Emancipatory Nihilism: Weak Thinking, Thinking of the Strong
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L'obiettivo di questo saggio è verificare fino a che punto il "pensiero debole" è pronto a spingere la fragilità per salvare e preservare la libertà e la verità individuali. Attraverso una discussione sulla categoria di soggetto, il testo esamina le riflessioni di Vattimo sull'individuo, con riferimento alle analisi sistemiche di Girard e Schumpeter, sostenendo che l'approccio di Vattimo non riconosce i rischi del suo progetto emancipatorio.
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Emanuele Antonelli
Trópos
Nichilismo emancipativo: pensiero debole, pensiero dei forti
Text.Serial.Journal
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Saggi
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Università di Roma Tor Vergata
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       Nichilismo emancipativo:
   pensiero debole, pensiero dei forti
                                       Emanuele Antonelli
                                    Università di Roma Tor Vergata




ABSTRACT: The aim of this essay is to verify to what degree is «weak thought» ready to
  push frailty in order to save and preserve individual freedom and truth. Through a
  discussion of the category of subject, the text examines Vattimo’s reflections on the
  individual, with reference to Girard’s and Schumpeter’s systemic analyses, claiming that
  Vattimo’s approach doesn’t recognize the risks of his emancipatory project.
  Keywords: emancipatory nihilism, subject, hermeneutical autonomy, systemic perspec-
  tive, frailty.




Più che di una contraddizione o di un’incongruenza, si vorrebbe qui dare
conto di una sorta di dissonanza che percorre il pensiero di Gianni Vattimo,
attraverso una ricognizione della categoria di soggetto1. Nel corso dell’ela-
borazione trentennale della sua riflessione, Vattimo si è confrontato con la
categoria del soggetto intendendola, generalmente, nei termini cristiano–
borghesi, i cui tratti di autocoscienza e trasparenza vengono intesi come
«correlato dell’essere metafisico caratterizzato in termini di oggettività, cioè
come evidenza, stabilità, certezza inconcussa»2. Questo soggetto, tradizional-
mente cartesiano, attraverso la padronanza riflessiva di sé, attraverso il cogito,
si garantisce la padronanza transitiva dell’oggetto3; la possibilità della verità
come conformità — la verità come adaequatio intellectus et rei — è una diretta
    1
       I testi in cui Vattimo affronta, più o meno tematicamente, questo argomento e a cui quindi fa-
remo maggiormente riferimento in questo saggio sono: Le avventure della differenza, Milano, Garzanti,
1980; Al di là del soggetto. Nietzsche, Heidegger e l’ermeneutica, Milano, Feltrinelli, 1981; Etica dell’inter-
pretazione, Torino, Rosemberg & Sellier, 1989; La fine della modernità, Milano, Garzanti, 1991 oltre a
Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione, Milano, Bompiani, 1974 e Dialogo con
Nietzsche. Saggi 1961–2000, Milano, Garzanti, 2000. Naturalmente il tema della soggettività, viste le
evidenti compromissioni già terminologiche con le problematiche del superamento della metafisica
è straordinariamente diffuso nell’arco della riflessione di Vattimo, dagli esordi sino ai testi più recenti.
    2
        G.Vattimo, La fine della modernità, cit., p. 50.
    3
        Cfr. G. Giorgio, Il pensiero di Gianni Vattimo. L’emancipazione dalla metafisica tra dialettica ed erme-
neutica, Milano, Franco Angeli, 2006, p. 203.

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conseguenza di queste premesse. La formulazione della soggettività in que-
stione è fortemente criticata dai due autori tutelari di Vattimo, Nietzsche e
Heidegger i quali, a loro volta, in qualche modo, radicalizzano e completano,
almeno nella lettura di Vattimo, l’intuizione di Marx.

2. Il processo alla soggettività

    In uno dei saggi raccolti in Etica dell’interpretazione4, Vattimo ripercorre
con chiarezza le tappe del processo alla soggettività di cui è l’ultimo alfiere,
con l’obiettivo specifico di mostrare la continuità teorica tra Nietzsche e
Heidegger nell’elaborazione della questione della soggettività.
    Per quanto concerne i nostri argomenti, risulta più cogente la relazione con
le posizioni elaborate da Nietzsche, specialmente nell’interpretazione ormai
corrente che di queste è stata fornita, soprattutto in Italia, dallo stesso Vattimo.
    «In Nietzsche, la crisi della soggettività si annuncia anzitutto come sma-
scheramento della superficialità della coscienza»5; la posizione che emerge da
questo accenno è quella che in qualche modo prosegue la linea marxiana e
che a ragione Ricoeur ha inteso compendiare sotto la dicitura del sospet-
to. Secondo Vattimo, già nel giovane Nietzsche de La nascita della tragedia si
può intravedere, ancorché implicitamente, la direzione che poi la riflessione
matura assumerà. Socrate, manifesto dell’apollineo, separato e sradicato dal
suo rapporto costitutivo con il dionisiaco, è il campione dell’autocoscienza6.
Il criterio secondo cui Nietzsche condanna il socratismo non è quello della
verità, quanto quello della vita: l’autocoscienza di Socrate non è rifiutata o
smentita come non vera, ma come non vitale. Il sospetto nei confronti della
soggettività autocosciente e trasparente a se stessa è ispirato dalla scoperta che
le forme stabili, solide, forti di cui vive sono false, «sono apparenze sublimanti
prodotte in funzione consolatoria»7; ma non è questo il tratto decisivo per cui
l’autocoscienza socratica viene rifiutata. Non è la falsità di tali apparenze a
condannarle allo smascheramento, quanto la loro pretesa di «diventare verità,
sottrarsi al rapporto di funzionalità consolatoria e mascherante che le lega alla
vita, al dionisiaco»8.
    In queste intuizioni si trova già condensata tutta la deriva nichilistica del
pensiero nietzscheano. Nietzsche non potrà fermarsi al semplice smaschera-

