The terror of ambivalence
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La poesia di Osip Mandel'štam, Epigramma di Stalin, descrive i due livelli del terrore staliniano: un terrore quotidiano caratterizzato dal silenzio e dal sussurro, e un terrore politico segnato dall'annientamento e dalla derisione carnevalesca del "nemico oggettivo" (Hannah Arendt). Secondo Félix Duque, il significato del terrore totalitario, così come dell'apocalisse postmoderna, risiede in un innato rinvio della fine.
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2036-542X
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Roberto Salizzoni
Trópos
Il terrore dell’ambivalenza
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
2011-12-01
2023-05-21
2011-12-01
2023-05-23
35-44
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Roberto Salizzoni
2011/12/01
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Università di Torino
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Il terrore dell’ambivalenza
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                                                                                        DOI 10.4399/97888548448103 – pp. 35-44




              Il terrore dell’ambivalenza
                                       Roberto Salizzoni
                                          Università di Torino




ABSTRACT: Osip Mandel’štam’s 1934 poem, Stalin Epigram, describes the two levels of Sta-
  linist terror: an everyday terror characterized by silence and whisper, and a political
  terror marked by annihilation and the carnivalesque derision of the «objective enemy»
  (Hannah Arendt). According to Félix Duque, the meaning of totalitarian terror, as well
  as of postmodern apocalypse, resides in an infinite deferral of the end.

KEYWORDS: Terror, totalitarianism, ambivalence, carnival.



1. Terrore totale e differimento della fine

Félix Duque sostiene che il terrore dell’Apocalisse non sia tanto il preludio di
una fine, quanto piuttosto la condizione del suo illimitato differimento e che
come tale si manifesti pienamente nella postmodernità, attraverso spettaco-
lari effetti estetici di guerra e di endemica violenza urbana. Il terrore come
stabile e ponderata condizione di vita è stato la triste invenzione dei totali-
tarismi del secolo scorso: le sue contiguità e le sue implicazioni possibili con
l’avanguardismo politico e artistico, cioè con quelle che sono perlopiù pen-
sate come figure estreme della modernità, non sono state lasciate in ombra1.
    Alain Badiou da parte sua riconosce nell’avanguardismo, politico e artistico,
di ispirazione nietzscheana, lo spirito stesso del Novecento, del «secolo breve»,
spirito caratterizzato dalla tensione e dal conflitto tra vitalismo e volontarismo,
ovvero i due tratti che essenzialmente lo compongono. Si tratta di un conflitto
che tragicamente riesce a comporsi soltanto nella condizione del terrore:

    Esiste una sorta di incompatibilità tra l’ontologia della vita […] e la teoria della
    discontinuità volontaristica […]. Il fatto di imporre un eroismo della discontinuità
    alla continuità vitale si risolve nella necessità del terrore. Dietro a tutto ciò giace
    la questione del rapporto tra vita e terrore. Il secolo ha sopportato senza tremare il

   1
     Cfr. per esempio J. Clair, La responsabilità dell’artista. Le avanguardie tra terrore e ragione, Torino,
Allemandi, 1997, e B. Groys, Lo stalinismo ovvero l’opera d’arte totale, Milano, Garzanti, 1992.

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       fatto che la vita possa compiere il proprio destino (nonché disegno) positivo solo
       per mezzo del terrore. Da qui una sorta di reversibilità tra la vita e la morte, come
       se la morte non fosse che il veicolo della vita2.

    A praticare il campo fatale caratterizzato dalla reversibilità di vita e di mor-
te, le avanguardie politiche e artistiche sono indotte da una irreprimibile «pas-
sione del reale», che non esita a legittimare e praticare strategie e tecniche di
epurazione, della seriale, interminabile eliminazione del «nemico oggettivo»3.

       La passione del reale è anche necessariamente il sospetto. Niente può provare che il
       reale sia reale, se non il sistema di finzione in cui esso reciterà il ruolo di reale. Tutte
       le categorie soggettive della politica rivoluzionaria o assoluta […] sono segnate dal
       sospetto che il supposto punto di realtà della categoria sia, in realtà, soltanto una
       finzione. Occorre quindi sempre epurare pubblicamente la correlazione tra una ca-
       tegoria e il suo referente, il che significa epurare dei soggetti […]. Ed è necessario
       farlo secondo un cerimoniale che insegni a tutti le incertezze del reale. L’epurazione
       è una delle grandi parole d’ordine del secolo4.

