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The Phenomenology, despite referring to the scientific thought of the late ’800s, has had a strong religious interest since its origins. In this paper I attempt to reconstruct the religious elements which have determined the development of early phenomenology through the work of Husserl, the young Heidegger and Stein. Husserl’s attention for the philosophy as rigorous science, as well as Heidegger’s interest for historicity, have a religious motivation that becomes explicit in Edith Stein’s Christian phenomenology.




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                     Le origini religiose della fenomenologia
                           (Husserl, Heidegger, Stein)
                                   Pierfrancesco Stagi




ABSTRACT: The Phenomenology, despite referring to the scientific thought of the
  late ’800s, has had a strong religious interest since its origins. In this paper I attempt
  to reconstruct the religious elements which have determined the development of
  early phenomenology through the work of Husserl, the young Heidegger and
  Stein. Husserl’s attention for the philosophy as rigorous science, as well as Hei-
  degger’s interest for historicity, have a religious motivation that becomes explicit
  in Edith Stein’s Christian phenomenology.
  KEY WORDS: truth, hermeneutics, phenomenology, Christianity, historicity




1. Le origini della fenomenologia e l’influenza della religione

La fenomenologia husserliana si è formata, come è noto, sul terreno del pen-
siero scientifico ed agnostico di fine Ottocento. Del pensiero rigorosamente
scientifico la fenomenologia si è considerata fin dai primordi come la più a-
vanzata realizzazione. A motivo di questa formazione scientifica quasi nessun
fenomenologo della prima ora ha avuto un’educazione alla spiritualità reli-
giosa. Husserl, ad esempio, studiò all’università matematica, fisica ed astrono-
mia e si dedicò da giovane ad autori filosofici che provenivano dall’ambito lo-
gico-scientifico1. Non c’è traccia di un interessamento alla religione nell’Hus-
serl giovane e con grande difficoltà se ne trovano nell’Husserl maturo2. Ep-

    1 Tra gli autori letti dal giovane Husserl ci sono Spinoza, G. Berkeley, H. Spencer, K.

Weierstraß, E. Mach, G. Frege; cfr. R. Bernet, I. Kern, E. Marbach, Edmund Husserl. Darstellung
seines Denkens, Hamburg, Meiner, 1992 (tr. it. Edmund Husserl, Bologna, il Mulino, 1992, pp.
303-304).
    2 Il rapporto di Husserl con la religione è discusso nelle monografie di X. Tilliette, Breve

introduzione alla fenomenologia di Husserl, Lanciano, Itinerari, 1983; S. Vanni Rovighi, La filosofia di
Edmund Husserl, Milano, Vita e Pensiero, 1939; A. Ales Bello, Husserl. Sul problema di Dio, Roma,


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pure il pensiero di Husserl ebbe una grande influenza su allievi che erano
spinti alla filosofia da istanze specificamente religiose: M. Heidegger, E. Stein,
H. Ochsner, E. Conrad-Martius.
    Per non parlare del fatto che la fenomenologia husserliana è alla base del
rinnovamento della filosofia della religione contemporanea. D. Janicaud l’ha
chiamata la svolta teologica della fenomenologia, facendo riferimento all’interesse
teologico dei principali fenomenologi francesi (E. Lévinas, P. Ricouer, J.-L.
Marion, M. Henry)3. Se la fenomenologia anche in Francia era nata laica ed
atea, come in Sartre e Merleau-Ponty, si è connotata con il tempo di venatu-
re sempre più religiose attraverso la sensibilità teologica di Levinas e Ricoeur,
tanto che oggi l’attualità della fenomenologia si identifica con il ritorno in fi-
losofia di tematiche religiose.
    L’afflato religioso della fenomenologia non è però un prodotto tardivo del-
la vivacità di un pensiero che tra gli altri ambiti si è applicato anche alla reli-
gione, ma è costitutivo della fenomenologia stessa. La fenomenologia e la re-
ligione si sono abbeverate fin dai primi anni del Novecento alla stessa fonte,
pur senza mostrare inizialmente un interesse reciproco. L’atteggiamento di
Husserl è indicativo di una certa duplicità che ha caratterizzato il rapporto di
fenomenologia e religione. La distinzione metodologica tra la scientificità del-
la fenomenologia e l’irrazionalità della religione ha scavato un solco tra le due
discipline che è stato il prezzo che hanno dovuto pagare allo scientismo di fi-
ne Ottocento. Tuttavia, la dedizione al contenuto veritativo del sapere ha legato
insieme i destini della ragione fenomenologica e della fede cristiana.
    Nel marzo 1919 Husserl scrive al teologo R. Otto e lo rende partecipe del
fermento religioso che si era creato in quegli anni presso i suoi più stretti col-
laboratori (Heidegger, Reinach, Ochsner, Stein):

    Il sig. Ochsner era in origine, come il suo vecchio amico dottor Heidegger, al-
    lievo di Rickert. Non senza forti resistenze interiori ambedue si aprirono a po-


Studium, 1985; A. Ales Bello, Edmund Husserl. Pensare Dio – Credere in Dio, Padova, Edizioni
Messaggero, 2005.
    3 D. Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Paris, Éditions de l’Éclat,

