City of God, city of women: Ethnography of everyday life in the holy city of Touba, Senegal
10.7340/anuac2239-625X-3295
La città santa di Touba, Senegal, è un califfato sufi governato dalla confraternita dei murid. Il clan del fondatore, C. A. Bamba Mbacké, vi ha istituito un sistema politico e religioso che ruota intorno a numerosi lignaggi marabuttici, a specifiche istituzioni rituali come a un’intensa attività economica che fa di Touba la seconda città più estesa e dinamica del paese. Le grandi narrazioni e gli spazi di culto di questa imponente metropoli spirituale restituiscono l’immagine di una città disegnata e dominata dalle sue guide religiose. Un’etnografia del quotidiano ridimensiona la centralità del patto sociale e cultuale su cui si fonda il loro potere e sui cui si sono concentrati tutti gli studi storico-antropologici dedicati alla confraternita. Una tale etnografia mostra tutta l’importanza delle case e delle famiglie dei marabutti nella vita della città e delle reti che intesse fuori dalle sue mura. Intese come veri e propri luoghi di vita, al di là delle rappresentazioni religiose, questi contesti rivelano un sorprendente e irriducibile protagonismo delle donne nella fabbricazione e la trasformazione dei paesaggi e dei legami che costituiscono l’infrastruttura stessa di questa città di Dio.
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2239-625X
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Guido Nicolás Zingari
Anuac
Città di Dio, città delle donne: Etnografia del quotidiano nella città sufi di Touba, Senegal
Text.Serial.Journal
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Articles
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Guido Nicolás Zingari
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Università di Torino, Italia
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Città di Dio, città delle donne
Etnografia del quotidiano nella città sufi di Touba, Senegal
Guido Nicolás ZINGARI
Université Côte dʼAzur / Università di Torino




The city of God, the city of women: Ethnography of everyday life in the holy city
of Touba, Senegal
ABSTRACT: The holy city of Touba, Senegal, is a Sufi caliphate governed by the murid
brotherhood. The founderʼs clan, C. A. Bamba Mbacké, established a political and
religious system that revolves around numerous marabuttic lineages, specific ritual
institutions as well as an intense economic activity that makes Touba the second
largest and most dynamic city in the country. The great narratives and spaces of
worship of this imposing spiritual metropolis return the image of a city designed
and dominated by its religious guides. An ethnography of the everyday life resizes
the centrality of the social and cultic pact on which their power is based and on
which all the historical-anthropological studies dedicated to the brotherhood have
been concentrated. Such ethnography shows all the importance of the houses and
the households of the marabouts in the life of the city and of the networks that
weave outside its walls. Understood as real homelands, beyond the religious repre-
sentations, these contexts reveal a surprising and irreducible protagonism of wom-
en in the making and transformation of landscapes and bonds that make up the
very infrastructure of this city of God.
KEYWORDS: WOMAN, SUFISM, EVERYDAY LIFE, TOUBA, SENEGAL.




This work is licensed under the Creative Commons © Guido Nicolás Zingari
Città di Dio, città delle donne: Etnografia del quotidiano nella città sufi di Touba, Senegal
2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 2, DICEMBRE 2018: 181-204.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-3295
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   La confraternita senegalese dei murid è indissociabile dalla sua capitale,
la città santa di Touba. Come lʼordine religioso che la governa è nata alla fine
del XIX° secolo. Mentre lʼoccupazione coloniale si radicava nelle quattro
municipalità di Gorée, Rufisque, Dakar e Saint-Louis, nel Baol orientale, a
circa duecento chilometri dalla costa, sotto la spinta di rivendicazioni politi-
che e religiose guidate da Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké si consolidavano
insediamenti che avrebbero frenato lʼespansione del regime coloniale in
quella piccola porzione di Africa occidentale. Dopo un lungo processo di ne-
goziazione con lʼamministrazione francese e unʼaffermazione economica le-
gata allʼintroduzione della coltura dellʼarachide, la confraternita ha iniziato
a edificare, intorno a un arcipelago di insediamenti agricoli, quella che pre-
sto sarebbe diventata la seconda città più popolata del Senegal. Nel 1976
Touba ha ottenuto lo statuto speciale di «comunità rurale autonoma» (Guèye
2002). Lʼordine religioso della Muridiyya vi ha istituito un regime califfale
basato sullʼegemonia del clan degli Mbacké Mbacké, discendenti di C. A.
Bamba Mbacké. Negli ultimi cinquantʼanni la regione ha conosciuto una cre-
scita demografica ed economica che supera di gran lunga anche gli standard
più dinamici delle città africane (Seck et al. 2015). Oltre alla culla storica di
una delle istituzioni cultuali più importanti del paese, è diventata il punto di
convergenza di una rete economica, commerciale e migratoria che si estende
nel mondo intero. Questa vera e propria «metropoli spirituale» (Ross 2006),
conta oggi circa un milione di abitanti. Questo saggio, che si basa su unʼet-
nografia svolta nellʼarco di numerosi soggiorni tra la città di Touba e lʼadia-
cente e periferica cittadina di Mbacké tra il 2011 e il 2016 1, intende mettere

1. La mia ricerca è iniziata tra novembre del 2011 e maggio 2012 con lʼobbiettivo di condurre
unʼetnografia sul rapporto tra giovani discepoli e confraternita murid nella città di Touba
per una tesi di laurea magistrale allʼUniversità di Torino. In seguito, nellʼambito di una tesi
di dottorato sempre per conto dellʼUniversità di Torino, ho svolto altri tre soggiorni a Touba
e Mbacké, tra il 2014 e il 2015, per un totale di circa dieci mesi. Gli obbiettivi di questa ricer-
ca riguardavano il rapporto tra legami di parentela, forme di intimità familiare, pratiche re-
ligiose e vita quotidiana nelle case marabuttiche del contesto tubiano. Nel corso di queste
missioni ho vissuto in quattro diverse case marabuttiche tra Touba e la cittadina di Mbacké.
Una di queste, dove ho trascorso gran parte del mio tempo, era abitata e governata esclusi-
vamente da due donne (Sokhna Mame Adji Awa Ndiaye e Sokhna Mame Bousso Mbacké,
dopo la morte della prima nel 2014). Buona parte del materiale raccolto per questo saggio è
costruito a partire da una lunga e intensiva osservazione delle attività quotidiane di queste
case, nonché della vita pubblica condotta dalle grandi donne che le governano. La maggior
parte delle interviste, invece, sono state realizzate con le figure subalterne (non solo di don-
ne, spesso più giovani) che lavorano o semplicemente abitano questi contesti. Alla vita quo-
tidiana degli uomini, dei marabutti e di giovani allievi delle scuole coraniche ho dedicato in-
vece la realizzazione di un film etnografico (Le porte del paradiso, 2016, presentato in con-
corso al Festival International Jean Rouch, Filmmaker Milano, Salina Doc Fest e GIEFF). Rin-
grazio i referee anonimi di Anuac per i loro commenti critici e suggerimenti.