    «Sospetto», «finzione», «incertezza», sono i termini niente affatto spetta-
colari, che messi in contatto con «epurazione» compongono compiutamen-
te il quadro del freddo, banale mondo del terrore staliniano. Ha qualcosa a
che fare questa condizione con quella spettacolare del terrore dell’Apocalisse,
che accompagna l’interminabile differimento postmoderno della fine?
    Hannah Arendt ascrive alla «massa», che è il soggetto del terrore totale,
la «mancanza di fede in un giudizio finale», attraverso la quale «i peggiori
hanno perso la paura, e i migliori la speranza»5. Il terrore dello stato totali-
tario è la condizione nella quale si può forse dire che non esistono paura e
speranza, nel senso che lì la dialettica di paura e speranza assume un senso
del tutto nuovo: «Nel regno del terrore totale nemmeno la paura può più

   2
       A. Badiou, Il secolo, Milano, Feltrinelli, 2006, pp. 28-29.
   3
       Al concetto di «nemico oggettivo» dovremo qui di seguito ricorrere ripetutamente, trattandosi
di uno dei tratti fondamentali nei quali H. Arendt riconosce la specificità della condizione totali-
taria rispetto a quelle della tirannide e delle altre forme di relazione politica autoritaria e violenta.
Nell’economia totalitaria, l’oggettività del nemico si integra con l’oggettività del capo impostandone
la totale ambivalenza: «Solo dopo che è stata completata l’eliminazione dei nemici reali e ha avuto
inizio la caccia ai “nemici oggettivi” il terrore diventa l’autentica essenza del regime […]. Il “ne-
mico oggettivo” differisce dal “sospetto” delle polizie segrete dispotiche in quanto la sua identità è
determinata dall’orientamento politico del governo, e non dal suo desiderio di rovesciarlo. Egli è
un […] “portatore di tendenze”, non dissimile dal portatore di una malattia […]. L’introduzione del
concetto di “nemico oggettivo” è per il funzionamento dei regimi totalitari molto più importante
della definizione ideologica delle rispettive categorie» (H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Torino,
Edizioni di Comunità, 1999, pp. 578-581).
    4
       A. Badiou, Il secolo, trad. it. cit., pp. 68-69.
    5
       H. Arendt, Le origini del totalitarismo, trad. it. cit. p. 611.


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suggerire come ci si deve comportare […]. Essa è probabilmente più diffusa
che altrove; ma ha perso la sua utilità pratica dal momento che le azioni da
essa guidate non giovano più ad evitare i pericoli temuti»6.
    Arendt è dunque propensa a considerare il terrore totalitario non tanto
come attesa e paura della fine, ma come esperienza di interminabile diffe-
rimento della fine in una condizione di costante reversibilità di vita e di
morte, ovvero di sostanziale ambivalenza.
    Gli atti di epurazione nei quali si risolve il terrore rientrano in pratiche
radicalmente ambivalenti: colpiscono l’individuo come nemico oggettivo
soltanto per ristabilire e quindi procrastinare l’«incertezza» totale: quest’in-
certa ambivalenza è il tratto che assimila il quadro dimesso e disperato del
totalitarismo a quello fulgido dell’apocalisse postmoderna.
    Badiou dà al libro, nel quale più a fondo si propone di fare i conti con il
Novecento come epoca dei totalitarismi e delle Avanguardie, il titolo di una
poesia di Osip Mandel’štam che si intitola appunto Il secolo, scritta nel 1923 e
ossessionata dalla «impossibilità si decidere tra la vita e la morte». Questo ac-
cade secondo Badiou, perché Mandel’štam nello spirito del secolo si è messo
compiutamente in gioco, accettando la reversibilità tra la vita e la morte, che
è il solo principio in grado di rispondere alla passione per la realtà.
    Undici anni dopo, nel 1934 Mandel’štam scrive altri versi, quelli dell’E-
pigramma di Stalin, che Badiou considera «più che una critica politica […]
una specie di sardonico e amaro avvertimento»7, e che esprimono invece a
parer mio con straordinaria e meditata efficacia il mondo del terrore ormai
cementato nell’ambivalenza di vita e di morte. Nell’Epigramma la figura di
Stalin, rozza e sommaria, ma con i tratti di una saldezza onnipotente, regge
come il perno di una bilancia in perfetto equilibrio due piatti, che pesa-
no due condizioni apparentemente opposte ma perfettamente equivalenti,
quella della quotidianità circospetta, che non va oltre il sussurro, e quella
dell’euforia carnevalesca, fragorosa e grottesca. Due mondi dell’ambivalenza,
che incardinano la fondamentale ambivalenza del terrore.
    Quella che mi propongo qui di seguito è un’analisi dell’epigramma di
Mandel’štam attraverso la teoria del potere totalitario di Arendt; e, assieme,
l’individuazione del mondo del sussurro e di quello del carnevale come i
due assetti, i due livelli attraverso i quali il totalitarimo staliniano è riuscito a
gestire il terrore come processo di interminabile differimento della fine, cioè
di apocalisse, di stabile condizione di reversibilità totale di vita e di morte.
Nella traduzione italiana di R. Faccani, l’epigramma recita:
  6
      Ivi, p. 640.
  7
      Ivi, p. 22.