1990. Tra le opere che hanno preparato l’avvio in Francia della svolta teologica della fenomenologia
si segnala già alla fine degli anni ’40 il volume di E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl
et Heidegger, Paris, Vrin, 1949. Solo a partire dai primi anni ’80 dopo il riflusso dell’ideologia
marxista sono apparsi i primi lavori che cercavano un confronto serrato tra l’eredità religiosa e
teologica ed il sapere fenomenologico: J.-L. Marion, Dieu sans l’être, Paris, PUF, 20022 (tr. it. di
C. Canullo, Milano, Jaca Book, 2008); J.-L. Chrétien, Voix nue. Phénoménologie de la promesse, Pa-
ris, Minuit, 1990; M. Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil,
1996 (tr. it. di G. Sansonetti, Io sono la verità. Per una fenomenologia del cristianesimo, Brescia, Queri-
niana, 1997); M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000 (tr. it. di G. San-
sonetti, Incarnazione. Una filosofia della carne, Torino, SEI, 2001).


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   co a poco ai miei incitamenti e si avvicinarono alla mia persona. In entrambi
   si realizzarono in questo stesso periodo mutamenti radicali delle loro convin-
   zioni religiose di fondo. Entrambi sono personalità spiccatamente orientate in
   senso religioso: in Heidegger prevale l’interesse teoretico-filosofico, in Och-
   sner quello religioso. […] La mia attività filosofica ha però qualcosa di partico-
   larmente rivoluzionario: gli evangelici diventano cattolici, i cattolici prote-
   stanti. Ma io non penso a cattolicizzare o ad evangelizzare, io non voglio fare
   altro che educare i giovani all’onestà radicale del pensiero, ad un pensiero che
   si guardi dal nascondere e violentare, con costruzioni verbali e attraverso con-
   cetti illusori, il pensiero originale e universalmente razionale che determina in
   modo necessario, attraverso i sensi, le esperienze. Non voglio, nella cattolicis-
   sima Friburgo, essere considerato un istigatore di giovani, un nemico della
   Chiesa cattolica a caccia di proseliti; non lo sono. Non ho esercitato alcuna o-
   scura influenza sul passaggio di Heidegger e di Ochsner nel campo del prote-
   stantesimo, sebbene egli, con me, in quanto libero cristiano – così può definirsi
   colui che ha davanti agli occhi un obbiettivo ideale di possibilità religiosa e ve-
   de per sé un compito infinito – e protestante non dogmatico, possa essere sta-
   to in ottimi rapporti. Del resto opero volentieri sulle persone sincere, siano es-
   si cattolici, evangelici o ebrei4.

    L’atteggiamento conciliante di Husserl nei confronti del cristianesimo è
però piuttosto occasionale. Non si può negare che Husserl abbia sempre con-
servato una diffidenza profonda verso la fede che gli proveniva dalla sua for-
mazione di scienziato. C’è un fondo di scientismo che non ha mai abbandona-
to la personalità di Husserl. Quando, ad esempio, gli viene comunicata la con-
versione al cristianesimo della sua allieva Edith Stein egli reagisce quasi con
sdegno: «Ciò che mi scrive della signorina Stein mi ha rattristato, lei a me non
l’ha scritto. C’è purtroppo un grande movimento di conversioni, un segno
della miseria interiore degli animi»5. Alberga nel cuore della fenomenologia
un’anima profondamente “laica” che è l’erede della tradizione illuminista e
positivista. Quest’anima laica, tuttavia, non ha impedito il confronto della fe-
nomenologia con la religione, anzi lo ha a mio giudizio agevolato in quanto
ha reso più chiari i termini del confronto. Non c’è mescolanza di aspetti reli-
giosi e filosofici nella fenomenologia, anzi i due elementi sono tenuti rigoro-
samente distinti. La nettezza dei confini permette di vedere la diversità del
modo in cui la fenomenologia e la religione si accostano al proprio oggetto.

   4 E. Husserl, Brief an Rudolf Otto, 5 marzo 1919, in Das Mass des Verborgenen, a cura di E.

Tecklenborg e C. Ochwadt, Hannover, Charis, 1981, pp. 157-160 (tr. it. di F. Cassinari, in H.
Ott, Martin Heidegger. Sentieri biografici, prefazione di C. Sini, Milano, SugarCo, 1990, p. 106).
   5 E. Husserl, Brief an Roman Ingarden, 25 novembre 1921, in Briefe an Roman Ingarden. Mit Er-

läuterungen und Erinnerungen an Husserl, a cura di R. Ingarden, Den Haag, M. Nijhoff, 1968.


