lo sguardo dell’analista per pas-
sare da una dimensione all’altra o nell’eﬀettuare un “salto qualitativo”
da una all’altra –, ci resta da comprendere la diversità e la variabilità
delle esperienze costituitesi come formazioni di risposte multiple alla
potenza diﬀrangente di un co-aﬀetto originario. Chi dice originario
dice riconduzione all’originario, ed è dunque verso l’infanzia che
un filosofo genetico guidato dall’esperienza concreta deve rivolgersi,
senza poter limitarsi a una deduzione ideale del senso prenormativo
che riposerebbe, essa stessa, sull’ideale della convergenza razionale
produttrice di normatività.
    I problemi aﬀerenti alla venuta di questa normatività, che si de-
finisce per ciascuno e finisce con il produrre una forma unificata
dell’esperienza del mondo, sono evocati a più riprese da Husserl, e
fondamentalmente trattati in un testo del �� gennaio ���� intitolato:
«Il mondo dei normali e il problema della partecipazione degli anor-

   ��. Ivi., § ��, p. ���.
��     Pierre Carrique

mali alla costituzione del mondo»�� . Il mondo dell’esperienza cui mi
rivolgo costantemente «in quanto uomo adulto tra gli uomini adulti e
normali», è colto attraverso una modalità, più precisamente «lo stile
degli uomini adulti dotati di ragione», che garantisce un mondo «per
quello che è veramente» e che «non è più passibile di modificazioni
essenziali»�� ; anche se l’esperienza del mondo continua, tale modalità
della maturità ha plasmato il senso “mondo” alla forma (se non alla
formula) definitiva della sua elaborazione, cioè all’impossibilità del
suo rinnovamento.
   La dimensione generazionale di questa normalità comporta due
problemi: quello della co-appartenenza di una pluralità di ego umani
alla stessa dimensione della storicità, indotta dal concetto, a sua volta
normativo, di “uomo adulto dotato di ragione”, e quello della creazio-
ne della normalità a partire dal concetto di anormalità infantile, se è
vero che noi tutti «siamo stati bambini prima di essere uomini». Non
ci sembra dunque scontato, come Husserl aﬀerma, che il “norma-
le”valga in termini di delimitazione o circoscrizione dello storico né
che, in materia di storia, si possa distinguere una storicità propria da
una storicità «di tipo totalmente estraneo», che riguarderebbe «uomini
anormali cresciuti in un mondo-ambiente anormale» e che nasce-
rebbe da ciò che il testo husserliano definisce «l’orizzonte vuoto del
mondo»�� .
   Se noi facciamo invece riferimento alla sfera primordiale infanti-
le e ai modi di formazione del senso “mondo” che vi si elaborano,
appare chiaramente come l’irruzione della storia e del senso storico
ne ridisegnino le direzioni semantiche, modifichino la loro dinamica
di esplorazione e facciano retrocedere a un passato non percettibile
tutto ciò che fino ad allora avevamo creduto vivere gratuitamente. Lo
spettro della storia attraversa, sconvolgendolo, il mondo infantile, cari-
candolo in modo repentino del peso di tutti i morti, trasmettendogli
l’oppressione minacciosa delle follie devastatrici alle quali la massa
umana si lascia abituare, consegnando all’angoscia di un’incertezza
costitutiva la possibilità dell’avvenire. Non si tratta dunque di consi-

   ��. Sur l’intersubjectivité, N. Depraz (a cura di), PUF, Epiméthée, ����, II, pp. ���-���, p.
��� (tr. it. del traduttore).
   ��. Ivi, p. ��� (tr. it. del traduttore).
   ��. Ivi, p. ��� (tr. it. del traduttore).
                                                                     Infanzie del senso        ��

derare la storicità come tratto strutturale del vivere umano nella sua
generalità dalla nascita alla morte, ma di prendere in esame ciò che fu,
ciò che gli uomini adulti, maturi e dotati di ragione, furono – a partire
dalla materia stessa della storia, dalla violenza dei suoi contrasti radica-
li e dalla rivoluzione del senso in opera nei processi di alfabetizzazione
dell’esistenza infantile.
    È estremamente diﬃcile pervenire, tramite la pratica della retro-
spezione nella sfera del ricordo lontano, a una dimostrazione chiara
di ciò che avvenne – non fosse perché bisogna tradurre ciò che fu
senza logica, nominarlo, dirlo secondo direzioni semantiche che era-
no in uno stato di gestazione e che si strutturavano come possibilità,
come significato. La versione dell’infanzia nello sviluppo senza salti
né traumi del discorso adulto soﬀre di un anacronismo fondamentale,
artificiosamente riparato dal riflesso metafisico dell’inserzione retroat-
tiva della solidarietà del senso e della presenza, solidarietà alla luce
della quale facciamo luce su ciò che fu, e questo nonostante il fatto
che l’infanzia sia l’età in cui la distorsione del senso è più accentutata,
per non dire l’età dell’estraneità reciproca del senso e della presenza –
l’età in cui ciò che ci circonda non fa ancora senso e dove ciò che fa
senso non ci è ancora dato. In questo denudamento, l’infanzia è anche
l’età del solipsismo empirico (o pre-empirico) radicale e nello stesso
tempo dell’opposizione estrema all’alterità – poiché è falso pensare,
con quella punta di suﬃcienza concettuale che caratterizza spesso i
propositi e le pratiche irriflessive dell’adulto maturo dotato di ragione,
che il bambino sia privo di ipse e di tensione verso l’alter �� .

    ��. A sostegno di questa tesi, si confrontino i lavori di Daniel N. Stern, di cui consigliamo
la lettura di Le monde interpersonnel du nourrisson, PUF, Paris, ����. Per citare un esempio
che ha fatto storia in materia di cattiva conoscenza del mondo dell’infanzia, pensiamo alla
resistenza che la maggior parte del corpo medico oppose alla soﬀerenza fisica del neonato,
nei due primi terzi del XXe secolo, quando si continuava a praticare la chirurgia infantile
senza anestesia, in nome della supposta insensibilità del bebé al dolore, anche se lo stato di
sviluppo della conoscenza scientifica dell’epoca avrebbe potuto smentire una tale credenza
crudele e stupida. D’altra parte, le analisi sistematiche dell’infanzia di cui disponiamo
soﬀrono per lo più di una rigidità concettuale incompatibile con il loro oggetto di studi,
poiché sono dominate da una logica di prefigurazione dell’adulto nel bambino, che si vede
così ridotto al ritratto della prova progressiva delle sue mancanze e dell’apprendimento
conseguente, il tutto orientato da una finalità semantica prefissata dall’autore. Piaget ne è la
caricatura e i danni collaterali causati dalla mediocrità della sua concezione dell’intelligenza
infantile, unita all’integrazione forsennata dei suoi “risultati” alla definizione degli obiettivi
e metodi della pedagogia elementare sono patenti. La più grande finezza d’analisi si trova in
��     Pierre Carrique

    La spiegazione di tutte le diﬃcoltà che incontra il cammino di
una coscienza soggettiva nei suoi tentativi di interpretazione e tradu-
zione dell’infanzia è così riassunta da Husserl: «Se risalgo alla prima
infanzia, quanto più lontano possa, non solo mi ricordo ma anche,
in modo retroattivo, interpreto e correggo, e spesso, sicuramente,
falsifico in modo incosciente il ricordo reinterpretando e riconfigu-
rando l’esperienza passata, tramite l’appercezione retroattiva a partire
dall’appercezione presente»�� . Senza dubbio qualcosa come un lavo-
ro speculare del ricordo caratterizza la dinamica della sua venuta, e
senza dubbio bisogna distinguere ciò che gli dà la forma di ricordo
da ciò che il ricordo ci presenta del passato, e sapere individuare le
aggiunte tardive. Nella presa in esame dell’infanzia, siamo in ogni
caso condotti ai limiti dell’Einfühlung, la cui sfera del ricordo lontano
è in ogni caso un luogo privilegiato di esercizio, poiché è il divenire
altro del Medesimo che si tratta di cogliere, e non l’altro. Si tratta cioè
di sapere direzionare l’intenzionalità della coscienza, e, in tal modo,
rendere possibile l’apertura di un accesso al passato remoto – se l’“io”
che si ricorda, e così facendo interpreta, corregge, falsifica e ricon-
figura, non dovesse egli stesso dimenticarsi di sé perché il ricordo
possa emergere secondo la sua forza propria, se il momento in cui
entriamo nello stadio dei ricordi non beneficiasse di una destituzione
e di una cancellazione dell’“io”, ciò che chiamiamo lavoro o attra-
versamento speculare del ricordo marcherebbe il ritiro progressivo
di tutti i riflessi, di tutti i supporti riflessivi o casse di risonanza in
cui l’io è prigioniero di se stesso, si è irrigidito e fissato in immagi-
ni che persistono a sovrapporsi, facendo così sorgere il ricordo per
mezzo del mantenimento di un legame di contemporaneità tra l’“io”
dell’appercezione retroattiva e quello dell’appercezione presente. È
proprio questo “a partire da” che il passaggio allo stato d’abbandono
del passato interrompe. Nello stesso modo in cui leggere veramente
significa dimenticarsi di sé leggendo, ricordarsi veramente significa
dimenticarsi di sé ricordandosi – e il doppio uso del riflessivo di cui
la lingua italiana (francese nel testo originale) fa uso è indice del fatto