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        Viviamo senza più avvertire sotto di noi il paese,
        a dieci passi le nostre voci sono già bell’e sperse,
        e dovunque ci sia spazio per una conversazioncina,
        eccoli ad evocarti il montanaro del Cremlino.

        Le sue tozze dita come vermi sono grasse,
        e sono esatte le sue parole come i pesi di un ginnasta;
        se la ridono i suoi occhiacci di blatta
        e i suoi gambali scoccano neri lampi.

        Ha intorno una marmaglia di gerarchi dal collo sottile.
        I servigi di mezzi uomini lo mandano in visibilio.
        Chi zirla, chi miagola, chi fa il piagnucolone;
        lui, lui solo mazzapicchia e rifila spintoni.

        Come ferri da cavallo decreti su decreti egli appioppa –
        all’inguine, in fronte, a un sopracciglio, in un occhio.
        Ogni messa a morte, con lui, è una lieta
        Cuccagna e un largo torace osseta8.



2. Il quotidiano sospeso e silente

La prima quartina dell’epigramma restituisce il quadro di un’umanità circo-
spetta, irretita nel sussurro e allontanata dalla terra, dai suoi profumi e odori,
dalla sua consistenza rassicurante. Il sussurro non è né voce, né silenzio, è
l’ambivalenza di voce e di silenzio. I «sussurranti», whisperers9, sono le mole-
cole di masse che «non credono nella realtà del mondo visibile, della propria
esperienza; non si fidano dei loro occhi e orecchi, ma soltanto della loro
immaginazione»10. I sussurranti tessono una tela che li irretisce nel sospetto
e nell’oblio, dove «tutti gli individui sono diventati un unico uomo»11, dove
non è più possibile distinguere tra vittima e carnefice, perché ciascuno è
ormai pronto a svolgere entrambi i ruoli12.
   Il sussurro, né voce, né silenzio, o meglio voce e silenzio insieme, era una
pratica costante e diffusa anche tra le mura domestiche: i bambini imparava-

    8
       O. Mandel’štam, Ottanta poesie, trad. it. di R. Faccani, Torino, Einaudi, 2009, p. 123. Segnalo
che il verbo tradotto con «avvertire» nel primo verso ha in russo il significato preponderante di fiu-
tare, annusare, avvertire con l’olfatto.
    9
       Mi riferisco al testo di O. Figes, The Whisperers. Private Life in Stalin’s Russia, London, Allen
Lane, 2007.
   10
       H. Arendt, Le origini del totalitarismo, trad. it. cit., p. 485.
   11
       Ivi, p. 640.
   12
       «Per guidare il comportamento dei suoi sudditi il regime ha bisogno di una preparazione che