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La fenomenologia richiede uno sguardo disincantato e neutrale tanto da rap-
presentare più che una corrente filosofica una modalità metodica. La perso-
nalità dell’indagatore, la sua storia, le sue preoccupazioni e desideri devono
essere messi tra parentesi per garantire allo sguardo la purezza della scientifi-
cità. La religione, al contrario, vive della continua mescolanza tra la ricerca
della verità e l’impegno vissuto e personale. Per il cristiano proprio il carattere
“vissuto” della fede testimonia della sua veridicità. La stessa fenomenologia
però non rimane impassibile di fronte alla storicità della religione. Proprio l’im-
possibilità di mantenere uno sguardo neutrale sulle cose ha condotto i feno-
menologi della prima ora ad abbracciare la fede religiosa. La fenomenologia
crea quello spazio vuoto da cui emerge con forza la scelta religiosa.
    La radicalità della fenomenologia permette di sgombrare il campo dallo
storicismo e dal positivismo di fine Ottocento che in modo diverso avevano
reso impraticabile la strada della religione. Lo storicismo, infatti, aveva decre-
tato la fine del significato veritativo della religione. Ogni religione rimaneva
incatenata al contesto storico e spirituale in cui era sorta, perdendo così la va-
lidità universale del proprio contenuto. Il positivismo, al contrario, negava al-
la religione la possibilità di asserire cose vere sulla realtà perché non possede-
va il metodo scientifico, l’unico autorizzato ad estrarre la verità dal darsi con-
fuso della realtà. La fenomenologia mettendo in crisi i presupposti filosofici
dello storicismo e del positivismo apre uno spazio favorevole all’insediamento
della religione. In nessun modo, tuttavia, la fenomenologia favorisce questo
insediamento, come è possibile notare anche nella lettera di Husserl a Otto.
Una volta che il campo è sgombrato dai pregiudizi antireligiosi dello storici-
smo e del positivismo, la verità della fede cristiana può tornare a far valere la
sua forza propulsiva.

2. La trascendenza di Dio e l’immanenza della coscienza (E. Husserl)

La personalità di Husserl non è stata influenzata in modo determinate dalla
religione. Egli proveniva da una famiglia ebraica che era ormai completa-
mente assimilata e si presentava indifferente alle questioni religiose. Tuttavia,
il giovane Husserl dà prova di un certo interesse religioso, leggendo per inte-
ro il Nuovo Testamento ed interrogandosi su problematiche teologiche6. Nel
1886 si converte al protestantesimo, sebbene questa conversione non sembra
preceduta da una elaborazione personale; è piuttosto la conferma della sua as-
similazione di fatto. Il proseguimento degli studi scientifici nasconde ogni
traccia di interesse religioso sia nella sua attività scientifica sia nella sua vita

  6   Cfr. A. Ales Bello, Edmund Husserl. Pensare Dio – Credere in Dio, cit., p. 135.


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privata. Solo da anziano Husserl giunge alla riscoperta della fede religiosa, se-
condo quanto racconta sua moglie Malwine il 13 aprile 1938, pochi giorni pri-
ma della sua morte, le disse: «Dio mi ha accolto nella sua grazia. Mi ha per-
messo di morire»7. Due anni prima, il 31 dicembre 1935, in un colloquio con
il monaco benedettino A. Jaegerschmid Husserl aveva confessato: «La vita
dell’uomo non è altro che una via verso Dio»8.
    Ciò che è rilevante osservare è il fatto che, più che nella vita privata, Hus-
serl tenga sempre presente la scelta religiosa nel momento della sua riflessio-
ne teoretica. Quando si appresta a fornire una metodica della comprensione
della realtà, la religione non è mai per Husserl semplicemente dimenticata co-
me un residuo del passato ma entra attivamente a far parte delle sue conside-
razioni. Lo testimonia l’Annotazione al § 51: Il significato delle considerazioni tra-
scendentali delle Idee I (1913). Egli discute qui lo statuto fenomenologico della
trascendenza rispetto al mondo. Di che tipo è la trascendenza dal mondo? si
domanda il filosofo tedesco. L’unica trascendenza pensabile è per Husserl la
coscienza che, pur appartenendo al mondo naturale, le si sottrae in modo as-
soluto. Ogni altra trascendenza rispetto alla natura è frutto di illusione in
quanto ricade nella natura stessa ed è qualcosa di naturale («Si deve osserva-
re che per mezzo di una astrazione della natura si ottiene soltanto qualcosa di
naturale, e non mai la coscienza trascendentalmente pura»)9. La naturalità do-
mina per Husserl l’intera realtà conoscibile. La coscienza soltanto in quanto
strumento di conoscenza è assoluta, ossia sciolta dalla naturalità. La coscienza e
i suoi “vissuti” sono nell’orizzonte dell’essenzialità e precedono l’esistenza de-
gli oggetti naturali. Nella coscienza la naturalità del mondo incontra l’essen-
zialità, ossia il suo “vero” significato. La trascendenza ingabbia la coscienza
nella regione dell’essenzialità, dando l’opportunità alle cose del mondo di ac-
quisire il loro significato. Non c’è trascendenza se non nella coscienza, nella coscienza
dell’uomo.

    La coscienza, osserva Husserl, è il tutto dell’essere assoluto nel senso determi-
    nato che le nostre analisi hanno messo in luce. Essa è per essenza indipendente
    da ogni essere mondano e naturale, né di quest’ultimo ha bisogno per la pro-

   7  Ivi, p. 138.
   8  A. Jaegerschmid, Gespräche mit Edmund Husserl (1913-1936), «Stimmen der Zeit», 199 (1981),
p. 56. Cfr., inoltre, A. Jaegerschmid, Die letzten Jahre. E. Husserl 1936-1938, «Stimmen der Zeit»,
199 (1981), pp. 129-138.
   9 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes

Buch, Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, in Gesammelte Werke. Husserliana, vol. 3, a
cura di W. Biemel, Den Haag, Nijhoff, 1950, § 51, p. 120 (tr. it. di E. Filippini, Idee per una feno-
menologia pura e per una filosofia fenomenologica, Libro primo, Introduzione generale alla fenomenologia
pura, Torino, Einaudi, 1965, § 51, p. 111).


