10.13135/2036-542X/8134



The ancient opposition, dating back to the era of the French Revolution, between the Bourgeois, the Citizen and the Man, on whose foundations the Rights of Man and Citizen&nbsp;were built in 1789, at the beginning of the 21st century, is undermined by the new processes of constitution of nationalities and citizenship, in the context of neocapitalist globalization. These new processes of universalization put aside the idea of «revolution of human rights», placing the problem of human «dignity» at the center of the question, as a basic condition for the concrete exercise of the same human rights. Two preliminary conditions guarantee the success of this new kind of universalization and integration. 1/ The secularism and 2/ the cultural operation of the trans-historical Enlightenment (the political legacy of Revolution). Our essay analyzes these two possible ways of realizing a new universal, beyond the «revolution» but always in (conflictual) continuity with it.



application/pdf
2036-542X
8134
2
it
Paolo Quintili
Trópos
Enlightenment
Citoyenneté, laïcité et révolution. Les nouveaux processus d’universalisation: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
11
Monografica
2018-12-01
2023-08-20
2018-12-01
2023-08-20
63-74
1
Paolo Quintili
2018/12/01
10.13135/2036-542X/8134
63
Università degli Studi di Roma Tor Vergata
2036-542X
2
Enlightenment
74
Citoyenneté, laïcité et révolution. Les nouveaux processus d’universalisation: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8134/6843
11
                                                                                          – ISBN 978-88-255-2179-5
                                                             DOI 10.4399/97888255217955 – pag. 63-74 (dicembre 2018)




                           Citoyenneté, laïcité et révolution.
                   Les nouveaux processus d’universalisation
                                Vers des nouvelles “Lumières” méditerranéennes?

                                                                                    Paolo Quintili*



                                                  Mores et studia et populos et praelia dicam. . .

                                                                                  Virgile, Géorgiques, IV, 5




Abstract: Citizenship, Secularism and Revolution. New Processes of Universalism. The ancient
opposition, dating back to the era of the French Revolution, between the Bourgeois, the
Citizen and the Man, on whose foundations the «Rights of Man and Citizen» were built
in 1789, at the beginning of the 21st century, is undermined by the new processes of
constitution of nationalities and citizenship, in the context of neocapitalist globalization.
These new processes of universalization put aside the idea of «revolution of human rights»,
placing the problem of human «dignity» at the center of the question, as a basic condition
for the concrete exercise of the same human rights. Two preliminary conditions guarantee
the success of this new kind of universalization and integration. 1/ The secularism and
2/ the cultural operation of the trans-historical Enlightenment (the political legacy of
Revolution). Our essay analyzes these two possible ways of realizing a new universal,
beyond the «revolution» but always in (conﬂictual) continuity with it.

Keywords: Citizenship, Human Rights, Revolution, Secularism, Enlightenment.



1. Le bourgeois, le citoyen, l’homme. Les contours historiques d’une
   vieille question

La notion de citoyenneté, telle que nous la concevons aujourd’hui, est l’issue
d’un long périple historique rationnel/irrationnel, qui trouve ses origines
les plus proches (car il faudrait remonter à l’Antiquité et aux Stoïciens, pour
en repérer le noyau conceptuel) à l’époque des Lumières en Europe avant
    ∗
        Professore associato di Storia della Filosoﬁa all’Università degli Studi di Roma Tor Vergata;
quintili@uniroma2.it.


                                                                                                                63
64       Paolo Quintili


la Révolution française1 . Je souligne « avant », car ce n’est pas seulement
chez les penseurs de l’âge classique, de Spinoza à Hobbes –– pour n’en
mentionner que les plus importants –– que s’aﬃrme la chose ; mais il
faudrait inclure, ici, aussi un grand nombre d’écrivains anonymes de la
Littérature philosophique clandestine des XVIIe –XVIIIe siècles, qui ont
également contribué à façonner la nouvelle notion–clé de citoyenneté à l’âge
moderne et contemporaine2 . Le mot « citoyen » existait depuis longtemps,
mais jusqu’à la ﬁn du XVIIIe siècle n’existait pas la qualité de la chose, c.–à–d.
l’universel correspondant.
    Synonyme usuel de ce mot, à l’époque où il est né, au XVIIIe siècle, est
celui de nationalité. Est « citoyen » l’homme qui fait partie d’un des grands
Etats nationaux qui venaient de se constituer, au XVIIe siècle, sur les cendres
et les massacres des Guerres de religion. Dans l’équilibre fragile que l’Edit
de Nantes (1598) et la ﬁn de la guerre des Trente Ans (1648) avaient établi, les
sujets qui se déclaraient eux–mêmes hors de la religion de l’Etat, restaient
hors de la citoyenneté, par ex. les huguenots en France, ou les catholiques
en Angleterre. De plus, Locke excluait de la tolérance les « papistes », les
« musulmans » et les « athées » car, d’après lui, ils s’étaient auto–exilés de la
communauté politico–religieuse à cause de leur croyance. Selon Rousseau,
de même : pas de tolérance possible pour les « athéistes » même dans le
nouveau Contrat social.
    L’Encyclopédie de Diderot ne mentionne pas le mot « Citoyenneté », mais
l’on trouve le lemme « Citoyen », que Diderot relie à celui de « bourgeois » et
d’« habitant » en général, suivant une ligne d’universalisation conceptuelle
progressive, inverse et contraire à la généralité sémantique de ces termes :

