Francesco Remotti, <em>Per un’antropologia inattuale</em>, Milano, Eleuthera, 2014, pp. 136
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Recensione di Francesco Remotti, Per un’antropologia inattuale, Milano, Eleuthera, 2014, pp. 136.
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Anna Casella Paltrinieri
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Francesco Remotti, <em>Per un’antropologia inattuale</em>, Milano, Eleuthera, 2014, pp. 136
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128-130
1
Anna Casella Paltrinieri
2014
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128
Università Cattolica del Sacro Cuore, Milano, Italy
2239-625X
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Francesco Remotti, <em>Per un’antropologia inattuale</em>, Milano, Eleuthera, 2014, pp. 136
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Francesco Remotti, 2014, Per un’antropologia inattuale, Milano, Eleuthera, pp. 136.

        Il testo di Francesco Remotti, che raccoglie contributi apparsi in diverse occasioni, è
anzitutto la riflessione di un antropologo sulla sua vita professionale, ma si propone anche come un
manifesto per la difesa e la rinascita della antropologia culturale. A partire da una domanda: in
questa evidente crisi della disciplina è possibile rintracciare una responsabilità degli stessi
antropologi? In altre parole: c’è qualcosa che non va nella maniera di fare antropologia oggi (p.
86)? E se davvero qualcosa non va, è possibile cambiare rotta?
        Che siano tempi difficili appare evidente: basti ricordare l'assottigliamento degli spazi
accademici, la scarsa presenza degli antropologi nella vita sociale, la difficoltà dei giovani
antropologi di trovare lavoro (p. 80). Una situazione di fronte alla quale è facile sentirsi vittima
dell'aggressività di altre discipline: sociologi, psicologi, storici e pedagogisti ormai occupano spazi
“nostri”, usano gli stessi metodi e, spesso, attingono al nostro vocabolario. L'obiettivo polemico di
Remotti però non è tanto l'invadenza degli altri, quanto l’orientamento attuale degli stessi
antropologi che egli non esita a definire “ubriacatura post-modernista” (p. 70). Individua, cioè, nel
“paradigma della contemporaneità” il punto di debolezza dell’antropologia. Sul piano teorico,
poiché si tratta di un orientamento molto debole, e sul piano pratico perché pone dubbi per la
sopravvivenza futura della stessa disciplina. Il paradigma della contemporaneità sembra fondarsi su
alcune “rinunce”. Anzitutto, la rinuncia al “presente etnografico” dell’antropologia classica, per
descrivere i popoli “altri” entro la rete delle relazioni globali nelle quali sono ormai immersi.
Inoltre, la rinuncia alla tensione teorica, non più intesa come un “dovere” antropologico (p. 51). I
due poli della disciplina: l’analisi sul campo, volta a trovare i fondamenti della cultura, e la ricerca
di teorie generali sembrano oggi sostituiti dalla sola dimensione etnografica, intesa come
registrazione del mero presente, mentre “lo spauracchio del positivismo” scrive Remotti, porta
l’antropologo a rifiutare qualsiasi tentativo di individuare leggi generali (p.28). L’antropologia della
contemporaneità sembra offrire molti vantaggi: permette, ad esempio, aperture inaspettate sul
mondo moderno, nei confronti del quale l’antropologo ritiene di essere attrezzato con strumenti di
comprensione e di previsione (pp. 51-52). Dunque, abbandonando gli ambiti esotici, isolati e
piuttosto eccentrici che hanno costituito il terreno di ricerca per più di due secoli, l’antropologo
contemporaneista si accredita, al pari di tanti altri scienziati sociali, come esperto dell’oggi.
        È un guadagno per l’antropologia? O non è, piuttosto, si chiede Remotti, un rincorrere “lo
spirito del tempo” rinunciando ciecamente a quello sguardo alternativo, “inattuale” che
l’antropologia ha voluto essere fin dal suo sorgere? (Si rintraccia, qui, l’eco autobiografica del
filosofo convertito all’antropologia come “filosofia che si infanga”, la rivendicazione di un sapere
antropologico capace di mettere in scacco le certezze della tradizione filosofica occidentale). Di
fatto, scrive Remotti, l’appiattimento dell’antropologia sull’etnografia (da Geertz in avanti) e
l’insistere sul presente, ha comportato un’indebita accentuazione dell’esperienza di campo e del
vissuto dell’antropologo: la descrizione del suo lavoro, della sua maniera di “stare” nel campo
sembra aver preso il posto della riflessione sulle problematiche generali e della ricerca di una
qualche teorizzazione (p. 28, 55-57). Vero è che questa esasperazione riflessiva tradisce il disagio di
tutti noi per un’esperienza fatta di solitudine, talvolta di disperazione, sempre di spaesamento
(esperienza “sopportata” forse oggi con meno convinzione) e nella quale si sperimenta la distanza
tra le ambizioni teoriche e ciò che realmente ci riesce di fare, ma l’esito è inevitabilmente il
“narcisismo metodologico” (p. 41). E questa pare essere l’ambiguità essenziale di molta
antropologia: poiché la contemporaneità alla quale si riferisce è molto evanescente, non ha lo
spessore e la densità della contemporaneità cui pensano gli storici (pp. 53-54), e poiché
l’antropologo rinuncia anche a quello “sguardo a ritroso” che gli permetterebbe di individuare
tracce di costumi antichi, il tipo di produzione alla quale si giunge è una antropologia ego-centrata,
una meta-disciplina completamente ripiegata su se stessa e del tutto autoreferenziale (p. 59).
        Vale la pena di insistere su questa analisi che occupa molta parte dello scritto di Remotti,
prima di arrivare alla sua proposta di rifondazione descritta analiticamente soprattutto nel capitolo