    4
        Cfr. G. Vattimo, La crisi della soggettività da Nietzsche a Heidegger, in Id., Etica dell’interpretazione,
cit., pp. 77–95.
    5
        Id., Etica dell’interpretazione, cit., p. 81.
    6
        Cfr. ibid.: «Socrate è […] anche il campione dell’autocoscienza, giacché così si può definire
anche il suo «sapere di non sapere»».
    7
        Ibid., corsivo nostro.
    8
        Ibid., corsivo nostro.

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mento della superficialità, della non verità della coscienza e del soggetto e
dovrà, invece, proseguire verso la dissoluzione delle stesse nozioni di verità e
di essere; il celebre capitolo intitolato «Come il mondo vero finì per diven-
tare favola» de Il crepuscolo degli idoli rappresenta la conclusione già compresa
nell’abbrivo di questo percorso. Lo smascheramento della superficialità del
soggetto autocosciente si porterà dietro, infatti, la dissoluzione dell’essere
come fondamento9. Nello scritto Su verità e menzogna in senso extramorale e
in Umano troppo umano Nietzsche mostra il costituirsi del «mondo vero», del
mondo della logica, sulla base dell’«obbligo di mentire secondo regole» so-
cialmente fissate e insiste sul fatto che ciò di cui facciamo esperienza cosciente
ci si dà sempre e inesorabilmente attraverso un linguaggio, attraverso nomi
e possibilità di descrizione che ci vengono dalla lingua socialmente con-
venuta e imposta. In questo modo, da parte di Nietzsche, «viene portata in
luce la crisi del soggetto, il quale, in riferimento alla sua radicale e costitutiva
appartenenza al mondo storico–sociale, non esprime altro nella coscienza
che l’inconscio storico–sociale che lo precede»10. Non solo i contenuti della
coscienza, ma anche l’immagine che l’io si fa di sé, l’autocoscienza nel senso
più proprio, è in realtà solo l’immagine di noi stessi che ci viene trasmessa
dagli altri e «che noi adottiamo anche per ragioni di sicurezza»11.
    Come accennato, lo smascheramento della superficialità della coscienza,
della pretenziosità della determinazione metafisica della categoria del sog-
getto, non può condurre su di una nuova via a una più sicura e solida fon-
dazione, anzi, la non–ultimità della coscienza pone fine a ogni pretesa di
ultimità, liquida ogni possibilità di pensare in termini di fondamento.
    In questi termini, la riflessione di Vattimo schiaccia forse l’una sull’altra la
dimensione più esplicitamente conoscitiva della coscienza, i cui tratti sono
quelli della trasparenza, della padronanza riflessiva e transitiva, e la dimensione
invece progettuale e vitale. Sembra che lo sforzo ermeneutico del soggetto,
qualunque determinazione se ne voglia dare, sia riassorbito nell’attività cono-
scitiva. L’esigenza di sicurezza, di agio, di calma e tranquillità vengono oscurate
dallo smascheramento delle false pretese conoscitive della coscienza. La disso-
nanza che intendiamo mettere in luce si impone nel momento in cui queste
considerazioni ancora solo accennate, unite alle riflessioni di ispirazione più
marcatamente heideggeriana, si pongano in relazione con gli esiti emancipativi
del pensiero debole. Ma prima di proseguire lungo questa linea critica, faccia-
mo un passo indietro, per sostanziare le impressioni appena accennate.

   9
      Oltre al già ricordato aforisma, è certo l’annuncio della «morte di Dio» l’esplicito compendio
di questo lungo esercizio di corrosione.
   10
      G. Giorgio, Il pensiero di Gianni Vattimo, cit., p. 205.
   11
      G.Vattimo, Etica dell’interpretazione, cit., p. 83, corsivo nostro.

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2. Correlazione e conciliazione

