10.13125/americacritica/4467
application/pdf
2532-6724
4467
es
urn:nbn:it:unica-26462
Jorge Coronado
https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/
América Crítica
Gamaliel Churata y las prácticas letradas indígenas
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/cisap
Capitoli
2020-12-22
2020-12-15
2020-12-22
2020-12-30
45-56
1
Jorge Coronado
2020/12/22
10.13125/americacritica/4467
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2532-6724
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Gamaliel Churata y las prácticas letradas indígenas
https://ojs.unica.it/index.php/cisap/article/download/4467/4564
                            Jorge Coronado
                          Northwestern University




E
       n los textos que relatan la coyuntura histórica del indigenis-
       mo de los años 20, a menudo se constatan colaboraciones co-
       tidianas entre indígenas e intelectuales. Éste es el caso del tes-
timonio de Mariano Larico Yujra, un indígena aimara de la provincia
de Huancané, quien relató su vida a José Luis Ayala durante largas
conversaciones luego reunidas por Ayala en un libro titulado Yo fui

                                                                        -
gui, quien asumió una posición tutelar respecto a él. En la biografía son
visibles tanto las complejidades de la circulación del conocimiento en-
tre indios e intelectuales como las maneras en que dicho conocimiento
se elaboraba. Cuenta Larico Yujra:

       Como [yo] vivía con Carlos Condorena [otro activista indígena], [el
       indigenista] Ezequiel Urviola también se fue a vivir con nosotros,
       Ezequiel Urviola me enseñó las primeras letras, después ya me ense-
       ñó Mariátegui, luego aprendí más en la Universidad Manuel González

       Ezequiel Urviola me enseñó toda la Historia de los Incas, me enseñó lo
       que es Ama sua, Ama kella, Ama llulla, me enseñó a cantar el Himno de
       la Internacional, “Arriba los pobres del mundo / de pie los esclavos sin
       pan”, Ezequiel Urviola también me enseñó palabras muy lindas como
       “Abajo el Imperialismo Yanqui”, “Atrás, chancho burgués”, todas las

       América, Historia del mundo, todo lo que aprendí en la casa después
       me servía para ir a escuchar, porque él asistía como alumno y profesor
       en la Universidad González Prada...Todas las noches llegaban obreros,




                                     45
                             jorge coronado


   La cita muestra un tutelaje cercano, hasta íntimo, entre indígenas e
intelectuales en la Lima de aquel entonces. Sin embargo, los resultados
de este tutelaje no ocupan un lugar prominente en los estudios o en
las historias del indigenismo. Más bien, las relaciones entre letrados e

la frecuentemente citada evaluación del estado de la literatura indige-
nista en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana
José Carlos Mariátegui. Allí, el intelectual indigenista por excelencia
alude a la futura, aunque no inevitable, posibilidad de una verdadera
“literatura indígena”:

       Y la mayor injusticia en que podría incurrir un crítico, sería cualquier
       apresurada condena de la literatura indigenista por su falta de autoc-
       tonismo integral o la presencia, más o menos acusada en sus obras, de
                                                                              -
       tura indigenista no puede darnos una versión rigurosamente verista
       del indio. Tiene que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede darnos
       su propia ánima. Es todavía una literatura de mestizos. Por eso se lla-
       ma indigenista y no indígena. Una literatura indígena, si debe venir,
       vendrá en su tiempo. Cuando los propios indios estén en grado de



    La evaluación mariateguiana de las dos literaturas, la una existente
y la otra no, es compleja, sobre todo porque moviliza ideas sobre la
raza —en el contraste entre lo mestizo y lo indígena— al mismo tiempo
que busca establecer una diferencia crucial entre la literatura “indige-
nista” y la literatura “indígena” por medio de postular la capacidad de
la literatura de comunicar la autenticidad de la experiencia vivida. Si
la idealización y la estilización son rasgos distintivos de las obras in-
digenistas escritas por mestizos, entonces solo podemos suponer que



