10.13135/2036-542X/7783
In this paper, I reinterpret Rene Girard's anthropology, specifically the questions of desire and need for recognition, in the context of Augustinian philosophy. Focusing on Girard first book, Mensonge romantique et vérité romanesque, I place the mimetic theory within the tradition of moralists like Pascal, who wielded great influence in French literature and moral culture. In this context, Girard's conception of desire is shown as a continuation of Jansenist anthropology of amour-propre. In particular, Girard inherits from this tradition the idea that the man is marked by ontological lack, which is a consequence of the original sin. This ontological lack is expressed as a constant and insatiable desire of recognition: the man is a finite and inadequate being, and as such cannot find confirmation in himself, therefore he has to invest in a social sphere to justify his own existence. In man's heart, the place that was once occupied by the divine, is filled by the Others. The Others act as mundane gods who are capable, by their power to grant and to deny recognition, to justify (or not) the value of an individual life. By putting the question of recognition in erotic context, the Augustinian tradition allows us to explain a connection that exists between narcissism and object relations: the recognition that is expected from the others is in fact a transposition of the love of oneself. This interpretation emphasises that originality of Girard's mimetic theory is relative, considering it also in a dialogue with the antropology of his contemporaries, such as developed in Pierre Bourdieu's Pascalian Meditations. The paper also sheds a new light on the theological aspects of Girard's thought, showing that his definition of a man is deeply Christian in its cultural origin.
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2036-542X
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1
it
Barbara  Carnevali
Trópos
Justification
Gli uomini saranno dèi gli uni per gli altri: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
6
Monografica
2023-09-01
2023-06-19
2013-09-01
2023-06-19
65-77
1
Barbara  Carnevali
2013
10.13135/2036-542X/7783
65
EHESS
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1
Justification
77
Gli uomini saranno dèi gli uni per gli altri: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7783/6479
6
                                                               trópos • anno VI • numero 1 • 2013 — ISBN 978-88-548-6308-8
                                                                   DOI 10.4399/97888548630885 — pag. 65–77 (giugno 2013)




                       Gli uomini saranno dèi gli uni per gli altri
                             Sui fondamenti agostiniani dell’antropologia di Girard

                                                                                  B C
                                                                                         , Paris



    : In this paper, I reinterpret Rene Girard’s anthropology, specifically the ques-
        tions of desire and need for recognition, in the context of Augustinian philosophy.
        Focusing on Girard first book, Mensonge romantique et vérité romanesque, I place
        the mimetic theory within the tradition of moralists like Pascal, who wielded
        great influence in French literature and moral culture. In this context, Girard’s
        conception of desire is shown as a continuation of Jansenist anthropology of
        amour–propre. In particular, Girard inherits from this tradition the idea that the
        man is marked by ontological lack, which is a consequence of the original sin.
        This ontological lack is expressed as a constant and insatiable desire of recognition:
        the man is a finite and inadequate being, and as such cannot find confirmation in
        himself, therefore he has to invest in a social sphere to justify his own existence. In
        man’s heart, the place that was once occupied by the divine, is filled by the Others.
        The Others act as mundane gods who are capable, by their power to grant and
        to deny recognition, to justify (or not) the value of an individual life. By putting
        the question of recognition in erotic context, the Augustinian tradition allows us
        to explain a connection that exists between narcissism and object relations: the
        recognition that is expected from the others is in fact a transposition of the love
        of oneself. This interpretation emphasises that originality of Girard’s mimetic
        theory is relative, considering it also in a dialogue with the antropology of his
        contemporaries, such as developped in Pierre Bourdieu’s Pascalian Meditations.
        The paper also sheds a new light on the theological aspects of Girard’s thought,
        showing that his definition of a man is deeply Christian in its cultural origin.

    : Mimetic Theory, Recognition, Agustinianism, Self–love, Justification.




. Riduzione antropologica e realismo

Gli uomini sono essenzialmente esseri desideranti, sostiene Girard. Nel suo
primo libro, Mensonge romantique et vérité romanesque , che può essere consi-

     . Quello proposto in questo articolo è il primo abbozzo di uno studio più ampio, e si fonda
essenzialmente su Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Grasset,  (d’ora in poi abbreviato
MR e seguito dal numero di pagina).