    Il tema in questione si può far emergere dalle opere di Vattimo lungo la li-
nea di convergenza/divergenza tra dialettica e differenza; lo stesso Vattimo, in
un passo di Perché «debole»?, oltre che in un saggio degli anni Ottanta12, sostie-
ne la necessità di assumere la possibilità di un soggetto la cui «emancipazione
venga concepita in termini di interferenza piuttosto che di riconciliazione»13.
Il rifiuto del soggetto dialetticamente conciliato, mediato dal processo di
erosione inaugurato dagli autori del sospetto e proseguito ontologicamente
da Heidegger e dallo stesso Vattimo, pone coerentemente capo al pensiero
debole e quindi al nichilismo emancipativo. In Al di là del soggetto, Vattimo
ricorda che «[l]’essere, anche dopo la fine della metafisica, resta modellato sul
soggetto; ma al soggetto scisso che è l’oltreuomo non può più corrispondere
un essere pensato con i caratteri di imponenza, forza, definitezza, eternità, at-
tualità dispiegata, che la tradizione gli ha sempre riconosciuto»14.
    Ciò che ci preme far emergere è che nelle opere di Vattimo, in qualche
modo anche al di là delle sue intenzioni, si manifesta una sorta di contrasto
tra la dichiarazione e la descrizione. Gli esiti del percorso teoretico di Vatti-
mo, eminentemente espressi nell’introduzione a Nichilismo ed emancipazione15,
puntano a riscontrare le finalità e le ragioni della riflessione filosofica nel
coinvolgimento politico e morale. Il disegno emancipativo, in qualche mi-
sura progettuale e critico, riposa sull’assunzione di responsabilità etiche da
parte della filosofia; responsabilità in certi casi dichiarate in altri consegnate
alla costellazione semantica di cui si serve per enunciare le sue tesi.
    Ripercorrendo gli sforzi teoretici di Nietzsche,Vattimo fa risaltare le diffi-
coltà del progetto nichilistico attivo. Lo smascheramento delle pretese cono-
scitive del soggetto dialettico porta con sé il rifiuto di ogni proposito di conci-
liazione, negando la possibilità di raggiungere quella coincidenza di esistenza e
senso che lo stesso Vattimo riconosce, a posteriori, come trama implicita della
lettura dell’Übermensch fornita ne Il soggetto e la maschera16. Questo è un tratto
   12
      Cfr. Id., Difference and interference. On the reduction of hermeneutics to anthropology, «RES. Journal of
anthropology and aesthetics», n. 4, Autumn 1982, pp. 85–91.
   13
      Id., Perché «debole»?, in J. Jacobelli (a cura di), Dove va la filosofia italiana?, Roma–Bari, Laterza,
1986, p. 189. Malauguratamente, a nostra conoscenza, questo accenno al tema dell’interferenza non è
mai stato portato da Vattimo oltre il livello della suggestione che, pertanto, qui ci limitiamo a ricordare.
   14
      Id., Al di là del soggetto, cit., p. 49, corsivo nostro.
   15
      Id., Nichilismo ed emancipazione. Etica, politica, diritto, Milano, Garzanti, 2003.
   16
      Cfr. Id., Il soggetto e la maschera, cit., p. 21: «Il libro su Nietzsche [Il soggetto e la maschera] […]
era ancora troppo affascinato dalla dialettica. […] L’oltreuomo di Nietzsche — come là proponevo
di tradurre il termine Übermensch — si caratterizzava in quel libro come una specie di spirito assoluto
hegeliano o come un uomo «disalienato» marxiano; era definito cioè in termini di conciliazione,
riappropriazione di sé, e quindi necessariamente (anche se solo implicitamente), in termini di auto-
coscienza».

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di coerenza, in cui resta forse implicito il tema della complessiva problematica
ermeneutica del soggetto. La dissoluzione delle categorie metafisiche, tra cui
chiaramente anche quella di soggetto, sembra essere un progetto o un disegno
così importante e luminoso da oscurare altre considerazioni.
    In Nietzsche, attraverso il percorso di erosione della legittimità conosci-
tiva, le correlate strutture forti dell’essere vengono meno e così sono poste
le basi del nichilismo. La categoria dell’Übermensch, termine di dibattuta tra-
duzione e di altrettanto difficile definizione, è il correlato di questa nuova,
evenemenziale, condizione ontologica; certo è che esso «non è una forma
potenziata di soggettività metafisica e della volontà»17. Ciò che in qualche
modo può caratterizzare positivamente questa figura è la sua capacità di an-
dare oltre ogni esigenza di autoconservazione, negando in qualche modo se
stesso come soggetto18.
    Ci pare di poter mettere in dubbio questa formula di correlazione, per
cui a un soggetto metafisico stabile corrisponda un essere stabile e che al
soggetto scisso, all’oltreuomo, non possa più corrispondere un essere solido,
forte e definito.
    Questa prospettiva potrebbe essere rovesciata secondo una modalità co-
erentemente nietzscheana; nel dirlo pensiamo alla rivoluzionaria intuizione
de La nascita della tragedia che per prima fece balenare l’idea che la bellezza
della rappresentazione, la bellezza apollinea, potesse essere solo una risposta
consolatoria all’orrore del dionisiaco. Ebbene, ci pare che si potrebbe consi-
derare l’eventualità in qualche modo cibernetica, piuttosto che sistemica, che
il soggetto solido, cartesiano, metafisico, sia una risposta altrettanto consola-
toria alla complessità della realtà. In un mondo solido, autoritario, definito e
determinato, la responsabilità progettuale attribuita alla soggettività è molto
ridotta, flebile e leggera. In Al di là del soggetto,Vattimo sostiene:

       L’oltreuomo è «oltre» anche perché non ha più bisogno di realizzare quell’ideale di
       conciliazione assoluta che, all’uomo della tradizione metafisica fino a Hegel e Marx,
       è sempre parsa l’unica meta degna di essere cercata. L’ideale della riappropriazione
       è ancora troppo legato, reattivamente, alla condizione di «espropriazione» in cui la
       visione «platonica» dei valori, la separazione tra ideale e reale, ha costretto l’uomo
       occidentale19.