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   pria esistenza. L’esistenza di una natura non può condizionare l’esistenza della co-
   scienza, poiché essa stessa consiste in un correlato di coscienza ed esiste solo in
   quanto si costituisce in determinate connessioni di coscienza10.

    La trascendenza in quanto trascendenza della coscienza appartiene a pie-
no titolo all’ambito dell’analisi fenomenologica. L’aspetto teologico della tra-
scendenza, ossia la trascendenza di un principio “esterno” alla coscienza del-
l’uomo, deve essere messa tra parentesi. Essa costituisce secondo Husserl un
circolo assurdo perché Dio trascenderebbe il mondo che a sua volta sarebbe tra-
sceso dalla coscienza “assoluta”. Quindi, ciò che pretenderebbe di trascende-
re la coscienza “assoluta” sarebbe a sua volta trasceso dalla coscienza.
    In ogni caso dal punto di vista fenomenologico Dio non può essere considera-
to la causa del mondo naturale. Dio al massimo può essere pensato come un pos-
sibile contenuto della coscienza allo stesso modo di quei contenuti, presenti
nella coscienza, che non appartengono alle realtà sensibili. Il fatto che non ap-
partengano al mondo sensibile non significa che siano trascendenti rispetto al-
la coscienza; al contrario essi, che pure trascendono la realtà sensibile, non tra-
scendono la coscienza che intenziona secondo modalità diverse sia gli ogget-
ti sensibili sia gli oggetti sovrasensibili.
    Husserl critica i due aspetti principali della concezione monoteistica di
Dio: 1) Dio come trascendente dal mondo, 2) Dio come causalità. Dio è contenuto
nella coscienza assoluta in modo diverso rispetto alle cose naturali, facendo
parte di quelle «nozioni intuitive, in base alle quali il pensiero teoretico po-
trebbe razionalmente rendere intellegibile la potenza unitaria del supposto
principio teologico»11. Dio è esterno in relazione alle cose naturali, anche se la
sua esteriorità non arriva a livello della trascendenza dal mondo. Perciò an-
che la causalità deve essere esclusa dalle proprietà di Dio. Dio non può esse-
re la causa naturale del mondo in quanto non appartiene strettamente al mon-
do naturale. La causa naturale del mondo non può che appartenere al mon-
do ed ai suoi nessi “essenziali”. Dio fa parte delle intuizioni teoretiche della co-
scienza assoluta ma non delle essenze del mondo naturale. Husserl precisa che
il suo interesse è esclusivamente fenomenologico e non religioso («La nostra
mira immediata non va alla teologia, ma alla fenomenologia, per quanto que-
sta possa avere indirettamente una grande importanza per quella»)12. Egli non
si impegna in una confutazione della veridicità dell’esperienza religiosa di Dio
ma si limita ad osservare che se si vuole risolvere il problema di Dio bisogna

  10   Ivi, p. 121 (tr. it. cit., p. 112).
  11   Ivi, Anmerkung, p. 122 (tr. it., Annotazione, p. 112).
  12   Ibidem (tr. it. ibidem).


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rivolgersi in modo primario alla coscienza assoluta e non direttamente al mon-
do. L’appartenenza di Dio alla serie causale del mondo deve essere sospesa al-
l’interno di una considerazione di tipo trascendentale.
    La riflessione sull’essenza di Dio deve perciò precedere la discussione sul-
la sua esistenza. Dio “esiste” sotto forma di essenza nella coscienza. La sua esistenza
nel mondo non può essere discussa dalla fenomenologia che è una scienza che
si occupa delle essenze. Ciò che la fenomenologia può affermare riguarda l’es-
senza di Dio e non la sua esistenza; la dimostrazione dell’esistenza di Dio è
sospesa dalla fenomenologia. La fenomenologia non può dedurre dall’esi-
stenza del mondo l’esistenza di Dio perché la riduzione eidetica rende im-
praticabile il passaggio dal mondo naturale alla sua causa essenziale. Husserl
parte dall’essenza di Dio che si dà nella coscienza assoluta: nella coscienza è pre-
sente il contenuto di Dio che, spogliato dalle sue caratteristiche naturali, de-
finisce l’essenza di Dio. Solo in un secondo momento, che non riguarda la fe-
nomenologia ma le scienze naturali, si può passare dall’essenza di Dio alla di-
mostrazione della sua esistenza come causa del mondo.
    La coscienza assoluta è l’orizzonte ultimo dell’interrogazione fenomenologi-
ca su Dio. L’affermazione che Dio è la causa prima del mondo trascende la di-
mensione della coscienza perché stabilisce una relazione causale tra gli oggetti
naturali prima della loro assunzione nell’ambito significativo della coscienza.
L’esistenza di Dio appartiene a quel mondo naturale che il fenomenologo è
chiamato a mettere tra parentesi. Secondo l’opinione di Husserl è probabile
che Dio esista, così come il mondo naturale e l’io psicologico13, ma la dimo-
strazione della loro esistenza non rientra nella sfera di interesse del sapere fe-
nomenologico:

   Ciò che qui ci interessa è che, secondo quanto è accennato da diversi gruppi
   di simili fondamenti razionali per l’esistenza di un essere divino extramonda-
   no, questo sarebbe trascendente non solo rispetto al mondo, ma anche ri-
   spetto alla coscienza assoluta. Sarebbe dunque un assoluto in un senso totalmente
   diverso dalla trascendenza nel senso del mondo. A questo assoluto e trascendente
   noi estendiamo naturalmente la riduzione fenomenologica. Esso deve rima-
   nere fuori del nostro campo di ricerca, se questo ha da essere il campo della
   coscienza pura14.


   13 Ivi, § 27, «Die Welt der natürlichen Einstellung: Ich und meine Umwelt», p. 57 (tr. it.

cit., § 27, «Il mondo dell’atteggiamento naturale: io e il mondo che mi circonda», p. 57). Cfr.
anche ivi, § 31, «Radikale Änderung der natürlichen Thesis. Die “Ausschaltung”, “Einklam-
merung”», pp. 63-65 (tr. it. cit., § 31, «Mutamento radicale della tesi naturale. “Neutralizzazio-
ne”, “messa in parentesi”», pp. 62-64).
   14 Ivi, pp. 139-140 (tr. it. cit., p. 128).




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     Negli anni maturi, in corrispondenza dell’elaborazione della Crisi delle
scienze europee (1936), Husserl approfondisce la prospettiva della sua fenome-
nologia trascendentale. Pur conservando alla fenomenologia l’impostazione
trascendentale, si dedica sotto la spinta di Essere e tempo di Heidegger alla sto-
ria dell’evoluzione dell’Io coscienziale nell’età moderna, dal Rinascimento fi-
no a Kant. Husserl non riserva nella storia della scienza moderna alcuno spa-
zio al cristianesimo. Il cristianesimo, che ha contribuito in modo determina-
te alla nascita ed allo sviluppo dello spirito scientifico moderno, è relegato da
Husserl ad un aspetto secondario della cultura moderna.
     In modo sotterraneo il rapporto con il cristianesimo non è, tuttavia, inter-
rotto da Husserl, come ci testimoniano alcuni frammenti che datano al pe-
riodo 1933-34. Husserl abbandona il punto di vista del fenomenologo “rigo-
roso” per indossare i panni del critico della cultura, tanto che è possibile par-
lare di una svolta “ermeneutica” della tarda filosofia husserliana. Egli cerca in par-
ticolare di comprendere il modo in cui la pretesa veritativa della religione si
concilii con la molteplicità delle visioni del mondo. Nel frammento Orizzon-
te (1933)15 riconosce il carattere più orientato in senso universale delle religio-
ni monoteistiche rispetto alle religioni politeistiche che sono legate al proprio
particolarismo etnico. Nel monoteismo, che si fonda su una Rivelazione che
è destinata all’umanità intera, la religione ricerca un maggiore livello di com-
prensibilità e deve poter essere comunicata indistintamente a tutti gli uomi-
ni. La razionalità, il logos, subentra nel tessuto della religione per aumentarne
il livello di comunicabilità. Husserl distingue perciò le religioni ancora legate
ad un’etnia (il paganesimo e l’ebraismo) dalle religioni “razionali” (il cattoli-
cesimo ed il protestantesimo). In quest’ottica, ad esempio, bisogna intendere
anche la conversione di Husserl dall’ebraismo al cristianesimo, che è motiva-
ta dal passaggio ad una religione più universale e razionale che superi il par-
ticolarismo della religione ebraica16.
     Husserl si spinge ad ipotizzare nel frammento Il destino dell’essere umano, re-
ligione e scienza (1934) la nascita della filosofia dallo spirito della religione. Il mo-
vimento colonizzatore dei Greci verso Ovest ha condotto la religione greca
   15 E. Husserl, Horizont (Orizzonte), 1933, Ms. A VII 9, in A. Ales Bello, Edmund Husserl. Pen-

sare Dio – Credere in Dio, cit., pp. 91 ss.
   16 L’interpretazione della Ales Bello coglie le ragioni “profonde” della conversione di Hus-

serl al cristianesimo, cfr. A. Ales Bello, Edmund Husserl. Pensare Dio – Credere in Dio, cit., p. 93:
«Che cosa si può dedurre, allora, da una simile interpretazione riguardo al passaggio compiu-
to da Husserl dall’ebraismo al cristianesimo? Probabilmente – si tratta, infatti, solo di una sup-
posizione – chi considera la ricerca filosofica come una ricerca che scava in una dimensione
universale e non si accontenta di risposte parziali, ritiene di realizzare meglio la sua aspirazio-
ne religiosa quando si trova dinanzi a una rivelazione, che non è rivolta solo a un popolo in
particolare, ma a tutta l’umanità. Ciò appare nel messaggio di Cristo e costituisce un amplia-
mento rispetto all’ebraismo, legato a una sola dimensione etica».