                                                                                                                     
       Barbara Carnevali


derato il pilastro originario della sua antropologia, il desiderio è il fenomeno
fondamentale che struttura l’esistenza nella sua tensione teleologica — spin-
gendo il soggetto a uscire da sé e a volgersi verso l’alterità, oggetto dello
slancio desiderante — e che lo intesse in un tessuto di relazioni sociali. Con
il concetto di «désir métaphysique» Girard indica una specie di desiderio
trascendentale che rappresenta la condizione di possibilità di tutti i desideri
empirici particolari e infinitamente variabili: esso consiste nel desiderio, pro-
vato consciamente o inconsciamente da ogni uomo, di assimilarsi tramite
l’imitazione a un modello divinizzato che appare infinitamente prestigioso.
    La struttura che permette di accumunare tutte le forme specifiche di desi-
derio e di riconoscerle come espressioni dello stesso desiderio metafisico è il
meccanismo mimetico. Come Gabriel Tarde prima di lui, Girard propone una
teoria metafisica dell’imitazione; la sua analisi tuttavia si discosta dalla linea
tardiana di decostruzione della soggettività, perché non dissolve il soggetto in
flussi impersonali di correnti imitative che attraversano l’io minandolo come
centro di autonomia e di sovranità . Benché infligga, con la sua crudezza,
una notevole ferita narcisistica alla rappresentazione idealistica dell’uomo, la
psicologia di Mensonge romantique si situa legittimamente all’interno della tra-
dizione moderna della filosofia del soggetto , di cui, ad esempio, recupera una
delle problematiche morali più tradizionali, quella delle passioni: nel percorso
delineato dal libro, e che unisce Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoevskij
e Proust, il desiderio metafisico che anima la psiche umana si esprime arti-
colandosi in una serie di affetti, come la vanità, la gelosia, l’invidia, l’amore,
lo snobismo, che rappresentano le pietre miliari non solo della psicologia
romanzesca ma anche della letteratura moralistica da Montaigne a Rousseau.
    L’invidia, in particolare, assurge al ruolo di affetto archetipico del pensiero
girardiano: è sulla sua fenomenologia che si modella infatti il meccanismo del
processo mimetico . Per identificare desiderio metafisico e desiderio invidioso
Girard deve tuttavia ridefinire preliminarmente l’invidia, neutralizzandone la
componente oggettuale: si può concepire l’invidia, infatti, come un desiderio
perverso per qualcosa che è altamente desiderabile in se stesso, ma che
non si può avere perché appartiene a qualcun altro. Nell’interpretazione
mimetica, invece, ciò che l’invidioso desidera è in realtà l’essere dell’altro, non
l’oggetto in suo possesso, che diviene desiderabile non per presunte qualità
    . G. Tarde, Le leggi dell’imitazione, Torino, Rosenberg & Sellier, . Cfr. l’introduzione di B.
Karsenti all’edizione francese delle Lois pubblicata da Paris, Kimé, .
     . Anche il concetto di «interdividuale», al centro del libro III di Des choses cachées depuis la fondation
du monde, non va inteso in senso tardiano. Esso mette l’accento sulla relazione tra individui, sulla natura
quindi intrinsecamente intersoggettiva della psiche, ma non comporta la scomparsa del soggetto come
centro morale.
    . Sulla storia e la fenomenologia dell’invidia si vedano soprattutto H. Schoeck, L’invidia e la società,
Macerata, Liberilibri,  (ed. tedesca originale ); E. Pulcini, Invidia: la passione triste, Bologna, Il
Mulino, .
                                                      Gli uomini saranno dèi gli uni per gli altri          


oggettive ma per il prestigio illusorio conferitogli dal suo proprietario. La
dissoluzione dell’oggetto nella relazione intersoggettiva viene suggerita in
Mensonge romantique come corollario inevitabile della scoperta del fenomeno
del desiderio mimetico triangolare: «L’objet n’est qu’un moyen d’atteindre le
médiateur. C’est l’être de ce médiateur que vise le désir» (MR, ).
    L’identificazione tra desiderio e invidia , che diventerà sempre più esplicita
nelle opere successive di Girard a cominciare dallo studio su Shakespeare dal
titolo emblematico, «A Theater of Envy», priva il desiderio di ogni possibile
connotazione alternativa. Ogni desiderio umano è desiderio invidioso, e que-
sta verità sgradevole e difficile da accettare sarebbe confermata proprio dalla
resistenza che il fenomeno oppone ai tentativi di analisi e di rivelazione. In più
occasioni, Girard sosterrà che l’importanza dei fenomeni psichici è sempre
proporzionale al loro diniego. Sotto questo profilo l’invidia è paragonabile a
ciò che la psicanalisi definisce «rimosso», al punto che sarebbe difficile dire
quale sia il segreto più nascosto dell’animo umano .
    Il paragone con la psicanalisi può essere istruttivo. Non diversamente da
quella di Freud, infatti, la teoria antropologica di Girard si fonda su un pre-
supposto di metodo fortemente riduzionistico: per far emergere il rimosso
e rivelare «le cose nascoste sin dalla fondazione del mondo» bisogna preli-
minarmente ridurre la realtà, ossia semplificare il volto complesso delle sue
manifestazioni fenomeniche, distinguendo ciò che è primario da ciò che è
secondario, conservando l’essenziale ed eliminando il superfluo. La riduzione
antropologica girardiana si articola in tre diversi momenti: nel primo, la
natura umana viene ridotta a una sola delle sue componenti: il desiderio; nel
secondo, il desiderio viene a sua volta ridotto a una sola delle sue manife-
stazioni — il desiderio metafisico o mimetico, rivolto all’essere altrui, non
oggettuale; nel terzo infine, che analizzeremo tra poco, sulla base della distin-
zione concettuale tra mediazione esterna (l’imitazione asimmetrica per chi è
superiore), e mediazione interna (l’imitazione simmetrica e reciproca tra pari),
che Girard declina in forma storica, il desiderio mimetico viene ridotto alla
sua manifestazione più specificamente moderna: l’invidia tra uguali. È questa
successione di operazioni sineddotiche a rendere possibile l’equivalenza tra
désir e envie. La complessità dell’esperienza viene dissipata, e la totalità della
natura umana finisce per coincidere con una sola delle sue componenti .