     *BOURGEOIS, CITOYEN, HABITANT, (Gramm.) termes relatifs à la résidence
     que l’on fait dans un Lieu. Le bourgeois est celui dont la résidence ordinaire est dans

       1. Trésor de la Langue Française : «Citoyenneté. Qualité de citoyen. Citoyenneté de l’Union fran-
çaise (G. Vedel, Manuel élémentaire de dr. constitutionnel, 1949, p. 573); citoyenneté européenne (Petit
manuel du Conseil de l’Europe, 1951, p. 49); citoyenneté universelle (G. Scelle, Le Fédéralisme européen, 1952,
p. 16). Comme peuple, nous ne sommes pas préparés pour la citoyenneté américaine (E. Montégut, Revue des
Deux–Mondes,15 juin 1876, p. 815 ds Littré).Tantôt la citoyenneté avait été identiﬁée à la nationalité, tantôt
elle se confondait avec l’électorat (G. Vedel, Manuel élémentaire de dr. constitutionnel, 1949, p. 340). Synon.
usuel nationalité : Les autres Français musulmans sont appelés à recevoir la citoyenneté française.
L’Assemblée Nationale Constituante ﬁxera les conditions et les modalités de cette accession. De
Gaulle, Mémoires de guerre,1956, p. 558.Rem. Attesté ds Besch. Suppl. 1845 qui précise, Omiss. des
dictionnaires, ds Littré qui l’enregistre comme néol., ds Guérin 1892, Dub., Rob., Quillet 1965 et Lar.
20e , Lar. encyclop. Prévu à la nomenclature de la 9e éd. du dict. de l’Ac. (cf.Dupré Lex. 1972)».Prononc. :
[sitwajεντε]. Étymol. et Hist. 1783, 19 août (Cour. de l’Europe [XIV, p. 118] ds Proschwitz Beaumarchais,
p. 221 : Notre citoyenneté ou droit de cité [Citizenship] dans les États–Unis est notre caractere national.
Notre citoyenneté dans un des États, n’est qu’une distinction locale). Dér. de citoyen* au sens de
« membre d’un état considéré du point de vue de ses droits »; suﬀ. –eté (–ité*). Fréq. abs. littér. : 2. Bbg.
Darm. 1877, p. 114. Glättli (H.).Vox rom. 1952, t. 12, pp. 386–387. Gohin 1903, p. 245 ».
      2. Cf. Bloch 1982 : 7–9.
              Citoyenneté, laïcité et révolution. Les nouveaux processus d’universalisation           65


    une ville ; le citoyen est un bourgeois considéré relativement à la société dont il est
    membre ; l’habitant est un particulier considéré relativement à la résidence pure
    & simple. On est habitant de la ville, de la province, ou de la campagne : on est
    bourgeois de Paris. Le bourgeois de Paris qui prend à cœur les intérêts de sa ville
    contre les attentats qui la menacent, en devient citoyen. Les hommes sont habitants
    de la terre. Les villes sont pleines de bourgeois ; il y a peu de citoyens parmi ces
    bourgeois. L’habitation suppose un lieu ; la bourgeoisie suppose une ville ; la qualité
    de citoyen, une société dont chaque particulier connaît les aﬀaires & aime le bien,
    & peut se promettre de parvenir aux premières dignités (Enc. II, 370a)3 .

    La « qualité de citoyen » (il ne manque que le mot à Diderot, pour
dire la notion de « citoyenneté ») est donc marquée par un degré majeur
d’universalité et de prestige éthico–politique, par rapport au simple statut de
bourgeois. Cette « qualité de citoyen » est une notion éminemment politique.
A la ﬁn du XVIIIe siècle, apparaît le mot, après la chose, la première fois chez
Beaumarchais, dans une lettre du 19 août 1783 de la gazette bihebdomadaire
franco–britannique, Courier de l’Europe (1776–1892), à propos de la nouvelle
fédération des États–Unis d’Amérique (USA), qui venait de se constituer,
après une «heureuse révolution» (Diderot). Beaumarchais y distingue cette
qualité d’être citoyen (ou de celui qui a droit de cité), en tant qu’elle s’articule
ou bien à la dimension et sur le terrain de l’Etat général, fédéral (USA), ou
bien sur le terrain des Etats particuliers.
    À considérer cela de plus près, ce long débat sur la qualité de citoyen,
dès l’époque de Beaumarchais, se relie à la question de la révolution, qui
prône les droits de l’homme, et le rôle du travail et de la valeur d’usage
(l’utile) pour déﬁnir ce que c’est que d’« être citoyen ». C’est le long débat
pendant la Révolution de 1789 et après, sur les « citoyens utiles » (ou «actifs»)
ou non, le fait de l’exclusion des femmes de la société des droits, qui sont
justement des droits « de l’homme » etc. –– pendant lequel la notion de
citoyenneté se restreint toujours davantage et se modèle sur celle, parallèle,
de « bourgeois », qui devient l’homme tout court.
    Karl Marx donnera témoignera de cette polémique dans son ouvrage de
jeunesse, la Critique du droit politique hégélien (1844), où l’on trouve la plus