   In questo passo ci pare che il soggetto a cui pensa Vattimo rischi di essere
egocentrico. La conciliazione assoluta, la coincidenza di esistenza e senso, pa-

  17
        G.Vattimo, Etica dell’interpretazione, cit., p. 85.
  18
        Cfr. ibid.
  19
        Id., Al di là del soggetto, cit., p. 22.

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iono l’unica meta degna di essere cercata. Questa ricerca viene bollata come
datata, anacronistica, platonica; ma non compare alcun accenno all’eventuali-
tà che la conciliazione metafisica, più che per la separazione tra ideale e reale,
sia meta consolidata in un progetto di autonomia ermeneutica. Infatti, poche
righe dopo,Vattimo scrive ancora:

       Nelle condizioni di esistenza date all’uomo nel mondo tardo–moderno mi pare
       abbia perso senso l’ideale di un soggetto come autocoscienza conciliata, come io
       riappropriato. Teoria dell’ideologia e sviluppi della psicanalisi ci hanno avvertito
       dell’irrimediabile carattere di «maschera» che appartiene anche a questo ideale.
       D’altra parte, le condizioni concrete della vita hanno messo in luce una «possibilità»
       di esistere senza essere più soggetti di questo tipo (e, per esempio, senza voler essere
       a tutti i costi «proprietari»: di cose, o anche di sé).

   La determinazione della categoria del soggetto è in questi passi slega-
ta dalla sua gettatezza. Per altro pare legittimo sospettare che anche quanto
detto in riferimento alla funzione consolatoria del vero–conforme sia solo de-
bolmente connesso allo sforzo ermeneutico nei confronti del mondo. Non
è tanto una questione di sopraffazione o imposizione di un’interpretazione
a discapito di un’altra, né si tratta di un problema in prima istanza sociale,
intersoggettivo, quanto, se è il caso di usare questo termine, esistenziale. Non
a caso poco dopo Vattimo propone: «a sostenere l’esistenza oscillante e la
mortalità; a questo potrebbe educarci la filosofia»20. Ci pare verosimile ricon-
durre, o trovare conferma di questo atteggiamento, in quanto viene detto
nella nota Introduzione a Heidegger, a proposito della mondità del mondo e
dell’utilizzabilità:

       Prima di essere delle semplici presenze, cioè delle realtà fornite di esistenza «obiet-
       tiva», esse sono per noi degli strumenti. L’utilizzabilità (Zuhandenheit) delle cose, o
       più in generale il loro significato in rapporto alla nostra vita non è qualcosa che si
       aggiunge alla «oggettività» delle cose, ma è il loro darsi originario, il modo in cui
       anzitutto si presentano nella nostra esperienza. […] Si presentano a noi come cose
       fornite di un certo significato rispetto alla nostra vita e ai nostri scopi21.

   Poche pagine dopo, la posizione di Vattimo, interprete di Heidegger, ri-
sulta più problematica: «essere nel mondo significherà ora non tanto avere
già sempre rapporto con una totalità di cose–strumenti, ma avere già sempre
familiarità con una totalità di significati»22.

  20
        Ivi, p. 26.
  21
        Id., Introduzione ad Heidegger, Roma–Bari, Laterza, p. 23.
  22
        Ivi, p. 27, corsivo nostro.

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    In questi passi non si mette in dubbio che la relazione con la totalità dei
significati, con gli utilizzabili, con il mondo, sia un’operazione ermeneutica
di enorme complessità, facendola invece passare sotto tono. In qualche modo
la Befindlichkeit è già–sempre una sorta di Zu–Hause–sein, un Sich–zu–hause–
befinden; sembra qui che Vattimo non tenga in considerazione la difficoltà di
interazione con il mondo23. In questa prospettiva appaesante, la progressiva
erosione delle strutture forti dell’essere, seguita allo smascheramento nietz-
scheano, non può che fornire prospettive emancipative. Ogni forma di rigi-
dità, ogni vincolo, ogni verità che voglia imporsi contro l’essere umano, nel
fragoroso crollo post–moderno, lasciano lo spazio ad un’esistenza libera, o
quantomeno più libera, dalla violenza24.
    Nel capitolo aggiunto alla nuova edizione de La società trasparente25 Vat-
timo commenta — in merito alla correlazione tra ideale umanistico della
Bildung e Wesen dei mass–media — che proprio l’ideale della Bildung fondata
sulla autotrasparenza della coscienza è in qualche modo scaduto, dissolto dal-
la critica dell’ideologia, dall’antropologia strutturale, dalla psicanalisi.Vattimo,
forse dimenticando l’esigenza elementare dell’orientamento e dando per
scontato che l’esserci sia gettato in un contesto di familiarità con il mondo,
può salutare con favore ogni operazione corrosiva e stigmatizzare i nevrotici
ritorni fondamentalisti26, dei quale mette in luce la sostanziale assenza di au-
tonomia ermeneutica27.


4. Modelli alternativi: Girard e Schumpeter

   C’è un nodo che vorremmo sciogliere prima di proseguire, ed è un com-
mento, abbastanza frequente nelle opere di Vattimo, all’annuncio nietzsche-
ano.