      . La lingua francese, definendo envie tanto il desiderio in quanto tale quanto quello specificamente
rivalitario, asseconda l’identificazione, a differenza ad esempio di quella italiana, in cui desiderio e invidia
indicano due fenomeni ben distinti.
     . Cfr. ad esempio R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, recherches avec J.–M.
Oughourlian et G. Lefort, Paris, Grasset, , cap. III.
      . Va detto che Girard ha sempre rifiutato l’etichetta di riduzionista, rivoltagli spesso dai suoi
critici (così nell’introduzione di A Theater of Envy). Difficilmente però si può qualificare altrimenti
un’antropologia che, per sua esplicita ammissione, riconduce tutti i comportamenti umani a queste
       Barbara Carnevali


    Questo modo di concepire la realtà per riduzione e concentrazione su un
solo fenomeno considerato dominante, che a sua volta comporta la necessità
di interpretare i fenomeni attraverso una sistematica demistificazione cinica,
che procede dall’alto verso il basso, dalla passione più nobile all’interesse più
volgare , iscrive Girard in una tradizione specifica, quella del realismo antropo-
logico moderno. Prima di trionfare con la cosiddetta «scuola del sospetto» e la
sua triade Marx, Nietzsche, Freud, questa linea di pensiero si è affermata nella
prima modernità con Machiavelli, Hobbes e i moralisti francesi più influen-
zati dall’agostinismo, soprattutto La Rochefoucauld e Pascal. Girard, come
vedremo, si confronta soprattutto con la versione agostiniano–giansenistica
di questa tradizione, la sola fondata su presupposti apertamente teologici.
Ma prima di considerare questo aspetto della sua antropologia dobbiamo
soffermarci sulla sua concezione della modernità.


. La moderna divinizzazione del sociale

Secondo Girard, il desiderio mimetico è il comune denominatore che acco-
muna gli esseri umani di ogni tempo e luogo. Le pulsioni invidiose, però,
sono diventate pressanti nella psicologia degli individui contemporanei, in
virtù della più intensa esperienza sociale che caratterizza la modernità. Il
crollo delle strutture metafisiche classiche e medievali, e la secolarizzazione
dell’esperienza che ne è conseguita, hanno abbassato il baricentro della condi-
zione umana dal cielo alla terra: un tempo focalizzato sul mondo divino e sul
perseguimento di valori trascendenti, l’interesse degli esseri umani si è ormai
fissato sul mondo sociale . L’investimento morale ed emotivo nella dimensio-
ne intersoggettiva è direttamente proporzionale al grado di secolarizzazione
dell’esperienza storica: «Dieu est mort, c’est à l’homme de prendre sa place.
[. . . ] La négation de Dieu ne supprime pas la transcendance mais elle fait dé-
vier celle–ci de au–delà vers l’en deçà» (MR,  e ). Dal momento che non ci
sono più dèi, ogni ricerca di assoluto, di trascendenza, anche semplicemente

uniche caratteristiche: la mediazione sociale e la violenza. Al realismo riduzionistico si può opporre
il realismo pluralistico di tradizione aristotelica, che insiste al contrario sulla necessità di rispettare la
complessità dell’esperienza umana. In questa prospettiva, il compito del realismo non consiste tanto nel
cogliere un solo fenomeno fondamentale originario (l’amour–propre, l’interesse economico, la volontà
di potenza, il desiderio invidioso. . . ) ma di rendere conto di tutti i fenomeni umani fondamentali,
rispettando la loro pluralità e irriducibilità. Anche il realismo aristotelico ha trovato applicazioni nella
teoria letteraria (ad esempio in Martha Nussbaum), e può essere considerato un modello alternativo a
quello di Girard.
      . Mi riferisco alle riflessioni di Peter Sloterdijk a proposito del disincanto moderno e del destino
della critica illuministica: Critica della ragion cinica, edizione italiana parziale, Milano, Garzanti, .
      . Il termine interesse non va inteso ovviamente nel senso dell’interesse economico ma come un
coinvolgimento intimo e profondo, che dà senso all’esistenza individuale e che la giustifica.
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di senso, deve necessariamente fissarsi sugli altri esseri umani. Sono loro a
conferire valore all’esistenza di chi non può più trovare giustificazione altrove:
gli uomini sono diventati dèi gli uni per gli altri, la formula folgorante che dà
titolo al secondo capitolo del suo libro , può essere considerata un’originale
reinterpretazione della tesi di Durkheim che paragona la società a Dio, e che
identifica i termini del sacro e del sociale («A mesure que le ciel se dépeuple le
sacré reflue sur la terre», MR, ). A sua volta, questa tesi può essere conside-
rata un portato della nuova problematizzazione della questione del male che
Ernst Cassirer ha attribuito alla secolarizzazione illuministica della teodicea .
    Ma oltre a sostituire il divino con il sociale, l’avvento della modernità ha
allentato le strutture gerarchiche che contenevano le pulsioni invidiose. In un
mondo sociale rigidamente suddiviso in «états», era impossibile che indivi-
dui di status e ambienti diversi potessero sentirsi in competizione reciproca
– come invece, secondo Girard, è diventato abituale con il trionfo della società
democratica, nel senso di Tocqueville. Con la crisi dell’Ancien Régime, per
effetto di una crescente mobilità sociale, l’invidia si è scatenata senza freni in
ogni direzione, diventando l’affetto dominante della psiche, il più profondo,
potente e violento. L’uomo moderno è un uomo invidioso proprio in quanto
è un homo aequalis.
    In Mensonge romantique, Girard non deduce tutti i corollari che derivano
dalla teoria della divinizzazione del sociale conseguente alla secolarizzazione
moderna. Uno dei più importanti è l’emergere della questione del riconosci-
mento, che pure sembrerebbe suggerita nei numerosi riferimenti impliciti a
Kojève che costellano il volume . Il desiderio mimetico presenta infatti una
profonda affinità con il desiderio di riconoscimento per il suo investimento
totalizzante nel sociale, per la sua tensione metafisica verso l’alterità. Il deside-
rio di riconoscimento è lo slancio di una coscienza che si volge verso l’Altro
non solo per trascendersi e rinnegarsi, ma anche per giustificarsi, per avere
un sostegno e una conferma del proprio incerto valore. Come il desiderio
mimetico, il desiderio di riconoscimento è la reazione del soggetto alla sensa-
zione della propria manchevolezza ontologica. La differenza, è che dove il
desiderio mimetico cerca originariamente la fusione e l’identificazione con il
modello (è desiderio dell’Altro), e diventa riflessivo e violento a causa della
convergenza dei desideri sugli stessi oggetti, il desiderio di riconoscimento è
già intenzionalmente riflessivo e conflittuale, in quanto “desiderio del deside-
rio altrui” . Questa ricerca di attestazione e di conferma, come ha mostrato