2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 2, DICEMBRE 2018: 181-204
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in evidenza la centralità delle donne nella costruzione e nella configurazione
sociale, economica e religiosa così come nella vita quotidiana di questo con-
testo.
   Secondo Cheikh Anta Babou (2011), gli studi sulla Muriddiyya 2 non avreb-
bero conferito al «punto di vista dei murid» la centralità che gli spetta. Di
conseguenza, la proposta di questo autore si orienta verso unʼanalisi rinno-
vata delle “credenze religiose e della spiritualità murid” (Babou 2011: 19). Il
corpo dottrinale e il messaggio di C. A. Bamba Mbacké formulerebbero e fon-
derebbero una complessa pedagogia nella quale risiederebbe, secondo Ba-
bou, la vera forza sociale e cultu(r)ale della sua concezione di jihad dellʼani-
ma. Diversamente dagli altri ordini sufi, la Muridiyya sarebbe così portatrice
di una proposta morale e politica fortemente radicata nel quotidiano. In que-
sta prospettiva lʼautore guarda alle istituzioni pedagogiche della scuola cora-
nica (daara) e della scuola di lavoro (daara tarbiyya) come ai luoghi in cui si
“forgerebbe” il soggetto morale murid in costante relazione con le proprie
guide spirituali. Il ruolo delle donne, nella descrizione di Babou, rimane un
elemento residuale nella genealogia della confraternita e del tutto assente
dalle maglie del suo edificio pedagogico-spirituale.
   In un saggio intitolato «Le contrat social sénégalais» (1992), Donald B.
Cruise OʼBrien, aveva proposto di rivolgere attenzione alla relazione perso-
nale tra discepoli e guide spirituali e alle sue implicazioni profondamente
politiche. La sua nozione di patto sociale specificatamente senegalese riscosse
un grande successo tra gli studiosi della confraternita e della società senega-
lese nel suo insieme. Lʼautore descrive tale patto come una forma di «prote-
zione contro lo Stato» legata al fatto che «il talibé [discepolo] si fida molto di
più del proprio marabout [guida] che del governo» (Cruise OʼBrien 1992:9),
delegando a queste figure di potere, oltre allʼintercessione con Dio, la cura di
mediare con istituzioni meno legittime ai suoi occhi di cittadino-talibé in di-

2. Gli studi sulla confraternita e la regione di Touba hanno ampiamente descritto la sua ge-
nealogia culturale e cultuale (Babou 2011), i suoi paesaggi (Ross 2006) e le sue geografie
(Guèye 2002), le sue economie politiche e morali (Copans 1978, 1988, 1991, 2002) così come
il suo sistema religioso e politico (Sy 1969; Cruise OʼBrien 1971, 1975; Dumont 1975; Coulon
1981). Molti studiosi hanno analizzato il rapporto tra la formazione dello Stato senegalese,
coloniale e post-coloniale, e lʼedificazione della confraternita (Diop, M. C. 2002, 2013a,
2013b; Diouf e Leichtman 2009; Bayart 2010; Triaud 2010a). Alcuni recenti contributi hanno
messo in luce la complessità degli itinerari religiosi e degli «usi dellʼislam» da parte dei gio-
vani discepoli della confraternita, i cosiddetti «cittadini-talibé» (Audrain 2013; Seck et al.
2015). Il lavoro di Charlotte Pézeril (2008) offre un ritratto esaustivo di una delle più note
comunità di fedeli, quella dei Baye Fall, mostrando la sua capacità di trasformazione del reli-
gioso in un terreno di elaborazione della marginalità sociale e politica. I recenti saggi di Fa-
bienne Samson (2012a, 2012b, 2017) interrogano, in una prospettiva di antropologia politica
del religioso, le pratiche e i discorsi che operano nella re-islamizzazione del Senegal.

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venire. Un tale approccio sembra aver indotto buona parte delle ricerche suc-
cessive in direzione di unʼanalisi dei confini tra Stato e religione, cittadinan-
za e appartenenza agli ordini sufi, soggettività politica e comunità confessio-
nale3. Superando questa dicotomia tra Stato e cittadino, tra società e indivi-
duo, che caratterizza buona parte gli studi sullʼislam murid, Babou ci offre
una chiave di accesso alle pratiche spirituali e al corpus dottrinale della con-
fraternita che ne riafferma tutta la specificità storica e culturale. Grazie a
una profonda attenzione a fonti orali e interne alla comunità religiosa lʼau-
tore riesce a ricomporre una visione emica in tutta la sua interezza. Tuttavia,
senza ricorrere a veri e propri dati etnografici, il suo lavoro non entra mai in
risonanza con le pratiche e le «storicità del quotidiano» (De Certeau 1990) e
si limita a delineare, secondo un metodo storico-genealogico, i nitidi paesag-
gi di un presunto immaginario murid. Infine il ruolo delle donne è ridotto a
qualche informazione sulle strategie matrimoniali degli antenati dellʼordine.
    Nonostante la confraternita murid sia stata lʼoggetto di numerosissimi
studi, nel contesto della sua capitale non è mai stata condotta una vera e
propria etnografia. Tutti i lavori etnografici evocati sopra sono stati realizza-
ti fuori dal contesto tubiano, tra le comunità murid radicate in altre città del
Senegal o in contesti migratori trans-nazionali. Unʼetnografia della città di
Touba e dei suoi abitanti, dei modi di vivere e abitarne le case, delle intera-
zioni quotidiane e dei legami che costruiscono o rielaborano, rimette radi-
calmente in discussione la centralità del patto sociale senegalese a favore di
una visione ben più complessa delle forme di solidarietà e socialità messe in
campo nella capitale dei murid. La dimensione religiosa, in questa prospetti-
va attenta alle pratiche del quotidiano, diventa una delle tante componenti
dei processi culturali e di soggettivazione propri a questo contesto storico: la
costante fabbricazione dei legami di parentela (Carsten 2004), la costruzione
e la trasformazione dei contesti domestici e delle forme di intimità familiare,
le micro-economie e i rapporti di forza che animano vicinato, quartieri e cit-

3. Leonardo A. Villalón elabora in questo senso la nozione di una «società civile a base reli-
giosa» (Villalón 1994). Christian Coulon (2003), riferendosi alla riflessione di Jean-François
Bayart (1993) sulla cité cultuelle, suggerisce lʼimmagine di una cité maraboutique. Questi la-
vori rappresentano le confraternite sufi del Senegal come versioni di un islam sociale dotato
di forme di negoziazione capillari in grado di mediare con le istituzioni dello Stato naziona-
le, considerate dal cittadino-talibé sempre meno legittime di quelle religiose a cui si affidano
e affiliano (Seck 2010; Audrain 2013; Seck et al. 2015; Samson 2017). La grande diaspora se-
negalese degli anni Ottanta e Novanta e il processo di «re-islamizzazione» delle società afri-
cane (Samson 2017) impongono a loro volta una rinnovata riflessione sul ruolo di queste or-
ganizzazioni religiose nel panorama transnazionale contemporaneo (Bava 2003; Blanchard
2008; Cruise OʼBrien, Diop & Diouf 2002; Diouf 2000; Fourchard et al. 2005; Kane 2009;
Kuczynski 1989; Lanza 2015; Riccio 2006, 2011; Triaud 2010b).


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tà nelle sue densità locali e globali. In questo universo di pratiche e legami
unʼetnografia della città ci rivela, in ultima analisi, un aspetto fortemente ri-
mosso dai paradigmi del patto sociale e della città cultuale (Bayart 2015).
Tale prospettiva4, che domina questo saggio, mette infatti in evidenza lʼim-
ponente centralità delle donne nellʼuniverso tubiano a tutti i livelli del siste-
ma sociale. Con questo non intendo infatti riabilitarne la nota funzione pub-
blica di predicatrici o di mediatrici politiche e culturali dellʼislam contempo-
raneo, già ampiamente esplorata in altri lavori 5. Intendo piuttosto restituir
loro il ruolo di edificatrici dellʼuniverso quotidiano di una vera e propria “cit-
tà delle donne”. Esse diventano infatti le vere protagoniste delle configura-
zioni familiari e di parentela quanto delle forme di solidarietà e socialità
messe in campo nella vita quotidiana e cerimoniale.