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no presto che le cose sussurrate non dovevano essere ascoltate e tanto meno
ripetute13. Ma aveva anche una faccia più intima e recondita, quasi incon-
fessabile, rispondeva a un’economia del compromesso con se stessi, espri-
meva una morbosa oscillazione profondamente interiorizzata tra adesione e
ripulsa: «L’immersione nel sistema dei Soviet era un mezzo di sopravvivenza
per molte persone, incluse molte vittime del regime, un mezzo necessario
per imporre il silenzio ai loro dubbi e alle loro paure, che se avessero avuto
voce avrebbero reso impossibile la loro vita»14. In una tale tagliola restava
intrappolata anche la pronuncia pubblica degli intellettuali. Un caso che si
può valutare meglio di altri, considerata la notorietà internazionale dei testi
in questione, è quello della semiotica tartuense, che di fatto praticò la mezza
voce nella pronuncia dichiaratamente e programmaticamente depoliticizza-
ta del proprio discorso: «Il tentativo di depoliticizzazione della ricerca semi-
otica all’interno della scuola di Tartu la mise in una condizione di convenuta
complementarità, di specularità nel rapporto con l’ideologia dominante che
si pensava di sostituire: in altre parole la prima non ridusse, ma al contrario
incrementò la dipendenza intellettuale dalla seconda»15.
    Va detto che, anche se c’è un sospetto di ingenerosità in questo giudizio
di Michail Ryklin, esso certamente non appare infondato16.
    Il mondo del silenzio sussurrato è insieme immobile e instabile. La condi-
zione di costante radicale instabilità, che il poeta rende nella distanza sospesa
dagli umori della terra, è il risultato di un comportamento meditato dei
governi totalitari, che si servono «delle promesse di stabilità per nascondere
la loro intenzione di creare uno stato di instabilità permanente»17. I regimi
totalitari si trovano impegnati a trascinare le masse in un movimento, in una
dinamica di nuova vita, che se deve da una parte dar prova di sé ed essere
perciò già tangibile nel quotidiano, deve d’altra parte restare fittizia, perché
dichiarandosi stabilizzata, presentandosi come definitiva rimuoverebbe il
renda ciascuno di essi altrettanto adatto al ruolo di esecutore e a quello di vittima. Questa prepara-
zione ambivalente, che sostituisce il principio dell’azione, è l’ideologia» (ivi, p. 641).
    13
       Ecco la testimonianza di chi era bambino negli anni Trenta: «Quel che noi coglievamo in
qualche modo nei sussurri degli adulti, o quello che sentivamo dire alle nostre spalle, sapevamo di
non poterlo ripetere a nessuno. Ci saremmo spaventati di far loro anche soltanto intendere che ave-
vamo ascoltato quel che avevano detto. Poteva accadere che talvolta gli adulti si lasciassero scappare
qualcosa e rivolti a noi dicessero: “I muri hanno orecchie”, oppure: “Attenti alla lingua”, o qualche
qualche altra simile espressione, che per noi significava che quel che era stato detto, non era cosa per
noi» (O. Figes, The Whisperers, cit., p. XXXI, traduzione mia).
    14
       Ivi, p. XXXV (traduzione mia).
    15
       M. Ryklin, Svoboda i zapret. Kul’tura v epochu terrora (Libertà e interdetto. La cultura nell’epoca del
terrore), Moskva, Logos, 2008, p. 9 (traduzione mia).
    16
       Su questo punto mi permetto di rinviare al mio saggio Il silenzio di Lotman, in «Leitmotiv», 0
(2010), pp. 89-106.
    17
       H. Arendt, Le origini del totalitarismo, trad. it. cit., p. 538.


