Religion is Public: The 'Ethical' Reserve in Modern Western Democracies
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Negli ultimi decenni, nella moderna società occidentale, la religione è una presenza attiva e positiva nella sfera pubblica. Le teorie che limitano la fede religiosa a un fatto personale e privato sono state smentite dagli eventi che hanno visto la religione protagonista in un contesto europeo e internazionale. Nonostante le differenze di interpretazione, Boeckenfoerde, Taylor, Habermas e Ratzinger concordano con l'idea che la religione possa offrire al dibattito pubblico una grande quantità di contenuti e di proposte etiche che spesso mancano al pensiero secolare. La sfera pubblica è arricchita dall'offerta religiosa e non è minacciata in termini assoluti, a patto che si limitino gli eccessi e i fondamentalismi. La religione conserva un'eredità di etica e di valori che oggi le società liberali occidentali hanno progressivamente perso a causa della loro progressiva secolarizzazione.
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2036-542X
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Pierfrancesco Stagi
Trópos
christian origins of europe
La religione è pubblica: 
Text.Serial.Journal
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Monografica
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Università di Torino
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  La riserva “etica” nelle moderne democrazie occidentali
                                     Pierfrancesco Stagi
                                        Università di Torino



Abstract: Over the last few decades, in modern western society, religion is an active and posi-
   tive presence in the public sphere.Theories limiting religious faith to a personal, private fact, have
   been proven inappropriate by events which had religion playing a main role in a european
   and international context. Despite the differences in intepretation, Boeckenfoerde, Taylor,
   Habermas and Ratzinger, agree with the idea that religion can offer a great deal of content and
   ethical propositions to the public debate that the secular thought often lacks.The public sphere
   is enriched by the religious offer and it is not threatened in absolute terms provided that
   excess and fundamentalism can be limited.The Religion retains a legacy of ethics and values
   that today liberal Western societies have gradually lost due to their progressive secularization.
   Keywords: Religion, Public Sphere, ethical propositions, Secularisation, Christian
   Origins of Europe.




1. Oltre la secolarizzazione: la religione e la conquista
   della sfera pubblica

Per comprendere il ruolo della religione nella società contemporanea bi-
sogna operare inizialmente alcune significative distinzioni. Non è possibile
trattare questa questione in generale perché tante, troppe sono le differenze
tra paese e paese. È necessario notare che quando parliamo del ruolo della re-
ligione nella società ci riferiamo alla società occidentale europea e nordame-
ricana, quale si è venuta articolando a cavallo del Nuovo Millennio.Verso la
fine del Novecento si è attuata una frattura epistemologica che ha influenza-
to in modo deciso la discussione della religione nella contemporaneità. Due
tipi di questioni che avevano caratterizzato il secolo scorso (in particolare
gli anni Sessanta–Settanta–Ottanta) erano venute meno, una questione politica
e una questione religiosa. La questione politica si basava sull’interpretazione
idealista ed hegeliana della religione come residuo di un precedente grado
di sviluppo della civiltà occidentale che il trionfo della razionalità tecnica

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era destinato a spazzare via. I movimenti marxisti e postmarxisti, così come
neostoricisti e strutturalisti, erano convinti che la religione fosse destinata a
essere prima o poi “smascherata” dall’attività demitizzante della ragione; la
sua sopravvivenza era solo solo una questione di tempo.
    Anche in ambito religioso sulla scia della teologia bultmanniana e dell’e-
segesi critica si iniziò a pensare che la pretesa di verità della fede fosse limi-
tata al suo ambito storico di pertinenza. Non si trattava più di rivendicare la
propria pretesa di verità religiosa, di universalità ma di sciogliere le pretese
veritative cristiane nel tessuto della società con il compito di “fecondarla” e
vivificarla. Nascono perciò una grande quantità di tentativi sia da parte della
Chiesa Cattolica sia dei cattolici laici di confrontarsi con il mondo secola-
rizzato, cercando di comprenderne le ragioni e anticiparne gli sviluppi. Una
nuova fase nella comprensione della modernità si era aperta da parte di una
realtà ecclesiale disposta al confronto anche rischioso con il mondo secola-
rizzato del proprio tempo. In questa direzione sono state spese le migliori
risorse intellettuali del mondo cattolico, in Italia e in Europa, alla ricerca di
un confronto possibile con il fenomeno della secolarizzazione, nella consa-
pevolezza che più la fede religiosa si fosse “secolarizzata”, purificata da ele-
menti “mitici” meglio avrebbe potuto parlare agli uomini del proprio tempo.
    Entrambe queste visioni del mondo, la visione del mondo politica e quel-
la religiosa, sono crollate sotto i colpi di una improvvisa evoluzione della
globalizzazione che ha nello stesso tempo accelerato i processi sociali e cul-
turali che erano latenti, ampliando l’orizzonte del mondo attraverso la più
rapida circolazione di merci e persone e portando alla ribalta una miriade di
rivendicazioni particolari e nazionali non ancora del tutto “secolarizzate” e
modernizzate. L’idea che il mondo si andava “indebolendo” e risolvendo in
alcuni grandi valori universali come la libertà, la democrazia, la non–violenza
è stata smentita da una realtà sempre meno democratica, sempre più partico-
lare e violenta. Perfino nel cuore della progredita Europa le terribili vicende
etniche e religiose nella Ex–Jugoslavia, e in seguito il minaccioso diffondersi
del radicalismo islamico, ha una volta per tutte messo fine alla reverie di chi
pensava un giorno un mondo del tutto affrancato da ogni appartenenza
etnica, religiosa, “naturale”. Con questa nuova realtà ha dovuto confrontarsi
il pensiero contemporaneo che è stato costretto a mutare rapidamente e in
modo radicale i propri presupposti e schemi interpretativi pena il rimanere
legati a un mondo “idealizzato” che ormai non esisteva più (e che forse era
esistito solo nella sua idealizzazione posthegeliana). Dal tentativo di mettere
in discussione questi due paradigmi, politico e religioso, nasce la possibilità
di comprendere una realtà inaspettata che non rientra più negli schemi e nei
paradigmi già disponibili a livello filosofico e storico–culturale. Per com-

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prendere questa nuova realtà è necessario impegnarsi a fondo nell’appropria-
zione ermeneutica dei propri presupposti di comprensione in cui non è più
la realtà a doversi adeguare ai nostri desideri di emancipazione, di liberazione,
ma la nostra capacità di comprensione a dover superare faticosamente la re-
sistenza, l’irriducibilità della realtà.
    Che cosa è che caratterizza questo nuovo protagonismo della realtà religio-
sa nella sfera pubblica? Possiamo qui soltanto accennare ad alcuni aspetti che
verranno discussi nella nostra interpretazione. Certamente oggi è possibile tor-
nare a interrogarsi sull’attualità della religione dopo molti decenni in cui anche
nel dibattito filosofico la religione era stata considerata come irrilevante1. Ciò a
cui si è assistito negli ultimi anni è, come afferma José Casanova,

       il ritorno a nuova vita e l’assunzione di ruoli pubblici da parte di quelle tradizioni
       religiose che tanto le teorie della secolarizzazione quanto quelle del risveglio reli-
       gioso ritenevano destinate ad assumere un ruolo sempre più marginale e irrilevante
       nel mondo moderno2.

   Questo complesso fenomeno è stato definito dallo stesso Casanova come
«deprivatizzazione della fede»3 in quanto indica la nascita di una serie di pro-
cessi storici, culturali e religiosi che provocano un’inversione di marcia ri-
spetto alla tendenza che si era sviluppata a partire dalla seconda metà del se-
colo scorso di una privatizzazione, “protestantizzazione”, della fede cristiana.

   1
       Cfr. M. Douglas, The Effects of Modernization on Religious Change, in Religion and America. Spiri-
tuality in a Secular Age, a cura di M. Douglas e S. M.Tipton, Boston, Beacon Press, 1982, pp. 25–42; cfr.
inoltre, P. E. Hammond (a cura di), The Sacred in a Post–Secular Age, Berkeley, University of California
Press, 1985; G. M.Thomas, Revivalism and Cultural Change, Chicago, University of Chicago Press, 1989;
K. Dobbelaere, Oltre la secolarizzazione, in La religione degli europei, vol. 2: Un dibattito su religione e mo-
dernità nell’Europa di fine secolo,Torino, Edizioni della Fondazione Giovanni Agnelli, 1993, pp. 109–130;
P. Berger (a cura di), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Grand Ra-
pids, W. B. Eerdmans, 1999; P. L. Berger, Secularism in Retreat, «The National Interest», n. 46 (1996), pp.
3–12; F. Lambert, Inventing the “Great Awakening”, Princeton, Princeton University Press, 1999; G. E.
Rusconi, Possiamo fare a meno di una religione civile?, Roma–Bari, Laterza, 1999; S. Abbruzzese, Il posto
del sacro, in La via italiana alla post–modernità.Verso una nuova architettua dei valori, Milano, Franco Angeli,
2000, pp. 397–455; G. Davie, Religion in Modern Europe. A Memory Mutates, Oxford, Oxford University
Press, 2000; F. Garelli, G. Guizzardi, E. Pace (a cura di), Un singolare pluralismo. Indagine sul pluralismo
morale e religioso in Italia, Bologna, Il Mulino, 2000; R. Stark — M. Introvigne, Dio è tornato. Indagine
sulla rivincita delle religioni in Occidente, Casale Monferrato, Piemme, 2003..
    2
       J. Casanova, Oltre la secolarizzazione. Le religioni alla riconquista della sfera pubblica, traduzione di M.
Pisati, Bologna, Il Mulino, 2000, pp. 10–11.
    3
       Ivi, p. 11: «La tesi centrale di questo studio è che stiamo assistendo a un processo di deprivatizza-
zione della religione nel mondo moderno. Con il termine deprivatizzazione mi riferisco al fatto che
le tradizioni religiose di tutto il mondo rifiutano di accettare il ruolo marginale e privatizzato che le
teorie della secolarizzazione e della modernità avevano riservato loro. […] Uno dei risultati di questa
contestazione è un duplice processo di ripoliticizzazione della sfera morale e religiosa privata e di
rinormativizzazione della sfera politica ed economica pubblica». Cfr. anche ivi, pp. 379–415 (Parte III,
Cap. 8: «La deprivatizzazione della religione moderna»).