     . Formula che, secondo Girard, sarebbe fraintesa dai falsi profeti umanistici, che non ne colgono
l’ironia: «Ils croient annoncer le paradis mais c’est de l’enfer qu’ils parlent» (MR, ).
     . Ho sviluppato questo punto in B. Carnevali, Società e riconoscimento, in Illuminismo. Un
vademecum, a cura di G. Paganini ed E. Tortarolo, Torino, Bollati Boringhieri, , pp. –.
     . In particolare il capitolo IV intitolato Le maître et l’esclave.
     . Giustificazione, concetto dall’origine teologica, è diventato non a caso sinonimo di riconoscimento
       Barbara Carnevali


esemplarmente Charles Taylor, non può che crescere in modo esponenziale
nella società moderna, che ha fatto crollare il sistema degli ordini e stravolto le
condizioni tradizionali di formazione dell’identità individuale: la dipendenza
dagli altri è certo sempre esistita, ma solo con la modernità è diventata un
problema così drammatico per l’individuo, che si sente gravato della responsa-
bilità di dimostrare il proprio valore personale, e dunque trascinato nella lotta
per il riconoscimento . Di conseguenza, colui che Girard chiama il mediatore
si trova a disporre nella modernità di un potere immenso sui suoi simili, e
che coincide con il suo “prestigio”: il potere sacro di riconoscerli o meno, di
giustificarli emendandoli dalla loro mancanza dando loro un senso. L’altro
cui l’uomo si volge in cerca di riconoscimento è dunque un «dieu à face
humaine» (MR, ). Pierre Bourdieu riecheggerà alla lettera questa riflessione
in una pagina delle sue Méditations pascaliennes, riflettendo sul riconoscimento
come potere di categorizzazione e classificazione:
     question de la légitimité d’une existence, du droit d’un individu à se sentir justifié
     d’exister comme il existe. Question inséparablement eschatologique et sociologique.
     Nul ne peut proclamer vraiment, ni devant les autres, ni surtout devant lui–même,
     qu’ «il se passe de toute justification». Or, si Dieu est mort, cette justification, à
     qui la demander? A qui sinon au jugement des autres, principe majeur d’incertitu-
     de et d’insécurité, mais aussi, et sans contradiction, de certitude, d’assurance, de
     consécration .

    Un’altra conseguenza della divinizzazione del sociale è quella di fare del de-
siderio, e in particolare del desiderio nella sua forma moderna, un «fenomeno
puramente sociale». Un fenomeno puramente sociale è quello la cui ragione
ultima risiede nel rapporto sociale stesso, nella relazione tra il soggetto e gli
altri soggetti, e non tra il soggetto e le cose . Non c’è desiderio, in altre parole,
che non risponda cioè a suggestioni imitativo–distintive e in cui il rapporto
con l’oggetto non passi da una mediazione sociale costitutiva. Assorbito dal-
la relazione sociale, il desiderio perde ogni legame con l’immediatezza, la
spontaneità, la naturalità : è sempre necessariamente mediato, cioè sociale
e «suggerito». Ora, quando i rapporti sociali prevalgono su quelli oggettivi,
all’interno dell’attuale dibattito di scienza sociale. Cfr. L. Boltanski, L. Thévenot, De la justification: les
économies de la grandeur, Paris, Gallimard, ; P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, ,
pp. – («La question de la justification»).
     . Ch. Taylor, Il disagio della modernità, Roma–Bari, Laterza, .
     . P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, cit., pp. –.
     . Al modello triangolare si potrebbe opporre infatti quello a linea retta, di cui è illustrazione
esemplare il concetto di amour de soi di Rousseau, che concepisce il desiderio come un affetto in cui la
voce della natura si esprime senza alcuna preoccupazione per la società, congiungendo immediatamente
il soggetto all’oggetto. Un altro modello alternativo è quello di Deleuze che pensa il desiderio come
una potenza che esprime una forma di positiva spontaneità ontologica.
     . Ne sono due esempi paradigmatici la moda o lo snobismo, fenomeni al centro dell’attenzione
girardiana. Girard in particolare considera lo snobismo come l’unica passione moderna che non
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scatta un meccanismo di de–oggettivazione o de–sostanzializzazione della
realtà, che agisce in proporzione allo sviluppo ipertrofico dell’elemento sog-
gettivo, umano e sociale. Il senso comune percepisce questa ipertrofia come
una perversione, uno spostamento dell’ordine naturale e della finalità del
desiderio che non si volge più al valore reale, oggettivo delle cose, ma al loro
«effetto» sociale. La sensazione che i fenomeni puramente sociali instaurino
un rapporto distorto con la realtà è molto diffusa e contribuisce a spiegare
in parte il biasimo che li circonda. Questa diffidenza morale potrebbe essere
considerata anche come la reazione a un effetto reale di «acosmismo» che
si accompagna al trionfo della mediazione: se la realtà viene ridotta a una
rete di rapporti sociali in cui gli oggetti sono solo mezzi per raggiungere un
mediatore, viene meno quel carattere propriamente oggettuale della realtà
che definiamo «mondo» . Nel quadro descritto da Girard, completamente
de–oggettivato, esistono solo soggetti in tensione reciproca, e le cose sono
solo pretesti per raggiungere o comunicare con altri soggetti — segnali di
status, simboli della propria posizione sociale. Un mondo siffatto non è più
propriamente un mondo.