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fuori dall’ambito ristretto in cui era nata e si era sviluppata. L’universo cultu-
rale greco ha sentito l’esigenza di esprimersi in formule e asserzioni sulla di-
vinità comprensibili alla maggior parte del genere umano. Uscendo dal ri-
stretto ambito di una cultura e lingua locale la religione dei Greci ha dovuto
tradursi nella lingua dei popoli che incontrava. Insieme alla diffusione della
cultura i Greci portarono agli altri popoli la razionalità che rendeva compren-
sibile ciò che non era autoctono. Insieme alla religione, o meglio come una
“nuova” religione, si diffonde la filosofia. La filosofia realizza il superamento
della visione premoderna della cultura che vede nel radicamento nel luogo di
nascita il fondamento del sapere. L’universalismo è per Husserl la caratteristica
principale della cultura europea. Husserl riconosce alla religione il ruolo de-
cisivo di essere stato il motore dello sviluppo del sapere e della razionalità oc-
cidentale.
    Husserl non ha mancato di confrontarsi in Vita etica, teologia, scienza (1924)
con la teologia17 nelle diverse forme in cui si è data nell’Occidente cristiano.
Egli distingue all’interno della teologia cristiana: la teologia naturale che proce-
de dal lumen naturale e la teologia rivelata che si fonda su un fatto storico, ossia
la nascita, la morte e la Resurrezione di Cristo. La teologia naturale, così co-
me la filosofia, si basa sulla facoltà della ragione di vedere e giudicare ciò che
è presente nella realtà. Essa corrisponde alla possibilità che l’uomo ha di per-
cepire con i sensi il mondo circostante e di trarre da esso attraverso la ragio-
ne una serie di conclusioni. Nella teologia rivelata, invece, la ragione si inter-
roga sul patrimonio di conoscenze culturali e storiche che il cristianesimo ha
tramandato. Alla teologia rivelata manca però secondo Husserl la verifica che
solo la ragione naturale può offrirle. Se non è possibile misurare le asserzioni
della teologia sulla base del loro riferimento agli oggetti intenzionati, allora la
verità della teologia è ridotta ad una verità “personale” e più ampiamente mora-
le. Alla verità della conoscenza si sostituisce il bene morale ed alla sua falsità
il male morale. La verità teoretico-conoscitiva si dissolve nella verità esisten-
ziale e morale. Husserl non riconosce per questa ragione alla teologia rivela-
ta la dignità di scienza perché non soddisfa ai rigorosi canoni della ricerca scien-
tifica che si fonda sul rigore della descrizione e sulla veracità del giudizio. La teolo-
gia può avere solo una funzione edificante e di convincimento personale, può
aiutare a rafforzare, consolidandole con un discorso “razionale”, le convin-
zioni che sono state raggiunte a livello etico ed extrarazionale.
    Nel suo pensiero maturo Husserl priva la religione di qualsiasi contenu-
to veritativo, che può nascere solo dalla conoscenza trascendentale, e la ri-

  17 E. Husserl, Ethisches Leben, Theologie, Wissenschaft (Vita etica, teologia, scienza), 1924, Ms. trans.

A V 21, in A. Ales Bello, Edmund Husserl. Pensare Dio – Credere in Dio, cit., pp. 99 ss.


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duce all’ambito delle credenze personali. Egli non rimase però estraneo al fa-
scino del religioso che si presenta nei diversi livelli della sua speculazione. Non
manca, infatti, di discutere i fondamenti del sapere “religioso” sia dal punto
di vista teoretico che dal punto di vista storico. Il giudizio riduttivo nei con-
fronti della fede non si trasforma mai in un giudizio di condanna ma rima-
ne sempre sul piano della riflessione filosofica. Anzi Husserl dimostra un’apertura
verso la fede ed una volontà di confronto con il patrimonio cristiano che non
si trova in nessuno di quei pensatori che si erano formati alla scuola del pen-
siero positivista di fine Ottocento. Egli inaugura con la fenomenologia tra-
scendentale un modello di pensiero che, pur riconoscendo la centralità del-
la dimensione conoscitiva del sapere, non si preclude la discussione con tut-
to ciò che non rientra negli angusti limiti della conoscenza razionale. Non è
perciò un caso che alcuni dei suoi migliori allievi abbiano beneficiato e mes-
so a frutto l’impostazione “dialogica” del loro maestro. Da questo punto di
vista la fenomenologia husserliana rimane ancora oggi un modello filosofi-
co di apertura verso le tradizioni culturali e religiose che il sapere filosofico
incontra sul suo cammino.