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La riconquista della sfera pubblica è la nuova frontiera di espressione della
religione, tanto che ormai sembra illusorio volere ricondurre la religione nei
limiti della sfera dell’interiorità. Le religioni oggi lottano per ridefinire l’am-
bito stesso di distinzione del privato dal pubblico, rivendicando a se stesse
la partecipazione alla ridefinizione di quei criteri del dialogo pubblico che
finora la ragione aveva voluto determinare in modo esclusivo.
    I punti di partenza dell’analisi sul ritorno della religione sono perciò due
(J. Casanova) e vanno tenuti presenti come la presa d’atto di una situazione
storica di fondo in cui si svolge oggi la rinascita della religione di là da ogni
considerazione di tipo valutativo (assiomi del ritorno della religione). Anzitut-
to, (1.) la religione come credenza (e non solo come deposito di “valori”
storici) a dispetto di tanti sogni forti e “deboli” accarezzati dall’illuminismo,
dal socialismo, dal nichilismo “politico” e valoriale di destra e di sinistra, di
metterla da parte come un residuo del passato o di confinarla nell’ambito
della libera attività “creativa” personale, è oggi ben salda e viva nella sfera
pubblica sotto la forma dell’attivismo dei movimenti ecclesiali, del desiderio
della Chiesa di far conoscere il proprio progetto culturale e antropologico,
della presenza delle “nuove” religioni dei migranti di provenienza cristiana o
delle altra religione (Islam, religioni orientali, ecc.).
    L’altro aspetto (2.) ci dice che il ruolo nella sfera pubblica che le religioni
si sono ritagliate e stanno svolgendo ormai da diversi anni non è destinato a
essere passeggero e di poco conto ma a divenire strutturale e a intensificarsi,
soprattutto in conseguenza delle migrazioni dai paesi del Terzo Mondo di
cultura islamica e orientale. In questo senso è l’intero processo di secolarizza-
zione, e in generale il rapporto tra la modernità e la religione, che deve essere
profondamente ripensato. Ciò che la filosofia e la sociologia della religione si
trovano in condizione di elaborare è un nuovo modello di secolarizzazione,
o meglio di desecolarizzazione, in cui la religione arricchisce il dibattito del-
la sfera pubblica di nuovi stimoli e istanze valoriali e allo stesso tempo la sfera
pubblica non si afferma riducendo le pretese altrui di esprimere il proprio
punto di vista (laicità negativa) ma accogliendo e regolando il dibattito tra le
molteplici visioni del mondo culturali e religiose (laicità positiva).


2. L’origine della secolarizzazione e la riserva “etica”
   dello Stato liberale

Per poter comprendere l’attuale condizione di sviluppo della secolarizzazio-
ne bisogna portare la diagnosi in fondo nelle articolazioni del rapporto della
fede con la società europea negli ultimi secoli. Dal modo in cui si interpreta

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la secolarizzazione si potrà comprendere l’attuale situazione dei rapporti tra
la religione e la società contemporanea. Tra i diversi modelli di compren-
sione della secolarizzazione quello che aiuta maggiormente a interpretare
l’attuale condizione di desecolarizzazione e di rinascita della religione è il
modello di E.W. Böckenförde (La formazione dello Stato come processo di secola-
rizzazione, 1967). Secondo il costituzionalista tedesco lo Stato moderno non
è una formazione dello spirito assoluto, una necessità naturale che si è realiz-
zata nel tempo, ma la conseguenza di una serie di processi storici e culturali
che hanno riguardato essenzialmente il modo in cui la religione cristiana si è
rapportata al potere politico a partire dal Basso Medioevo. La novità dell’in-
terpretazione di Böckenförde4 sta nell’aver considerato la secolarizzazione
non più solo come un fenomeno moderno5 che si è sviluppato a partire
dalla consapevolezza dell’autonomia della dimensione spirituale e teologica
da quella politica ma a partire dalla lotta per le investiture (1057–1122) in cui
l’Impero e la Chiesa si interrogarono in modo radicale sull’ordinamento da
dare alla cristianità occidentale. Prima di essa l’Impero e la Chiesa si distin-
guevano semplicemente come due funzioni differenti della medesima ecclesia:
la res publica christiana viveva un’inscindibile unità di potere religioso e poli-
tico, in cui l’imperatore e il papa erano le espressioni massime di un potere
sacrale e religioso insieme. La fede alto–medioevale non era l’atto spontaneo
di un singolo individuo, frutto dell’intima e personale persuasione, ma «un
   4
       Sempre maggiore interesse hanno riscosso in ambito cattolico negli ultimi anni gli scritti del
costituzionalista e filosofo del diritto tedesco Ernst–Wolfgang Böckenförde, tra di essi cfr. quello che
riassume meglio la sua prospettiva: La formazione dello Stato moderno come processo di secolarizzazione, a
cura di M. Nicoletti, Brescia, Morcelliana, 2006. In italiano sono disponibili i suoi principali scritti:
Id., La storiografia costituzionale tedesca nel secolo decimonono. Problematica e modelli dell’epoca, a cura di P.
Schiera, Milano, Giuffrè, 1970; Id., Stato, Costituzione, Democrazia, a cura di M. Nicoletti e O. Brino,
Milano, Giuffré, 2006; Id., Diritto e secolarizzazione. Dallo Stato moderno all’Europa Unita, a cura di G.
Preterossi, Roma–Bari, Laterza, 2007; Id., Cristianesimo, libertà e democrazia, a cura di M. Nicoletti,
Brescia, Morcelliana, 2007; Id., Chiesa e capitalismo, con G. Bazoli, introduzione di M. Nicoletti, tra-
duzione di S. Bignotti e I. Bertoletti, Brescia, Morcelliana, 2010; Id., Dignità umana e bioetica, a cura di
S. Bignotti, Brescia, Morcelliana, 2010.
    5
       H. Lübbe, Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Freiburg i. Br., Alber, 1965. Cfr.
anche R. Rémond, La secolarizzazione. Religione e società nell’europa contemporanea, Roma–Bari, Laterza,
1999, pp. 175–212 e pp. 215–302. Per una teoria “generale” della secolarizzazione cfr. R. Bellah, Al di
là delle fedi. Le religioni in un mondo post–tradizionale, Brescia, Morcelliana, 1975; D. Martin, A General
Theory of Secularization, New York, Harper & Row, 1979; P. Berger, La sacra volta. Elementi di una teoria
sociologica della religione, Milano, Sugarco, 1984 e Id., Una gloria remota. Avere fede nell’epoca del pluralismo,
Bologna, Il Mulino, 1994; R. Stark — W. S. Bainbridge, The Future of Religion. Secularization, Revival,
and Cult formation, Berkeley, University of California Press, 1985; M. Gauchet, Le désenchantement du
monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985; O. Tschannen, Les théories de la sécu-
larisation, Ginevra, Droz, 1992; H. Blumenberg, La legittimità dell’età moderna, trad. it di C. Marelli,
Genova, Marietti, 1992; H. Joas, Braucht der Mensch Religion?, Freiburg i. Br., Herder, 2004; B. S.Turner,
Religion and Modern Society. Citizenship, Secularisation and the State, Cambridge, Cambridge University
Press, 2011. Per una analisi filosofica della problematica della secolarizzazione cfr. H. Blumenberg,
Säkularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1974; G. Vattimo, La secolarizzazione
della filosofia, «Il Mulino», n. 4 (1985), pp. 597–606.

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vincolo di fiducia politico–religioso e al tempo stesso giuridico nei confronti
di Cristo, il potente Re–Dio» 6. In questa fede non c’era alcuna separazione
di interno ed esterno, temporale e religioso, personale e pubblico.
    La scienza teologica di matrice monastica intorno all’anno Mille iniziò,
tuttavia, a rivendicare per sé l’intera dimensione dello spirituale, a non voler
più dividere l’unità dell’ecclesia. L’imperatore perse il suo aspetto spirituale e
venne confinato nel suo potere temporale. Egli non era più un uomo inviato
da Dio e benedetto nel suo potere ma un laico che rivestiva legittimamen-
te un potere che gli era stato dato da Dio e che in quanto tale, come tutti
gli altri credenti, sottostava al potere spirituale della Chiesa. Nessun potere
temporale poteva in nessun modo limitare o arginare l’azione della Chiesa,
sia in campo pubblico sia in campo privato, poiché essa non intendeva più
sottostare ad alcun potere temporale7. Quando l’imperatore e il suo impero
temporale sono espulsi dalla sfera sacrale e religiosa, inizia il lungo processo
della secolarizzazione per cui la sfera religiosa si emancipa dal potere politico
e temporale e a sua volta il potere politico non deve più ricorrere al potere
spirituale per ottenere la sua legittimazione che si fonda ormai solo dal pun-
to di vista naturale (nasce così il giusnaturalismo). La prima fase della secola-
rizzazione si conclude per Böckenförde con la divisione del potere imperiale
dal potere religioso e con la sottomissione del potere temporale all’autorità
spirituale del potere religioso.
    Tuttavia, un evento “nuovo” stravolge la pacifica convivenza di stato e
fede religiosa nell’Europa occidentale premoderna. La rottura dell’unità reli-
giosa occidentale e le guerre “confessionali” del Cinquecento e del Seicento
cambiano in modo irreversibile, soprattutto nel Nord Europa, il volto delle
relazioni tra religione e Stato. Nel corso delle profonde guerre religiose che
lacerarono l’Europa del Nord lo Stato si vide costretto a ergersi al di sopra
del potere spirituale per poter “mediare” tra le richieste delle diverse con-
fessioni contrapposte. Il re diventa un’istanza neutrale al di sopra delle parti
in lotta che ha il compito di riportare la pace tra le fazioni. La verità della
religione in quanto tale non è più l’obiettivo del potere statale che si disin-
teressa dei contenuti religiosi e li lascia all’adesione individuale e “privata”
dei cittadini. La religione non è più garantita in virtù del proprio contenuto

   6
       E.–W. Böckenförde, La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione, a cura di M. Nico-
letti, Brescia, Morcelliana, 2006, p. 38.
    7
        Il principio della superiorità del Papa su ogni altro potere temporale era stato espresso nel Dicta-
tus papae emanato da Gregorio VII nel 1075. Cfr. Dictus Papae Gregorii VII, Thesis XII: «Quod illi liceat
imperatores deponere (che gli è permesso di deporre gli imperatori)»; Thesis XIX: «Quod a nemine
ipse iudicare debeat (Che Egli non possa essere giudicato da alcuno», in The Middle Ages, a cura di B.
Tierney, vol. I: Sources of Medieval History, New York, Alfred A. Knopf, 1983, pp. 142–143. Cfr. anche
E.–W. Böckenförde, La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione, cit., p. 39.