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terzo del volumetto da titolo “Questioni di sopravvivenza”. Il sapere antropologico che si produce
oggi è, per Remotti, un sapere “eteroclito e frammentario”, scarsamente spendibile al di fuori della
ristretta cerchia degli antropologi, che si nutre di conformismo (certi termini linguistici che si
ritrovano in tutti i testi) (p. 42, 58-59, 88, 95). Una antropologia “aneddottica” ed “episodica” (p.
41) “sempre meno interessata ad impadronirsi di tecniche, votandosi sempre più alla retorica” (p.
91). Si direbbe un pensiero debole, certo non adatto ad affrontare questioni pressanti e “ruvide”
come quelle che ci impone la società attuale. E, infine, una antropologia iconoclasta che si rende
colpevole della dimenticanza (quando non della distruzione) del sapere etnologico costruito in un
secolo e mezzo di storia. L’antropologia contemporaneista, scrive Remotti, sembra non farsene
nulla (come Kant con Tahiti) delle profondità culturali dei banande o dei quilombolas brasiliani
impegnata com’è (in una sorta di inversione di tendenza singolare quanto tragica) a ritenere che sia
antropologia tutto ciò che scrive colui che si pensa antropologo. Andando in questa direzione, scrive
Remotti, si finisce col pensare che l’antropologia non sia l’impegno e la fatica di una vita, ma una
sorta di “patente” che abilita a qualsiasi carriera.
         È la contemporaneità il paradigma più adatto alla antropologia? Remotti ritiene di no e
pensa che sia giunto il momento di uscire da questo paradigma, se si intende restare fedeli
all’orientamento critico della nostra disciplina (p. 74). Il che non significa sconfessare un percorso
che molti stanno facendo, ma quantomeno rendere problematico il tema stesso della
contemporaneità e soprattutto, recuperare la dimensione “inattuale” che la nostra disciplina ha
sempre avuto. Ricordando Nietzsche, per il quale “inattuale è il filosofo che deve ben valutare la
propria epoca sulla differenza rispetto alle altre, superando per sé il presente” (p. 45), per Remotti
l’inattualità della disciplina sta anzitutto nel non rinunciare a osservare il mondo da luoghi
“eccentrici”. Frequentare altre civiltà, e continuare a farlo, permette di mantenere uno sguardo che
non si conforma e sul quale si può costruire, ad esempio, una “antropologia della scienza” che
possa scandagliare quanto di etnocentrico persiste nel lavoro culturale di altre discipline (nelle
categorizzazioni della genetica, ricordate a p. 31).
         Inattuale è, per Remotti, un’antropologia che non rinuncia a fondare un “sapere generale”;
che fa parlare le etnografie per riflettere su questioni problematiche e per produrre teoria (p. 100).
Le teorie antropologiche non potranno replicare l’ambizione dello strutturalismo (il quale
pretendeva di aver completato il giro), ma dovranno comunque essere riconoscibili, “visibili da
lontano”. Teorie che individuano temi di rilievo (come accadde nell’antropologia ottocentesca
riguardo al “dono”), sui quali costruire connessioni e relazioni, percorsi trasversali attraverso i casi
e attraverso le antropologie altrui. Teorie interculturali a partire, appunto, da quel tessuto connettivo
che è la cultura (p. 66, 73-85, 96-100). Inattuale è, infine, una antropologia che non dimentica di
indagare la dimensione storica dei popoli. Un modo di leggere “in profondità” le culture che è, di
nuovo, strategia di allontanamento per non doversi limitare a registrare un presente spesso de-
culturato, come accade per i banande, e per individuare percorsi di recupero della memoria. “La
frequentazione di contesti lontani e persino storicamente superati – scrive - costituisce per noi quel
fattore di inattualità che conferisce al nostro sapere i più formidabili strumenti di conoscenza
critica del mondo contemporaneo” (p. 46, 106).
     Dunque, il programma di rifondazione dell’antropologia si delinea sostanzialmente su quattro
assi: il recupero e lo studio del patrimonio di opere prodotte dalla antropologia classica (p. 11, 103);
l’ampliamento dell’ambito di indagine antropologica che può perlustrare fronti abbandonati o
magari proporre orizzonti del tutto nuovi e, nello stesso tempo, dare spessore alla indagine
antropologica che si deve riferire anche alla storia dei popoli, alle loro tradizioni anche se ormai
abbandonate; la tensione all’autonomia epistemologica “coincidente con una capacità di
generalizzazione teorica esercitata in proprio” che ha il suo fondamento (ma non la sua
conclusione) nella ricerca sul campo (p. 65); la ricerca di percorsi interpretativi che rendano
cumulabili i risultati delle ricerche individuali e che, soprattutto, permettano di aprirsi al dialogo
con altre discipline in una strategia che dovrà essere collaborativa, oltre che di difesa dei propri
territori (p. 44, 71, 85-86, 91).