      3. L’Encyclopédie ajoute, ibidem: « Bourgeois, on appelle ainsi en terme de Marine le propriétaire
d’un navire, soit qu’il l’ait acheté, soit qu’il l’ait fait construire. Si plusieurs marchands s’unissent
pour faire l’acquisition d’un navire, on les appelle co–bourgeois. Ce sont les bourgeois des vaisseaux
qui les équipent, qui les frettent, & qui font avec ceux avec qui ils les louent cette espèce de traité,
qu’en terme de Marine on appelle charte–partie. Voyez Chartepartie. Quelques auteurs prétendent
que le mot de bourgeois est venu du style de la hanse Teutonique, à cause qu’en Allemagne il n’y a
que les bourgeois des villes anséatiques qui puissent avoir ou faire construire des vaisseaux; ce qui
fait qu’en ce pays–là on appelle bourgeois tout seigneur & propriétaire de navire: & l’Allemagne a
emprunté vraisemblablement ce nom des Romains, qui pendant le meilleur tems de la république
ne permettaient pas aux patrices ou sénateurs de posséder ni tenir en propre aucun navire un peu
considérable, mais seulement de petites barques; les simples citoyens ayant seuls le droit d’armer de
grands vaisseaux. (Z)».
66       Paolo Quintili


célèbre déﬁnition de la religion comme « opium des peuples », le « soupir
de la créature accablée »4 . En eﬀet, quelle était l’intention du jeune Marx,
hégélien de gauche et encore partisan, en quelque sorte, des Lumières
françaises, devant le grand problème des droits individuels ? La question
juive (1843–44) texte de la même époque, se confrontait justement à une
vision bourgeoise et, donc, étroite, de la citoyenneté et des droits. Marx y
revendique le primat de l’universel du genre humain, de l’être générique ou
l’être communautaire de l’homme (Gemeinwesen des Menschen), pour déterminer
les termes propres d’une émancipation réelle à l’égard de la condition étroite
et aliénante de bourgeois–citoyen. Il aﬃrme :

     On fait une distinction entre les « droits de l’homme » et les « droits du citoyen ».
     Quel est cet « homme » distinct du citoyen ? Personne d’autre que le membre de
     la société bourgeoise. Pourquoi le membre de la société bourgeoise est–il appelé
     « homme », homme tout court, et pourquoi ses droits sont–ils appelés droits de
     l’homme ? Qu’est–ce qui explique ce fait ? Par le rapport de l’État politique à la
     société bourgeoise, par l’essence de l’émancipation politique. Constatons avant tout
     le fait que les « droits de l’homme », distincts des « droits du citoyen, » ne sont rien
     d’autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c’est–à–dire de l’homme
     égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la communauté. La Constitution la
     plus radicale, celle de 1793, a beau dire : Déclaration des droits de l’homme et du
     citoyen5 .


    Marx analyse ensuite les articles 2, 6 et 16 de la constitution jacobine et
conclut sur la critique rousseauiste de l’homme politique en tant qu’abstra-
ction. Cet homme des droits de l’homme, l’homme de la Révolution, cet
homme « vrai » en tant que citoyen, en eﬀet :

     Ce n’est que l’homme abstrait, artiﬁciel, l’homme comme personne allégorique, mo-
     rale. L’homme réel n’est reconnu que sous l’aspect de l’individu égoïste et l’homme
     vrai que sous l’aspect du «citoyen» abstrait. Voici comment Rousseau décrit, en
     termes justes, l’homme politique en tant qu’abstraction : «*Celui qui ose entre-
     prendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la
     nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui–même est un tout parfait
     et solidaire, en partie d’un plus grand tout, dont cet individu reçoive, en quelque
     sorte, sa vie et son être, de substituer une existence partielle et morale à l’existence
     physique et indépendante. Il faut qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en

     4. Marx 1844 : 187 : « La misère religieuse est, d’une part, l’expression de la misère réelle, et, d’autre
part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée par le
malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est
l’opium du peuple. Le véritable bonheur du peuple exige que la religion soit supprimée en tant que
bonheur illusoire du peuple. Exiger qu’il soit renoncé aux illusions concernant notre propre situation,
c’est exiger qu’il soit renoncé à une situation qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est donc, en
germe, la critique de cette vallée de larmes, dont la religion est l’auréole».
     5. Marx 1843 : 34 [N. B. Les mots mis entre guillemets sont cités en français dans le texte].
            Citoyenneté, laïcité et révolution. Les nouveaux processus d’universalisation      67


   donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours
   d’autrui. » (Contrat social, livre II.)6 .