Henri Wallon, e in particolare nell’opera Les origines du caractère chez l’enfant (PUF-Quadrige,
�a edizione, Paris, ����). Per Freud e Klein, altri interessi che quelli della comprensione
della posizione infantile ritmano il proposito; l’approccio psicoanalitico più fruttuoso resta,
oggi ancora, quello di Winnicott. Per ciò che riguarda Gesell, non è quasi di nessuna utilità.
   ��. Sur l’intersubjectivité, op. cit., p. ��� (tr. it. del traduttore).
                                                     Infanzie del senso   ��

che ciò che il ricordo diserta per poter venire alla luce è la riflessività
stessa, e con essa il versante della storia che vi si attiene, ovvero il
flusso delle coagulazioni provvisorie, dei suoi picchetti immaginati,
delle sue solidificazioni idolatre e fantastiche, insomma: la galleria dei
ritratti o la collezione delle statuette in cui il soggetto si archivia, si
avviluppa, si dissimula dietro le cuciture degli abiti indossati. Il ricor-
do ci rimanda lontano se disassoggettato, spolarizzato, demunito del
fantasma dell’ego che la memoria che lo fabbrica non cessa di nutrire
e che interviene a ricoprire le faglie, riempire i vuoti, ossessionare gli
spazi e i vuoti dove il passato potrebbe giocare liberamente.
    Due osservazioni su ciò che si gioca in questo spazio di libertà o
liberazione dal passato nei confronti dell’“io” e del mondo:

   a) L’iterazione della memoria verso il ricordo e il suo passato non
      deve essere confusa con la modalità d’avanzamento dell’inchie-
      sta storica che continuamente svela e esplora gli strati della
      sedimentazione trascendentale dei processi simultanei di auto-
      costituzione dell’ego e di costituzione del mondo. Se si tratta di
      risalire dall’hic et nunc all’indeterminazione e all’astrazione di
      un’epoca precedente, non è nella modalità dell’investigazione
      propria di una mira intenzionale, che deluciderebbee le mo-
      dalità di sedimentazione del passato convertendolo in passato-
      dell’ego-per-l’ego, che ciò che è remoto si raggiunge, ma di una
      rinvio e di una retrocessione svuotati di ciò che fu proprio della
      potenza dell’iscrizione dell’ego, nella sola preoccupazione di
      lasciare emergere la cadenza del suo passaggio – e ciò non si-
      gnifica in nessun modo risuscitare il passato né riconferirgli un
      presente. Ciò che qui è preso in considerazione non è infatti
      un ricordo già identificato o disponibile, ma il vuoto dell’inde-
      finitezza di ciò che è remoto, quella vaghezza e indistinzione
      che caratterizzano il suo modo di oﬀrirsi e che richiedono di
      rimettersi all’astrazione generale dell’epoca che passò. Pren-
      dono qui forma tutte le manovre d’analisi: il fiuto delle tracce
      cinestetiche, l’isolamento degli elementi impressionali, la presa,
      fugace, di ambienti e tonalità, tanti fili spesso interrotti che si
      dissolvono facendo sì che il ricordo sfumi nel punteggiato e
      impedendo à ciò che cercavamo di cogliere in modo tematico
      di emergere. Solo un’attenzione oscillante, una vigilanza non
��     Pierre Carrique