. Le affinità con l’antropologia agostiniana

Torniamo alle basi dell’antropologia girardiana, che, ricondotta e ridotta al
suo unico movente mimetico, assume una tonalità fosca, pessimistica. L’iden-
tificazione tra desiderio e invidia marchia infatti il desiderio di una negatività
che è testimoniata, tra l’altro, dalla caratteristica natura vergognosa, disono-
revole del sentimento invidioso: l’invidia testimonia una carenza di essere
che umilia l’invidioso, ed è per questo che si distingue come il «peccato più
difficile da confessare» . Nata da un senso di mancanza e dunque marchiata
dal suo rapporto con il nulla, l’invidia è negativa anche per i suoi distruttivi
effetti sociali, essendo indissociabile dalla rivalità e dalla violenza suggerite
dalle varie etimologie della parola: invidere significava in origine guardare
l’altro obliquamente, gettare il malocchio, mentre un’altra derivazione, da
invitare, sembra alludere all’esito di questa tensione: lanciare la sfida, invitare
alla contesa. Va ricordato inoltre che, secondo la teoria girardiana, mediazione

dissimuli il meccanismo mimetico, e interpreta l’opera di Proust alla luce di uno snobismo universale
e di natura ossessiva. Sul concetto di fenomeno puramente sociale, si vedano G. Simmel, La moda,
in Ventura e sventura della modernità, Torino, Bollati Boringhieri, , pp.  ss.; E. Van Den Haag,
Snobbery, in «The British Journal of Sociology», Vol. , No. , , pp. –.
    . Sotto questo aspetto, la tesi della divinizzazione del sociale difesa da Girard ha con la visione
della modernità criticata da Hannah Arendt in Vita Activa un insospettabile e interessante punto di
contatto: l’idea che il mondo moderno sia stato fagocitato dal sociale.
    . R. Girard, A Theater of Envy, cit., p. .
       Barbara Carnevali


e violenza non si limitano a inquinare le relazioni esterne tra gli uomini, ma
si insinuano all’interno delle loro coscienze condizionando le forme della
soggettivazione. Urtando contro l’ostacolo esterno rappresentato dal riva-
le, il desiderio mimetico si riflette reattivamente all’interno dell’io. Diventa
ri–sentimento, che a poco a poco matura nell’odio di sé: «Le mot ressentiment
souligne le caractère de réaction, de choc en retour qui caractérise l’expérien-
ce du sujet dans ce type de médiation. L’admiration passionnée et la volonté
d’émulation butent sur l’obstacle injuste, en apparence, que le modèle oppose
à son disciple et retombent sur ce dernier sous forme de haine impuissante,
provoquant ainsi l’espèce d’auto–empoisonnement psychologique qu’a si bien
décrit Max Scheler» (MR, ). Anche per questo effetto di autointossicazione,
potentemente autodistruttivo, la filosofia morale ha sempre riconosciuto
nell’invidia la «passione triste» per antonomasia.
    Già la centralità del tema dell’invidia, non a caso definita spesso da Girard
come un «peccato», basta a conferire all’antropologia di Mensonge romantique
un riconoscibile alone cristiano. Prima ancora che entri in causa la conver-
sione religiosa vera e propria, la teoria mimetica percorre tutta una serie di
topoi teologici: il tema dell’insufficienza dell’uomo a se stesso, quello della sua
tensione verso un’alterità sola capace di conferire un senso alla sua esistenza,
quello, infine, della sua alienazione. Non è solo la teoria della secolarizzazione
moderna ma è una filosofia morale della storia fondata sul mito della «caduta»
e dell’allontanamento da Dio a giustificare infatti l’altrimenti incomprensibile
tendenza degli uomini a divinizzare i loro simili per appagare il desiderio
metafisico di assoluto. Il desiderio mimetico è il prodotto di una perversa
deviazione della coscienza da quello che dovrebbe essere il suo unico e auten-
tico fine, Dio, come Girard afferma esplicitamente in un brano di Mensonge
romantique: «De cette vérité suprême qu’illustrent, implicitement ou expli-
citement, toutes les œuvres romanesques géniales, nous emprunterons la
formule abstraite de Louis Ferrero: “La passion est le changement d’adresse
d’une force que le christianisme a réveillée et orientée vers Dieu”» (MR, ).
    Possiamo dunque rileggere l’antropologia mimetica come una versione
secolarizzata dell’analisi della condizione umana che, in termini teologici, si
definisce «postlapsaria», posteriore cioè al peccato originale. Al pari dei teologi
cristiani, Girard concepisce la natura umana secondo un modello teleologico,
orientato sulla trascendenza, che si presenta in due modalità essenziali:
     De même que la perspective à trois dimensions oriente toutes les lignes d’un ta-
     bleau vers un point déterminé, situé soit «en arrière», soit «en avant» de la toile,
     le christianisme oriente l’existence vers un point de fuite, soir vers Dieu, soit vers
     l’Autre. Choisir, c’est toujours se choisir un modèle et la liberté véritable se situe dans
     l’alternative fondamentale entre modèle humain et modèle divin (MR, ).