Moschee, mercati, case
   Lʼanalisi che Cheikh Guèye (2002) propone dei processi di territorializza-
zione della confraternita allʼinterno dello spazio cittadino e nella regione del
Baol orientale in generale, ci impone di guardare alla storia della Muridiyya e
della sua capitale non tanto in termini di resistenza/collaborazione al potere
centrale (coloniale e post-coloniale) o di una semplice e lineare modernizza-
zione e re-islamizzazione dellʼentroterra senegalese (Searing 2001; Samson
2017). Lʼautore ci invita a guardare al contesto tubiano come a un luogo di
produzione di storia, geografie e immaginari. I processi di territorializzazio-
ne che Guèye mette a fuoco interessano sia le configurazioni rurali che urba-
ne del tessuto sociale ed economico murid. Intrecciando un «sogno urbano»
con «lʼorganizzazione politico-religiosa» e «lʼorganizzazione dello spazio»
che evidenzia lʼautore emergono i profili complessi di uno specifico «sistema
di inquadramento murid» (2002: 24)6. Un tale «sistema di inquadramento»
sarebbe il frutto di una precisa combinazione di relazioni reticolari, forme di
solidarietà e rapporti di forza grazie alle quali ogni abitante della regione, e

4. Da un punto di vista teorico, al di là del contesto senegalese, si riferisce alla «svolta etica»
in antropologia (Fassin 2012) la quale non si limita a passare dalla dimensione collettiva a
quella individuale, ma si sposta dalla dimensione sociale a quella empirica ed esperienziale.
Si tratta di unʼottica che guarda a ciò che le persone fanno e dicono nel linguaggio ordinario
come nelle attività quotidiane così come al modo in cui danno senso a tutto questo. Questo
approccio cerca negli atti, i gesti e i discorsi frammentati del quotidiano, lontani dalle gran-
di narrazioni e rivendicazioni, di comprendere come le donne e gli uomini fanno ciò che
considerano morale, giusto, buono, sbagliato, generoso, vizioso, ecc (Lambek 2010).
5. Si vedano i lavori di Alidou 2005; Augis 2009; Bop 2005; Cantone 2012; Coulon 1988b;
Coulon & Reveyrand 1990; Gemmeke 2009; Gomez-Perez 2005; Gomez-Perez & Ba 2015;
Gomez-Perez & LeBlanc 2012; Hasrdy & Semin 2009; Hill 2010; Mbow 2001, 2005; Piga
2002, 2003; Evers Rosander 1997, 2005.

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soprattutto ogni cittadino tubiano, non è semplicemente affiliato a una gui-
da spirituale o a una comunità di fedeli. Tale sistema incorporerebbe ogni
membro della società tubiana, dai bambini ai più anziani, in un assetto di re-
lazioni, transazioni e gerarchie regolate dallʼegemonia dei clan marabuttici e
dallʼonnipresenza delle loro residenze. Muovendosi tra i segmenti e gli inter-
stizi di questo sistema, secondo equilibri molto dinamici, i cittadini tubiani
rivelerebbero unʼirriducibile capacità di appropriarsi di un territorio in conti-
nua trasformazione. Questi processi di reinvenzione politica, sociale ed eco-
nomica del territorio si esprimerebbero, oltre che nei riti e nelle cerimonie
religiose, anche sulla morfologia di una città in continua espansione, sui suoi
paesaggi, sulle sue architetture estremamente moderne come sui suoi spazi
di culto (Ross 2006).
   Originariamente la fondazione della città sarebbe iniziata con la prolifera-
zione, guidata dai marabout, di daara. Queste località combinavano luoghi di
ritiro spirituale, cristallizzati intorno alle scuole coraniche, e comunità agri-
cole rivolte allo sfruttamento della terra (Babou 2011). Principale strumento
di conquista fondiaria e produzione agricola, il daara sarebbe diventato il
modello dei processi di territorializzazione e inquadramento dellʼordine nel-
lʼintera regione, tra proselitismo religioso, nuove forme di rivendicazione
politica e organizzazione del lavoro agricolo. A cavallo tra la nascita e lʼaffer-
mazione della confraternita, lʼemergente universo tubiano sarebbe così pas-
sato da una costellazione di piccole comunità rurali e daara a una vera e pro-
pria metropoli spirituale (Ross 2006; Babou 2011). In questo passaggio relati-
vamente rapido lʼedificazione della città si accompagna a un radicamento dei
lignaggi emanati dagli insediamenti preesistenti: le famiglie e i lignaggi ma-
rabuttici provenienti dalla vicina città di Mbacké che si sono spartiti il terri-
torio tubiano ancora vergine (Guèye 2002; Babou 2011). Tuttavia le nuove
architetture urbane, dominate dalle residenze marabuttiche, intrecciano mo-
delli architettonici tradizionali rivistati alle esigenze del nuovo islam sufi
(Ross 2006). In pochi anni prende così corpo un tessuto urbano centrato in-
torno a tre elementi fondanti: le onnipresenti residenze marabuttiche, i mer-
cati, le innumerevoli moschee.
   Nel centro geografico e cultuale della città si delinea rapidamente un San-
tuario monumentale. La moschea che lo domina è oggi la più grande di tutta
lʼAfrica a sud del Sahara. La sua imponente spianata, interamente rivestita in
6. Guèye (2002) con questa espressione si riferisce alla complessa articolazione di funzioni
religiose, economiche, amministrative, pedagogiche e politiche assunte dalle figure dei ma-
rabutti e delle loro case e famiglie nel territorio murid. Questa configurazione avrebbe inol-
tre sostituito, storicamente, le più tradizionali forme di inquadramento sociale e politico
precedenti al periodo coloniale. Di fatto, nel contesto strettamente tubiano, nessun quartie-
re, isolato o villaggio agricolo circostante è svincolato da tale sistema.


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marmo bianco di Carrara, è ornata dai mausolei dei defunti Califfi della città,
discendenti di C. A. Bamba e fondatori di alcuni dei più significativi lignaggi
del clan Mbacké Mbacké. Così come questo grande Santuario accentra le
principali funzioni cerimoniali e liturgiche dellʼintera metropoli in occasione
delle principali ricorrenze religiose e dei pellegrinaggi, ogni quartiere e spes-
so ogni zona di vicinato fa riferimento alla propria moschea. Il più delle volte
edificata da un marabutto residente nelle vicinanze, questi spazi di preghiera
e dʼincontro sono i veri luoghi di ritrovo quotidiano. Densamente affollate
nel mese di Ramadam come ogni venerdì dellʼanno, le moschee di quartiere
sono frequentate quasi esclusivamente dagli uomini. Secondo Ross (2006),
questo modello architettonico e urbanistico tubiano è riconducibile a una
versione rivisitata della cosmologia e della simbologia sufi così delle tradi-
zioni urbanistiche wolof di lunga durata. Lʼautore riconduce questa ridefini-
zione della piazza centrale del quartiere/villaggio allʼarchetipo africano del
penc, dominato da lʼarbre à palabre. Punto di riferimento della socialità ma-
schile e della vita pubblica, il penc ospiterebbe oggi la moschea in luogo del
tradizionale albero archetipico. Vedremo come questi luoghi di culto, nono-
stante lʼimportanza che ricoprono nellʼideologia e nel sistema liturgico del-
lʼislam locale, non siano così centrali nelle “infrastrutture” quotidiane della
città (De Boeck & Jaquemin 2006).
    A pochi passi dalla Grande Moschea sorge il polmone commerciale ed eco-
nomico dellʼintera metropoli: il marsé ocass. Benché sulla carta ricopra solo
una piccola parte del quartiere di Touba-Mosquée, di fatto si estende su una
porzione ben più ampia della città. Il labirinto di banchi, centri commerciali,
negozi e depositi che lo compongono si estende oggi su quasi quaranta isola-
ti. Abbraccia ogni genere di attività, dallo scambio di valute al commercio di
beni di lusso, dai prodotti alimentari a materie prime, dalla vendita allʼin-
grosso dei prodotti agricoli a i ricambi per mezzi di trasporto di ogni genere e
dimensione. Grande protagonista del paradiso fiscale tubiano (Ba Gning
2013), il marsé ocass racciude un emporio nel quale da sempre si possono
trovare le merci di contrabbando e le reti di scambio che hanno fatto di Tou-
ba la vera e propria zona franca dellʼintero paese (Marfaing & Sow 1999).
Tuttavia la città conta molti altri mercati che, dalla mattina alla sera, anima-
no il quotidiano di centinaia di migliaia di abitanti. Buona parte di questi si
limitano al commercio di prodotti alimentari e di oggetti di uso domestico,
coprendo i bisogni quotidiani delle abitazioni del quartiere a cui appartengo-
no. La maggior parte delle attività e degli spazi di questi mercati di quartiere
sono gestiti e frequentati da sole donne. Ma il dato sorprendente che rivela
la città di Touba si annida nel fatto che buona parte le attività commerciali e
finanziarie più imponenti, dal marsé ocass ai mercati rionali, sono anchʼesse