        circoscritta nel suo oggetto, il lasciare emergere, permettono a
        volte l’assorbimento del passato grazie all’articolazione chiari-
        ficatrice di un suo frammento, una sequenza il più delle volte
        infima e immersa in un’aura di indeterminatezza, senza prima
        né dopo reinterpretabili – e di cui solo il carattere cinestetico
        m’indica qualcosa dell’età alla quale questo frammento rinvia,
        qualora ne consideri a posteriori il “ricordo del ricordo” che
        riesco a trattenere.
        Ciò che caratterizza quest’apertura della memoria viva non è
        dunque l’unità e la continuità di un “io” che si ricorderebbe
        secondo l’unità e la continuità di un mondo; al contrario la me-
        moria emerge solo inframezzata dall’oblio e, dopo aver riposto
        l’“io” in un lungo sonno, non ci restituisce che sprazzi del passa-
        to sprofondati in un nulla che risulta benefico, se consideriamo
        il calvario che rappresenterebbe la conservazione integrale di
        tutto ciò che ci capita. Questi frammenti quasi scelti, che hanno
        il privilegio di essere stati recuperati dalla dinamica della me-
        moria, raccolgono e concentrano gli eventi del senso alla quale
        l’infanzia è sospesa.
     b) Per ciò che concerne l’allontanamento o la lontananza (in italia-
        no nel testo), essa non deve essere interpretata sempre come di-
        stanza temporale, la quantità di istanti trascorsi tra ciò di cui mi
        ricordo e l’attimo in cui mi ricordo. Non è d’altra parte questo
        scarto che il ricordo riduce emergendo: in ogni caso il passato
        non ci è ridato come se fossimo nel passato - anzi, al contrario,
        il ricordo si presenta in forma di traccia e la distanza temporale
        alla quale è collocato non è cancellata dal riaﬃorare del ricordo
        che, per altro, non è connotato da nessun indizio di databilità.
        La possibilità dell’addomesticamento e dell’appropriazione da
        parte dell’ego della materia stessa del ricordo sembra in ogni
        caso variare in modo consistente secondo che sia un ricordo
        dell’altro ieri o della prima infanzia, secondo che si tratti cioè
        di collocare il proprio ricordo nel tempo o di tentare l’accesso a
        un passato remoto non situabile temporalmente.


   Husserl, in una delle sue analisi sulla sintesi passiva, sviluppa un’a-
nalogia tra il sogno e il ricordo per mettere in luce la tensione tra
                                                                    Infanzie del senso       ��

l’io passato presentificato nel ricordo e l’io presente che si ricorda�� .
È la modificazione del regime di appartenenza dell’io allo spazio del
ricordo, della sua «completa immersione» nell’«auto-perdizione per
così dire sognante»�� , sotto l’egida di uno sguardo diretto che sceglie
e riflette il passato presentificato come tale, sulla quale Husserl insiste.

   Guardando retrospettivamente agli stadi preliminari, [l’io in stato di veglia]
   ritrova così anche i vissuti eﬀettivi passati senza-io (Ichlose) che formano
   lo sfondo. Il contrasto è dunque chiaro: se noi compiamo eﬀettivamente,
   in quanto io allo stato di veglia, l’atto di ricordare (“mi ricordo”), allora
   da questo centro di emanazione il raggio emanato si dirige verso ciò che
   è presentificato. Se invece eravamo sprofondati (nel sonno) non eravamo
   appunto sullo stesso piano dell’io attivo, che agisce; noi sognavamo e, su
   questo piano, non c’era che l’io sognato del passato, conforme al ricordo�� .