                                                                  -
da del pensador peruano con organizadores indígenas y su familiari-

de lengua quechua recientemente estudiado por el historiador Alan
Durston. En efecto, en el famoso ensayo sobre la literatura en los Siete
ensayos, “El proceso de la literatura”, Mamani es citado como una es-
pecie de caso límite de la tradición letrada de lengua castellana en el


                                     46
                           gamaliel churata




como                   [Querida por todos] (1928, citada en el ensa-
yo como Tucuípac Manashcan

introduce un interrogatorio en los 7 ensayos que señala los límites del
indigenismo en cuanto las intervenciones letradas de sujetos indígenas
en los años 20.
  En cambio, como intelectual serrano y además puneño, Gamaliel
                                                                   -
mani y reconoció su trabajo como “literatura”. Como se sabe, Churata

la vez impulsó un grupo de teatro en el cual Mamani tenía un papel
importante. Fue este el grupo que llevó al escenario puneño el trabajo
del dramaturgo. El tutelaje que Churata ofreció a Mamani resulta no-
table por el hecho de que está documentado en textos [de Churata] que
atestiguan por una parte los esfuerzos de intelectuales por descifrar el
                                                                       -
gura un sentido politizado y explícito en el momento contemporáneo.
  Esta doble preocupación plantea la pregunta de cómo debemos
comprender el cruce entre sujeto indígena y la práctica letrada del dra-

red letrada peruana de principios del siglo XX. El esfuerzo de Durston
por “entender las opciones y estrategias que subyacen a la indianidad
de Mamani y a la propuesta de una literatura indígena en quechua”

                                                                   -
mo. Con la excepción del trabajo de Durston y el de otros investiga-
dores como Elizabeth Monasterios y Ulises Juan Zevallos, la mayoría
de los estudios del indigenismo desde Mariátegui hasta hoy día han

Mamani. No obstante, a mi ver, el desafío para la investigación se ubi-
ca en la falta de una categoría adecuada para comprender el papel de
los pueblos indígenas modernizadores dentro y al lado de la dinámica
política y cultural del indigenismo. Dicha falta constituye un obstáculo
                                                                       -
fera letrada, por no hablar de la interpretación de las mismas.


                                  47
                            jorge coronado


   Como Mamani y Larico Yujra, muchos indígenas a principios del
siglo XX participaban activamente en la adquisición de lo que podría
                                                                    -
ciada con la cultura intelectual urbana de aquel momento. Dichos in-
dios modernizadores no encajan en la noción del “nuevo indio” arti-
culada por José Uriel García ni tampoco en las visiones indigenistas
contemporáneas respecto a lo que era o podría ser el indio expresadas

Valcárcel y el mismo Mariátegui. Aunque se ha convertido en un lugar




menos cierto que el indigenismo, como movimiento cultural y como
conjunto de prácticas, también abrió varios espacios gracias a los cua-
les los pueblos indígenas entraron en contacto con otros actores socia-
les, entre ellos los intelectuales.
   El intercambio ocasionado por este contacto a través de las barre-
ras sociales fomentó un entrecruce de formaciones culturales cuya

concepción mariateguiana de las dos literaturas —proposición teórica

concepción se nutre de, y reproduce, una noción de lo literario estre-
chamente vinculada con las prácticas literarias recibidas y especial-
mente con los géneros literarios, lo cual arguyo ha funcionado para
ofuscar el efecto y el uso de la alfabetización entre los pueblos indíge-
nas. Luego, intentaré entender el lugar de unos escritos de Churata y
Mamami, en cuanto representan la co-existencia de las prácticas letra-

de imaginar lo que está más allá de la noción mariateguiana de “una
literatura indígena”.