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veritativo (de iure) ma in quanto una tra le tante istanze “veritative” che de
facto sono presenti sul territorio di uno stato. Il pericolo delle guerre di reli-
gione è così disinnescato, rimosso in maniera definitiva. Lo Stato perde però
la possibilità di riferirsi a una riserva etica, a un contenuto di verità che tra-
scenda lo scontro tra le diverse visioni del mondo. L’indifferentismo “etico”,
il neutralismo valoriale, si impadronisce dello Stato moderno in cui la pace si
pone al di sopra di ogni ricerca veritativa e diventa l’unico valore perseguibi-
le in modo legittimo. La pace universale come assenza di ogni rivendicazione
veritativa di parte diventa l’unico valore/non–valore che lo Stato liberale
moderno possa permettersi senza scatenare una pericolosa guerra di visioni
religiose del mondo.
    Il merito della teologia politica di Böckenförde consiste nell’aver com-
preso la principale aporia della secolarizzazione che, nel momento in cui
crea un’opportunità di dialogo e tolleranza tra le diverse comunità che com-
pongono lo Stato, contemporaneamente crea un vuoto “valoriale” da cui
diventa difficilissimo uscire e in cui la comunità politica rimane come in-
trappolata, bloccata. Böckenförde dà a questa aporia una formulazione che
è poi divenuta famosa con il nome di dilemma di Böckenförde: «Lo Stato
liberale secolarizzato vive di presupposti che non può garantire» 8. La si-
tuazione in cui si trova lo Stato liberale moderno è piuttosto complessa,
aporetica perché è tesa continuamente tra la necessità di dare sostanza al
proprio indifferentismo etico, senza il quale il senso di appartenenza e di
adesione allo Stato si impoverisce e si sfalda, e il pericolo del ritorno a uno
Stato “etico” (di cui il nazismo e il socialismo “reale” sono gli ultimi esempi
in ordine di tempo) e perciò non liberale. Per un verso, lo Stato ha necessità
di sostenere la libertà che propugna in modo non semplicemente formale,
di cercare una adesione convinta e vissuta al suo principio di libertà che da
solo l’ideale della neutralità, o di una neutralità laica, non riesce a garantire.
Per l’altro però corre il rischio cercando di dare sostanza “materiale”, vissuta
a questo principio semplicemente formale di laicità di creare una ideologia
di Stato che in quanto tale distrugge alla base il principio dello stato liberale.
Nel primo caso, per difendere la neutralità dello Stato, privilegiando il senso
“laico” dello Stato (ad esempio, come nelle leggi francesi sulla laicità del
1905), il pericolo è di relegare la religione in un ambito del tutto “privato”,
in una visione del mondo tra le altre che è tollerata dallo Stato centrale e che
ha diritto di esistenza solo fintanto che rimane nella sfera privata e non cerca
di imporre le sue scelte alla collettività pubblica. Nel secondo caso, la fede
rischia di essere assunta come presupposto dell’ideologia di Stato nella forma

  8
      Ivi, p. 68.

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di una religione di Stato o di una religione civile che contribuisce a creare le
basi di un’ideologia statale (come è, ad esempio, nello spirito dei Padri fon-
datori degli Stati Uniti d’America e in alcune delle sue Costituzioni statali e
federali, 1778–1787).
    Tra la via della religione “privata” (Francia) e quella della religione “civi-
le” (Stati Uniti d’America) Böckenförde cerca una terza via, europea (in so-
stanza, tedesca e italiana) che si fonda sul carattere “pubblico”, ma non statale
o civile, della fede. Allo Stato liberale, se vuole uscire dalla aporia di una forza
di convincimento solo “formale” ed esteriore che in quanto tale non riesce
ad appassionare realmente i cittadini, corre l’obbligo di rinunciare a essere il
garante della neutralità istituzionale per dare “sostanza” alla vita stessa dello
Stato, che deve incaricarsi non solo che non avvengano conflitti tra le diffe-
renti visioni del mondo ma che venga promosso un confronto “produttivo”
e propulsivo tra le differenti visioni del mondo. Il confronto pubblico tra le
fedi religiose non solo non è distruttivo, se regolamentato e controllato dallo
Stato, ma fornisce una riserva etica di valori che lo Stato liberale può utilizzare
a suo vantaggio per motivare i cittadini al rispetto della pacifica conviven-
za e all’incremento del benessere collettivo. Non c’è nella proposta di Bö-
ckenförde la volontà di adesione a uno Stato confessionale, che in quanto
tale contraddirebbe i presupposti stessi delle democrazie liberali, quanto la
volontà di individuare nella fede una inaspettata risorsa di arricchimento, di
crescita generale, etica e economica, che lo Stato liberale, a secco nella sua
fase postideologica di idee e valori, non può lasciarsi sfuggire.


3. La credenza “religiosa” e la secolarizzazione delle istituzioni
   pubbliche

L’interpretazione “religiosa” della secolarizzazione di Böckenförde non è
un’interpretazione isolata ma incontra quella di altri filosofi che leggono la
tarda modernità non come l’abbandono delle istanze “religiose” ma piutto-
sto come il loro ritorno sulla sfera pubblica. È il caso di Charles Taylor per
cui la tarda modernità si dà come la ripresa “religiosa” di quella pienezza di
vita che l’uomo moderno non ha mai smesso di desiderare9. La nostra tarda

    9
      C. Taylor, L’età secolare, a cura di P. Costa, traduzione di P. Costa e M. C. Sircana con revisione
di P. Costa, Milano, Feltrinelli, 2009. Tra gli altri scritti di Taylor che hanno per tema il rapporto della
religione con la sfera pubblica cfr. in particolare Id., Hegel e la società moderna, traduzione di A. La Porta,
Bologna, Il Mulino, 1984; Id., Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, traduzione di R. Rini,
Milano, Feltrinelli, 1993; J. Habermas — Id., Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, traduzione di L.
Ceppa e G. Rigamonti, Milano, Feltrinelli, 1999; Id., Il disagio della modernità, traduzione di G. Ferrara
Degli Uberti, Roma–Bari, Laterza, 1999; Id., La modernità della religione, traduzione e cura di P. Costa,

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modernità si apre per Taylor con la novità che la religione non è scomparsa
né dalla vita pubblica né dalla vita privata degli individui. La sua presenza
“pubblica”, tuttavia, assume un carattere particolare, esclusivo che non può
essere paragonato alla presenza “pubblica” che la fede ha avuto nei secoli
passati e che può essere definita come la presenza “tradizionale” della fede (la
fede religiosa come tradizione individuale e collettiva) sulla scena pubblica.
    La tesi da cui parte l’analisi di Taylor è che se pure oggi la religione è pre-
sente nell’agone pubblico e nella vita degli individui lo è in modo molto di-
verso da come lo era, ad esempio, all’inizio della modernità. In questo scarto
tra le condizioni della credenza oggi e all’inizio della modernità si gioca per
Taylor il destino della secolarizzazione all’epoca del ritorno della religione
sulla sfera pubblica. Per comprendere il senso della nostra età come età seco-
lare (seculare age), e non più semplicemente “secolarizzata”, Taylor definisce
tre livelli di secolarizzazione che si intrecciano all’interno della condizione
spirituale del nostro tempo. La secolarizzazione 1 è la secolarizzazione degli
spazi pubblici, che consiste nell’«idea generale che essi siano stati svuotati di
Dio o di qualsiasi riferimento alla realtà ultima» 10. La secolarizzazione degli
spazi pubblici non implica il venir meno delle credenze religiose, anzi nelle
moderne società occidentali si assiste al fenomeno contrario; è il caso, ad
esempio, degli Stati Uniti che sono stati «una delle prime società ad adottare
la separazione tra stato e Chiesa è anche la società occidentale con le percen-
tuali più alte di credenza e pratica religiosa» 11.
    Proprio il diffondersi della credenza religiosa in una società pubblica am-
piamente secolarizzata come quella americana è ciò che ci introduce alla
comprensione del modello della secolarizzazione 2 che riguarda principal-
mente l’Europa occidentale (Francia, Germania, Olanda e Paesi Scandinavi,

Roma, Meltemi, 2004; Id., Gli immaginari sociali moderni, traduzione e cura di P. Costa, Roma, Melte-
mi, 2005; Id., Dilemmas and Connections. Selected Essays, Cambridge (Ma ss.) — London, The Belknap
Press of Harvard University Press, 2011. Sulla filosofia politica della religione di Charles Taylor cfr.
P. Costa, Verso un’ontologia dell’umano. Antropologia filosofica e filosofia politica in Charles Taylor, Milano,
Unicopli, 2001; A. Pirni, Charles Taylor. Ermeneutica del sé, etica e modernità, Lecce, Milella, 2002; N.
Genghini, Identità, comunità, trascendenza. La prospettiva filosofica di Charles Taylor, Roma, Studium, 2005;
M. Kühnlein, Religion als Quelle des Selbst. Zur Vernunft– und Freiheitskritik von Charles Taylor,Tübingen,
Mohr Siebeck, 2008.
   10
       C. Taylor, L’età secolare, cit., p. 12. Egli continua cfr. ivi, pp. 12–13: «Oppure, assumendo un’altra
prospettiva, le norme e i principi che seguiamo, le deliberazioni in cui ci impegniamo allorché ope-
riamo all’interno delle diverse sfere di attività — economica, politica, culturale, educativa, professio-
nale, ricreativa — in genere non fanno riferimento a Dio o alle credenze religiose; le considerazioni
su cui basiamo le nostre azioni restano all’interno della razionalità di ciascuna sfera — il massimo
profitto all’interno dell’economia, il maggior beneficio del maggior numero nell’ambito politico ecc.
Tutto ciò è in stridente contrasto con quanto avveniva in epoche precedenti, quando la fede cristiana
stabiliva in tutti questi ambiti spesso per bocca del clero, delle norme imperative che non potevano
essere ignorate, come ad esempio la proibizione dell’usura o l’obbligo di far osservare l’ortodossia».
   11
       Ivi, p. 13.