    Ciò spiega l’apparente facilità del passaggio dall’assimilazione del
passato per mezzo del ricordo all’analisi del ricordo, dall’abbandono al
flusso del passato alla sua interpretazione analitica: è l’esempio scelto
da Husserl e seguito in tutto il testo, quello della serata del giorno
prima passata a teatro, per cui la situazione dell’io secondo la distinzio-
ne dei suoi «piani di presenza» si chiarificherà quasi immediatamente
«quando ci riapproprieremo della lucidità, quando noi-stessi, in quanto
coloro che si ricordano, ci lasceremo svegliare»�� , cosa che fa la diﬀe-
renza. In che modo, tuttavia, in questo tranello dei piani di presenza,
l’“io sognato del passato” può diventare l’oggetto di una comprensione
da parte dell’io “attivo e sveglio”, dal momento che era (auto-)perso
nello spazio del ricordo, ovvero privo di rapporto con se stesso e di
distanza nei confronti del vissuto del ricordo, in stato di fascinazione,
di cattura, di piena aderenza alle sole dinamiche di livellamento e ra-
mificazione del ricordo? In che modo questo stesso io senza “sé” può
essere retrospettivamente sondato e investito dall’io, fino a poterlo sti-
mare e dichiarare conforme al ricordo? Husserl tenta di distinguere in
   ��. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, ����, Kluwer Accademic Publishers, Dor-
drecht/Hua XI, Beilage �� zu § ��, p. ���: «Selbsthabe und Verhüllung in der Wiedererinne-
rung» (tr. fr. De la synthèse passive, Millon, Grenoble, ����, pp. ��-�� «Le souvenir s’oubliant
en lui-même»). La traduzione italiana non comporta questo paragrafo (Lezioni sulla sintesi
passiva, ����, Milano, Guerini e associati).
   ��. Ivi, tr. fr. p. �� (tr. it. del traduttore).
   ��. Ivi, tr. fr. p. �� (tr. it. del traduttore).
   ��. Ivi, tr. fr., p. �� (tr. it. del traduttore).
��        Pierre Carrique

modo netto lo sfondo dell’immersione e i piani della presentificazione
e della presenza, riservando ai “fenomeni sullo sfondo” lo statuto di
“vissuti senza io” o “privati dell’io” – ciò che propriamente significa:
«senza atti eﬀettivi dell’io, i quali, a partire dall’adesso, dal momento
presente conforme alla percezione, si dirigono verso qualcosa che è
adesso e, attraverso la presentificazione ora cosciente, verso qualcosa
di passato»�� . Detto altrimenti, presentificazione e presenza sono dei
piani che emergono in modo solidale l’uno con l’altro: è il risveglio
che caratterizza il secondo il quale permette l’accesso al primo, è l’io
del presente attivo e sveglio che individua e identifica l’io presentifica-
to «per quello che è eﬀettivamente il mio io, ovvero cosciente come
realmente il mio io di ieri»�� . Ma chi si ricorda del “vero” essere del
suo sé di ieri, in modo da poterlo distinguere dal suo sé dell’altro
ieri, di oggi o di tre settimane fa? E per eludere quest’obiezione, non
basta dire che si tratta sempre, per ogni ricordo, a partire da un altro
oggi, di un io presentificato della sola epoca conforme al ricordo che
diventa oggetto della mira dell’io presente, di una tensione dell’analisi
temporale che si presenta dunque sempre bipolare – innanzitutto
perché l’iterazione inerente alla dinamica del ricordo può conoscere
dei salti temporali che implicano diversi piani di presentificazione a
partire dallo stesso oggi, inoltre perché la domanda stessa è reiterabile:
chi può ricordarsi se l’io fu di quell’epoca o di quell’altra, in modo
da identificare la contemporaneità eﬀettiva del vissuto del ricordo, la
sua “conformità” al passato ricordato, con una certezza tale da poter
cogliere e presentificare ciò che era veramente l’io del passato preso in
considerazione? Anche se la distinzione tra le profondità dello sfondo
demunite dell’io e del piano di presentificazione dove l’io proietta
retrospettivamente il ricordato e lo analizza è corretta, lo statuto di un
io che sarebbe, esso stesso, aﬃne a ciò che è in questo modo colto
rimane comunque discutibile, e potremmo dire che, in questo senso,
non è mai di “noi” che ci ricordiamo. Ciò che fa la lontananza e la pro-
fondità del ricordo non si misura per mezzo degli scarti cronologici
di un io che trattiene tutte le sue versioni passate, poiché la privazione
dell’io nell’assimilazione tramite il ricordo non abolisce il proprio
“io” lontano in quanto tale, un “io” remoto al quale incessantemente