3. La storicità dell’esistenza e la religione cristiana (il giovane Hei-
degger)

Non è possibile ricostruire il complesso influsso che la fenomenologia e la re-
ligione hanno avuto sull’intera produzione di Heidegger. Ci interessa qui sol-
tanto il legame che negli anni giovanili (1918-1921) Heidegger stabilì tra la fe-
de cristiana e la fenomenologia. Il giovane Heidegger pensò di aver trovato la pro-
pria strada nella fenomenologia proprio attraverso la mescolanza con la sua
provenienza religiosa18. Egli era stato educato nell’ambiente universitario cat-
tolico ed aveva aderito con entusiasmo alla filosofia neoscolastica. Negli anni
che sono segnati dall’incontro con Husserl tenta perciò di conciliare l’ispira-
zione cristiana con il rigore metodologico della fenomenologia. I risultati di
questo incontro sono contenuti nella sua giovanile ermeneutica della fatticità.
Dall’esperienza di vita cristiana Heidegger deriva la dimensione storica della
   18 Negli anni successivi alla pubblicazione di Essere e tempo (1927) Heidegger separa la strada

della fenomenologia dalla sua provenienza cristiana. Il caso emblematico è rappresentato dal-
la conferenza Fenomenologia e teologia (1927) dove egli contrappone la filosofia come fenome-
nologia indicativo-formale alla teologia come scienza positiva della fede. La fenomenologia ha il
compito di purificarsi da ogni contenuto cristiano per poter svolgere la sua funzione di corret-
tivo ontologico della teologia. Il suo ambito di pertinenza è il precristiano, ossia ciò che appar-
tiene alla vita in quanto tale prima di ogni caratterizzazione in senso religioso. Il cristiano ap-
partiene, invece, in modo esclusivo alla teologia. La filosofia come fenomenologia può aiutare
la teologia a chiarire in modo ontico i concetti cristiani ma questa funzione rimane per lei un
compito secondario.


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verità che si realizza nel mondo. Egli rimprovera ad Husserl di aver condot-
to la fenomenologia sulla via dell’idealismo in cui la coscienza rispecchia in sé
l’intera realtà.
    La provenienza cristiana svolge un ruolo centrale nella fenomenologia
“storica” del giovane Heidegger. È opportuno sottolineare che la provenienza
religiosa del giovane Heidegger non può essere ridotta all’adesione al neoto-
mismo della Chiesa del suo tempo perché egli soltanto per un breve periodo
(1910-1915) condivide pienamente l’impostazione filosofica della neoscolasti-
ca cattolica19. Dopo la stesura della tesi di abilitazione su Duns Scoto Heideg-
ger abbandona progressivamente la neoscolastica per volgersi ad un «libero
cristianesimo»20 che nasce dall’incontro tra la filosofia neokantiana e la feno-
menologia husserliana. Heidegger considera Husserl il principale interprete
del pensiero moderno in contrapposizione a quel cattolicesimo che non ave-
va saputo fare i conti fino in fondo con la modernità. Per Heidegger Husserl
diventa il maestro ideale tanto moderno da consentirgli di uscire dalle aporie
della scolastica medioevale ma allo stesso tempo tanto liberale da non influire
sulla sua formazione cristiana.
    La fenomenologia husserliana ha bisogno secondo Heidegger di ciò che è
autenticamente e originariamente cristiano per superare le difficoltà che le si
presentano, prima tra tutte l’eccesso di trascendentalismo di cui Husserl è co-
stantemente accusato dai suoi primi allievi. Il cristianesimo originario offre ad
Heidegger il modello di una verità cenotica, che si fonda sull’abbassamento piut-
tosto che sull’innalzamento della pretesa veritativa. Nel cristianesimo la sto-
ricità della conoscenza prende il sopravvento sull’osservazione disinteressata
dell’essenza. La regione della validità (Geltung) non è più collocata nel mondo
sovrasensibile in cui i valori perdono tutto ciò che li lega alla corporeità del
mondo e conquistano la loro definitiva purezza. Il timore del pensiero davanti
al mondo, di origine greca e platonica, si trasforma nella volontà di confron-
tarsi e dirigere il mondo. Se la metafisica greca per salvare i fenomeni aveva
imboccato la strada della fuga dal mondo in direzione del regno delle essen-
ze immutabili, il cristianesimo originario procede in direzione opposta e vuo-

   19 I principali scritti giovanili di Heidegger sono raccolti in M. Heidegger, Reden und andere

Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976), in Martin-Heidegger-Gesamtausgabe, vol. 16, a cura di H.
Heidegger, Frankfurt a.M., Klostermann, 2000, pp. 3-45 (tr. it. di N. Curcio, Discorsi e altre testi-
monianze del cammino di una vita 1910-1976, Genova, il Melangolo, 2005, pp. 9-44); Martin Heideg-
ger und seine Heimat, a cura di E. Büchin e A. Denker, Stuttgart, Klett-Cotta, 2005, pp. 35-115
(«Martin Heidegger als Schriftsteller») e pp. 117-171 («Martin Heidegger im Spiegel der Loka-
lenzeitungen»).
   20 M. Heidegger, Brief an Krebs, 9 gennaio 1919, in H. Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu sei-

ner Biographie, Frankfurt-New York, Campus Verlag, 1992, pp. 106-107 (tr. it. di F. Cassinari,
Martin Heidegger: Sentieri biografici, cit., p. 97).