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manovrate dalle donne. Più avanti presenterò il caso di due donne, apparte-
nenti a due generazioni diverse, che hanno saputo ritagliarsi un posto di ri-
lievo in queste arene commerciali.
   Lʼimportanza che assumono le donne nei mercati e nella vita economica
della metropoli non è che unʼestensione della loro centralità in quelli che
sono i contesti più dinamici e intensamente vissuti della città: le residenze e
le case marabuttiche. A Touba non esistono veri e propri ristoranti, bar o
luoghi dʼincontro e aggregazione al di fuori di contesti domestici. Solo la li-
mitrofe cittadina di Mbacké conta qualche punto di ritrovo e ristoro, due lo-
cali dove si animano concerti o serate musicali e unʼunica grande piazza in
cui è consentito svolgere attività sportive. La legge tubiana bandisce infatti
fuori dalle sue mura la pratica dello sport o di giochi in strada, il consumo di
alcool e tabacco così come la riproduzione di musica profana e lʼuso di stru-
menti a percussione. Fatta eccezione degli spazi di culto e dei mercati la vita
sociale dellʼintera città si concentra quindi dentro le mura delle case. Come
nel caso di moschee e mercati, il centro di Touba funge da modello e spec-
chio dellʼintera realtà urbana. Intorno al Santuario centrale si ergono infatti
le grandi residenze fondate dagli antenati dei diversi lignaggi che dominano
la confraternita (Guèye 2002; Ross 2006). Ma più che luoghi di vita ordinaria
e vissuta questi ultimi sono spazi di rappresentanza istituzionale. Simboli
dellʼegemonia marabuttica sullʼintero universo urbano e religioso, queste
vere e proprie regge vengono presiedute dai capi dei lignaggi marabuttici e
dai loro discepoli solo in occasioni straordinarie: le grandi feste, i pellegri-
naggi, e il venerdì pomeriggio dopo le ambite liturgie che si svolgono nella
Grande Moschea. Spesso è qui che le alte cariche dello Stato e le delegazioni
provenienti da altri ordini religiosi vengono ospitate nel corso del grande
pellegrinaggio annuale.
   Al di là di queste grandi residenze che circondano il Santuario centrale, le
case sante, luoghi di vita e di abitazione effettiva delle famiglie marabutti-
che, sono diffuse e disseminate nellʼintera città. Ogni quartiere di Touba è
tradizionalmente dominato da un segmento dei diversi lignaggi del clan de-
gli Mbacké Mbacké, fatta eccezione di Guédé Bousso che ospita le case dei li-
gnaggi dei Bousso Bousso. Nella cittadina di Mbacké risiedono e dominano
anche altri importanti lignaggi come quello dei Fall Fall allʼorigine della nota
comunità dei Baye Fall (Pézeril 2008a, 2008b). È in questi microcosmi dome-
stici, al tempo stesso familiari e altamente connessi alle attività religiose,
che si concentra la vita quotidiana, rituale e sociale della città. Le case sante
conservano parte delle caratteristiche dei daara citati sopra, come la doppia
dimensione di istituzioni religiose e luoghi di vita. Intorno a queste abitazio-
ni fortemente vissute e densamente popolate si aggregano le case ordinarie,

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dove abitano le famiglie non marabuttiche. Punti di riferimento dellʼidentità
e della storia del quartiere, le case sante sono i veri centri di gravità delle
loro zone di vicinato. Il sistema dʼinquadramento assume, a questo livello,
tutto il suo significato religioso e relazionale, pedagogico e performativo,
istituzionale ed esperienziale. Talvolta infatti le case sante confinano con le
scuole coraniche abitate dai giovanissimi discepoli del marabutto che le ha
create e le amministra. In ogni caso allʼinterno delle case non vivono e cre-
scono solo i membri dei lignaggi marabuttici. Parte dei loro abitanti perma-
nenti eleggono domicilio tra le loro mura per motivi di affiliazione religiosa,
adozione o lavoro. Al centro di questo complesse architetture relazionali non
vi è solo un marabutto, una guida religiosa e spirituale dei membri della con-
fraternita. Al centro degli ingranaggi e delle microeconomie, dei legami e
delle reti che animano queste case e i loro «sistemi dʼinquadramento», in
unʼintesa interconnessione e comunicazione con il resto della città, vi sono
donne e marabutte dai profili talvolta più carismatici dei loro pari maschili.

Commerci, legami, doni
   Come ci ricorda Cheikh Anta Babou «la fondazione di un villaggio è una
tappa importante per lʼaffermazione di un dignitario mussulmano» (2011:
121). La creazione di Touba diventa così, per C. A. Bamba, un momento deci-
sivo nella «costruzione del suo statuto di santo e di guida» (2011: 125). Lʼin-
tera biografia di questo santo fondatore è scandita da atti di creazione di co-
munità, di daara e villaggi anche oltre i confini del Baol orientale. James
Searing ricostruisce in modo approfondito il grande movimento migratorio,
da parte di un numero crescente di discepoli, che la fondazione di tali inse-
diamenti murid ha provocato a ridosso del periodo coloniale (2001). Che i
racconti agiografici sulla fondazione della confraternita annullino il ruolo e
lʼimportanza delle donne in un contesto in cui la presenza degli uomini ri-
mane profondamente egemonica (Gomez-Perez & Ba 2015), non è sorpren-
dente. Ma gli stessi storici, antropologi e sociologi del mondo murid sembra-
no aver rimosso la questione a favore di uno sguardo e una storiografia inte-
ramente centrata sul ruolo dei marabutti e dei capi lignaggio. Nel lavoro di
Babou, che rappresenta la più recente e notevole riappropriazione delle fonti
scritte e orali sulla storia dei murid, la presenza delle donne viene ridotta a
semplici anelli delle strategie matrimoniali di C. A. Bamba. La stessa fonda-
zione di comunità e villaggi, pur essendo riconducibile alle gesta del santo,
non viene mai interrogata nei suoi ingranaggi e nelle sue configurazioni. Se-
condo lʼautore, lʼeducazione dei discepoli sarebbe interamente soggetta alla
pedagogia centrata sul rapporto tra maestro e allievo (Babou 2011: 133). Al
ruolo e alla presenza delle donne, delle madri o delle marabutte, non viene