     Quando la coscienza fa la scelta sbagliata, e rinuncia alla meta divina, suben-
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tra l’alienazione, la caduta verso il mondo terreno degli uomini. Il desiderio
metafisico per l’altro uomo nasce come sostituzione peccaminosa del modello
umano a quello divino.
    In realtà, più che una generica visione religiosa, la teoria mimetica ri-
chiama una precisa versione teologica del cristianesimo, quella agostiniana.
Girard ha riconosciuto apertamente questa affinità giungendo addirittura
a dichiarare nel dialogo con Michel Treguer «Tout ce que j’ai dit est dans
Saint Augustin» . Ma oltre che frutto di letture dirette il suo debito è più
largamente culturale: l’agostinismo, che si è propagato nella cultura francese
moderna attraverso la mediazione di Pascal e dei moralisti prossimi all’am-
biente giansenista, come La Rochefoucauld, ha esercitato un’impressionante
influenza a lunga durata sulla filosofia, la letteratura, la psicologia, e persino
la sociologia francesi . Nella cultura degli anni Quaranta in cui Girard si è
formato molti di questi motivi erano stati rilanciati dall’esistenzialismo. In
Mensonge romantique sono frequenti i riferimenti a Sartre, e compaiono brani
che reinterpretano suggestioni agostiniane nel suo caratteristico linguaggio .
    Del modello antropologico agostiniano, la teoria mimetica conserva i
tratti essenziali, a cominciare dalla fenomenologia dell’invidia, incarnata nella
celebre scena delle Confessiones, molto amata da Girard, del poppante che
guarda lividamente il compagno di latte . Ad Agostino e all’agostinismo pos-
sono essere ricondotti anche i temi della mancanza ontologica, della violenza
intrinseca al mondo umano, del peccato originale, dell’odio che l’uomo pro-
verebbe per se stesso (trasmesso alla modernità tramite il «moi haïssable»
di Pascal), e, non da ultimo, il metodo stesso dell’analisi antropologica: lo
sguardo spietatamente realistico e demistificante con cui Girard studia la
psicologia si riallaccia al dualismo che separa natura e grazia dopo la caduta.
La ragione per cui l’immagine della natura umana descritta dagli agostiniani
è così cupa è che si tratta di una natura decaduta, diminuita, abbandonata dalla
grazia divina che sola può conferire pienezza ai rapporti umani.
    L’assimilazione del paradigma agostiniano comporta ovviamente alcune

     . Girard lo afferma in Quand ces choses commenceront, entretiens avec Michel Treguer, Paris,
Arléa, . In interventi successivi Girard definirà la frase una boutade, senza però smentire l’idea che
l’antropologia agostiniana sia in sintonia profonda con l’antropologia mimetica.
     . Per un’idea complessiva dell’antropologia agostiniana e della sua persistenza nell’antropologia
moderna, si veda J. Lafond, Augustinisme et épicureisme au XVIIe siècle in L’homme et son image. Morales et
littérature de Montaigne à Mandeville, Honoré Champion, Paris . Un confronto tra Girard e Agostino
sul tema della violenza, attraverso la mediazione di Raymund Schwager, in W. Palaver, La celata distanza
di Girard dalla moderna ontologizzazione della violenza, Studi perugini, () V, numero , pp. –.
     . «Les hommes qui ne peuvent regarder la liberté en face sont exposés à l’angoisse. Ils cherchent
un point d’appui où fixer leurs regards. Il n’y a plus ni Dieu, ni roi, ni seigneur pour les relier à
l’universel. C’est pour échapper au sentiment du particulier que les hommes désirent selon l’Autre; ils
choisissent des dieux de rechange car ils ne peuvent pas renoncer à l’infini» (MR, ).
     . Cfr. ad esempio Quand ces choses commenceront, cit., p. .
      Barbara Carnevali


trasformazioni. Ciò che Girard chiama desiderio mimetico, Agostino lo
definiva amore, distinguendone due forme fondamentali: l’amor Dei, slancio
della coscienza verso la trascendenza autentica, verticale, di Dio; e l’amor
sui (amour–propre nella versione agostiniana francese), che devia invece il
desiderio di trascendenza in direzione orizzontale, verso il mondo umano. La
distinzione girardiana tra mediazione esterna e mediazione interna riproduce
chiaramente questo modello, come attestato da una significativa dichiarazione
di Mensonge romantique:
        L’élan de l’âme vers Dieu est inséparable d’une descente en soi–même. Inver-
        sement, le repli de l’orgueil est inséparable d’un mouvement panique vers
        l’Autre. On pourrait dire, en retournant la formule de saint Augustin, que
        l’orgueil nous est plus extérieur que le monde extérieur (MR, ).