                                  ***


   La baja visibilidad de las prácticas letradas indígenas puede ser la
consecuencia de una falta de atención crítica a la evidencia de cola-


                                   48
                           gamaliel churata


boración entre intelectuales e izquierdistas a principios del siglo xx.
En los Andes, como en otros lugares, se vivía durante ese período un
momento de gran inquietud y fermento sociales, lo cual era marcado
por la creciente presencia de herramientas conceptuales para encarar
las desigualdades sociales que habían persistido durante siglos. Por lo
menos desde los 1880 en adelante, tanto el anarquismo como el mar-
xismo se escondían en las bodegas de carga y en las cabinas de pasa-
jeros de los barcos para luego introducirse en la sociedad andina por
medio de la prensa obrera, los mítines políticos y las conversaciones
polémicas. Además, dicha introducción coincidió con un cambio en
los contornos y en las dimensiones de las sociedades andinas mismas.
Los archiconocidos patrones de migración a la ciudad y la rápida ur-
banización de ésta tuvieron como consecuencia la elevada densidad

que tradicionalmente vivían separados. En esta nueva proximidad ur-
bana dos conjuntos de actores, por un lado, los indígenas de clase baja
y los trabajadores urbanos y, por el otro, la clase media —intelectuales
provincianos muchas veces— descubrieron que no solo tenían acceso
los unos a los otros, sino que también necesitaban de una estrecha co-
laboración entre sí.
                                                                       -

en el hecho de compartir el mismo objeto de crítica: las clases dirigen-



casos de contacto de los intelectuales con los sujetos subalternos ubi-
                                                                      -

de solo una generación anterior, como Manuel González Prada, solían
tener escaso contacto con individuos más allá de su propio ambien-
te social. Por consiguiente, en el período objeto del presente estudio
el encuentro entre intelectuales y subalternos permitió la elaboración
concertada de una nueva noción de la sociedad, de manera que dicha
noción se convirtió en objeto que, a pesar de sus cargas históricas y en

precisamente en el espacio urbano donde el trabajo intelectual se to-


                                  49
                            jorge coronado


paba con la actividad política en las calles. De esta manera, aunque la
palabra se sumergía cada vez más en las tradiciones del libro y la es-
critura, también se veía en la necesidad de volverse aire; de, en efecto,
desplazarse de la boca a la oreja y no solo de la página al ojo.
   Al confrontar la dinámica entre los pueblos indígenas y los inte-
lectuales letrados, concibo la capacidad de representación de este
discurso de una forma doble y más allá de la dimensión meramente

otras palabras, me interesa movilizar el término representación con el

excluir, su función de orquestar un sistema de signos. En el contexto
del indigenismo y su relación con las prácticas letradas indígenas, me
preocupa mayormente la manera en que las representaciones se vuel-
ven representacionales; eso es, cómo hablan por, cómo desplazan a—tal
como acabo de describir—sujetos sociales particulares. En cuanto la
práctica cultural, esa sustitución y ese desplazamiento constituyen la
manera principal en que la crítica ha entendido la operación del indi-

se ha concebido, siguiendo a Mariátegui, en función de su distancia
ofuscadora respecto al objeto de representación. De esta manera, la re-
presentación vista como ofuscación o desplazamiento y consistiendo
de un sistema de enunciaciones y signos, o de discurso, se ha tomado
                                                                      -
ciopolíticos en donde surge. Claramente, este concepto informa la eva-
luación de Mariátegui que inicia el presente ensayo, tanto como juega
un papel importante en las discusiones claves del indigenismo como
las de Antonio Cornejo Polar, Ángel Rama y Efraín Kristal. Es posible
sostener, de forma condensada, que la función en cuestión constitu-

“La literatura indigenista no puede darnos una versión rigurosamente
verista del indio. Tiene que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede
darnos su propia ánima. Es todavía una literatura de mestizos”. (Ma-


  No obstante, lo representacional                                -
do—por decirlo así—producido por el indigenismo. Otro efecto igual-
mente fundamental, aunque mucho menos estudiado, es el que deno-


                                   50
                            gamaliel churata


minaré el facilitativo. Con este término busco subrayar las estrategias
y los procesos culturales por medio de los cuales los indigenistas en-
traron en contacto con los sujetos indígenas para eventualmente hacer
posible no solo el acceso de ellos a su propia participación política en
la sociedad civil sino también su manejo de herramientas conceptuales
que les permitieron intervenir de otras formas en su propia realidad.