    Après cette reconnaissance de la contradiction, dans le droit politique
hégélien, entre le bourgeois égoïste et l’homme tout court, Marx en vient à
la question de l’universel, porté par la Révolution, c.–à–d. de la solution de
la contradiction, qui correspondrait à l’émancipation humaine en tant que
telle, marquant la distinction citoyen/bourgeois et homme lui–même :

   Toute émancipation signiﬁe réduction du monde humain, des rapports sociaux à
   l’homme lui–même.
       L’émancipation politique est la réduction de l’homme, d’une part au membre
   de la société civile, à l’individu égoïste et indépendant, d’autre part au citoyen, à la
   personne morale.
       C’est seulement lorsque l’homme individuel, réel, aura recouvré en lui–même
   le citoyen abstrait et qu’il sera devenu en tant qu’individu un être générique dans sa
   vie empirique, dans son travail individuel, dans ses rapports individuels ; lorsque
   l’homme aura reconnu et organisé ses «forces propres» comme forces sociales et ne
   retranchera donc plus de lui la force sociale sous l’aspect de la force politique ; c’est
   alors que l’émancipation humaine sera accomplie7 .

    Dans cette page célèbre nous trouvons esquissée une critique de la notion
abstraite de « droits de l’homme » qui sera partiellement reçue et intégrée
dans la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme (DUDH) de 1948. Cette
Déclaration ouvre son préambule sur une reconnaissance du primat de « la
dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine [c.–à–d. ce que
Marx appelait Gemeinwesen] et de leurs droit égaux et inaliénables », comme
étant « le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde ».
    Mais c’est justement cette conception universaliste des Droits de l’homme
(et non du simple citoyen) liée à la Révolution –– qui est mise en crise à
notre époque, avec les nouvelles guerres impérialistes pour la conquête des
sources d’énergie et pour le contrôle du Moyen–Orient, menées par les
Etats–Unis au tournant du XXIe siècle.
    La ﬁn du XXe siècle a marqué en fait, dans toute la planète, une régression
communautariste au sens non–universaliste, vers une direction contraire à
celle qu’indiquait Marx en 1843. Toute révolution de peuple paraît hors
du temps de l’histoire, hors de l’univers des possibles. Cette régression
qui a des causes économiques aussi bien qu’anthropologiques, a ainsi mis
hors–circuit les processus « classiques » d’universalisation des droits, liés à
l’idée que la révolution doit s’élargir et répandre progressivement dans tous
les pays. Le résultat est celui d’une restriction de plus en plus importante

   6. Ibidem, p. 40.
   7. Ibidem.
68      Paolo Quintili


des espaces démocratiques du droit tout court et l’emprise de la force qui
s’exprime aujourd’hui de plus en plus en termes de puissance abstraite de
l’économie et de la ﬁnance, se déchainant dans leur « libre marché » contre la
liberté et la vie même des hommes et des femmes de la planète.
    Cette régression anthropo–économique a été intentionnellement pro-
voquée (il faut le dire, sans fard), par les politiques bellicistes néocoloniales
des pays hégémoniques de l’Occident, y compris la France et l’Italie. Le
« sauve–qui–peut » qu’expriment les mouvements politiques xénophobes
des droites européennes, de moins en moins minoritaires dans nos Pays,
sont à la fois l’expression de cette crise et la réponse relative de fermeture
et de contrôle, qui réagissent néanmoins à une poussée positive venant des
nouveaux processus d’universalisation en cours, dans ces dernières années,
surtout dans le bassin de la Méditerranée.