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     A me pare un progetto importante e ormai indispensabile. E mi permetterei di fare alcune
considerazioni che riguardano il modo col quale l’antropologia può essere utile nel nostro mondo.
Tempo fa un gruppo di antropologi che ha costituito la sezione di antropologia applicata ha
intitolato il primo convegno in questa maniera: “L'Italia ha bisogno di antropologia”. Credo che
questo sia vero a patto che ci si domandi di “quale” antropologia c'è bisogno. Mi pare serva una
antropologia che punti dritto al cuore dei problemi e che offra il suo contributo di metodologie, di
indagini, di esempi comparativi (e “inattuali”) e di teorie forti (per quanto questo è possibile nelle
scienze umanistiche). Penso, ad esempio, al tema della trasformazione della famiglia (dibattuto
nell’ultimo convegno Anuac), a quello del ritorno del fattore religioso nella vita politica (e,
purtroppo, nel terrorismo fondamentalista), al rapporto tra generazioni che si confrontano sul
lavoro, alla concezione della democrazia. Può l'antropologia, forte della sua esperienza maturata in
contesti che pensano la religione, la famiglia, il lavoro, le generazioni in tutt’altro modo, avere
qualcosa da dire su quanto sta accadendo nel nostro mondo e in quello degli altri? O ancora: può
l'antropologia suggerire agli operatori di sviluppo qualcosa che vada al di là della pur legittima (ma
ormai esaurita) analisi de-costruttivista dei miti e dei limiti della cooperazione? Il grande sviluppo
dell'antropologia medica in Italia si deve sicuramente al fatto che gli operatori della salute hanno
cercato proprio nel nostro sapere la risposta al disagio conclamato e ai problemi che la loro
professione pone. Ma l’analisi del sistema culturale della bio-medicina si è potuta fare rileggendo il
modo col quale gli antropologi classici (Rivers, Lévi-Bruhl e Evans-Pritchard, tra gli altri) hanno
indagato le medicine “primitive” e portato alla luce modi alternativi e sconosciuti di praticare la
cura, di pensare il corpo o la magia. E, forse, il percorso futuro dell’antropologia medica sarà di
dialogare con la biologia e le neuro-scienze per trovare nuovi orizzonti di indagine, come, ricorda
Remotti, ha fatto chi si è occupato recentemente di antropologia dei sensi (p. 106). E ancora un
esempio: Martha Nusbaumm, filosofa americana, parlando dei diritti delle minoranze, afferma che
le teorie sociali proposte dalla filosofia partono da una visione astratta e individualista del cittadino
e, dunque, finiscono per non tutelare i più deboli. Forse il sapere antropologico, comparando visioni
dell’uomo e delle società, potrebbe correggere questo pensiero etnocentrico e proporre percorsi più
rispettosi delle differenze individuali e culturali.
        Credo che il testo di Remotti sia molto più di una provocazione: è un invito a riconsiderare
l’antropologia come un impegno. Che vale una vita.



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                                                         Università Cattolica del Sacro Cuore, Milano
                                                                               anna.casella@unicatt.it




                                      Anuac, Volume III, Numero 2, dicembre 2014 - ISSN 2239-625X    130