    Qui Girard introduce uno sviluppo originale, quella dell’autenticità del
rapporto con se stessi che deriva dall’autenticità del rapporto con Dio, e
dell’inevitabile corruzione che invece interviene nei rapporti sociali quando
questi sono alienati dal fondamento divino. Anche questo è un tema interpre-
tabile alla luce della tradizione agostiniano–giansenistica, secondo la quale
solo la carità legittima le forme umane dell’amore: solo amando Dio l’uomo
può amare appropriatamente, secondo giustizia, se stesso e i suoi simili. Ma
a rendere questo brano ancora più significativo è il fatto che Girard asso-
ci esplicitamente l’antropologia romanzesca — nello specifico quella della
Recherche proustiana — alla psicologia dell’amour–propre, passione che è al
centro dell’antropologia agostiniana, e che rappresenta la causa ultima del
«cambiamento di indirizzo» che coincide con l’alienazione:
     C’est cette extériorité de l’orgueil qu’illustrent, magnifiquement, tous le romanciers,
     chrétiens et non chrétiens. Proust affirme, dans Le Temps retrouvé, que l’amour–propre
     nous fait vivre «détournés de nous–même», et il associe à plusieurs reprises ce même
     amour–propre à l’esprit d’imitation (MR, ).


. La colpa dell’amour–propre

Il concetto di amour–propre, cuore della pessimistica visione agostiniana del-
l’uomo, e del suo rapporto con la storia della salvezza e con il concetto di
male, presenta profonde affinità con l’antropologia mimetica. Prendiamo
Pascal come testimone esemplare della tradizione agostiniana moderna che si
è interrogata lungamente sulle origini di questa passione . I fenomeni psico-
logici e sociali che sono al centro della satira pascaliana sono gli stessi contro i
   . Sull’intera tradizione, si veda in particolare Ch.–O. Stiker–Métral, Narcisse contrarié: l’amour
propre dans le discours moral en France, –, Paris, Champion, .
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quali insorgerà Girard, e sono considerati con lo stesso tipo di sguardo, come
«sintomi» di una patologia morale radicata nel profondo dell’animo umano,
dell’alienazione della coscienza da Dio e da stessa. Nel sistema pascaliano,
l’analisi delle passioni si colloca idealmente nel cuore della requisitoria sulla
misère de l’homme sans Dieu, e della sua destinazione apologetica. Il concetto
di amour–propre acquista una piena pregnanza filosofica alla luce della spie-
gazione teologica del peccato originale e della dottrina agostiniana dei due
amori:

    La vérité qui ouvre ce mystère est que Dieu a créé l’homme avec deux amours, l’un
    pour Dieu, l’autre pour soi–même; mais avec cette loi, que l’amour pour Dieu serait
    infini, c’est–à–dire sans autre fin que Dieu même, et que l’amour pour soi–même
    serait fini et rapportant à Dieu. L’homme en cet état [avant la chute] non seulement
    s’aimait sans péché, mais ne pouvait pas ne point s’aimer sans péché. Depuis, le
    péché étant arrivé, l’homme a perdu le premier de ces amours; et l’amour pour
    soi–même étant resté seul dans cette grande âme capable d’un amour infini, cet
    amour–propre s’est étendu et débordé dans le vide que l’amour de Dieu a quitté;
    et ainsi il s’est aimé seul, et toutes choses pour soi, c’est–à–dire infiniment. Voilà
    l’origine de l’amour–propre .


   L’amour–propre si è insinuato nel cratere lasciato vuoto da Dio, diventando
dunque la passione dominante, il cancro che corrode la coscienza spingendola
a un autocompiacimento smodato, a un amore di sé senza limiti: «La nature
de l’amour–propre et de ce moi humain est de n’aimer que soi et de ne
considérer que soi» . Da qui la duplice condanna della passione, tanto da
un punto di vista metafisico–morale che sociale: «En un mot, le moi a deux
qualités: il est injuste en soi en ce qu’il se fait centre de tout; il est incommode
aux autres en ce qu’il les veut asservir, car chaque moi est l’ennemi et voudrait
être le tyran de tous les autres» . L’amour–propre è responsabile dell’autoin-
ganno in cui versa l’io, perennemente accecato su se stesso e incapace di
conoscersi. E corrompe i rapporti sociali fatalmente inquinati dall’ipocrisia e
della menzogna: «Ainsi la vie humaine n’est qu’une illusion perpétuelle; on
ne fait que s’entre–tromper et s’entre–flatter. Personne ne parle de nous en
notre présence comme il parle en notre absence. L’union qui est entre les
hommes n’est fondée que sur cette mutuelle tromperie [. . . ]» .