2. Les nouveaux processus d’universalisation et l’opération culturelle
   des Lumières

Le développement de ces processus marque un rôle diﬀérent de la notion
de citoyenneté dans le cadre des transformations des sociétés civiles, en Eu-
rope et dans la Méditerranée. La dignité humaine, d’abord, s’aﬃrme avant la
citoyenneté, avant même la déﬁnition de ce que doivent être ces droits du
citoyen. La vieille ligne ascendante de l’émancipation révolutionnaire : bour-
geois––> citoyen––> homme –– qui était encore celle de Marx penseur de la
révolution –– grâce au déﬁ que posent les nouvelles migrations d’hommes,
de choses et de marchandises, se modiﬁe, change direction dans le sens
descendant : dignité humaine––> citoyenneté universelle (non liée à l’idée
de nation mais à celle d’espace géographique ou territoire)––> bourgeoisie.
«Bourgeoisie» signiﬁerait ici, généralement, le droit à l’insertion dans la
société du travail, qui est la condition de l’introduction de l’être humain
« digne » –– à savoir, à qui l’on doit (les États doivent) garantir la « dignité »
proclamée dans la DUDH en 1948 –– dans la communauté de plus un plus
universelle (« globale ») des hommes, à travers le travail.
    Les avatars de l’Universel d’aujourd’hui, qui n’est plus celui de la révolu-
tion, sont devenus donc innombrables, problématiques et surtout conﬂictuels,
comme l’ont bien souligné Étienne Balibar et Fathi Triki8 .
    Pour l’accomplissement de cette intégration dans la dignité humaine
existent donc des conditions historiques incontournables (des universels) ––
j’oserais dire historico–transcendantales –– qui fondent aussi la possibilité

     8. Voir Balibar 2016 : 37–91, en particulier le chap. 2 : «Constructions et déconstructions de
l’universel (I et II)»; Triki 2018 : 141–146 : «La dignité».
           Citoyenneté, laïcité et révolution. Les nouveaux processus d’universalisation   69


que ces nouveaux processus d’universalisation soient menés à bien. La
première condition, dirais–je, est la laïcité universelle de la Gemeinwesen
des Menschen. Qu’est–ce que j’entends par « laïcité » ici ? À l’occasion de
ma dernière visite en Tunisie, en qualité de Visiting Professor à l’Université
El–Manar et comme Directeur de Programme au Collège International de
Philosophie, j’ai eu l’occasion de tenir une conférence à la Bibliothèque
Nationale de Tunisie sur : « La migration des idées. Les enjeux actuels de
la philosophie des Lumières : variantes géo–historiques ». Force a été de
constater les nombreuses diﬃcultés linguistiques et sémantiques liées à
l’utilisation de concepts tels que « Lumières » et «laïcité », qui résonnent
d’un ton très péjoratif en langue arabe, tendant vers l’athéisme et même
vers l’immoralité. Or, il n’en est rien. Il s’agit d’expliquer la sémantique,
encore une fois, de la chose que signiﬁe la « laïcité », en tant que condition
historico–transcendantale de l’intégration et de la dignité humaine de la
Gemeinwesen des Menschen, dans les sociétés de l’Europe actuelle, surtout
dans la zone méditerranéenne (intéressée par les grands phénomènes des
migrations et des guerres pour les sources d’énergie).
    Tout d’abord, lorsqu’on énonce un concept ou une idée philosophique, il
est nécessaire de voir comment ce concept ou cette idée peuvent « migrer »
dans un contexte culturel et une mentalité diﬀérents par rapport à ceux
de leur origine, pour en parler avec pertinence. La laïcité : sur ce terrain,
donc, le problème de la « migration » géo–historique du concept doit se
confronter à la sensibilité culturelle du peuple et des diﬀérentes couches
sociales où elle s’installe, par rapport à l’opération de prise de distance des
lois de la religion par rapport à celles de l’Etat. Comme le remarque Tzvetan
Todorov, dans l’un de ses meilleurs livres, L’esprit des Lumières, il y a toujours
trois sphères de la liberté de conscience de l’individu –– à laquelle on fait
appel pour cerner la notion de laïcité qui la sauvegarde ––, plutôt que les
deux traditionnelles, la temporelle et la spirituelle. La troisième sphère
est la « sphère privée et personnelle que l’individu est seul à gérer, sans
que personne n’y trouve rien à redire »9 . Comment cette troisième sphère,
incontournable, peut–elle se constituer sans être écrasée par les deux autres,
dans un milieu géo–historique donné ? Et aussi, encore plus important,
quel espace laisser au sacré –– comme la conscience et la sensibilité privée
individuelle du divin, qui appartient à cette troisième sphère ––, hors de
tout discours ou position ecclésiastique institutionnelle ? Le problème de
la constitution de laïcité s’exprime en ces termes, par les réponses qu’on
réussit à donner à ces interrogations.
    Ces réponses sont précisément la condition de possibilité historique pour
que des individus d’origines, cultures et mentalités diﬀérentes, migrants