       Per Nietzsche, il mondo in cui Dio è morto perché l’organizzazione del lavoro
       sociale ha reso superflua quella rassicurazione «eccessiva» che egli rappresentava, è an-

  23
        La sensazione che stiamo cercando di indicare non va confusa con lo spaesamento, quell’espe-
rienza che lo stesso Vattimo indica come Un–zu–Hause–sein, con la quale però vuole riferirsi al tema
heideggeriano dell’angoscia (cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1927,
tr. it. di P. Chiodi, Essere e tempo, Torino, Utet, 19692, pp. 296–97), esperienza che scaturisce dalla sen-
sazione della «gratuità totale del fatto che il mondo c’è», ovvero che, «come tale, nel suo insieme, non
rimandi, è insignificante», cfr. G.Vattimo, La società trasparente, cit., p. 70.
    24
        Assumiamo qui la definizione che Vattimo fornisce nel recente Addio alla verità, Roma, Meltemi,
p. 103, per cui la violenza è identificata con «l’interruzione del domandare».
    25
        G.Vattimo, La società trasparente, Milano, Garzanti, 20003, p. 102.
    26
        Cfr. ivi, p. 117 e p. 119.
    27
        Un soggetto forte, gettato nella metafisica, può affrontare il nichilismo, sulla scorta della propria
autonomia, con ironia; ma un esserci gettato nel nichilismo, dove trova la stabilità e la forza per l’ironia?

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    che il mondo in cui la realtà si alleggerisce, in cui diventa possibile «sognare sapendo
    di sognare», in cui, insomma, la vita può svolgersi entro orizzonti meno dogmatici,
    meno violenti anche, più esplicitamente dialogici, sperimentali, rischiosi28.

   Cito questo passo per poter introdurre qui, altrettanto rapidamente quan-
to con i precedenti, un autore caro e presente nei testi di Vattimo, vale a dire
René Girard. Per farlo mi rifarò al brevissimo accenno che Vattimo propone
nel suo ultimo libro, Addio alla verità, in cui, come per altro già in passato,
emerge con chiarezza come i risvolti apologetici della teoria mimetico–vit-
timaria, dai quali deriva la rinnovata concezione dell’essenza kenotica del
cristianesimo, abbiano sostanziato le tesi della convergenza di cristianesimo,
secolarizzazione e nichilismo. Mi sta a cuore sottolineare un aspetto della
teoria mimetico–vittimaria, che così Vattimo riassume nel capitolo dedicato
a Il futuro della religione (per altro ammettendo di non trarne implicazioni
ortodossianamente girardiane):

       Dio non si fa uomo per essere vittima adeguata in riparazione del peccato, ma per
       svelare che il meccanismo vittimario, del sacrificio, che caratterizza le religioni na-
       turali è appunto qualcosa di primitivo, barbarico, una pura invenzione funzionale
       alla costituzione di società ordinate che hanno bisogno di scaricare la violenza su
       una vittima, il capro espiatorio, proprio per impedire che essa renda impossibile la
       vita associata29.

   Non è quindi per superare il timore dei fulmini o dei terremoti, quanto
per gestire la violenza mimetica, che l’uomo si è trovato a far conto sulle di-
vinità pagane30. Il punto più spigoloso è che a sentire Girard, che certo ha di
recente assunto toni apocalittici, la gestione sociale della violenza mimetica è
tutt’altro che migliorata nei secoli dell’era cristiana. Se la venuta di Gesù Cri-
sto ha svelato il meccanismo del capro espiatorio, per liberare l’umanità dalle
risoluzioni vittimarie delle crisi di indifferenziazione, Nietzsche ha smasche-
rato la superficialità della coscienza e delle pretese di ultimità della verità.
Vattimo raccoglie, tra le altre, le eredità di questi due Vangeli, traendone le
più limpide e coerenti speranze emancipative. Eppure a noi pare di sentire
risuonare, contro i proclami di libertà ed emancipazione, le parole del Grande
Inquisitore di Dostoevskij. Tenendo presente la lettura di Girard, ci pare che

  28
       La citazione è tratta, per comodità e coerenza con l’argomentazione, da G.Vattimo, Etica dell’in-
terpretazione, cit., p. 93 (corsivo nostro), ma si potrebbe trovare quasi letterale in altri saggi, a partire da
Il soggetto e la maschera, piuttosto che in Al di là del soggetto.
    29
       G.Vattimo, Addio alla verità, cit., p. 92.
    30
       A tal proposito sarebbe anche interessante prendere in considerazione la relazione tra le catego-
rie di soggetto metafisica e post–moderna e il soggetto mimetico concepito da Girard.