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fatto nessun riferimento. Ma chi amministrava questi luoghi di vita fondati
da C. A. Bamba e dai suoi parenti? Chi ne governava le case e gli spazi dome-
stici? Infine come si si vive, oggi, nelle case marabuttiche di Touba e Mbac-
ké, al di qua dei legami di fedeltà religiosa, delle rappresentazioni agiografi-
che e delle geometrie cultuali del patto sociale senegalese? Se ci si avvicina
al quotidiano del contesto tubiano, se si entra nelle case, nelle temporalità e
nelle storie di coloro che abitano la città, si scoprono ben altri profili. Si sco-
pre che le donne non sono semplici anelli di catene matrimoniali. Non sono
quelle figure sedentarie e stanziali che attenderebbero uomini impegnati in
articolati percorsi di mobilità locale o transnazionale. Non solo occupano lo
spazio e lʼintimità delle case, ma fondano e producono la quotidianità, i pae-
saggi, le reti e le memorie della città. Le due storie che seguono ci possono
aiutare ad entrare in una prospettiva che offre un nuovo sguardo sulla loro
centralità e il loro protagonismo.
   Adji Awa Ndiaye è originaria della regione del Saloum, a sud del Baol,
dove è stata la figlia di un importante chef de canton. Sua madre, Mame Kho-
jo, era una grande commerciante. Vendeva principalmente incensi, tessuti e
vestiti di pregio. Comprava la sua merce in Gambia per rivenderla nella città
di Kaolack. Ha vissuto più di cento anni. Era molto ricca e ha sempre saputo
aiutare i propri figli, nipoti e parenti lontani o acquisiti. Nei ricordi dei suoi
bisnipoti, ai tempi in cui questi frequentavano le scuole, Mame Khojo era so-
lita confezionare loro piccoli pacchi di cose da mangiare accompagnate da
un gruzzolo di soldi. Se necessario era in grado di spedire questi doni anche
dallʼaltro lato del paese. Mame Adji era lʼultima figlia dei suoi genitori. Era
una ragazza molto intelligente e di una bellezza insolita. Come tutti i mem-
bri della sua famiglia era molto istruita. La loro casa di Kaolack, dove Mame
Adji è cresciuta, era un punto di ritrovo per tutti i parenti e gli abitanti del
quartiere, un punto di riferimento per lʼintera città. Questa radiosa e vitale
atmosfera, accogliente e prestigiosa, è stata pienamente riprodotta da Mame
Adji nella sua casa di Mbacké, a pochi passi dalle porte di Touba. In tutta la
cittadina di Mbacké si contano innumerevoli persone cresciute tra le maglie
della sua ospitalità.
   Mame Adji, come sua madre, è stata una ricca commerciante. Fin da gio-
vane accompagnava Mame Khodjo in Gambia o in Mauritania. Lʼaveva assi-
stita fino a rendersi autonoma grazie a un piccolo capitale con il quale com-
merciava tessuti leggeri, zucchero, incensi, profumi, derrate alimentari da ri-
vendere tra Kaolack e Touba. Così come le sue numerose figlie, Mame Adji è
sempre stata una donna economicamente indipendente dai propri mariti.
Aveva imparato i trucchi del mestiere da sua madre e da lei aveva anche rice-
vuto le prime risorse da investire. Non possedeva un vero e proprio negozio


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ma con il tempo ha cominciato a importare merci allʼingrosso per rivenderle
ai commercianti locali. Alcuni clienti selezionati venivano direttamente a ri-
fornirsi a casa sua e ogni due mesi partiva per circa tre giorni. Quando rien-
trava era carica di merci da stoccare dentro le stanze di casa.
   Il suo primo marito veniva da Ngayenne Sabakh, nel Saloum. Era anche lui
di famiglia nobile e faceva lʼingegnere aeronautico. Lui e Mame Adji si sono
conosciuti a Kaolack, negli anni Cinquanta. È morto durante una missione di
lavoro in Libia negli anni Ottanta. Con Mame Adji avevano però divorziato
da molti anni e lei si era già risposata. Anche questo secondo matrimonio è
durato pochi anni. Così, dopo un breve ritorno a Kaolack, Mame Adji ha co-
nosciuto Serigne Bara Mbacké, figlio dellʼallora Califfo Generale di Touba,
Serigne Fallou Mbacké. Dal matrimonio con Serigne Bara sono nati i suoi fi-
gli e le sue figlie Mbacké Mbacké i quali sono tutti cresciuti nella casa di
Mbacké. Mame Adji non ha mai affidato nessuno alle case dei parenti né alle
scuole coraniche, contravvenendo pienamente sia alle pratiche educative
tradizionali che a quelle religiose. Tutti ricordano Mame Adji e Serigne Bara
come una coppia molto affiatata. Questʼultimo era molto legato a Mame
Adji, nonostante le numerosissime altre mogli e la vita da grande marabutto
che conduceva. Mame Adji venne così a vivere a Touba lasciando una volta
per tutte la casa e la città di origine. Appena sposati Serigne Bara le fece pre-
sto dono della casa che aveva ricevuto dal padre, a Mbacké. Qui è cominciata
per Mame Adji una nuova vita orchestrata da relazioni con le più importanti
personalità del paese. Era ormai inserita al cuore delle più alte sfere della
confraternita murid. Nonostante questo non ha mai trascurato gli ottimi
rapporti che aveva con i suoi parenti del sud e con le altre confraternite cui
erano affiliati molti membri della sua famiglia di Kaolack. Nel corso degli
anni Settanta ha stretto rapporti di amicizia persino con lʼallora Presidente
della Repubblica, il socialista Abdou Diouf. Con lui ha compiuto il suo primo
pellegrinaggio alla Mecca. Grazie a lei e al suo successo, i suoi figli hanno
viaggiato e vissuto in tutto il mondo: in Francia, Spagna, Arabia Saudita ma
soprattutto in Italia. Con il tempo ha accumulato un prestigio e una fama da
fare invidia agli stessi Mbacké Mbacké. Mame Adji è sempre stata unʼamante
dellʼabbondanza, ha sempre preparato feste e banchetti aperti a tutti e fine-
mente curati in ogni dettaglio. In questo senso, la promozione dellʼultimo
marito Mame di Adji, Serigne Bara, al rango di Califfo Generale della confra-
ternita nel 2008 ha spinto alle stelle lʼimportanza della casa e delle risorse da
investire nelle feste, le cerimonie religiose e nelle microeconomie del quoti-
diano. Ma questo importante scarto di potere, stimolato dal califfato del ma-
rito, non è stato che un piccolo passo nel lungo cammino di una donna che
si era saputa costruire un immenso capitale. Mame Adji si è spenta a Mbacké
nel 2013, allʼetà di quasi ottantʼanni.