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miraggio del nuovo totale, ovvero l’anima, la spinta che conferisce al regime
il dominio del «movimento», il monopolio dell’azione. Tocca dunque al po-
tere il preliminare compito di instaurare «il mondo fittizio del movimento
come realtà tangibile della vita quotidiana e, allo stesso tempo, impedire che
questo mondo “rivoluzionario” si stabilizzi, perché la stabilizzazione delle
sue leggi e istituzioni distruggerebbe sicuramente il movimento»18. Ne de-
riva una condizione sdoppiata, che su un piano, quello dei dominati, risulta
immobilizzata dall’onirica, metafisica privazione dello spazio come tale, che
dell’azione è condizione essenziale; sull’altro, quello dei dominatori, auto-
rizza il progresso della nuova vita, procedendo all’implacabile eliminazione
di ogni intralcio, ovvero dei nemici «oggettivi», quelli che sono tali a pre-
scindere da quanto dicono o fanno, ma che di volta in volta in nome della
pura circostanza si trovano destinati nella loro fatale immobilità a scontrasi
con il movimento del nuovo e ad alimentarlo giustificandolo con il proprio
silenzio. «Supposto che si possa parlare di un pensiero giuridico totalitario.
Si può dire che il nemico “oggettivo” ne è l’idea centrale»19.
    Il movimento resta dunque monopolio del potere, e di fatto si sviluppa
essenzialmente come processo di eliminazione, che non ammette altre pos-
sibilità oltre a quella dello scontro fatale o della complicità. In un mondo
senza spazio, dove ogni mossa deve aprirsi un varco nel pieno immobile
che c’è, nessuno chiederà di vagliare le intenzioni dell’eliminando: il potere
si presenta come destino, che si può soltanto subire, lo si accetti o meno.
Con questo le forme del dominio totalitario dimostrano, secondo Arendt, di
andare ben oltre il principio nichilistico del «tutto è permesso» delle tiran-
nie, che si esercita in linea di massima per motivi utilitari e interessi di chi
governa: esse «si avventurano in un campo del “tutto è possibile”, che per
sua natura non può essere limitato né dai motivi utilitari né dall’interesse
egoistico, comunque inteso»20.
    Nel «tutto è possibile» è compresa anche la possibilità della fine del tota-
litarismo stesso: esso inevitabilmente «racchiude in sé i germi della propria
distruzione», visto che si pone sulla soglia che separa il vecchio del mondo
che si decreta finito e un nuovo che si proclama nascente, ma che ancora
non c’è. In effetti quando non ci fose più nulla da eliminare, non ci sarebbe
più nulla da inaugurare21.


  18
       Ibidem.
  19
       Ivi, p. 582.
  20
       Ivi, p. 603.
  21
       Cfr. ivi, pp. 655-656.


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    L’apocalisse postmoderna si cronicizza anch’essa nel rinvio interminabile
della fine attraverso la simulazione del nuovo, del nuovo per il nuovo. L’a-
pocalisse di Duque è una versione aggiornata del post-histoire di Gehlen, da
questi reso nell’immagine del cristallo i cui mobili riflessi di luce derivano
dall’assoluta immobilità delle facce. Il rinvio interminabile della fine nell’U-
nione Sovietica è riuscito a tenere insieme l’immobilità del quotidiano e il
fittizio movimento del nuovo mascherato nell’entusiasmo di un carnevale
sempre più efferato, fino alla fine quando d’un tratto si poté vedere che tutto
si reggeva sul sacrificio seriale e silenzioso delle masse. C’è da chiedersi se da
qualche parte a tenere in atto l’iridescenza del cristallo dell’apocalisse post-
moderna, non ci siano altre masse in corso di seriale silenziosa eliminazione.