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nel pensiero debole di Vattimo si potrebbe esplicitare, come per altro si faceva
nel modello evangelico31, che il prezzo da pagare per questa liberazione sarà
alto: mutatis mutandis,Vattimo passa forse sotto silenzio le difficoltà che il suo
progetto emancipativo può produrre.
     L’interpretazione dei testi nietzscheani lo porta a considerare il proble-
ma dell’esperienza riflessiva della coscienza, la cui «degna meta» dell’auto-
conciliazione viene liquidata; l’erosione dei fondamenti, la corrosione delle
strutture forti dell’essere e della verità, lo conduce a ravvisare nel nichilismo
delle aperture emancipative in cui non essere più soggetti ad alcuna violenza.
Lo spirito di denuncia che guidava queste operazioni emancipative sembra
però non considerare l’eventualità che quelle strutture fossero un sostegno
imprescindibile per i più, o forse semplicemente ad accettare serenamente
quella che in altri contesti semantici verrebbe definita anomia. Vorremmo
aggiungere che Vattimo non sembra tenere conto dei risvolti genetici, ov-
vero delle nefaste conseguenze dell’indebolimento delle strutture dell’essere
sull’edificazione della soggettività32.
     Il tema di cui stiamo cercando di trattare secondo la prospettiva dell’indi-
viduo, forte o debole che sia, non deve essere separato troppo nettamente dal
suo complemento. Se uno dei fondamenti dell’atteggiamento ermeneutico è
quello della salvaguardia della pluralità delle interpretazioni, ci pare che Vattimo
in qualche modo concentri la propria analisi sulla prospettiva dell’individuo
(della parte), lasciando implicita la prospettiva del sistema (del tutto). Al fine di
offrire un sostegno alle riflessioni sin qui esposte, vorremmo allora prendere in
considerazione alcune pagine di Vattimo in cui il problema sembra emergere.
Uno dei problemi fondamentali della filosofia, a cui certo Vattimo non si è mai
dimostrato indifferente, è quello che potremmo definire per brevità problema
dell’ordine. Abbiamo già accennato alla possibilità di assumere una prospettiva
cibernetica nell’analisi delle questioni in argomento: a tal proposito vorremmo
allora riflettere su di un’intuizione di Vattimo, accennata in La società trasparente
e poi ripresa e ampliata in Nichilismo ed emancipazione33. In queste pagine, in cui
si tratta di rivedere le riflessioni di Heidegger sulla portata ontologica del Ge–
stell, Vattimo osserva che l’oscurità delle pagine di Heidegger e la prospettiva
pessimistica di Adorno possono essere temperate e alleggerite, negli anni in cui
Vattimo scrive, grazie allo sviluppo e diffusione della tecnologia dell’informa-
zione. All’inquietante tecnologia dominata dal modello del motore, dell’energia
meccanica — una tecnologia «che non poteva che dar luogo a una società
  31
      «Non crediate che io sia venuto a portare la pace sulla terra; non sono venuto a portare la pace,
ma una spada» (Mt 10, 34).
  32
      Nel non tenere conto di questo aspetto sembra che Vattimo resti irretito nella retorica heideg-
geriana dell’autenticità, argomento fortemente dibattuto in molti degli ultimi testi di Girard.
  33
      Cfr. Id., La società trasparente, cit. p. 103 e in Id., Nichilismo ed emancipazione, cit. pp. 25–29.

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subordinata a un potere centrale che manda i suoi ordini a una periferia pu-
ramente passiva, appunto come le rotelle di un ingranaggio» — si sostituisce,
nel corso della seconda metà del XX secolo, la tecnologia della comunicazione,
«che di fatto lascia intravedere la possibilità di una dissoluzione della rigida
contrapposizione tra soggetto e oggetto»34, una transizione che «porta con sé
l’emergere del modello a «rete» al posto di quello dell’ingranaggio mosso da un
unico centro». Ora, queste osservazioni sono senz’altro coerenti ed anzi brillanti,
e ci permettono forse di aggiungere un’ulteriore valutazione della natura del
modello a rete rispetto a quello a motore: assumendo la prospettiva del proble-
ma dell’ordine, un modello a motore può funzionare contando su ingranaggi di
scarsissima complessità — dai più semplici rotella e bullone alle articolazioni più
complicate, pur sempre nodi sistematici molto elementari —, mentre il modello
a rete, elaborato sulla base del network informatico, ha bisogno di nodi elet-
tronici, informatici e digitali. Come dire, il peso che il nichilismo emancipativo
accetta è che gli individui che interagiscono in un sistema a rete devono essere
infinitamente più evoluti e complessi, a malapena cinquant’anni dopo i colleghi
della generazione precedente. Può una società fondata su un’ontologia debole,
emancipativa, a rete, sopravvivere, scaricando tutto il peso del problema dell’or-
dine sui nodi, sugli individui che si volevano emancipati? Chi avrà la forza per
assumersi un tale fardello? E soprattutto, come verranno costituiti i nodi?
    A questo proposito, vorremmo chiamare in causa un passo di un breve
saggio di Siro Lombardini, raccolto in un volume collettaneo insieme ad un
saggio qui già citato dello stesso Vattimo, in cui il noto economista scrive
che alla base di tutte le teorie — economiche almeno — sta una particolare
concezione antropologica; la scelta è molto semplice: o si propende per una
prospettiva di stampo illuministico, per cui «gli uomini sono uguali perché liberi
e liberi perché uguali» o per una in qualche modo evoluzionistica, a parere di
Lombardini, ispirata a «certe interpretazioni della filosofia di Nietzsche» se-
condo la quale «gli uomini debbono essere liberi perché sono diseguali»35.
    Questo riferimento è rilevante perché Lombardini introduce questa ele-
mentare alternativa per condurre il proprio ragionamento ad una breve esposi-
zione di certe posizioni di Joseph Schumpeter, autore, come il nostro, nutritosi
di letture di Nietzsche e Marx. Ciò che è interessante è che le riflessioni che
questi ne trasse sono in qualche modo convergenti a quelle del nichilismo
emancipativo. La ragione per cui ci riferiamo qui ad un autore come Schum-
peter è quella di provare a comporre la prospettiva di Vattimo con un’analisi,
solidale per provenienza e riferimenti, che sia inequivocabilmente sistemica, al

  34
       Cfr. Id., Nichilismo ed emancipazione, cit., p. 26.
   35
       S. Lombardini, Dove gli scienziati attendono i filosofi, in J. Jacobelli (a cura di), Dove va la filosofia
italiana?, cit., pp. 98–99.