    . B. Pascal, lettera a Florin e Gilberte Périer,  octobre , in Œuvres complètes, vol. II, Paris,
Gallimard, «Bibliothèque de la Pléiade», , p. .
   . B. Pascal, Pensées, fr. , dans Œuvres complètes, vol. II, cit, p.  (corsivi dell’autore). Sulla
dottrina dell’amor–proprio in Pascal, si vedano in particolare D. Kambouchner, Amour–propre et passions
du moi. De Pascal à Nicole, et M. Pécharman, Le soi selon Pascal, entrambi in Il moderno fra Prometeo e
Narciso, Catania, CUECM, , pp. – e –.
   . B. Pascal, Pensées, cit., fr. , p. .
   . B. Pascal, Pensées, cit., fr. , p. .
       Barbara Carnevali


    Oltre a offrire una genealogia teologica del pessimismo antropologico
di Girard, la riflessione di Pascal getta luce sul legame tra amour–propre e
bisogno di riconoscimento, tra amore di sé e richiesta di amore da parte
degli altri. Troviamo un’analisi di questo tema in un’altra pagina delle Médita-
tions pascaliennes. A Bourdieu non sfugge come al centro dell’antropologia
pascaliana vi sia un’economia libidinale che può essere riletta attraverso la
terminologia psicanalitica, e in particolare attraverso i concetti di narcisismo
e di relazione oggettuale. Movente primario del soggetto è l’amore narcisi-
stico per se stessi, che sposta progressivamente l’oggetto d’amore dall’io agli
altri attraverso soprattutto il lavoro di socializzazione della prima infanzia .
Questo processo cruciale si compie soprattutto grazie alla spinta della ricerca
di riconoscimento:

     On peut supposer que, pour obtenir le sacrifice de l’amour–propre, au profit d’un
     autre objet d’investissement et inculquer ainsi la disposition durable à investir dans
     le jeu social [. . . ] le travail pédagogique dans sa forme élémentaire s’appuie sur un
     des moteurs qui seront au principe de tous les investissements ultérieurs: la recherche
     de la reconnaissance [. . . ]. Perdu, si l’on peut dire, dans les autres, éperdu des autres,
     l’enfant ne pourrait découvrir les autres comme tels qu’à condition de se découvrir
     comme un «sujet» pour qui il y a des «objets» ayant la particularité de pouvoir le
     prendre lui–même comme «objet». En fait, il est continûment conduit à prendre sur
     lui–même le point de vue des autres, à adopter leur point de vue pour découvrir
     et évaluer par anticipation comment il sera vu et défini par eux: son être est un être
     perçu, condamné à être défini dans sa vérité par la perception des autres .

   Il narcisismo si compie così nella ricerca di attestazioni derivanti dal rico-
noscimento altrui (conferme affettive, segni di stima, lodi, titoli, trofei), ossia
tutti quei simboli che Bourdieu riunisce nel concetto di capitale simbolico:
«Telle pourrait être la racine anthropologique de l’ambiguïté du capital sym-
bolique — gloire, honneur, crédit, réputation, notoriété — principe d’une
recherche égoïste des satisfactions de l’amour–propre qui est, simultanément,
poursuite fasciné de l’approbation d’autrui» .
   Non è possibile qui sviluppare tutte le implicazioni che comporterebbe
un confronto tra l’antropologia di Girard e quella di Bourdieu. Tra i vari

    . «Comment s’opère le passage, que décrit Freud, d’une organisation narcissique de la libido,
dans laquelle l’enfant se prend lui même (ou son propre corps) comme objet de désir, à un autre état
dans lequel il s’oriente vers une autre personne, accédant ainsi au monde des “relations d’objet”, sous
la forme du microcosme social originaire, et des protagonistes du drame qui s’y joue?», P. Bourdieu,
Méditations pascaliennes, cit., p. .
    . P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, cit., pp. –. Su questo brano, in un saggio che
ricostruisce esaustivamente la teoria del riconoscimento di Bourdieu ricollegandola, tra l’altro alle
sue origini moralistiche, si veda Ch. Lazzeri, Conflits de reconnaissance et sociologie critique, in Penser la
reconnaissance, entre théorie critique et philosophie française contemporaine, a cura di M. Bankovsky e A. Le
Goff, Paris, CNRS éditions, , pp. –.
     . P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, cit., p. .
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sviluppi di questo tema ci limiteremo ad anticipare quello che potrebbe aprirsi
in una prospettiva estetica, che tenga cioè conto dell’elemento sensibile e
immaginario necessariamente presente in ogni teoria della mimesi come
del riconoscimento: entrambi hanno a che fare con «immagini» — quella
di sé che si offre alla valutazione e al giudizio nel riconoscimento, e che
poi costituirà l’identità sociale; e quella degli altri che si cerca di riprodurre
attraverso l’imitazione. Girard stesso ha impostato le premesse di questo
sviluppo, quando, parlando dell’uomo cosciente delle relazioni di dipendenza
reciproca, scrive:

   Comme il voit que tout, autour de lui, est image, imitation et admiration (imago et
   imitare c’est la même racine), il désire ardemment l’admiration des autres, c’est à
   dire la polarisation sur lui même de tous les désirs mimétiques, et il vit l’incertitude
   inévitable — le caractère mimétique du résultat — avec une intensité tragique .

    Il tema attraversa anche la teoria sociale di Bourdieu, che attribuisce alla
percezione e all’immagine un ruolo determinante nello spiegare i conflitti del-
la vita sociale. Ma ancora una volta, a conferma della continuità che permette
di leggere questa tradizione di pensiero in modo unitario, l’ultima parola può
essere lasciata a Pascal:

   Nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en nous et en notre propre être.
   Nous voulons vivre dans l’idée des autres d’une vie imaginaire, et nous nous efforçons
   pour cela de paraître. Nous travaillons incessamment à embellir et conserver notre
   être imaginaire, et négligeons le véritable .

                                                                   barbara.carnevali@gmail.com




   . R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, cit., p. .
   . Pascal, Pensées, fr. , in Œuvres complètes, cit., vol. II, p. .