     ��. Ivi, tr. fr., p. �� (tr. it. del traduttore).
     ��. Ibid., tr. it. del traduttore (corsivo dell’autore).
                                                                    Infanzie del senso       ��

siamo rinviati senza poterne fare l’oggetto della nostra mira. E infatti
il ricordo, anche il più preciso, è in se stesso intrecciato e attraversato
dall’oblio che sottintende diversi piani temporali, che si accavallano
e si incastrano, lasciando dei vuoti; e il solo lessico descrittivo del-
l’immersione, della privazione e della perdizione non è in grado di
rendere conto dei percorsi attraverso i quali si incanala la memoria,
del suo fiuto del passato e della potenza del suo appello.
    D’altra parte, la messa in prospettiva, in parallelo, dell’assorbimento
per mezzo del sonno e dell’immersione nel passato, se permette di
aﬃnare l’eﬀetto del contrasto tra i piani della presenza, fa del sogno e
del ricordo dei gemelli strutturali – «Vivo completamente immerso
in un ricordo sognante»�� – e rende problematica l’unità del concetto
di veglia. Mi sveglio da un sogno come rivengo da un ricordo? E,
una volta uscitone, posso rivolgermi verso il mio sogno nello stesso
modo in cui mi ricordo di qualcosa? Restaurazione del sogno e ripresa
e riesame del ricordo sono riconducibili a uno stesso atto�� ? Non
sembra, poiché se posso presentificare, in quanto io attivo e allo
stato di veglia, attraverso la mira intenzionale, un vissuto di ricordo,
conservandolo sotto la presa del ricordo dal momento che ho ripreso
possesso delle mie facoltà, non si può dire che capiti la stessa cosa
per il sogno, per il quale un tale tentativo di approccio al risveglio
provoca e accelera la disgregazione e la fuga – come se il lontano,
aspirandolo all’improvviso come in un baratro, lo precipitasse nel
nulla di ogni rimemorazione polverizzandone la minima possibilità
di conservazione. Solo la riconversione verso la Stimmung e l’aﬀetto
onirici della carne (chair) aﬀetta, la riabilitazione per mezzo della carne
della dimensione aﬀettiva che impregnava l’istante precedente, giunge
a conservare in memoria un tale o un talaltro aspetto della dimensione
onirica – e dunque il netto abbandono di ogni visione intenzionale o
mira della coscienza, di ogni approccio predefinito grazie all’azione
di autoposizione della coscienza riconducibile agli atti fondati sull’“in
quanto sono io”.
    Se non fosse per l’ego sum che ne riveste il processo nella sua lettura

   ��. Ibid. (tr. it. del traduttore).
   ��. Su questo punto, si confronti la nostra opera Rêve, vérité. Essai sur la philosophie du
sommeil et de la veille, Gallimard, ����, cap.VII: «L’idéalisme husserlien et la constitution du
rêver».
��       Pierre Carrique

trascendentale regressiva, da dove e come l’elaborazione del senso
“mondo” assumerebbe la dimensione di una coerenza condivisibile?
Che la struttura della mondità, come sistematizzazione di un insieme
di articolazioni di significati sia l’ε’ιδος al quale ogni presenza umana
rinvia, non basta per comprendere la compatibilità empirica delle for-
me o delle formule mondane così prodotte, che non si presentano in
forma più comprensibile degli eventuali conflitti. Le connessioni e le
attribuzioni di senso, grazie alle quali lo spazio diventa reale, si carica
di potenza simbolica e stimola l’immaginario, oﬀrono numerose pos-
sibilità di declinazione, di fronte alle quali l’ipotetica unificazione in
un mondo sembra doversi attenere alle grossolanità, alle imprecisioni
e approssimazioni di cui ciascuno di noi costantemente si accontenta –
come se un “vuoto comune” facesse uﬃcio di focolaio della gregarietà
al quale le aggiunte mondane individuali sono sospese o lacerate.
    Per quanto possa risalire lontano nella memoria, non è l’unità con-
tinua pre-data di un mondo quella che incontro ma una tensione di
spaziamento, un ambiente investito di sensazioni che si perdono nel-
l’indeterminatezza – allo stesso modo in cui, rivolgendomi verso il
presente del mondo dell’adulto maturo dotato di ragione che si pensa
che io sia diventato, mi rendo conto che la possibilità del suo senso
condiviso non è data dalle modalità più o meno comuni dell’aﬀacen-
darsi in atto e dell’assorbimento attraverso i suoi canali, ma piuttosto
da una coscienza simile a ciò che Husserl chiama: «un orizzonte aper-
to che è quello della spazio-temporalità e di un mondo “vuoto”»�� , di
un vuoto di cui è orlato e nello steso tempo forato l’orizzonte – e ciò
vale ugualmente per tutti i “mondi provvisori” attraversati dall’ado-
lescenza, la cui impazienza totalizzante riempie senza interruzione i
vuoti e li riscrive, li cancella, li sovraccarica fino a cogliere l’illegitti-
mità, se non l’inanità, di tutti gli impianti di senso il cui supporto è
celato. Proprio attraverso questo “orizzonte vuoto”, che circonda il
mondo storicamente costituito di ogni adulto normale «esistente in
una comunità storicamente duratura», Husserl aﬀronta il «problema
dell’ingrandimento» del mondo, evocando «la scappatoia della sua
occupazione [. . . ] prodotta da un’altra totalità storica, da una totalità
totalmente estranea, di un tipo totalmente estraneo, in questo senso,