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fine di mostrare quale possa essere il contraltare del nichilismo emancipativo.
    Com’è noto, Schumpeter, tra le altre, ha fornito una fortunata sintesi del
pensiero marxista36 con alcune considerazioni di stampo eteronomo, nella
quale fa confluire la celebre figura dell’imprenditore37. Questa sorta di figura
dello Spirito viene tratteggiata con parole che ci paiono in qualche modo
familiari, l’imprenditore è colui che «introduce nuove combinazioni» e «può
dare la sua impronta a un’epoca, plasmare lo stile di vita, il sistema dei valori mo-
rali ed estetici»38. Non è tanto o non solo l’aria di famiglia con certe descrizio-
ni dell’Übermensch nietzscheano e persino con certe pagine heideggeriane39
a stimolare la nostra riflessione, quanto il confronto tra questi passi, ora citati,
ed alcune frasi di poco successive, in cui Schumpeter cerca di distinguere
l’imprenditore dal normale agente economico.

       Mentre nel flusso circolare abituale ogni individuo può agire prontamente e razio-
       nalmente, perché è sicuro del proprio terreno ed è confortato dalla condotta […] di
       tutti gli altri soggetti economici con cui ha a che fare e che a loro volta si attendono
       da lui la condotta abituale, non può fare semplicemente questo quando si trova di
       fronte ad un compito inconsueto. Mentre nel flusso circolare ben conosciuto […]
       si nuota con la corrente, quando se ne vuole cambiare l’orbita ci si trova a dover
       nuotare contro corrente. Ciò che prima era un dato familiare, diventa un elemento
       ignoto. Dove finisce il terreno della routine molte persone non riescono più ad andare avanti
       e le altre ci riescono solo con molta difficoltà. L’assunto che la condotta del soggetto
       sia pronta e razionale in tutti i casi è una finzione40.

   In un ultimo passo di colore, Schumpeter propone una figura retorica
destinata ad avere un certo successo, quando dice, sempre al medesimo pro-
posito, che «agire secondo il nuovo o agire secondo l’abituale sono due cose
così diverse come il costruire una strada o il percorrerne una già costruita»41.
Tutto ciò non si discosta molto dalle pagine dedicate da Nietzsche e dal
Vattimo interprete alla figura dell’Übermensch42, ma ci permette di mettere a
fuoco una problematica forse irrisolta.

  36
       J.A. Schumpeter, Capitalism, socialism and democracy, London, G. Allen & Unwin, 1954 (tr. it. a
cura di Emilio Zuffi, Capitalismo, socialismo, democrazia, Milano, Etas Libri, 1984).
    37
       Per un’introduzione al pensiero di Schumpeter ed alla figura dell’imprenditore, oltre ai citati
testi dell’autore, si può vedere con profitto il capitolo dedicato in C. Napoleoni, Il pensiero economico
del ’900, Torino, Einaudi, 1963, pp. 50–63.
    38
       J.A. Schumpeter, Theorie der wirtschaftlichen Entwicklung, Berlin, Duncker & Humblot, 19466 (tr.
it. a cura di Lapo Berti, Teoria dello sviluppo economico, Firenze, Sansoni, 1977), p. 88, corsivo nostro.
    39
       Mi riferisco in questo caso al saggio di Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgard, Re-
clam, 1960 (tr. it. L’origine dell’opera d’arte, in Sentieri interrotti, Firenze, La Nuova Italia, 2002).
    40
       J.A. Schumpeter, Teoria dello sviluppo economico, cit., p. 89, corsivo nostro.
    41
       Ivi, p. 95.
    42
       Cfr. per esempio G. Vattimo, ,QWURGX]LRQHD1LHW]VFKH, cit., p. 94ss.

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5. L’interruzione del demandare