3. Il carnevale, festa e violenza

Se la prima parte dell’epigramma descrive il mondo dell’immobilità, del
quotidiano soffocato dall’assenza di spazio, nel quale il sussurro segna la linea
di ambivalenza tra voce e silenzio, forieri di vita e di morte indistintamente,
la seconda parte rende la condizione del «movimento» del potere, tracciando
al suo interno la linea di ambivalenza del carnevale, sulla quale si incontrano
e si scambiano gioco e violenza, riso e grido, vita e morte. Il movimento,
ovvero le pratiche di dominio totalitario acquisiscono progressivamente con
Stalin una sempre più marcata connotazione carnevalesca. Quando questo
processo ha raggiunto il suo culmine nella seconda metà degli anni Trenta,
Michail Bachtin inaspettatamente comincia a pensare all’opportunità di in-
tegrare con sostanziali tratti carnevaleschi il dialogismo polifonico nel quale
aveva fin lì riconosciuto il tratto costitutivo del romanzo. Sergej Averinãev
quando potrà farlo, con la fine dell’Unione Sovietica, rimprovererà quello
che considerava un suo maestro, nel frattempo deceduto, per questa a suo
parere improvvida apologia della violenta divenuta strumento ufficiale del
terrore. Il punto è stato molto discusso e non è di facile soluzione22. La di-
versa valutazione etica e politica si propone infatti a partire da una eguale
definizione del carnevalesco, inteso come ambivalenza di comicità e di vio-
lenza: e non c’è proprio nessun motivo di pensare che i due filosofi avessero
una diversa valutazione etica e politica del totalitarismo staliniano.
    Il Carnevale nell’Unione Sovietica non è soltanto una metafora o un
generico riferimento culturale, è stata anche un’istituzione significativa con
  22
     Su questo mi permetto di rinviare al mio Il comico tra dialogo e conflitto, «Tropos», 2 (2009), n. 1,
pp. 33-48.


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una storia che vale la pena ricordare nel suo complesso, una storia che trova
le sue realizzazioni più spettacolari proprio a metà degli anni Trenta, in per-
fetta coincidenza con la massima diffusione delle Grandi Purghe23. L’Unione
Sovietica degli albori si trova a dover risolvere tra le molte cose anche la
questione delle festività: volendosi ateo e antireligioso il nuovo potere non
poteva certamente affidarsi alle forme e ai tempi dell’ortodossia cristiana,
sia per le proprie nuove ricorrenze celebrative (per esempio la Rivoluzione
d’Ottobre o il Primo maggio), sia per la generale risposta a una domanda
di tempo festivo che in Russia era tradizionalmente alta. Rosalinde Sar-
torti invita a distinguere tre periodi dalla data della Rivoluzione d’Ottobre
allo scoppio della Seconda guerra mondiale. Il primo detto della Gioventù
Comunista (komsomol) nei primi anni Venti, il secondo detto del carnevale
politico e industriale legato alla metà degli stessi anni all’esperienza della
NEP (1921-’29), il terzo del vero e proprio carnevale staliniano, preparato
dal nuovo clima del primo piano quinquennale lanciato nel 1927, che tro-
va il massimo sviluppo e fulgore dal ’35 al ’39. Il primo periodo punta sul
recupero del carnevalesco popolare, propone anche sulle figure politiche
all’ordine del giorno qualche esercizio di irriverente scoronamento e tenta
di smantellare la festività religiosa organizzando in concorrenza appunta-
menti carnevaleschi a Natale o a Pasqua24. Il periodo della NEP è caratte-
rizzato in generale da una forte valorizzazione dell’iniziativa economica e
propone per l’organizzazione delle festività in generale il «fare da sé» (samo-
dejatel’nost’). Le punte di satira politica sul fronte interno vengono progressi-
vamente ridotte. Nel ’29 non ce ne sarà più traccia: gli unici bersagli di una
satira irridente e grottesca saranno i politici stranieri e gli stereotipi del capi-
talista, del banchiere, dello speculatore, del guerrafondaio… Il terzo periodo
avrà come obiettivo unico la celebrazione del sistema, dei suoi risultati, ma
soprattutto del suo capo. I cattivi risultati della pianificazione non permisero
di metter in piazza granché, ma a partire dal ’34 con il miglioramento della
condizione economica l’esibizione dell’abbondanza, che è nell’anima della
cuccagna carnevalesca, poté affiancare la sfilata delle immagini del capo, le
processioni di maschere, delle installazioni luminose, ecc. Memorabile fu il
carnevale del ’35 e meraviglie si dissero di quello del ’39. Grandi quantità

   23
      Cfr. R. Sartorti, Stalinism and Carnival: Organisation and Aesthetics of Political Holidays, in H.
Günther (a cura di), The Culture of the Stalin Period, London, Macmillan, 1990, pp. 41-77. Le in-
formazioni e i dati sulla storia carnevale sovietico che utilizzo qui di seguito sono tratti in linea di
massima da questo saggio.
   24
      Molto presto questa linea di contrapposizione alla festività religiosa verrà abbandonata, vista la
risposta molto fredda della popolazione. Si raccomanderà anzi di non urtare il sentimento religioso
nell’organizzazione del carnevale stesso con riferimenti polemici o derisori.