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   Sokhna Mame Bousso Mbacké è la primogenita del terzo matrimonio di
Mame Adji. È la più grande dei suoi figli Mbacké Mbacké ed è quella con la
quale la madre intratteneva il rapporto più viscerale. Erano così legate che
Sokhna Mame Bousso ha sempre vissuto a Mbacké, nella casa di sua madre.
Dopo essersi sposata con un marabutto, Serigne Cheikh Mbacké, ha persino
violato il principio di residenza virilocale scegliendo di rimanere a vivere
nella casa di sua madre. Era la fine degli anni Ottanta quando Sokhna Mame
Bousso, con lʼaiuto del fratello Serigne Cheikh Abdou Kharim, decise di
espandere la casa della madre Adji. Contravvenendo alla regole di residenza
previste dal matrimonio, di fatto, trasformava quotidianamente suo marito
in un ospite. Ancora oggi, il ruolo effettivo del marito allʼinterno della casa,
al cospetto di tutti gli abitanti come nel quadro delle attività rituali, è subor-
dinato alla presenza e alla forza della moglie.
   Sokhna Mame Bousso, diversamente da tutti i suoi fratelli e sorelle, è
sempre stata fortemente radicata alla casa di Mbacké. Come sua madre, e sua
nonna prima di lei, ma forse più di tuttʼe due, Sokhna Mame Bousso eccelle
nellʼarte del commercio. Ha ereditato i segreti di questa professione che
esercita con una vocazione fuori dal comune. Nel corso degli anni Ottanta, in
compagnia di altre donne con cui era entrata in affari, ha iniziato a viaggiare
tra Mbacké e Touba e la Mauritania o la Gambia, a bordo di macchine affitta-
te in comune. Vi caricavano le merci comprate fuori dal paese per rivenderle
sul mercato tubiano. Sokhna Mame Bousso comprava tessuti, profumi e in-
censi che custodiva nella sua stanza, in attesa che le sue clienti venissero a
negoziarne il prezzo. A partire dagli anni Novanta, anche in compagnia del
marito, ha iniziato a viaggiare per lʼItalia e la Francia. Andava in visita dai
suoi fratelli emigrati, amici o discepoli. Questi viaggi erano occasioni prezio-
se per realizzare nuovi commerci e accumulare beni da importare a Touba. A
partire dai primi anni Duemila, in conseguenza dei nuovi rapporti tra il Se-
negal a la Repubblica Popolare Cinese (Diop 2013; Cissé 2013), la storia del-
lʼeconomia e della cultura materiale tubiana sono cambiati radicalmente.
Non si tratta solo di una trasformazione legata allʼapprodo di beni di consu-
mo di produzione cinese. I protagonisti di questo cambiamento sono stati i
grandi commercianti della città, tra i quali spiccano proprio le donne Mbacké
Mbacké come Sokhna Mame Bousso. Negli ultimi anni hanno inaugurato reti
e mercati che disegnano nuove estetiche e importato gusti inediti creando
mode e costumi. Questi commerci hanno coinvolto le alte sfere della società
tubiana ma si sono anche riversati sui discepoli e i cittadini ordinari. Hanno
aperto rotte migratorie verso Canton e Hong Kong (Mathews 2011). Tutti i
salotti e le camere delle case di Touba e Mbacké sono ormai arredati da pol-
trone e divani, armadi e mobili, tende e tappeti, Vestiti, tessuti e scarpe, bor-


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se e gioielli importati dai container provenienti dalla Cina. Da alcune desti-
nazioni intermedie, come negli Emirati Arabi, Sokhna Mame Bousso importa
anche altri oggetti e merci di pregio. Oltre a coltivare i suoi scambi quotidia-
ni con i clienti che le fanno visita a casa, rifornisce e amministra da anni un
grande spaccio nel cuore del marsé ocass. Il governo e lʼamministrazione del-
la casa, dalla morte di sua madre, sono ricaduti interamente sulle sue spalle.
Lʼimpegno quotidiano, in questo compito difficile, è indebolito anche dalla
perdita di alcuni suoi cari: in particolare il padre e il suo ultimogenito. Que-
stʼultimo, Serigne Cheikhouna Mbacké, si è spento tra le braccia della madre
nel dicembre del 2012, a soli undici anni. Cheikhouna era nato a Brescia, nel
corso di uno dei tanti viaggi in Italia compiuti dai suoi genitori.
   I ritratti di Mame Adji e Sokhna Mame Bousso mostrano quanto, nel con-
testo tubiano, le donne siano protagoniste dei processi di costruzione della
sfera religiosa e della vita economica della città. Queste due donne non rap-
presentano casi isolati e particolarmente fortunati ma sono due esempi rela-
tivamente in una costellazione enormemente più ampia di case e famiglie
sante. Le loro origini prestigiose le collocano ai più alti ranghi della società
locale e nazionale. Ma il tessuto sociale in cui si vivono è densamente popo-
lato da altre figure femminili le quali vantano status e ruoli meno prestigiosi
e agiati. Nelle case sante che queste grandi donne amministrano e trasfor-
mano, prendono vita quelle reti sociali, religiose e parentali che costituisco-
no il vero corpo del sistema di inquadramento tubiano, impensabile nella
sola ottica del patto di fedeltà tra seriñ e talibé, marabutti e discepoli. Questo
sistema è fabbricato nellʼintimità e la condivisione di questi luoghi di vita
quotidiana. È prodotto da forme di protezione e scambio nelle quali le don-
ne, dalle più agiate come Mame Adji e Sokhna Mame Bousso alle figure più
subalterne, appaiano come veri e propri pilastri non codificati dallʼimmagi-
nario religioso. Per cogliere tutta lʼimportanza di queste configurazioni so-
ciali al confine tra relazioni di parentela e sistema religioso bisogna guardare
più attentamente ai diversi legami che predono vita in queste case.

Madri madrine tra parentele fittizie, legami religiosi e invenzione del quo-
tidiano
   Dietro una grande donna, a Touba, ci sono sempre molte altre donne. Nel
sistema dʼinquadramento che configura legami e organizzazione concreta
delle case marabuttiche, esiste una sorta di contraltare dellʼistituzione reli-
giosa del patto di fedeltà (djëbëlou) inventato dallʼislam murid. Si tratta dei
legami di affiliazione, non codificati dal sistema religioso né giuridico, che
connettono una donna a numerose altre donne. Questi legami si traducono


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in pratiche di adozione, da parte di figure di potere come Mame Adji e Mame
Bousso. Queste relazioni di adottive costituiscono le maglie di un vero e pro-
prio sistema di parentela fittizia indissociabile dalle case matabuttiche.
Queste affiliazioni adottive predispongono una sorta di architettura burocra-
tica informale del quotidiano che rende possibile lʼamministrazione di case e
residenze. Questo sistema di affiliazioni nascoste e non rappresentate costi-
tuiscono lʼinfrastruttura invisibile (De Boeck & Jaquemin 2006) delle case
marabuttiche e della città nel suo insieme. Dietro le quinte della scena ceri-
moniale e liturgica di cui i marabutti uomini sono i grandi protagonisti stel-
lati e in cui lo dëbëlou appare come una sublimazione morale di modelli etici
ben più ampi, queste relazioni intessute principalmente intorno alle donne
agiscono nellʼombra del trattati religiosi, nel rovescio di una città finemente
fabbricata e curata dalle donne.
   Al di là delle rappresentazioni iconografiche che raccontano la cité mara-
boutique (Coulon 2003), oltre gli spazi di culto disegnati dalle moschee e i
loro minareti, si profilano quindi forme di solidarietà intimamente orche-
strate e agite dalle donne. Tali forme di solidarietà non sono confinate alla
dimensione di una semplice prossimità familiare, privata. Sono il supporto
fisico di ogni cerimonia, sono la sostanza etica7 e quotidiana del culto dei
santi, sono le economie su cui si fondano le attività commerciali dellʼintera
città, sono lʼinfrastruttura stessa su cui poggiano le pratiche religiose, sono i
doni che orientano lo sguardo, i gusti e gli affetti di ogni abitante, sono la di-
mensione materica e corporea della metropoli spirituale. I ragazzi e le ragaz-
ze che lavorano per queste madri madrine (Palumbo 1991) pagano ogni gior-
no il tributo indispensabile alla società tubiana. I loro sforzi nascosti fonda-
no il potere delle grandi donne a cui affidano parte dei loro destini. I loro
servizi consolidano la sovranità marabuttica, ma lo fanno per mano di donne
di potere che ne custodiscono la solidarietà.
   Quando si guarda al microcosmo domestico di una casa marabuttica si in-
contrano decine di ragazzi e ragazze che vivono quindi al servizio della casa
e delle sokhna che le governa. Queste grandi figure di potere non rappresen-
tano, in questo senso, un contro-potere rispetto alle quelle maschili. Tra le
strategie e le tattiche (De Certeau 1990) che innervano i rapporti di forza tra