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meno l’Italia) e orientale (l’ex blocco socialista, esclusa la Polonia) e «consi-
ste nella diminuzione della credenza e della pratica religiosa, nell’allontana-
mento delle persone da Dio e dalla Chiesa»12. All’interno di questo secondo
livello si sviluppano principalmente le moderne società europee occidentali
in cui pur restando a livello pubblico un riconoscimento della fede, perfino
nelle Carte Costituzionali, si assiste a un progressivo indebolimento della
fede e della pratica vissuta della fede.
    Tuttavia, a questi due modelli, che corrispondono sostanzialmente il pri-
mo all’America del Nord e il secondo all’Europa, si aggiunge la secolarizza-
zione 3 che si connette direttamente alla secolarizzazione 1, pur non mancan-
do di far riferimento alla secolarizzazione 2, e che determina in profondità
l’evoluzione delle società occidentali moderne, ancor più di quanto si possa
pensare se ci si attiene esclusivamente al modello 1 o 2. Essa si fonda sull’e-
voluzione della credenza nella tarda modernità occidentale. Se si tiene in
considerazione la credenza intesa come fede “vissuta”, si osserva all’interno
delle società contemporanee più evolute una «transizione da una società in
cui la fede in Dio era incontestata, e, anzi, non problematica, a una in cui vie-
ne considerata come un’opzione tra le altre e spesso non come la più facile
da abbracciare» 13. Ciò che interessa principalmente al filosofo canadese è il
modo in cui questo terzo tipo di secolarizzazione si è sviluppato e ha influ-
ito sullo sviluppo delle attuali società occidentali14. Nella società occidenta-
le contemporanea, infatti, la credenza non è più dogmatica, assoluta, simile
a come era nelle società moderne e premoderne, ma si trova a confronto
con altre possibilità esistenziali che spesso appaiono perfino più probabili.
Il maggiore e minore grado di secolarizzazione di una società dipende per-
ciò secondo Taylor proprio dalle «condizioni di esperienza e ricerca dello
spirituale»15. Tanto più l’uomo occidentale ricerca la propria pienezza spiri-
tuale e personale, non solo a livello religioso ma anche artistico e letterario,
quanto più la società risulta secolarizzata in base al modello 3, che è aperto
al sacro e alla trascendenza, e quanto meno lo è secondo il modello 2 che,
invece, si chiude a ogni esperienza trascendente.

  12
      Ibidem.
  13
      Ibidem.
   14
      Cfr. ivi, p. 14: «Il mio intento, pertanto, è di esaminare la nostra società alla luce di questa terza
accezione di secolarizzazione che potrei forse riassumere così: il mutamento che vorrei definire ed
esplorare è quello che ci ha condotti da una società in cui era virtualmente impossibile non credere
in Dio, a una in cui la fede, anche per il credente più devoto, è solo un possibilità umana tra le altre.
Posso magari ritenere inconcepibile l’idea di abbandonare la mia fede, ma esistono altre persone, ivi
comprese alcune che mi sono particolarmente care, e il cui stile di vita non posso in tutta onestà
respingere semplicemente come depravato, cieco o indegno, che non ne hanno (o quantomeno non
hanno fede in Dio o nel trascendente)».
   15
      Ibidem.

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    L’esperienza e la ricerca dello spirituale nelle società occidentali negli ul-
timi decenni sono aumentate, invece che diminuite, e può essere interpretato
come una forma della ricerca di pienezza che è tipica dell’uomo moderno16.
C’è una ricerca di pienezza, di autenticità che è insita nella vita di ogni uomo
moderno che nessuna secolarizzazione è riuscita mai a intaccare ed estingue-
re, anzi ha sempre camminato parallelamente alla secolarizzazione:

       Tutti noi concepiamo le vite e/o lo spazio in cui viviamo le nostre vite come dotati
       di una certa forma morale/spirituale. Da qualche parte — in una qualche attività o
       condizione — c’è una sorta di pienezza, di ricchezza; in quel posto (attività o con-
       dizione) la vita è cioè più piena, più ricca, più profonda, più degna, più ammirevole,
       più come dovrebbe essere17.

    Ogni uomo moderno fa esperienza, anche se spesso a momenti o in
modo frammentato, che esiste un luogo di pienezza “autentica” verso cui
spiritualmente o moralmente ci orientiamo. Questa pienezza è la pienezza
di senso in cui la molteplicità delle esperienze di vita viene ricondotta ver-
so l’unità, ottiene il suo significato, il suo senso. L’uomo odierno si trova di
nuovo a confrontarsi con quella aspirazione unificante alla autenticità dell’io
che torna a farsi valere all’intero di società caratterizzate dalla dispersione
valoriale ed esistenziale.
    L’idea di pienezza dell’esistenza di cui tratta Taylor ha uno sfondo religio-
so e si riferisce prevalentemente alla trascendenza anche se può appartenere,
in forme diverse, anche al non–credente. Anche il non–credente desidera
vivere questa vita che crede essere l’unica con pienezza, in modo da poter
essere appagato e trovare in questa vita un oggetto adeguato al suo deside-
rio. In ogni caso, seppure in modo differente, il credente e il non–credente
condividono lo stesso desiderio di una vita piena, buona e compiuta. La
pienezza esistenziale è un «luogo» 18 a cui tutti gli uomini tendono e verso
cui nel corso della loro vita si dirigono. I credenti spiegano il luogo di que-
sta pienezza in riferimento a Dio, alla trascendenza che oltrepassa la vita e il
mondo naturale; i non credenti, invece, non se ne curano e lasciano in so-
speso la questione della trascendenza e concepiscono la pienezza in termini
di potenzialità umane, di sviluppo della personalità. Ciò che unifica queste
due modalità di esperire la pienezza “esistenziale” non è il loro essere mere
credenze, opinioni personali ma la loro dimensione di esperienza vissuta.
In entrambi i casi, secolarizzata e religiosa, la pienezza è vissuta nell’inte-
  16
       Cfr. C. Taylor, Il disagio della modernità, cit., pp. 32–33; C. Taylor, Le radici dell’io. La costruzione
dell’identità moderna, cit., pp. 260 ss.
   17
       C. Taylor, L’età secolare, cit., p. 16.
   18
       Ivi, p. 18.

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riorità degli individui e non può essere paragonata a una semplice presa di
posizione intellettuale. Alla semplice opinione manca la forza di motivare le
scelte morali e pubbliche dei cittadini; a differenza del desiderio di pienezza
esistenziale che spinge il cittadino a rinunce e sacrifici pur di poterlo vedere
realizzato sul piano personale e pubblico.
    Nonostante viva in un contesto istituzionalmente (secolarizzazione 1) e in-
tersoggettivamente (secolarizzazione 2) secolarizzato il credente che vive nel-
le moderne società occidentali fa esperienza di una pienezza esistenziale che
deriva dal suo personale senso della trascendenza. Questa pienezza esistenziale
che nasce in ambito privato ha la tendenza innata a non rimanere nascosta ma
a manifestarsi nell’agire dell’individuo nella società. Ecco perché pur essendo
un’esperienza personale la credenza religiosa non può non diventare a livello
pubblico la regola dell’agire nella società. Naturalmente essa deve essere sotto-
posta a una rigorosa serie di vincoli che la limitino a livello di scelte collettive e
le impongano il dialogo con le altre istanze veritative, ma accettare la credenza
religiosa a condizione che rimanga confinata nell’intimo della coscienza non è
possibile perché significherebbe negare che l’agire dell’uomo possa essere mo-
tivato in senso religioso, così come lo è in senso sociale, politico, economico.
    Certo non si può misconoscere che il richiamo alla fede religiosa nell’a-
gone politico è estremamente rischioso, e Taylor ne sottolinea spesso con
grande attenzione i rischi. Tuttavia, sebbene sia rischioso, non si può fare
a meno di riconoscere il ruolo che la pienezza trascendente che è speri-
mentata nella credenza religiosa gioca nella determinazione delle scelte in-
dividuali e collettive. Sarebbe sbagliato rispondere a questi rischi con una
chiusura preventiva, anche perché gli stessi rischi che comporta una chiusura
fondamentalista in ambito religioso li comporta anche il ricorso ai grandi
ideali repubblicani o collettivisti (la laicità “negativa” alla francese o l’atei-
smo di Stato dei paesi ex–socialisti), come fanno coloro che non credono.
Ciò contro cui bisogna agire non è la legittima richiesta della religione di
ritagliarsi un ruolo nelle scelte pubbliche quanto piuttosto quella «chiusura
prematura»19 della fede fondamentalista nei confronti dell’altro, del non–cre-
dente, accentuando la linea di demarcazione tra il puro e l’impuro. Il «futuro
del passato religioso», come lo chiama Taylor in un suo articolo20, consiste
   19
      Ivi, p. 962: «La fede religiosa può essere perciò pericolosa. L’apertura alla trascendenza è dissemi-
nata di pericoli. Ma ciò è ancor più vero se rispondiamo a questi pericoli con una chiusura prematura,
tracciando un confine netto tra il puro e l’impuro, mediante la polarizzazione del conflitto e perfino
la guerra. Che i credenti ne siano capaci, è ampiamente attestato dalla storia. Ma anche gli atei non
sono da meno, quando si aprono a grandi ideali, come una repubblica degli eguali, un ordine mondia-
le della pace perpetua oppure il comunismo.Troviamo qui la stessa fiducia cieca nella propria purezza,
nell’attacco aggressivo, contro gli assi del male, sia tra i credenti sia tra gli atei. L’idolatria alimenta la
violenza».
   20
      Cfr. C. Taylor, The future of the Religious Past, in Religion. Beyond a Concept, a cura di H. de Vries,

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nella capacità di saper mantenere un «punto di equilibrio»21 tra la ricerca
personale e collettiva della pienezza esistenziale nel senso della trascendenza
e la volontà di un confronto aperto e franco tra le diverse visioni del mondo.
L’idolatria è dietro l’angolo, sia per i credenti sia per i non–credenti. Essa è il
maggior pericolo che le civiltà occidentali devono combattere, indipenden-
temente dalla sua origine religiosa o laica. La lotta per l’idolatria non può, e
non deve costringerci, a lasciare alle spalle il nostro passato, ad abbandonarlo
per il pericolo che possa condurci alle guerre di religione tra gli opposti
fondamentalismi.
    Dalla parte opposta rispetto all’idolatria c’è infatti l’”escarnazione”22 della
fede religiosa, che è ugualmente per Taylor da evitarsi come l’idolatria. Con
questo termine egli intende quel lento processo di spiritualizzazione della
fede cristiana che è iniziato con la Riforma protestante23. La fede protestante
insistendo sul carattere individuale della fede ha finito per proporre un mo-
dello di fede “disincarnata”, eterea, completamente separata dalla sua dimen-
sione pubblica. Dopo la Riforma la fede ha perso in questo modo la sua inci-
denza, la sua rilevanza pubblica per diventare l’espressione di un sentimento
del tutto personale e che in quanto tale è giusto che rimanga confinato
nell’interiorità umana. Il carattere “privato” della fede nasce dallo spirito del-
la riforma e oggi sembra continuare a persistere principalmente nei paesi più
segnati dalla riforma protestante, nei paesi del Nord Europa principalmente
e negli Stati Uniti. La proposta di Taylor cerca di uscire da questo modello
di fede “escarnata”, privata e personale che ha portato soprattutto nel Nord
Europa a un brusco calo della pratica e della credenza religiosa per tornare
a considerare la religione come un fatto pubblico, una realtà incarnata nel
pubblico dibattito delle democrazie “secolarizzate” occidentali e come una
forza “propulsiva” per l’intero sviluppo non solo religioso ma anche sociale
delle moderne democrazie occidentali.