otros órdenes simbólicos paralelos a los del indigenismo normativo
creado por los mestizos. Las interacciones en cuestión han sido docu-
mentadas por historiadores como Durston y los integrantes del Taller
de Historia Oral Andina. Aunque es de fundamental importancia la
comprensión del surgimiento histórico de tales órdenes simbólicos, en
el contexto de la cultura letrada me interesa particularmente la “ayu-
da”, o facilitación, que los impulsos políticos y culturales recibieron
por parte de los intelectuales mesocráticos en los años 1920. Dicho pe-
ríodo, debido a su densidad particular tanto en términos de las prácti-
cas letradas indigenistas como del activismo y la resistencia indígena,
constituye una especie de caso modelo para comprender el indigenis-
mo en su función facilitativa.
    Cabe notarse que los intelectuales como Mariátegui y Churata lo-
graron llevar a cabo simultáneamente las funciones representacionales
y facilitativas del indigenismo. Por ello entendemos que dichas funcio-
nes no constituyen en sí opciones contradictorias o mutuamente exclu-
sivas. Por ejemplo, la lectura de la voz indígena en la obra de Vallejo
en “El proceso de la literatura” constituye un poderoso momento del
empleo representacional de la crítica literaria, mientras en cambio el
trabajo activista de Mariátegui con los pueblos indígenas es claramen-
te facilitativo. De hecho, todavía le queda a la investigación teorizar la
ilación entre ambas funciones. Por lo general, las dos funciones se han
considerado enajenadas la una de la otra, ya que las manifestaciones
de lo representacional en textos indigenistas generalmente no toman
en cuenta los resultados de la función facilitativa del indigenismo. En

por el indigenismo en su entorno social. En cambio, cuando las dos
funciones se consideran conjuntamente, el indigenismo se transforma,




                                   51
                            jorge coronado


volviéndose continuo con las prácticas letradas indígenas en vez de ser
superado por éstas.
   Cabe añadir una nota sobre las fuentes de la función facilitativa:
existen materiales para el estudio de las interacciones entre los inte-
lectuales y los indígenas, pero muchas veces se desconocen dentro de

y ensayísticas canónicas de estos autores —tales como Tempestad en
los Andes,            , Siete ensayos, El nuevo indio, etc.— las fuentes
más esenciales son la correspondencia, los diarios, las historias y sobre
todo los testimonios. Algunos de estos materiales se han editado y se
encuentran en circulación, pero requieren de mayor escrutinio desde
el punto de vista de la alfabetización indígena. Por ejemplo, los testi-
monios de Saturnino Huillca o Gregorio Condori Mamani contienen



Me atrevo a pensar que, escarbando un poco o mucho en la producción



también.


                                   ***


   La opinión de Churata respecto Inocencio Mamani aparece en un par
de textos. En marzo de 1928, el mismo año en que se estrena
          , Churata publica una reseña de la obra, “El teatro indígena”,
en Mundial, la revista limeña de amplia distribución. Otro artículo del
intelectual cusqueño y conservador José Gabriel Cossio, titulada “Tu-
cuipac munasccan, comedia quechua”, aparece en la revista Amauta en
abril del mismo año e incluye una entrevista a Churata. La relación tu-

de “patrocinar, con sus consejos y sus enseñanzas, la formación espiri-
tual de muchos modestos hijos de la raza indígena que le miran como
al maestro y el bondadoso amigo” (Amauta
es más modesto: se entiende como uno “de quienes le ayudamos [a