7. Questa nozione, proposta da Foucault (2004) e ampiamente ripresa dal lavoro di Faubion
(2011) corrisponde a tutti quegli elementi emotivi, cognitivi, fisici e psichici che sono ogget-
to di continue valutazioni consapevoli da parte del soggetto e del lavoro su di sé che ognuno
compie in relazione a specifici e talvolta sistematici scopi etici. Si tratta di quella materia,
fatta di risorse e ostacoli, valori e interessi, elementi simbolici o non ancora rappresentati,
su cui lavora il soggetto che produce se stesso. Non è mai riconducibile a un male irrimedia-
bile o a un bene incorruttibile, essa è, come afferma Faubion, moralmente neutra.


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giovani e anziani, guide e discepoli, novizi e fedeli, si disegna una catena di
ruoli, un prisma di relazioni di potere, in cui ognuno negozia costantemente
la propria affermazione e il proprio posto. Solo alla luce di queste articola-
zioni tra legami religiosi, familiari e parentele fittizie possiamo cogliere tut-
ta la densità relazionale del sistema dʼinquadramento marabuttico in cui il dë-
bëlou si innesta su un panorama relazionale molto più ampio. Buona parte
delle interazioni quotidiane vengono prodotte e realizzate nelle maglie di le-
gami e transazioni che producono gerarchie, sovranità, processi di soggetti-
vazione e percorsi di affermazione ben più efficienti di quelli stabiliti solo
dalle liturgie religiose e dal simbolismo sufi.
   Gli abitanti delle case sante si dividono in quattro grandi categorie. Prima
di tutto ci sono i parenti di sangue dei marabutti e delle marabutte come
Mame Adji e Sokhna Mame Bousso. Questa categoria occupa il gradino più
alto della gerarchia sociale della casa e della città, in cima alla quale domina-
no gli Mbacké Mbacké. Nella seconda categoria di abitanti rientrano quelli
che potremmo definire come parenti adottati o fittizi. Tra loro esiste una ge-
rarchia formalmente minima, ma molto rilevante, data dal grado di anzianità
o dal tempo trascorso nella casa. Come vere e proprie madrine, sono le don-
ne che stabiliscono le distinzioni interne a questa categoria. In essa rientra-
no sempre comunque ragazze e ragazzi provenienti da famiglie più umili dei
lignaggi santi o nobili. Queste adozioni si ripetono e si ritrasmettono spesso
attraverso le generazioni. Questa categoria rappresenta circa la metà degli
abitanti e non ha nessun rapporto diretto con il sistema religioso. La terza
categoria è rappresentata invece dagli affiliati veri e propri, i talibé. Vivono
nella casa osservando un voto di povertà e fedeltà, ampiamente descritto da-
gli studi sulla Muriddiyya, che porta il nome di daara tarbiyya, scuola di lavo-
ro (xxxx 2016). Infine la quarta e ultima categoria di persone è strettamente
connessa alle attività del quotidiano. È composta dalle cuoche e le domesti-
che che lavorano negli spazi della casa. Benché la loro presenza e i loro man-
dati, che aumentano a ridosso delle grandi cerimonie, sono spesso di breve
durata, posso sfociare in legami più durevoli con il gruppo familiare. Alcune
donne assunte come domestiche finiscono spesso per donare i propri figli e
le proprie figlie alle sokhna per cui lavorano.
   A ogni categoria corrispondono reparti operativi e simbolici molto diversi
della casa. Gli adottati, gli affiliati e le lavoratrici sono addetti alle cucine,
alle pulizie e ai lavori manuali. Le ultime spesso non vivono neanche nelle
case sante. Gli affiliati si spostano costantemente nella fitta rete delle resi-
denze marabuttiche, rispondendo alla volontà dei propri sëriñ o delle proprie
sokhna. Svolgono in esse numerose mansioni pratiche e rituali. Sono spesso
messaggeri, emissari o veri e propri ciambellani delle figure marabuttiche


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maschili e femminili. Curano gli affari della famiglia santa e fanno da tramite
tra le componenti interne ed esterne, anche tra Touba, il resto del paese e le
comunità transnazionali. Svolgono svariati e continui compiti anche nelle
case dei clienti dei commerci e degli scambi attivati dai marabutti e le mara-
butte. Sono dei trait dʼunion indispensabili con il mondo esterno alla casa di
appartenenza. Gli adottati sono più autonomi degli affiliati da un punto di
vista rituale e liturgico. Vivono tuttavia in una condizione di totale subalter-
nità e sudditanza nei confronti, prima di tutto, delle grandi donne come
Mame Adji e Sokhna Mame Bousso. In compenso, le condizioni sociali ed
economiche che offrono loro le case marabuttiche appaiono spesso profon-
damente vantaggiose rispetto alle situazioni familiari da cui provengono.
Possono frequentare le scuole e seguire percorsi dʼistruzione altrimenti im-
pensabili. Innumerevoli mansioni domestiche gravano però sul loro quoti-
diano: sono addetti alle cucine e alle pulizie quanto lo sono le lavoratrici sti-
pendiate. Lʼultima categoria, quella dei parenti, vive la casa da posizioni pri-
vilegiate. Prendono molto raramente parte ai lavori domestici e si curano
della cucina solo in veste di supervisori, in occasioni che scelgono libera-
mente o per preparare feste e banchetti. I più altolocati tra loro non si pre-
sentano quasi mai negli spazi di lavoro. Presidiano e governano la casa dalle
loro stanze, tramite gli emissari e i ciambellani. Mame Adji e Sokhna Mame
Bousso, ad esempio, sono autorità supreme dalle quali emana ogni decisio-
ne: dalla qualità dei piatti cucinati alla quantità di alimenti e ingredienti uti-
lizzati, dalle risorse investite per modulare il focolare domestico a quelle im-
piegate per ospitare i pellegrini, dalle scelte che orchestrano ogni ricorrenza
rituale alle stoffe e gli indumenti che ornano ogni abitante.