New York, Fordham University Press, 2008, pp. 178–244.
   21
      C. Taylor, L’età secolare, cit., p. 963.
   22
      Ivi, p. 697: «Il cristianesimo ufficiale è passato attraverso quella che potremmo definire una
escarnazione: una transizione, cioè, da forme incarnate, incorporate, di vita religiosa a forme che risie-
dono piuttosto nella mente — un processo che ha condiviso con l’illuminismo e più in generale con la
moderna cultura irreligiosa. Il problema, qui, non è quanti richiami positivi alla sfera della corporeità
sentiamo fare, essi abbondano in molte forme di materialismo ateo e anche in gran parte del cristia-
nesimo più progressista, ma se il nostro rapporto con il supremo — Dio per i credenti, la moralità in
generale per l’illuminista non credente — sia o no mediato da forme incarnate, com’era certamente il
caso dei parrocchiani che, nell’Inghilterra preriformata, strisciavano verso la Croce il giorno del Venerdì
Santo. Oppure, riflettendo su ciò che ci spinge verso il sommo, il problema è se e in quale misura i
nostri destini più elevati, quelli che ci permettono di discernere il sommo, sono desideri incarnati,
come chiaramente è la pietà espressa nel Nuovo Testamento col verbo splangnizesthai».
   23
      Alla Riforma protestante Taylor dedica la parte prima di Id., L’età secolare, cit., «L’opera riforma-
trice», pp. 41–284, e in particolare il cap. 3: «Il grande sradicamento», pp. 192–208.

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4. La fede e il sapere come fondamenti della sfera pubblica

Il dibattito sul carattere pubblico della fede è stato condotto non soltanto
da intellettuali di provenienza cattolica, come Böckenförde e Taylor, ma ha
coinvolto anche intellettuali laici come Habermas24. Anzi, proprio grazie al
filosofo tedesco questo dibattito ha assunto una dimensione più ampia e ha
investito la sfera del rapporto della fede religiosa con la conoscenza scienti-
fica e tecnologica. In questo dibattito, come è noto, è intervenuto anche il
cardinale Joseph Ratzinger, l’attuale pontefice.
    Lo scritto di Habermas che ha dato inizio alla querelle è il discorso Fede
e sapere, tenuto il 14 ottobre 2001 in occasione del conferimento del Frie-
denpreis des Deutschen Buchhandels. Non deve stupire che un filosofo laico
come Habermas ponga al centro della sua riflessione la questione “religiosa”.
Egli ha da sempre, secondo una tradizione tipicamente tedesca che risale al
romanticismo di matrice hegeliana, riconosciuto il ruolo fondamentale della
religione nella formazione della personalità nel quadro dello sviluppo orga-
nico della società. La fondazione del senso della vita difficilmente è pensabile
per Habermas se non in riferimento a una pienezza di senso che si esprime
principalmente nella fede religiosa. In questo aspetto Habermas mostra una
notevole differenza con la tradizione anglosassone della fede “personale”,
che ad esempio sostiene Rorty in La mia religione privata e pragmatica25 e la
  24
       J. Habermas, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, a cura di L. Ceppa, Torino,
Einaudi, 2002; Id., L’ Occidente diviso, traduzione di M. Carpitella, Roma–Bari, Laterza, 2005; Id., Re-
ligion in the Public Sphere, «European Journal of Philosophy», 14 (2006), pp. 1–25; Id., Tra scienza e fede,
a cura di M. Carpitella, Roma–Bari, Laterza, 2006; Id., Dall’impressione sensibile all’espressione simbolica.
Saggi filosofici, traduzione di C. Mainoldi, Roma–Bari, Laterza, 2009; Id., Ein neues Interesse der Philo-
sophie an der Religion? Zur philosophischen Bewandtnis von postsäkularem Bewusstsein und multikultureller
Weltgesellschaft, Intervista con E. Mendieta, «Deutsche Zeitschrift für Philosophie», vol. 58, n. 1 (2010),
pp. 3–16; Id., The Political. The Rational Sense of a Questionable Inheritance of Political Theology, in The
Power of Religion in the Public Sphere, a cura di J.Van Antwerpen e E. Mendieta, New York, Columbia
University Press, 2011. Sul rapporto dell’ultimo Habermas con la religione cfr. L. Ceppa, Disincanto e
trascendenza in J. Habermas, «Paradigmi», n. 48 (1998), pp. 515–534; R. Langthaler e H. Nagl–Docetal (a
cura di), Glauben und Wissen. Ein Symposium mit Jürgen Habermas, Wien/Berlin, Oldenbourg Verlag/
Akademie–Verlag, 2007; G. Cunico, Lettura di Habermas. Filosofia e religione nella società post–secolare,
Brescia, Queriniana, 2009; M. T. Schimdt, Discorso religioso e religione discorsiva nella società postsecolare, a
cura di L. Ceppa, Torino, Trauben, 2009.
    25
       Cfr. R. Rorty, La mia religione privata e pragmatica, «Reset», Dossier: «Così un laico parla di
Dio», n. 69 (2002), pp. 54–58, in particolare p. 55: «Mentre i filosofi sostengono che l’ateismo è
sostenuto da prove, mentre il teismo non lo è, direbbero che la fede religiosa è irrazionale, noi laici
contemporanei ci accontentiamo di dire che esso è pericoloso dal punto di vista politico. Secondo
noi, la religione non deve essere assolutamente oggetto di polemica fintantoché essa resta una fac-
cenda privata, finché il credo religioso è considerato come totalmente irrilevante per la politica».
Secondo Rorty, e ha essenzialmente ragione, anche Vattimo, pur avendo avuto a differenza sua una
formazione religiosa, arriva a pensare la religione come un fatto privato e personale che in quanto
tale non deve incidere in nessun modo nelle scelte collettive. Cfr., anche, R. Rorty, Religion as
Conversation–Stopper, «Common Knowledge», 3 (1), 1994, pp. 1–6; Id., Religion in the public square. A
reconsideration, «The Journal of Religious Ethics», XXX, n. 1, 2002, pp. 140–149; Id., Cultural politics

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cui interpretazione della religione egli ha criticato in L’utopia di un liberale
di sinistra26. Habermas mette in discussione la considerazione semplicemen-
te privata e personale della fede perché di fatto la religione esprime delle
ragioni e delle posizioni sul senso della vita che il discorso pubblico non
può ignorare. Pensare che la religione debba rimanere nascosta nella sfera
privata significa voler impedire forzatamente che il dialogo tra la religione
e la società pubblica si sviluppi e che le “buone” ragioni della fede possano
entrare in dialogo con le altre “buone” ragioni presenti nella società con il
fine di costituire un accordo generale sempre più ampio e più pieno di con-
tenuti e di ragioni. Questa consapevolezza del ruolo della religione è nata
per Habermas da un fallimento, ovvero proprio dal fallimento conclamato
della pretesa di costituire a livello puramente razionale uno standard “demo-
cratico” che partendo dal mondo civilizzato e secolarizzato europeo potesse
essere esteso attraverso l’opera “rischiaratrice” della ragione anche alle altre
aree del pianeta che vivono una condizione della società pubblica non anco-
ra pienamente moderna. Questa volontà di democratizzazione non–violenta
del mondo attraverso una progressiva razionalizzazione è andata incontro al
fallimento che si è espresso prima nelle guerre interetniche e religiose della
Ex Jugoslavia e poi con il ritorno del fondamentalismo religioso dei paesi
islamici27. Questa battuta di arresto richiede secondo Habermas la necessità
di un ripensamento dell’intera questione del rapporto tra religione e sfera
pubblica che eviti il fondamentalismo di qualsiasi religione ma allo stesso
tempo superi la considerazione della fede come fatto privato, personale.
    Affinché sia possibile far “valere” le ragioni della religione nella sfera
“pubblica”, però è necessario secondo Habermas che la religione si sotto-
metta a «una triplice riflessione»28 che consiste nell’elaborazione dell’«incon-
and the question of the existenxe of God, in N. K. Frankenberry (a cura di), Radical Interpretation in Reli-
gion, Cambridge University Press, Cambridge, 2002, pp. 51–77; Id., Pragmatism as romantic polytheism,
in M. Dickstein (a cura di), The Revival of Pragmatism, Duke University Press, Durham 1998, pp.
21–36. La filosofia “politica” di Vattimo nella sua declinazione cristiana è contenuta principalmen-
te in: G. Vattimo, Credere di credere, Milano, Garzanti, 1996, pp. 70–82; Id., Dopo la cristianità. Per un
cristianesimo non religioso, Milano, Garzanti, 2002, pp. 99–108 (7. «Cristianesimo e conflitti culturali
in Europa»); Id., Nichilismo ed emancipazione. Etica, politica, diritto, Garzanti, Milano 2003; R. Rorty
— Id., Il futuro della religione. Solidarietà, carità, ironia, a cura di S. Zabala, Milano, Garzanti, 2005, in
particolare pp. 61–89; Id., Ecce comu. Come si ri–diventa ciò che si era, Fazi, Roma, 2007, in particolare
pp. 3–6 e pp. 70–72; Id. — C. Dotolo, Dio: la possibilità buona. Un colloquio sulla soglia tra filosofia e
teologia, a cura di G. Giorgio, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2009, pp. 41–74.
    26
       J. Habermas, L’utopia di un liberale di sinistra, «Reset», n. 69 (2002), pp. 59–62.
    27
       Cfr. J. Habermas, Fede e sapere, in Il futuro della natura umana, cit., p. 100: «Di fronte a una globa-
lizzazione che si impone attraverso il dilagare dei mercati, molti di noi avevano sperato in un ritorno
del Politico sotto nuove vesti: non nella forma originaria hobbesiana di uno stato–di–sicurezza glo-
bale (ossia non nelle dimensioni di polizia, servizi segreti ed esercito), bensì nella forma di un potere
mondiale di incivilimento e di pianificazione. Per ora ci resta soltanto tra le mani una tenue speranza
nell’astuzia della ragione — e una iniziale presa di coscienza».
    28
       Ivi, p. 102.