     ��. Sur l’intersubjectivité, op. cit., p. ��� (tr. it. del traduttore)
                                                    Infanzie del senso   ��

da uomini anormali di un mondo-ambiente anormale»�� . Ma se il solo
aspetto unificante e normativo di tutte le formazioni di mondo dell’io
è dato da quest’alone d’indeterminatezza che le circonda e dai canali di
insensatezza che le attraversano, l’estinzione del primo e l’ostruzione
dei secondi non possono essere considerate anormalità “umane”; ciò
richiede, in eﬀetti, un’azione che ci è totalmente estranea al punto
che si esita ad attribuirla a degli uomini, qualora anche si trattasse di
uomini “anormali”. È quest’estraneità totalizzante che è potentemen-
te problematica – e i fantasmi individuali e dottrinali connessi a questa
possibilità, e che riempono questo vuoto in modo derisorio, suscitano
delle paure che non hanno niente di infantile.
    D’altra parte, e per concludere, questo vuoto o svuotamento è
ricondotto da Husserl a una struttura d’orizzontalità, intorno a una
circonscription-de-monde, come se l’unità predata “mondo” fosse ogget-
to di un riempimento di senso omogeneo e continuo che determi-
nasse progressivamente il proprio dominio di validità, e conservasse
attraverso tutte le modificazioni e rinnovamenti di senso, l’unità pre-
esistente di questo mondo. È tuttavia davvero a titolo d’orizzonte
che ha luogo la condivisione tra “vuoto” e “pieno” nel processo di
costituzione del senso “mondo”? Se la presenza di un orizzonte è
incontestabilmente una chiave esplicativa delle dinamiche dell’esplo-
razione semantica, tale esplicazione può bastare a ricollocare questo
vuoto, come se non fosse la possibilità semantica di un riempimento
futuro a spingere più lontano a ogni avanzamento del senso? L’espe-
rienza non ci ha forse insegnato che questo vuoto è inerente a tutto
il processo di costituzione e resta inconvertibile, in quanto luogo in
cui si annodano i fili del senso secondo i quali arriviamo a cogliere
(o meno) l’infanzia del percepito, sentito e accaduto? Questo vuoto,
piuttosto che un orizzonte aperto imprescindibile�� , non è forse il
focolare permanente della nostra priorità mondana, che sia quella
della chair o quella dell’esistenza? Precedenza mondana della chair, la
cui figura primale, elementare, fetale, è una voce plurale che risuona:
tra tutte, sempre la stessa e vicina, ancoraggio mondano di un’esisten-
za appesantita in modo preliminare da ciò che motivò la sua venuta,
carica cioè del peso altro della storia - e soprattutto senza diritto di

  ��. Ibid. (tr. it. del traduttore).
  ��. Ibid.
��       Pierre Carrique

inventario.
   Proprio tramite la chair e la storia, ovvero tramite l’alterità, sono
introdotto e ancorato al mondo, ed è a partire da queste modalità di
ancoraggio o di appaiamento che il senso assume la propria dimen-
sione, nelle tensioni di spaziamento di questo vuoto piuttosto che
nelle dinamiche del suo riempimento. Se ciò che è chiamata intersog-
gettività non è richiesta che a titolo di «complemento intrinseco»��
tardivo della posizione egologica dell’io, le conclusioni dell’analisi
della costituzione del mondo infantile manifestano al contrario che è
direttamente tramite la presa di contatto tattile con alterità primordiali
che noi siamo, d’emblée, ricondotti all’avventura del senso.

                                        Traduzione dal francese di Irene Nanni

                                                                p.carrique@orange.fr




     ��. Secondo l’espressione di P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Points-Seuil, p. ��.