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                                          Il terrore dell’ambivalenza

di cibo e bevande venivano messe a disposizione nelle piazze, mentre nelle
prigioni si uccideva con disinvoltura, nei campi si moriva di tutto, nella vita
di tutti i giorni si taceva o si parlava a mezza voce in condizioni che non
erano propriamente una cuccagna25.
    Il carnevale degli anni Trenta trattiene un tratto fantasmagorico per cele-
brare come esistente un mondo nuovo che non c’era, distrae dalle pratiche
quotidiane di eliminazione di massa, alle quali progressivamente rilascia la
propria carica di irrisione violenta. Nel momento in cui questa condizione
si stabilizza e diventa cronica, che senso può avere la riscoperta e la legit-
timazione culturale del carnevale da parte di Bachtin? Le risposte fin qui
date sono due: la prima è quella di Averincev, alla quale abbiamo accennato,
che gli imputa l’errore e la colpa di non aver saputo cogliere le implicazioni
etiche e politiche della sua proposta storica e teorica; la seconda è quella per
lo più condivisa dai bachtinisti, che punta sul diritto di Bachtin a distinguere
tra la libertà dell’irrisione popolare e la possibilità della sua degenerazio-
ne nelle pratiche autoritarie, confinando l’opzione bachtiniana tutta nella
severa dimensione di coscienza del ricercatore scientifico26. C’è una terza
possibilità a parer mio da valutare: che Bachtin in quegli anni, consapevole
della compiuta carnevalizzazione dello stalinismo e della sua presa totale sul
mondo sovietico, abbia inteso indicare un punto sensibile del sistema evo-
cando l’interminabilità del principio di scoronamento irridente e violento,
dunque vocato a restare aperto alla propria fine.


4. Forse l’apocalisse è un carnevale

L’apocalisse è la condizione nella quale il vecchio è sicuramente finito e il
nuovo non c’è ancora: il terrore è la condizione della permanenza stabile in
questa congiuntura, che è in effetti di costante, cronico differimento della
fine. Il postmoderno apocalittico descritto da Duque sembra praticare su

   25
       «Nel 1934 venne data una schietta priorità agli standard di vita e ai beni di consumo […]. Ma
sebbene il cibo non fosse più razionato, continuava ad esserci penuria dei beni di consumo, e tra
questi di vestiti: come poteva mai la realtà quotidiana della metà e degli ultimi anni Trenta essere pa-
ragonati al “giardino dell’abbondanza” che si supponeva aprirsi nel mondo del carnevale staliniano?
Non si trattava ancora in fondo di un “mondo alla rovescia”?» (R. Sartorti, Stalinism and Carnival,
cit., p. 70, traduzione mia).
   26
       Recenti espressioni di queste posizioni si trovano in I.L. Popova, Kniga M.M. Bachtina o Fran-
sua Rable i eë znaãenie dlja teorii literatury (Il libro di M.M. Bachtin su François Rabelais e il suo significato
per la teoria della letteratura), Moskva, Imli Ran, 2009, e in N.A. Pan’kov, Voprosy biografii i nauãnogo
tvorãestva M.M. Bachtina (Questioni della biografia e dell’opera scientifica di M.M. Bachtin), Izdatel’svo Mo-
skovskogo universiteta, Moskva, 2010.


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                                Roberto Salizzoni

scala globale quel che il totalirismo staliniano realizzava nella dimensio-
ne dell’impero: propone guerre e distruzioni di massa che consegnano al
mondo globale, percorso da mormorii e sussurri di paura e costernazione,
la promessa dell’infinito differimento della fine. Anche qui, come nei to-
talitarismi, sempre più ci si inoltra nella logica del «tutto è possibile», che
coinvolge inevitabilmente, o almeno dovrebbe, anche la fine di chi quella
logica pratica e proclama.

                                                         roberto.salizzoni@unito.it




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