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tro cognitivamente dissonante con altre confessioni e altre religioni»29 (1), nel
«fare i conti con l’autorità delle scienze che detengono il monopolio sociale
del sapere»30 (2), nel «affidarsi a quelle premesse dello stato di diritto che si
fondano su una morale profana»31 (3). Da parte della religione, così come
delle altre istanze veritative, è richiesta una «spinta alla riflessione»32 che sap-
pia essere anche critica nei confronti del proprio patrimonio di verità e
condurre un dialogo franco e leale con le altre religioni e le altre istanze ve-
ritative. La spinta alla riflessione è un invito da parte di Habermas a rifiutare
il relativismo “assoluto” in cui tutte le pretese di verità sono accettate a patto
che rinuncino alle proprie pretese di verità. Allo stesso tempo, però Haber-
mas chiede a ogni singola religione di non chiudersi in se stessa, sognando
una autosufficienza impossibile nel mondo secolarizzato, ma di aprirsi non
tanto a un confronto di prospettive, che in quanto tale rimane sempre molto
complesso e piuttosto improduttivo, se non genera perfino ulteriori motivi
di contrasto, ma a una discussione sul modo migliore di convivere e di con-
tribuire allo sviluppo complessivo del sistema sociale.
    È possibile così superare la concezione sbagliata per cui lo stato neutrale e
secolarizzato è nemico delle visioni del mondo religiose, anzi lo stato seco-
larizzato «non pregiudica in alcun modo le decisioni politiche a vantaggio di
una delle due parti»33, si mantiene equidistante proprio perché il suo compito
è favorire, incentivare questa spinta alla riflessione delle diverse religioni e
confessioni religiose e non metterlo a tacere attraverso la “laicizzazione” for-
zata del dibattito pubblico. La ragione “pubblica”, che è rappresentata dallo
stato ideologicamente neutrale, deve mantenere aperto l’ambito di discussio-
ne e farsi garante che nessuna religione abbandoni la spinta alla riflessione:

       La ragione pluralizzata dei cittadini persegue una dinamica di secolarizzazione solo
       nella misura in cui, come suo risultato, ci spinge a prendere egualmente le distanze
       sia dalle tradizioni consolidate sia dai contenuti delle visioni del mondo. Tuttavia
       essa rimane sempre disponibile a imparare e a tenersi osmoticamente aperta —
       senza per questo sacrificare la propria autonomia — su tutti e due questi fronti34.

   Nella dialettica “pubblica” gioca un ruolo decisivo il common sense che
è tipico per Habermas di una autocomprensione prescientifica di soggetti
che possono esprimere le loro opinioni e agire liberamente. La tecnica e

  29
        Ibidem.
  30
        Ibidem.
  31
        Ibidem.
  32
        Ibidem.
  33
        Ibidem.
  34
        Ivi, pp. 102–103.

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il sapere scientifico non potranno mai sostituire l’autocomprensione pre-
scientifica del common sense e tanto meno esonerarlo da scelte decisive per
la vita umana. L’orizzonte delle scelte vitali ed esistenziali appartiene a una
sfera prescientifica che può confrontarsi con il sapere scientifico e avvalersi
delle sue scoperte ma che in ultima analisi ha l’onere di decidere auto-
nomamente e in piena libertà sulle proprie azioni. È il caso, ad esempio,
della vita umana prepersonale che la scienza molecolare rende possibile
modificare e correggere. Non può essere però la scienza stessa a decidere
se un tale intervento, che è tecnicamente possibile, sia anche lecito o no. Il
common sense stesso ha il compito di decidere quale tra i molti trattamenti
scientifici che sono possibili è quello da adottare, da consigliare o da im-
pedire per legge.
    Con le condizioni prescientifiche del common sense deve avere a che fare
anche la religione quando vuole intervenire nel dibattito pubblico. Il com-
mon sense è «vincolato alla coscienza di persone che sono in grado di pren-
dere iniziative, commettere errori e correggere errori»35. Esso è indipendente
e autonomo rispetto alle scienze e ai suoi progressi. Allo stesso modo, tutta-
via, è autonomo rispetto ai contenuti normativi e dogmatici della tradizione,
anche di tipo religioso e confessionale, anche se continua indubbiamente a
nutrirsi di essi.Tra il common sense e la religione si istaura perciò una intensa
dialettica in cui la religione cerca di tradurre nel linguaggio del common
sense le sue pretese veritative e il common sense si lascia liberamente ispirare
dalla propria origine religiosa. L’obbiettivo del common sense democratico
è di creare una «sfera pubblica polifonica»36 in cui la religione possa proporre
e conciliare le proprie pretese veritative con le pretese delle altre visioni del
mondo. La scelta pubblica e democratica deve tenere conto di queste istanze
“pubbliche” della fede e non può decidere senza prima averle ascoltate in
quanto esse rappresentano il profondo sentire di molti individui e hanno
storicamente contribuito al formarsi delle società occidentali.
    Il modello di secolarizzazione, quindi, che Habermas propone ha il carat-
tere della traduzione («Una secolarizzazione non distruttiva potrebbe realiz-
zarsi nella modalità della traduzione»37). Una società secolarizzata “matura”
traduce le pretese veritative della religione sul piano del dibattito sociale
intersoggettivo. Ci sono, infatti, alcune istanze veritative della religione che
possono contribuire, se tradotte in linguaggio antropologico, ad arricchire
anche il piano del dibattito tra i laici non credenti. Habermas si riferisce
principalmente al caso proposto dalla Genesi (1, 27: «E Dio creò l’uomo a sua

  35
       Ivi, p. 106.
  36
       Ivi, p. 107.
  37
       Ivi, p. 111.

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immagine, lo creò a immagine di Dio») in cui si ricorda che l’uomo non si è
prodotto da sé ma è una creatura di Dio. L’idea della creaturalità dell’uomo,
tradotta in linguaggio secolarizzato, può guidare l’elaborazione della proble-
matica antropologica odierna: «Questa creaturalità di chi è fatto ad immagi-
ne di Dio esprime un’intuizione che nel nostro contesto può dire qualcosa
anche a chi, in sede religiosa, non sia musicalmente dotato di orecchio»38.
L’idea che un Dio personale e superiore, buono e provvidente, influisca nella
determinazione della persona nelle sue componenti biologiche è preferibile
all’idea che l’uomo possa farsi da sé e quindi scegliere il bagaglio di cromo-
somi che preferisce. Dio si fa per Habermas garante della libertà dell’uomo,
tanto che nessun uomo può determinare biologicamente un altro uomo,
se non Dio stesso. Dal punto di vista antropologico la fede religiosa offre al
dibattito pubblico un surplus di libertà di cui la società contemporanea seco-
larizzata e schiava del sapere scientifico sembra sprovvista39.


5. Il modello “Europa”: il progresso tecnologico e le radici cristiane

Questi temi sono stati ripresi nel dibattito, tenuto il 19 gennaio 2004 alla
Katholische Akademie della Baviera40 tra Habermas e Ratzinger in cui essi
si confrontano sul contributo che la religione può dare allo sviluppo della
razionalità pubblica. Ratzinger condivide con Habermas la necessità che la

   38
        Ibidem.
   39
        Cfr. J. Habermas, Introduzione, in Tra scienza e fede, cit., p. XI: «Il pensiero post–metafisico non
può intendere se stesso se non include nella propria genealogia, accanto alla metafisica, anche le
tradizioni religiose. In base a queste premesse sarebbe irragionevole emarginare quelle tradizioni
forti, quasi fossero un residuo arcaico, invece di illuminare la connessione interna che le collega alle
forme moderne di pensiero. Le tradizioni religiose provvedono ancora oggi all’articolazione della
coscienza di ciò che manca. Mantengono desta una sensibilità per ciò che è venuto meno. Difendono
dall’oblio le dimensioni della nostra convivenza sociale e personale, nelle quali anche i progressi della
razionalizzazione culturale e sociale hanno prodotto distruzioni immani. Perché non dovrebbero pur
sempre contenere racchiusi in sé potenziali semantici che, una volta trasformati nel linguaggio della
motivazione, e dopo aver dato alla luce il loro contenuto profano di verità, possono esercitare una loro
forza di ispirazione?». Cfr. anche J. Habermas, Fondamenti pre–politici dello Stato di diritto democratico?, in
Tra scienza e fede, cit., pp. 5–18 e Id., La religione nella sfera pubblica. Presupposti cognitivi dell’”uso pubblico
della ragione” da parte dei cittadini credenti e laicizzati, in Tra scienza e fede, cit., pp. 19–50.
   40
        Il confronto tra Joseph Ratzinger e Jürgen Habermas è stato raccolto nel volume M. Nicoletti
(a cura di), Etica, religione e Stato liberale, Premessa di F. Schuller, traduzione di G. Colombi e O. Brino,
Brescia, Morcelliana, 2005. Sul dialogo di Habermas e Ratzinger cfr. K.–J. Kuschel, «Wie die sich bege-
gnenden Kulturen ethische Grundlagen finden konnen». Zum Diskurs zwischen Joseph Ratzinger, Jürgen Ha-
bermas und Hans Kung, «Politische Studien. Monatshefte der Hochschule für Politische Wissenschaften
München», n. 1 (2006), pp. 27–41;V. Possenti, Stato, diritto, religione. Il dialogo tra J. Habermas e J. Ratzin-
ger, «Studia Theologica», VI, 2, 2008, pp. 114–136; M. Welker, Habermas und Ratzinger zur Zukunft der
Religion, «Evangelische Theologie», 68 (2008), pp. 310–324; J. Dierken, Die Autonomie der Vernunft und
ihr theologischer Sinn. Zur Habermas–Ratzinger–Debatte über Vernunft und Religion, in Kommunikation über
Grenzen, a cura di F. Schweitzer, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2009, pp. 644–656.