                                   52
                             gamaliel churata


   En tres actos, la obra de teatro cuenta las peripecias de una mu-
chacha indígena con varios pretendientes que se le acercan cuando su
marido se encuentra ausente. La interpretación que Churata ofrece de
la obra sigue las normas del indigenismo clásico en cuanto busca en-
tender al indígena como inseparable y coincidente con la naturaleza
andina: “¡                     , es una linda comedia, fresca como ta-
lluelo recién podado, y saludable como agua bebida en manantial que



       es seguramente la obra en que con mayores bríos y mayor noción
       nacional concreta un sentido de renovación francamente revolucio-
                                                                       -

       como se ve, el argumento. Lo tiene, entonces, lo interior, la trama si-

       indio que no degeneró en el latifundio y que, a no ser la autoridad
       anticordial [sic] que lo preside, podría considerarse el más feliz habi-



   Sin duda, y por una parte, los comentarios de Churata representan
una astucia política que tiene todo que ver con el medio en donde se re-
presenta la obra y la audiencia para quien publica. Así, un indígena en
clave de paisaje andino y potencialmente feliz contiene poca amenaza

presentes en la memoria popular, había aprendido a temer a la masa
indígena. Por otra parte, llama la atención el hecho de que Churata
también entienda la obra como signo de “una renovación francamente
revolucionaria de la indiada.” Nos queda claro que esta revolución a
                           no es, enfáticamente, la misma que señalara
en cuentos como “El Gamonal” y “Tojjras”, publicados en 1927 y 1928
en Amauta. En ellos, la presentación del indígena se da sobre todo en
el contexto del gamonalismo y el régimen esclavizante de la tierra, y
pues por lo tanto en esa narrativa Churata emplea una estrategia de
representación que oscila desde la denuncia de la explotación del indio
hasta el retrato de su potencia revolucionaria, muy en coincidencia con
Mariátegui y Luis Valcárcel, entre otros.




                                     53
                           jorge coronado


   Al contrario, lo que Churata parece interpretar como “revoluciona-
rio” en la obra de Mamani es más bien lo que pareciera ser una visión
reformista que subraya la función facilitativa del indigenismo: “De un
extremo a otro,                     es una manifestación seria del pro-
greso que logra a diario el indio del Titikaka, y comprueba que toda




realmente de la obra en sí, sino más bien de su autor indígena; y por
otra y sobre todo, el hecho de que la existencia de esa obra, en cuanto
texto, legitime los esfuerzos tutelares de los indigenistas. De esta ma-
nera me parece inobjetable que, a diferencia de Mariátegui, Churata sí
entendió el estatus coetáneo de “la literatura indígena”, para usar el
término del crítico limeño. Además, queda claro que Churata entendía
la actividad facilitativa como central en su indigenismo.
   Esto siendo dicho y para concluir, queda todavía por explorar la am-
plitud de la obra de Mamani entendida como una entre otras prácticas
letradas indígenas. Con el término, y en este caso, quiero señalar muy
particularmente eso que excede la lectura textual que elabora Churata
y que nos permitiría entender, así como lo ha hecho recientemente la
historiadora Gabrielle Kuenzli en el caso de teatro aimara boliviano, el
                                                         performance en
                                                       y también Sapan
churi
indígena pregonando mensajes contra el alcohol en el primer caso y
pro-alfabetismo en el segundo. Pero es en su circulación que socavan la
agenda indigenista. Lo que sabemos es que estas obras se presentaron
en un registro del quechua del lugar, tanto que al intelectual Cossio

desde su dialecto cusqueño, que consideraba el ‘correcto’. Estas mo-

nos permite entrever el esfuerzo de Mamani y su grupo por crear un
espacio en el cual ese símbolo por antonomasia de la indigeneidad,
el idioma, podría utilizarse para comunicar mensajes reformistas, sí,
pero sobre todo para crear un espacio de intercambio ajeno a los del
indigenismo en los que el castellano predominaba. Como en el caso


                                  54
                              gamaliel churata


de Larico Yujra, se trata pues también de entablar discursos que ya no
quedan bajo la tutela indigenista ni son captables desde las ópticas que
utilizamos para entender el indigenismo literario.




Bibliografía citada

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Larico Yujra, Mariano y José Luis Ayala. Yo fui canillita de José Carlos Mariáte-
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                                       55
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