   9. Todorov 2006 : 125.
70       Paolo Quintili


originaires d’autres côtés de la planète, puissent entrer ensemble dans la
Gemeinwesen, avec tous les titres de dignité nécessaires pour que la société
civile évolue, s’enrichit et se transforme10 . La pratique de la laïcité, bien sûr,
ne se donne pas sans conﬂits et sans diﬃcultés : elle nécessite une éducation
et une formation spéciales.
    Une deuxième et dernière condition de l’intégration universelle ––
peut–être préalable et encore plus basique ––, est ce que j’appellerais
l’«opération culturelle des Lumières transhistoriques», les Lumières conçues
de manière transhistorique. Le Collège International de Philosophie de Paris
a beaucoup travaillé dans ces dernières quatre ou cinq années autour de
cette notion de « Lumières élargies » ou, comme je préférerais dire, « trans-
historiques ». L’un des derniers numéros de la revue « Rue Descartes »,
le n° 84 (1/2015), est consacré à « Lumières européennes, Lumières chi-
noises », Actes d’un colloque organisé par P. Severac et G. Berkman en 2014,
suite et prolongement d’une série de séminaires franco–chinois des années
précédentes. Et c’est un projet de grand intérêt philosophique et culturel11 .
    Les organisateurs aﬃrment, et l’on pourra rebondir là–dessus :

     Les questions directrices de ce cycle étaient les suivantes : quel est l’écho des
     grandes questions des Lumières dans notre présent ? Quel sens peut avoir aujour-
     d’hui un projet universaliste ? Que peut signiﬁer, pour notre monde, l’émancipation
     par la raison ? Quelle est la nature et quel peut être le devenir d’une Révolution dans
     l’ordre politique ? Ces questions manifestent la puissance critique des Lumières,
     dont les enjeux – qui agitèrent le « siècle de la critique » (Kant) – ne cessent de
     faire retour dans le présent : des revendications de liberté aux rapports conﬂictuels
     du politique et du religieux, de l’Encyclopédie de Diderot et D’Alembert à celle de
     Wikipedia. Et c’est précisément cette résurgence des Lumières, entre reprise et
     rupture, entre héritage revendiqué et discontinuités, qui était interrogée.

   J’ajouterais qu’il est urgent de s’interroger dans la même direction et
de répéter la même « opération » dans une région géo–historique qui nous
est plus proche : le monde de la Méditerranée, qui constitue à mon sens
une région historiquement et conceptuellement plus solidaire que l’Europe
philosophique et culturelle d’aujourd’hui. Qu’en est–il des « Lumières mé-
diterranéennes » aujourd’hui ? Quelle est l’écho des grandes questions des
Lumières et de la Révolution dans le présent de notre région géo–historique
méditerranéenne ?


    10. Triki 2018 : 85–101 : «Éthique démocratique».
    11. http : / / www . ruedescartes . org et http : / / www . ruedescartes . org / articles /
2015-1-lumieres-europeennes-lumieres-chinoises-une-confrontation / 1/. Le numéro 4/2015 a
été consacré, ensuite, à « Philosopher en Italie aujourd’hui » : http://www.ruedescartes.org/
numero_revue/2015-4-philosopher-en-italie-aujourd-hui/.
              Citoyenneté, laïcité et révolution. Les nouveaux processus d’universalisation   71


   Essayons d’abord de mieux cerner cette « opération culturelle des Lu-
mières transhistorique ». L’objet sur lequel elle s’exerce sont les religions
historiques révélées.


3. L’opération culturelle et politique révolutionnaire des Lumières

Je partirai de ses racines historiques, à savoir, de la déﬁnition que donne
d’abord Molière de la religion, dans sa Lettre sur la comédie de L’Imposteur,
l’autodéfense que le dramaturge écrivit à propos du Tartuﬀe, après la polé-
mique violente qui avait suivi à la représentation de la pièce en 1664. C’est
une page formidable, car elle marque, en quelque sorte, l’approche ratio-
naliste qui est typique de la culture d’abord libertine, mais qui sera après
aussi celle des Lumières, avec ses thèmes conducteurs de l’imposture et de
l’hypocrisie religieuses, liées à la politique. «Il est certain», aﬃrme Molière,
«que la Religion n’est que la perfection de la Raison, du moins pour la Mo-
rale ; qu’elle la puriﬁe et l’élève et qu’elle dissipe seulement les ténèbres
que le péché d’origine a répandues dans le lieu de sa demeure : enﬁn que la
Religion n’est qu’une Raison plus parfaite»12 .
    Olivier Bloch a déjà relevé les nombreux philosophèmes libertins qui
passent par les pièces de Molière et leur fonction de popularisation d’un sens
critique envers les religions révélées qui prépare la voie à la critique ouverte
de la religion au siècle des Lumières13 . Jean–Pierre Cavaillé remarque, et pour
cause, que «La religion ainsi entendue aurait le pouvoir, au moins sur le
plan de la morale, d’effacer la corruption de la raison par le péché originel,
autrement dit de restituer la raison naturelle dans sa pureté. Mais alors ce ne
sont pas les commandements révélés qui dictent les lois morales, mais bien la
raison naturelle elle–même. Et le renversement est inévitable : la religion est
appréhendée, du point de vue de la morale, comme une raison plus parfaite,
c’est–à–dire comme la raison naturelle purifiée, et rien ne la distingue alors
plus, pratiquement, d’une sagesse profane, qui n’a plus de religion que le
nom»14 . Cette définition de la religion que donne Molière est donc déjà à
peu près incompatible avec la conception chrétienne de la Révélation et de la
Grâce, malgré la référence conventionnelle au péché originel.
    Claude–Adrien Helvétius aussi se souviendra plus tard d’une telle déﬁ-
nition, lorsqu’il aﬃrmera, dans son De l’Esprit (1758), que la religion cor-
rectement entendue n’étant plus que le perfectionnement de la raison, est
conséquent le fait qu’en perfectionnant sa propre raison la religion, en