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razionalità tecnico–scientifica e la religione trovino un punto di incontro
all’interno del dibattito pubblico. Certo Ratzinger riconosce insieme alle
patologie della religione anche le patologie della razionalità. Egli sottolinea
in riferimento ad Habermas che «se prima ci incalzava inquietante il pro-
blema se la religione sia propriamente una forza morale positiva, ora deve
necessariamente emergere il dubbio sull’affidabilità della ragione»41. Infatti,
le scoperte tecnologiche e scientifiche non solo hanno portato benessere
e salute all’umanità ma hanno permesso la costruzione di armamenti mi-
cidiali e consentito che fosse messa in pericolo con l’ingegneria genetica
perfino l’essenza stessa dell’uomo. La ragione stessa, quindi, al pari della re-
ligione andrebbe «messa sotto controllo»42 al fine di limitarne il potenziale
distruttivo e antiumano.
    Il problema è per Ratzinger di carattere metodologico: chi può mettere
sotto controllo la razionalità se non la razionalità stessa? C’è un oltre del-
la ragione che può ergersi a giudice della razionalità? Ratzinger scioglie
questo dilemma ricorrendo all’interazione di razionalità e religione che è
stata tipica della filosofia medioevale e tardo scolastica. La razionalità e la
religione hanno il compito di limitarsi reciprocamente, dirigendosi nella
stessa direzione, sulla strada “buona” della umanizzazione e del progressivo
miglioramento delle condizioni di vita ed esistenziali dell’umanità. In que-
sto senso la razionalità e la fede hanno l’obbligo di abbandonare la pretesa
di volere determinare da sole il volto delle società occidentali, tanto più
che l’interculturalità che è nata in conseguenza della globalizzazione ha
portato nuove culture all’interno del dibattito pubblico occidentale ed è
diventato oggi impossibile per una sola religione o progetto politico–cul-
turale determinare l’insieme della società43. Queste nuove culture portano
valori, modi di vita e aspettative che non possono essere ridotte in modo
unilaterale alla religione cristiana o alla razionalità occidentale.
    Ciò che è venuta meno nel mondo globalizzato è l’unitarietà del sa-
pere per cui la fede nel Medioevo e la ragione nell’età dei Lumi hanno
dominato nel loro tempo per intero la sfera della conoscenza e della sua
applicazione nella società. Oggi una grande quantità di tensioni attraver-
sano la scena pubblica delle società occidentali. E proprio nel momento in
cui sembrava che la ragione avesse raggiunto una grado di “chiarezza” tale

   41
       J. Ratzinger, Ciò che tiene unito il mondo, in Id. — J. Habermas, Etica, religione e Stato liberale,
cit., p. 48.
   42
       Ivi, p. 48.
   43
       Cfr. ivi, p. 52: «Entrambi [N. d. A. il cristianesimo e la ragione] considerano se stessi, secondo la loro
autocomprensione, come universali e de iure possono anche esserlo. De facto devono per necessità ricono-
scere d’essere accettati solo in parti dell’umanità e di essere anche comprensibili soltanto in parti di essa. Il
numero delle culture concorrenti è però molto più limitato di quanto possa apparire a prima vista».

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da poter fare a meno di ogni mitologia44, ecco che riappaiono le mitologie
religiose nell’incontro con le altre culture (Islam, religioni dell’Estremo
Oriente) e all’interno delle stesse culture occidentali (i movimenti eccle-
siali presso le giovani generazioni).
    Per uscire da questa impasse che può avere effetti disastrosi e disgreganti
per la società civile è richiesto alla religione e alla razionalità di educarsi a
uno sguardo “permeabile” che sappia confrontarsi con l’altro e compren-
dere le sue ragioni45. La fede deve sapere riconoscere le ragioni della razio-
nalità secolare, aprirsi a un dibattito franco e democratico su quali scelte
siano le migliori per la collettività intera e non soltanto per una parte di
essa. Essa deve assumere uno sguardo universale sull’uomo in quanto tale
e proporre questa visione antropologica alla riflessione della collettività.
La ragione, invece, ha l’obbligo di riconoscere che essa non può monopo-
lizzare il dibattito pubblico perché non da tutte le culture è riconosciuta
come universale e vincolante. Essa deve riconoscere i limiti contro cui urta,
rinunciando alla pretesa di imporsi in forma coattiva a culture che partono
da differenti presupposti etici, storici e culturali46.
    In questo modo è possibile giungere a un nuovo protagonismo dell’Eu-
ropa nel panorama mondiale globalizzato che non abbia il carattere dell’e-
gemonia culturale e religiosa ma la forza di una proposta, di un modello
“antropologico” che riesca a coniugare la pienezza della religione con la
criticità della ragione. La fede e la ragione hanno insieme una forza che nes-
suna altra componente della società oggi possiede, e forse ha mai avuto in
passato, per dirigere l’evoluzione “progressiva” dell’umanità. L’Europa non
può permettersi di trascurare le culture “minori” o soffocarle sotto il pro-
prio predominio, anzi deve coinvolgerle in una «correlazione polifonica»47
in cui tutte le componenti possano essere amalgamate e guidate da una
ragione aperta alla pienezza della fede e da una fede religiosa non fonda-
mentalista e disposta all’ascolto critico dell’altro.

   44
       Cfr. ivi, p. 53. «Anche se la cultura secolare di una razionalità rigorosa, di cui ci ha dato un’imma-
gine impressionante Habermas, è largamente dominante e crede d’essere il fattore che lega tutto, la
comprensione cristiana della realtà è, come sempre, una forza operante. I due poli si trovano in diverse
posizioni di vicinanza o di tensione, in atteggiamento di disponibilità ad apprendere reciprocamente
o di più o meno deciso rifiuto».
    45
       Cfr. ivi, p. 56: «Io parlerei di una necessaria correlatività tra ragione e fede, ragione e religione,
che sono chiamate alla reciproca purificazione e al mutuo risanamento, e che hanno bisogno l’una
dell’altra e devono riconoscersi l’una l’altra».
    46
        Cfr. ivi, p. 54. Questo è anche il senso del tanto discusso Discorso all’Università di Regensburg, 12
settembre 2006, che voleva essere la constatazione che non è possibile imporre un modello culturale
europeo a una realtà culturale ricchissima, ma anche “straniera”, come il pensiero teologico e filosofico
islamico. Esso nasceva dal profondo rispetto per una cultura e una mitologia “altra” piuttosto che dal
desiderio, spesso avanzato dalla razionalità europea, di dominarla e di costringerla nei suoi angusti limiti.
    47
       J. Ratzinger, Ciò che tiene unito il mondo, in Id. — J. Habermas, Etica, religione e Stato liberale, cit., p. 56.

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    Negli ultimi anni Ratzinger ha dedicato diversi scritti e discorsi pubbli-
ci a delineare questa nuova immagine di un’Europa che si fa forza propulsiva
per l’evoluzione dell’umanità attraverso la conciliazione delle istanze della
religione e della fede. Nel discorso tenuto al Senato della Repubblica Ita-
liano, il 13 maggio 2004, dal titolo Europa. I suoi fondamenti spirituali ieri, oggi
e domani, egli parte dall’analisi della profonda crisi, etica economica etnica,
che si trovano a vivere le moderne società occidentali europee. L’Europa
sembra svuotata dall’interno di quei valori civili, religiosi ed etici che ne
avevano rappresentato la forza “propulsiva”. Essa sembra sopravvivere a se
stessa, estenuata, esangue, senza una direzione spirituale e culturale da pro-
porre, in preda a una debolezza che nasce dalla mancanza di ideali “positi-
vi” da offrire al dibattito pubblico. Ciò che manca all’Europa è una riserva
etica, come hanno dimostrato i sistemi socialisti che sono morti non per
un’errata valutazione della situazione economica ma per il disprezzo dei
diritti umani e per un violento arbitrarismo etico. La più grande catastrofe
cui l’Europa sta andando incontro consiste perciò «nell’inaridimento delle
anime, nella distruzione della coscienza morale»48 piuttosto che nella crisi
economica e sociale che sono la conseguenza della mancanza etica sia in
ambito economico sia in ambito intersoggettivo.
    La questione morale torna al centro dell’interesse in un’Europa che è
stata privata a forza dei suoi riferimenti etici e devastata da un’idea “mi-
nimale” della libertà secondo cui in una società evoluta tutto deve essere
possibile e tollerato senza alcun limite “etico” (c’è solo un limite “tecnico”:
il necessario rispetto della libertà degli altri individui, anche se senza una
regola etica è complesso, se non impossibile, stabilire quali siano i limiti
entro cui le mie azioni non danneggino la libertà altrui).

    Il declino, osserva Ratzinger, di una coscienza morale basata su valori inviolabili
    è ancora il nostro problema e può condurre all’autodistruzione della coscienza
    europea, che dobbiamo cominciare a considerare — al di là del tramonto previsto
    da Spengler — come un reale pericolo49.

   Per tornare a dare risalto alla questione etica Ratzinger propone un
duplice approccio: antropologico e religioso. Il primo elemento è legato alla
necessità di preservare la dignità umana che l’indifferentismo etico e i pro-
gressi indiscriminati della scienza stanno mettendo seriamente in pericolo.
Ci sono diritti fondamentali come la dignità dell’uomo e l’intangibilità

  48
     J. Ratzinger, Europa. I suoi fondamenti spirituali ieri, oggi e domani, in M. Pera — Id., Senza radici.
Europa, relativismo, cristianesimo, islam, Milano, Mondadori, 2004, p. 66.
  49
     Ibidem.