    Chi è il soggetto, o meglio, chi è l’individuo che si emancipa nel nichilismo
cristiano, ermeneutico, post–moderno? Affinché il mondo descritto e presup-
posto dal nichilismo emancipativo non assuma le fosche tinte della distopia,
risuonando come una sorta di inno al precariato43 che tanto ricorda le pagine
di Richard Sennett a proposito delle conseguenze del capitalismo sulla vita perso-
nale44, bisogna ben valutare la questione dell’autonomia ermeneutica e fare i
conti con ciò che Vattimo ha forse in qualche modo già accettato.
    Il pensiero debole può essere letto come un pensiero dei forti, oppure
come un pensiero che dimentica il peso del fardello ermeneutico che solo
l’imprenditore — per pochi fulgidi attimi della sua vita — o l’Übermensch,
possono assumersi autonomamente; ma a ben vedere il coraggio della pro-
posta di Vattimo è di ammettere che «chi non diventa un oltreuomo (uno
capace di interpretare in proprio) oggi è destinato a perire, almeno a perire
come individuo libero»45.
    A tal proposito,Vattimo dice: «La vera uscita dalla preistoria non consiste
nell’appropriarci di un preteso senso «assoluto», teologico, della storia (quello
a cui pensano ancora le prospettive dialettiche); ma nel riconoscere che, in
certa misura, la storia non ha senso, almeno non un senso inteso così»46. La
stessa cosa dice, infatti, Schumpeter dell’imprenditore, colui il quale sa che
non si deve fare assegnamento sulla storia e sulla tradizione, ma piuttosto
crearne di nuove47, come a dire che la storia sarà anche scritta dai vincitori
ma ad uso dei deboli, che hanno bisogno di scovare una forma di razionalità
nella loro gettatezza, mentre i forti, gli imprenditori, sanno bene che la storia
non ha alcun senso e possono giovarsi della loro autonomia ermeneutica per
«costruire nuove strade». Come detto in apertura, il pensiero del nichilismo
emancipativo, per quanto ci paia una coerente ontologia dell’attualità, in
qualche modo è tutt’altro che un pensiero dei deboli, quanto un pensiero dei
forti;Vattimo cita spesso il passo in cui Nietzsche sostiene:

  43
      Con un’ulteriore differenza, infatti per Schumpeter il capitalismo condurrà inevitabilmente
al socialismo, processo nel quale la figura dell’imprenditore sarà sempre meno importante «come è
già diminuita l’importanza del comandante militare», mentre nel pensiero debole la capacità di agire
nella precarietà, «al di fuori delle vie abituali [dove] molte cose sono incerte, altre ancora accertabili
solo entro certi limiti» è destinata ad assumere un’importanza crescente e discriminatoria. Cfr. J.A.
Schumpeter, Teoria dello sviluppo economico, cit., pp. 94–95.
   44
      Cfr. R. Sennett, The corrosion of charachter. The personal consequences of work in the new capitalism,
New York–London, W.W. Norton & Company, 1998 (tr. it. a cura di M. Tavosanis, L’uomo flessibile. Le
conseguenze del nuovo capitalismo sulla vita personale, Milano, Feltrinelli, 1999)
   45
      G.Vattimo, Addio alla verità, cit., p. 102.
   46
      G.Vattimo, Al di là del soggetto, cit., p. 24.
   47
      Cfr. J.A. Schumpeter, Teoria dello sviluppo economico, cit., p. 101.

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    [Saranno] i più moderati, quelli che non hanno bisogno di articoli di fede estremi,
    quelli che non solo ammettono, ma amano una buona parte di caso, di assurdità,
    quelli che sanno pensare all’uomo, con una notevole riduzione del suo valore, senza
    per questo diventare piccoli e deboli: i più ricchi di salute, quelli che sono all’altezza
    della maggior parte delle disgrazie, e che quindi non hanno tanta paura delle disgrazie
    — gli uomini che sono sicuri della loro potenza, e che rappresentano con consapevole
    orgoglio la forza raggiunta dall’uomo48.

    Non è questione di sostenere le ragioni di una difesa dei deboli dalle
offensive dei forti; non è nostra intenzione argomentare che nel pensiero
debole si corra il rischio di vedere i padroni sottomettere con violenza i
servi. Rimane un’inquietudine che deriva dalla sensazione che i deboli non
abbiano le energie e l’autonomia ermeneutica per affrontare la realtà, prima
ancora che per difendersi dall’oppressione del violento.
    Per celiare su di una recente formula di Vattimo49, secondo cui la violenza è
il tacitamento di ogni ulteriore domandare, ci pare che il nichilismo emanci-
pativo sia un pensiero che rinuncia ad ogni ulteriore demandare, un pensiero
dell’autonomia ermeneutica che, pur di difendere ogni chance emancipativa, è
disposto ad accettare un inasprimento delle già precarie condizioni di vita50.

                                                                  emanuele_antonelli@hotmail.com




  48
        F. Nietzsche, Il nichilismo europeo (5 [71],VIII, 1), § 15, in Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe,
a cura di G. Colli e M. Montinari, Berlin–New York, Walter de Gruyter, 1967ss. (tr. it. Opere Complete
di Friedrich Nietzsche, edizione italiana diretta da G. Colli e M. Montinari, Milano, Adelphi, 1964ss.). A
tal proposito, coerentemente con quanto si sta cercando di sostenere, ci pare che questo passo si possa
ascrivere ad una sorta di aristotelismo: la moderazione è senz’altro una forma di virtuosa — e pertanto
difficile — medietà.
   49
        Cfr. definizione in nota 24.
   50
        Secondo Girard lo svelamento del meccanismo vittimario operato da Gesù va oltre e per lo più
contro le intenzioni di tutti coloro che se ne servivano e che ci contavano. Non a caso, Girard insiste
molto sul fatto che Gesù venne a «portare la spada». Ma se nella teoria mimetico–vittimaria lo sforzo è
richiesto, o imposto, a difesa delle vittime espiatorie, per quanto riguarda il pensiero debole, a cui, forse
per eccesso di zelo, riconosciamo una valenza performativa, verso chi è rivolta quest’opera di caritas?

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