   12. Molière 1667 : 1189–1190.
   13. Cf. Bloch 2000 et 2009.
   14. Cf. J.–P. Cavaillé 1997 : 34.
72      Paolo Quintili


tant qu’apparat institutionnel de dogmes, rites, pratiques cultuelles etc.,
deviendra tout simplement inutile, socialement et politiquement inutile15 . Elle
ne servira plus qu’à rappeler les contours de la morale naturelle et de ses
lois, des lois que la raison pourra dès lors suivre, et le devra, sans autre
soutien qu’elle–même. L’on voit bien qu’ici sont posés les fondements des
diﬀérentes doctrines rationalistes de la religion, en partant de la même sé-
paration entre religion et morale et entre religion et Etat, que Pierre Bayle
avait aﬃrmé dans le Dictionnaire historique et critique (1697), avec sa thèse
célèbre de la possibilité qu’il y ait une société d’«athées vertueux» qui fonc-
tionne mieux qu’une société déchirée de dévots qui s’entretuent, au nom
des vérités révélées par leurs dieux.
    L’opération culturelle des Lumières en matière de religion a consisté
donc, et consiste encore, en deux choses : 1/ à déplacer le lieu où se réalise
eﬀectivement le lien social (re–ligio), du terrain de l’institution politique à
celui de la conscience personnelle (la troisième sphère de Todorov) ou du
perfectionnement de la raison et de la morale. La vraie religion est un fait de
conscience et le lien devient un lien de justice ; 2/ à populariser le processus
de libération sociale de cette conscience, à travers la raison perfectionnée,
en créant des lieux socio–culturels partagés et expressément réservés à ce
but : les livres – l’Encyclopédie (1751–1772) de Diderot en représenta le modèle
victorieux –, les journaux, les sociétés savantes, les salons, les associations.
Ce sont les lieux de production de la nouvelle religion laïque de la socialité
intellectuelle. Et c’est là aussi l’héritage politique et culturel le plus important
de la Révolution française, qui agit encore de façon performative dans les
nouveaux processus d’universalisation en cours.
    La philosophie de Diderot, avec sa bataille encyclopédique comme ten-
tative de popularisation des Lumières, constitue ainsi l’exemple archétype
de l’opération culturelle des Lumières qui a permis, en eﬀet, d’évacuer le
besoin ou le fait religieux lui–même, en tant qu’institué par des «ministres»,
du contexte de constitution de la communauté civile à l’époque contempo-
raine, à l’âge de la dernière sécularisation qui a précédé et suivi la Révolution
française.
    Aujourd’hui, au début du XXIe siècle, nous assistons à une ré–clérica-
lisation des sociétés civiles européennes, qui fait pendant à la remontée des

    15. Cf. Helvétius 1758 : 268: «Quiconque en eﬀet examine les religions (qui, à l’exception de la
nôtre, sont toutes faites de main d’hommes) sent qu’elles n’ont jamais été l’ouvrage de l’esprit vaste
et profond d’un législateur, mais de l’esprit étroit d’un particulier; qu’en conséquence ces fausses
religions n’ont jamais été fondées sur la base des lois et le principe de l’utilité publique; principe
toujours invariable, mais qui, pliable dans ses applications à toutes les diverses positions où peut
successivement se trouver un peuple, est le sel principe que doivent admettre ceux qui veulent, à
l’exemple des Anastase, des Ripperda, des Thamas–Kouli–Kan, et des Gehan–Gir, tracer le plan d’une
nouvelle religion, et la rendre utile aux hommes».
            Citoyenneté, laïcité et révolution. Les nouveaux processus d’universalisation   73