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della sua vita che non possono essere oggetto di negoziazioni politiche, ma
devono essere difese indipendentemente dalle maggioranze o dai governi
che si succedono sulla scena politica. Il valore della vita umana prescinde
dall’attività politica e dall’accordo dei cittadini di una determinata epoca
storica perché trascende in modo radicale sia gli uni sia gli altri, è un pa-
trimonio “intangibile” dell’umanità che nessuna epoca può appropriarsi ed
esaurire a suo proprio ed esclusivo vantaggio50. Il passato prossimo dell’Eu-
ropa insegna che ci sono valori fondamentali che nessuna decisione politi-
ca può modificare o negoziare. I principi non–negoziabili della persona
umana devono aggiungersi ai principi fondamentali della democrazia (la
libertà economica, civile e politica) per consolidare le basi delle moderne
democrazie occidentali. Quanto alla questione antropologica Ratzinger è
convinto che non è possibile dare un sostegno alla democrazia liberale
senza fare riferimento a valori che oltrepassano la sfera politica, che non
sono negoziabili perché non sono disponibili alla manipolazione tecnica e
politica dell’uomo.
    Questo è il senso anche della richiesta da parte dello Stato del Vaticano
(e di alcuni stati europei, tra cui l’Italia e la Polonia) di inserire nella Carta
Costituzionale Europea il riferimento alle radici cristiane51. Diversamen-
te da come è stato da molti interpretato non era il tentativo di blindare
l’Europa in chiave confessionale in modo da mettere un argine al dilagare
delle nuove religioni e popolazioni nei paesi europei. Il riconoscimento
delle radici cristiane dell’Europa significava che al di sopra della comunità
politica non c’è un antiquariato dei valori ma un télos, un’aspirazione etica
alla dignità dell’uomo in quanto tale di cui la tradizione cristiana si è di-
mostrata nei secoli il garante.
    L’Europa che da sempre è aperta al riconoscimento delle altre culture
(ebraica, islamica) deve fare lo sforzo di ripensare in senso positivo la pro-
pria tradizione religiosa cristiana e i suoi valori. La multiculturalità è un
valore positivo e irrinunciabile nell’odierno mondo globalizzato, ma non
   50
       Cfr. ivi, p. 67: «Il valore della dignità umana, precedente a ogni agire politico e a ogni decisione
politica, rinvia al Creatore: soltanto Lui può stabilire valori che si fondano sull’essenza dell’uomo e
che sono inviolabili. Che esistano valori che non sono modificabili da nessuno è la vera e propria ga-
ranzia della nostra libertà e della grandezza umana; la fede cristiana vede in ciò il mistero del creatore
e della condizione di immagine di Dio che egli ha conferito all’uomo».
   51
       Cfr. J. Ratzinger, Udienza al nuovo ambasciatore di Germania, 28 settembre 2006; Discorso alle au-
torità civili e al corpo diplomatico, Praga, 26 settembre 2009; Discorso alla Delegazione della Commissione
delle Comunità Europee presso la Santa Sede, 19 ottobre 2009; Udienza generale. Caterina da Siena, patrona
dell’Europa, 24 novembre 2010; Messaggio per la celebrazione della XLIV Giornata Mondiale della Pace, 1
gennaio 2011. Cfr. S. Savona e F. Arcelli (a cura di), Le radici giudaico–cristiane nella costituzione europea?,
Soveria Mannelli, Rubettino, 2004; A. Cortesi e A. Tarquini (a cura di), La laicità e le radici cristiane in
Europa, Firenze, Nerbini, 2006; R. de Mattei, De Europa. Tra radici cristiane e sogni postmoderni, Firenze,
Le Lettere, 2006.

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può realizzarsi misconoscendo la propria identità. Proprio partendo ognu-
no dai propri presupposti “culturali” e religiosi è possibile un incontro “re-
ale” in cui le differenti posizioni religiose si confrontino e si arricchiscano
a vicenda. Per poter andare incontro alle altre tradizioni e culture, che spes-
so hanno un senso religioso anche più forte del nostro, è opportuno che si
abbia chiara l’essenza della propria fede e della propria tradizione culturale
(e soprattutto la sua profondità teologica che oggi è sempre meno cono-
sciuta e compresa anche dalla maggioranza dei cittadini cristiani). Nella
consapevolezza che l’apertura e il rispetto per le altre tradizioni derivano
per il cristiano dalla sua attenzione religiosa per l’altro, per lo straniero:

    Certo, noi possiamo e dobbiamo imparare da ciò che è sacro per gli altri, ma pro-
    prio davanti agli altri e per gli altri è nostro dovere nutrire in noi stessi il rispetto
    di ciò che è sacro e mostrare il volto del Dio rivelato, del Dio che ha compassione
    dei poveri e dei deboli, delle vedove e degli orfani, dello straniero; del Dio che è
    talmente umano che egli stesso è diventato uomo, un uomo sofferente, che sof-
    frendo insieme a noi dà al dolore dignità e speranza52.

    Il cristianesimo che propone Ratzinger all’Europa non ha il volto trion-
fante della cristianità e neppure il richiamo agli alti e nobili valori storici
ma la realtà concreta, effettuale, del cristianesimo come la fede nel servo
sofferente che in virtù della sua sofferenza è solidale con tutti i sofferenti
e i poveri del mondo. Per rispetto a questo principio “non–negoziabile” il
cristiano deve rinunciare perfino senza troppe remore al desiderio di essere
maggioranza, di diventare determinante dal punto di vista numerico nel
dibattito culturale e parlamentare, per essere una «minoranza creativa»53 il
cui compito è di mostrare una possibilità alternativa di vita e di accoglienza
che si ispira alle più antiche radici cristiane e teologiche dell’Occidente
europeo.
    Nei suoi discorsi successivi, tra cui in particolare L’Europa nella crisi
delle culture, 200554 e Le origini della teologia occidentale e le radici della cultura
europea, 200855, Ratzinger ha delineato più da vicino questo ruolo che deve
assumere la religione cristiana nel dibattito pubblico all’interno della so-

    52
       J. Ratzinger, Europa. I suoi fondamenti spirituali ieri, oggi e domani, in M. Pera — Id., Senza radici.
Europa, relativismo, cristianesimo, islam, cit., p. 71.
    53
       Ivi, p. 72: «I cristiani credenti dovrebbero concepire se stessi come una tale minoranza creativa e
contribuire a che l’Europa riacquisti il meglio della sua eredità e sia così a servizio dell’intera umanità».
    54
       J. Ratzinger, L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, Introduzione di M. Pera, Siena, Cantagal-
li, 2005. Cfr. anche M. Pera, Perché dobbiamo dirci cristiani. Il liberalismo, l’Europa, l’etica, con una lettera
di Benedetto XVI, Milano, Mondadori, 2008.
    55
       J. Ratzinger, Le origini della teologia occidentale e le radici della cultura europea, Incontro con il mondo della
cultura al Collège des Bernardins, (Parigi, 12 settembre 2008), «Avvenire», 13 settembre 2008, pp. 4–5.

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cietà europea. Il cristiano credente non ha il compito di farsi portavoce di
un’ideale religioso o sociale, portatore di una cultura “particolare” ma deve
essere “testimone” della sua fede, al modo in cui lo furono, ad esempio, nel
medioevo cristiano i monaci benedettini di fronte alla decadenza morale
e civile della cultura romana che tanto assomiglia alla confusione della
nostra attuale condizione56. Il loro scopo non era influire e determinare
un cambiamento nella società in cui vivevano, anche se poi determina-
rono il più grande cambiamento che l’Europa nella sua storia abbia mai
conosciuto, ma cercavano soltanto di essere testimoni coerenti della fede
nel Cristo crocifisso e risorto57. Essi seppero essere portatori credibili di un
modello alternativo di esperienza della realtà, il modello del servo sofferente,
che sconvolse e affascinò la gente confusa e eticamente derelitta del loro
tempo.
Allo stesso modo la società contemporanea ha bisogno di testimoni cre-
dibili della fede in Cristo, come lo furono per il loro tempo i monaci
medioevali e la loro teologia monastica:

       Ciò di cui abbiamo soprattutto bisogno in questo momento della storia sono uo-
       mini che, attraverso una fede illuminata e vissuta, rendano Dio credibile in questo
       mondo. La testimonianza negativa di cristiani che parlavano di Dio e vivevano
       contro di Lui, ha oscurato l’immagine di Dio e ha aperto la porta all’incredulità.
       Abbiamo bisogno di uomini che tengano lo sguardo dritto verso Dio, imparando
       da lì la vera umanità. Abbiamo bisogno di uomini il cui intelletto sia illuminato
       dalla luce di Dio e a cui Dio apra il cuore, in modo che il loro intelletto possa par-
       lare all’intelletto degli altri e il loro cuore possa aprire il cuore degli altri. Soltanto
       attraverso uomini che sono toccati da Dio, Dio può far ritorno presso gli uomini.
       Abbiamo bisogno di uomini come Benedetto da Norcia il quale, in un tempo di
       dissipazione e di decadenza, si sprofondò nella solitudine più estrema, riuscendo,
       dopo tutte le purificazioni che dovette subire, a risalire alla luce, a ritornare e a
       fondare a Montecassino, la città sul monte che, con tante rovine, mise insieme le
       forze dalle quali si formò un mondo nuovo58.

   I cristiani del nostro tempo è giusto che abbandonino definitivamente
la pretesa di farsi orgogliosi portatori di una cultura, di una bandiera cri-
  56
      Cfr. ivi, p. 4.
  57
      Cfr. ivi, p. 5.: «Potremmo dire che questo è l’atteggiamento veramente filosofico: guardare oltre
le cose penultime e mettersi in ricerca di quelle ultime, vere. Chi si faceva monaco, s’incamminava su
una via lunga e alta, aveva tuttavia già trovato la direzione: la Parola della Bibbia nella quale sentiva
parlare Dio stesso. Ora doveva cercare di comprenderLo, per poter andare verso di Lui. Così il cam-
mino dei monaci, pur rimanendo non misurabile nella lunghezza, si svolge ormai all’interno della
Parola accolta. Il cercare dei monaci, sotto certi aspetti, porta in se stesso già un trovare».
   58
      J. Ratzinger, L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, cit., pp. 63–65.

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                             La religione è pubblica

stiana per divenire cristiani (Christ sein), per condividere senza confusione
e senza sconti, senza rinunciare alla trascendenza, in modo radicalmente
battesimale, nello stesso tempo biblico ed evangelico, il destino di coloro
che nelle moderne società occidentali vivono le condizioni di una spa-
ventosa povertà etica e spirituale, prima ancora che economica e sociale.

                                                         pierfrancesco.stagi@gmail.com




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