Scolpire il tempo, costruire la memoria
   Non è sempre possibile distinguere il confine tra liturgie religiose e prati-
che del quotidiano nel contesto tubiano. La specificità di una città come
Touba sta proprio nel fatto che i codici morali ed estetici del religioso sono
indissociabili dalla sostanza etica che muove le trame della vita di ogni gior-
no. Le case sante diventano in questa prospettiva una metonimia dellʼintero
universo della città. In esse il sistema di discendenza patrilineare e di affilia-
zione religioso, imperniato sugli uomini e sulla relazione tra marabutti e di-
scepoli, sʼintreccia con infrastrutture invisibili che fabbricano le relazioni di
potere, le forme di intimità e i legami su cui poggia lʼintero sistema sociale.
Alle rappresentazioni religiose, monologiche, apocalittiche e liturgiche di
una sfera pubblica religiosa, della cité cultuelle (Zambiras & Bayart 2015),
dominata dalle figure maschili e gli spazi di culto, le case sante contrappon-
gono un intenso e polifonico groviglio di percorsi e processi non del tutto


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rappresentati. In essi si incontrano affetti, azioni e relazioni che danno for-
ma concreta a soggetti ed esperienze in cui le grandi figure femminili appa-
iono come vere e proprie esemplarità morali al centro della scena. In questo
senso le sokhna, mogli e/o figlie dei sëriñ, si profilano come madrine e figure
di potere irriducibili al paradigma del patto sociale senegalese.
   La vita quotidiana può essere guardata lungo tre dimensioni, tre distinte
temporalità. La più concreta e immediata è quella degli habitus, dei disposi-
tivi disciplinari e pedagogici, del quotidiano e delle sue mansioni più triviali,
dellʼorganizzazione del lavoro, dei commerci e degli scambi di tutti i giorni.
Questa temporalità mette direttamente in dialogo la casa e le sue storicità
del quotidiano (De Certeau 1990) con i mercati e le reti commerciali dellʼin-
tera metropoli. La seconda temporalità riguarda la vita rituale e cerimoniale,
che si dispiega nellʼarco dellʼintero anno liturgico. In costante dialogo con la
città e i suoi culti, questa seconda temporalità mette in relazione lʼinterno e
lʼesterno della casa in una rapporto altamente regolato dal simbolismo reli-
gioso. Il focolare domestico diventa arena di performance e prestazioni che
mettono in gioco lʼimmagine e il prestigio della casa, della famiglia e del li-
gnaggio sulla scena pubblica. Lʼintensità delle feste, lʼopulenza dellʼospitali-
tà e della ritualità che ne emanano diventano i metri di misura lungo i quali
ci si scontra con case e lignaggi rivali. Infine, quella che potremmo raffigura-
re come la longue durée della vita della casa e della parentela, è la dimensio-
ne che fonde e dissolve esperienza e memoria, vita e morte. Si tratta di ciò
che rientra nellʼordine delle relazioni di parentela e di alleanza ma che va ol-
tre il loro significato classico. È la temporalità entro la quale si raffigurano e
si compongono i legami quotidiani in relazione alla memoria della parentela.
Compone le immagini che si evocano ogni volta che si profila unʼalleanza
matrimoniale, ogni volta che si mobilitano le leggi della solidarietà meccani-
ca, che ci sʼimbatte nellʼelaborazione di un lutto o nella scelta del nome da
dare a un neonato. In questa terza dimensione il religioso si dissolve nella
storia familiare e si fonde con la memoria del lignaggio santo.
   La temporalità rituale e religiosa è senzʼaltro dominata dalle figure ma-
schili, dai marabutti e dai loro fedeli. Come ho già sottolineato nello spazio
tubiano piazze, moschee e luoghi di culto sono disegnati e governati dalla
presenza degli uomini. Nellʼordine del discorso dottrinale, agiografico e mo-
rale gli uomini sono i principali oggetti e soggetti della vita cultuale. Così
anche nella temporalità rituale e liturgica sono loro che danno forma alle
pratiche, offrono i ritmi e i termini del dramma religioso. Dettano legge sul-
lʼorganizzazione delle cerimonie, sui dettagli del calendario e sulla forma di
ogni palinsesto. Ma le temporalità del quotidiano e di lunga durata sono ap-
pannaggio delle donne. Qui le donne sono protagoniste, talvolta madri e ma-
drine, di ogni legame non formalizzato dalla religione. Sono protettrici e ar-

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tigiane delle infrastrutture invisibili delle case e dei mercati. Custodiscono e
vitalizzano il tempo del quotidiano. Sono guardiane e negoziatrici della me-
moria a lungo termine. Da le loro mani passano le intricate e infinite discus-
sioni che plasmano le alleanze matrimoniali, tanto dei lignaggi santi quanto
di quelli ordinari. Dai loro racconti si tramandano gran parte delle memorie
dei parenti scomparsi. Intorno alle loro case si raccolgono, in occasione delle
feste religiose e dei pellegrinaggi, dei matrimoni e dei funerali, i gruppi di
parentela che uniscono i lati paterni e materni della famiglia, i membri dei
lignaggi adottati e tutti coloro che per lavoro o per affinità personale si avvi-
cinano per la prima volta al mondo tubiano.

Conclusione: la città delle donne nella città di Dio
   La città santa di Touba è uno dei contesti urbani più dinamici, intriganti e
sorprendenti dellʼintero continente africano. I profili del suo culto dei santi e
del suo islam sufi in continua trasformazione si intrecciano allʼinter-connes-
sione crescente con altre città, altri continenti, altre comunità religiose. Le
configurazioni familiari e di parentela diventano, in questo contesto, mate-
ria prima dei legami, delle affiliazioni e delle pratiche del quotidiano. Negli
ultimi anni la confraternita sta conoscendo una crescente frammentazione
delle sue reti e dei suoi gruppi di appartenenza (Seck et al. 2015). Nonostante
ciò Touba e la sua comunità murid sembrano far prova di unʼunità e una ca-
pacità di attrazione sempre più forti nel panorama religioso e sociale del
paese. Unʼetnografia attenta alle dimensioni del quotidiano e alle forme sto-
riche dellʼintimità familiare che prendono vita nelle case sante della città ri-
vela tutta la solidità dei sistemi dʼinquadramento religioso dei suoi abitanti.
Ma questi sembrano plasmati non tanto dalle maglie del solo patto di fedeltà
istituito dalla confraternita, quanto dalle reti di relazioni che prendono cor-
po ogni giorno nelle case marabuttiche. In queste costellazioni fortemente
gerarchizzate, le donne, siano esse importanti figure di potere o elementi su-
balterni di una lunga catena di rapporti di forza, giocano un ruolo centrale a
tutti i livelli della vita sociale e rituale. Solo alcuni spazi di culto, come le
moschee, i santuari e i cimiteri, così come la temporalità propria alle liturgie
del calendario religioso, sono dominate dalle figure marabuttiche maschili.
Se il monologico simbolismo religioso che ne emana, così come il design e le
architetture della città, sembrano sovra-rappresentare il ruolo degli uomini,
lʼimportanza e la presenza delle donne, nei paesaggi polifonici del quotidia-
no, non sono mai del tutto rappresentati. Occorre guardare alle forme di
condivisione e di fabbricazione dei legami radicate nel quotidiano, per co-
gliere a pieno i profili storici e culturali che producono i segmenti egli inter-
stizi di questa insolita città delle donne.


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CITTÀ DI DIO, CITTÀ DELLE DONNE                                                     199




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 Guido Nicolás ZINGARI is a Post-doctoral Researcher and a Lecturer of Visual
 Anthropology at the University of Nice, and at the University of Turin. His fields of
 interest range from religious and political phenomena to the practices and
 methods of audio-visual ethnography. He works in Senegal, Togo, Uganda and
 Burkina Faso. He is the author of two award-winning ethnographic film: The Sea
 (2014, Special Jury Price at Torino Film Festival, Society for Visual Anthropology
 Film Festival), and The Gates to Heaven (2016, Movie People Award at Filmmaker
 Festival, Festival Jean Rouch, German International Ethnographic Film Fest,
 Salina Doc Fest). Since 2013 he has been a member of the collective of artists and
 filmmakers Il Piccolo Cinema.
 guidonicolas.zingari@unito.it




This work is licensed under the Creative Commons © Guido Nicolás Zingari
Città di Dio, città delle donne: Etnografia del quotidiano nella città sufi di Touba, Senegal
2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 2, DICEMBRE 2018: 181-204.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-3295