communautarismes : après grosso modo la ﬁn du «court vingtième–siècle
(1914–1991)», suivant l’heureuse formule d’Eric Hobsbawm. Cette ré–clérica-
lisation se réalise progressivement après l’époque de la prétendue «révolu-
tion» de 1968, passant par 1989 – chute du mur de Berlin, coïncidant en Italie
avec la disparition du Partito Comunista Italiano (PCI), le plus grand parti
communiste d’Europe : la raison est liée à la non maîtrise de ces nouveaux
processus d’universalisation en cours. En 1991 (chute de l’Union Soviétique),
s’ouvre ensuite la période de «balkanisation» des Etats de l’Est européen,
pendant les années 1990, pour en ﬁnir avec la préparation actuelle, après
le 11/09/2001, des guerres USA au Moyen Orient, Afghanistan et Iraq, ac-
compagnées de la nouvelle doctrine « théo–conservatrice » de la « guerre
préventive », forgée par l’administration américaine G.W. Bush16 . C’est une
apparente contre–révolution permanente, ou bien une révolution conserva-
trice et «passive» (Gramsci) dont les racines cachées se trouvent au–dessous
du terrain d’aﬀaiblissement des deux pôles idéologiques de la laïcité et des
Lumières trans–historiques.
    Ces phénomènes se tiennent ensemble, liés donc par un processus d’ou-
bli ou d’évacuation progressive de l’opération culturelle des Lumières, qui a
consisté à poser sur ces nouvelles bases le lien social et à en comprendre de
façon critique sa genèse temporelle. Il faudrait tenir aujourd’hui le même
discours et le même propos, pour ce qu’on pourrait appeler des « Lumières
méditerranéennes ».
    Agir pour mener une nouvelle opération culturelle des Lumières trans-
historiques en région méditerranéenne, signiﬁe alors développer et élargir
le nombre de ces lieux socioculturels partagés, qui prennent le sens de lieux
de libération, non pas alternatifs aux religions, mais des lieux de libération
de la « troisième sphère » (celle du « sacré » aussi) et lieux politiques d’af-
franchissement de la conscience collective des hommes et des femmes de
notre continent euro–méditerranéen, de leurs liens idéologiques et écono-
miques imposés par des instances hétéronomes. Les sources du «terrorisme
islamiste» ont des raisons idéologiques et économiques à la fois, qui ont
concouru à atomiser les individus, à les couper de la vie sociale commune
et à les renvoyer à nouveau dans l’«auréole» des religions aliénées, celle
qu’avait déjà pointée la critique de K. Marx. La question reste donc encore
là, suspendue : des nouvelles Lumières méditerranéennes et leur révolution
paciﬁque sont–elles aujourd’hui encore possibles ?




   16. Pour un tableau de ces questions, et pour une critique des préalables idéologiques de la
«guerre humanitaire», voir : Giannoli–Morante–Mordenti–Quintili (eds.) 2003 : 9–23.
74     Paolo Quintili


Références bibliographiques

Rue Descartes (Revue du Collège International de Philosophie, en ligne) : www.
   ruedescartes.org.
Trésor de la Langue Française (on–line) : http://atilf.atilf.fr.
Balibar, E., 2016, Des Universels. Essais et conférences, Paris, Galilée.
Bloch, O. R. (ed.), 1982, Le matérialisme du XVIIIe siècle et la littérature clandestine,
   Actes, Paris, Vrin.
–––––, 2000, Molière/Philosophie, Paris, Albin Michel.
–––––, 2009, Molière. Comique et communication, Paris, Le Temps des Cerises.
Cavaillé, J.–P. 1997, «Hypocrisie et Imposture dans la querelle du Tartuffe (1664–1669) :
   La Lettre sur la comédie de l’imposteur (1667)», dans http://dossiersgrihl.revues.org/
   document292.html.
Diderot, D., D’Alembert, J. Le Rond, 1751–1772, Encyclopédie ou Dictionnaire rai-
   sonné des sciences, des arts et des métiers, 1751–1772, Paris, Le Breton–Briasson–Du-
   rand–David (sigle : Enc., suivi du n. du volume et de la page).
Giannoli, G.I., Morante S., Mordenti R., Quintili P. (eds.), 2003, Culture per la
   pace, Actes des séminaires du Comitato contro la guerra de l’Université de Rome
   «Tor Vergata», Roma, Manifestolibri.
Helvétius, C.–A., 1758, De l’Esprit, dans Œuvres complètes, to. I, avec une Introduc-
  tion d’Y. Belaval, Hildesheim, Olms, 1969.
Molière, J.B.P., 1664, Tartuﬀe, ou l’Imposteur, dans Œuvres complètes, vol. 2, Paris,
  Gallimard, 2010.
–––––, 1667, Lettre sur la comédie de L’Imposteur, dans Œuvres complètes, vol. 2, Paris,
   Gallimard, 2010, pp. 1170–1199.
Marx, K., 1843, La question juive. Suivi de La question juive par Bruno Bauer, Introduc-
  tion par R. Mandrou, Paris, Union générale d’Éditions, 1968.
–––––, 1844, Critique du droit politique hégélien, Traduction de l’allemand et Intro-
   duction d’A. Baraquin, Paris, Les Éditions Sociales, 1975.
Todorov, T., 2006, L’esprit des Lumières, Paris, Robert Laﬀont.
Triki, F., 2018, Éthique de la dignité, Révolution et vivre ensemble, Tunis, Arabesque.