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le incidere sulla realtà mondana per giungere ad una comprensione “interna” del
mondo.
    La sapienza del cristiano non fugge dal mondo ma si fa maestra e guida del
mondo. Evita così sia di disertare il mondo sia di divenire prigioniera del mon-
do. Il farsi succube del mondo, l’adeguarsi al secolo presente è tanto grave per
il cristiano quanto il fuggirlo nella fantasticheria platonica. L’Hic manebimus op-
time esistenziale è l’ideale del cristiano che rimane nel mondo, pur senza ap-
partenere al mondo. La posizione “intermedia” del cristiano è stata spesso
fraintesa dalla speculazione successiva. Il giovane Heidegger si riserva il com-
pito di chiarirla a livello fenomenologico. Il cristiano mantiene l’insieme dei
contenuti mondani che definiscono la sua presenza nel mondo ma li possie-
de «come se» (Hos mé) non li avesse. Il suo possesso del mondo è sempre “par-
ziale”, che non significa però che gli manchi la capacità di orientarsi in esso.
Egli può orientarsi nel mondo proprio perché non appartiene interamente a
questo mondo. La sua non appartenenza al mondo gli consente di elevarsi
quel tanto che gli rende possibile lo sguardo sul mondo.
    Il sapere originario dei cristiani è molto più vicino alla concretezza espe-
rienziale del sapere ebraico che alla raffinatezza metafisica dei pensatori greci. Il
giovane Heidegger cerca di riconquistare proprio questa dimensione concre-
ta della conoscenza. La fenomenologia di Husserl aveva rappresentato per
Heidegger la possibilità di tornare ad una relazione concreta (fattizia, secon-
do la sua terminologia) con le cose. Non è un caso, infatti, che Husserl fosse
stato educato nella religione ebraica, sebbene da una famiglia assimilata, e a-
derisse spontaneamente a questa visione del mondo. La concretezza del sa-
pere ebraico, che è penetrata nella radice del cristianesimo originario, funge
per Heidegger da contraltare al potere “seducente” della metafisica greca che
cerca di influenzare lo sviluppo del cristianesimo originario. Nella fenome-
nologia husserliana egli individua la possibilità di ricollegarsi alla fonte ebrai-
ca del cristianesimo prima che l’opera incessante del pensiero greco la tra-
sformi in qualcosa di completamente diverso.
    L’irruzione del grecità nel cristianesimo non è per il giovane Heidegger un fe-
nomeno limitato ai primi secoli del cristianesimo ma determina l’intera sto-
ria del pensiero occidentale. Richiamando le analisi diltheyane sul destino del-
la metafisica21, Heidegger considera il predominio del razionalismo nella me-
   21 Cfr. W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung für das Stu-

dium der Gesellschaft und der Geschichte, in Gesammelte Schriften, vol. 1, Leipzig-Berlin, Teubner,
1922 (tr. it. di G.A. De Toni, Introduzione alle scienze dello spirito. Ricerca di una fondazione per lo stu-
dio della società e della storia, a cura di G.B. Demarta, Milano, Bompiani, 2007). L’interpretazione
diltheyana della metafisica è discussa da G. Vattimo, Il messaggio cristiano e la dissoluzione della me-
tafisica, in Dopo la cristianità, Milano, Garzanti, 2002, p. 112; M. Riedel, Wilhelm Dilthey und das
Problem der Metaphysik, «Philosophisches Jahrbuch», 76 (1968-1969), pp. 332 ss.


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tafisica come il problema centrale della filosofia contemporanea. Nell’incon-
tro con la metafisica pagana sarebbe andato perso il senso della storicità e del-
la vita che il cristianesimo originario aveva derivato dalla sua radice ebraica. Il
sentimento della storicità percorre secondo Heidegger in modo carsico l’in-
tera storia della filosofia occidentale, pur senza riuscire mai a sopravanzare l’i-
deale greco di razionalità “calcolante”. Nelle sue forme più elevate (ad esem-
pio, in Agostino e nella mistica tedesca) la religiosità cristiana si mantiene fe-
dele alla sua fonte originaria. Da una parte perciò abbiamo la metafisica che
si distacca dalla sua fonte cristiana per giungere alla completa razionalizza-
zione del mondo, obliando la radice “storica” dell’essere umano, dall’altra al-
cune forme di mistica cristiana si oppongono alla metafisica nella sua versio-
ne greca ed accentuano il suo carattere “finito” e storico.
    La fenomenologia husserliana rimane per il giovane Heidegger pericolo-
samente a cavallo di queste due tendenze: la metafisica delle essenze e l’intenzio-
nalità della coscienza. Non si può dubitare che la fenomenologia trascendenta-
le come descrizione delle essenze ideali introduca nella filosofia contempo-
ranea l’idealismo platonico. A ragione si è parlato di platonismo delle essen-
ze per designare la fenomenologia trascendentale di Husserl. Però Husserl,
come ricordano i primi allievi, all’inizio della sua riflessione aveva stimolato
ben altre aspettative. Il suo pensiero fu percepito anche da Heidegger come
un pensiero che mirava alle cose stesse nella loro storicità e rifiutava la fuga nei
logoi che aveva caratterizzato la metafisica storicista e positivista. La novità del-
la fenomenologia era misurata a Gottinga così come a Friburgo sulla sua ca-
pacità di farsi interprete del diritto all’esistenza in filosofia della concretezza.
    Il giovane Heidegger cercò di opporsi alla deriva “essenzialista” della fe-
nomenologia proprio facendo ricorso alla tradizione cristiana. Il fenomeno
dello storico è secondo Heidegger ciò che sfugge essenzialmente all’idealismo
husserliano. Egli osserva che

   Storico significa qui: divenire, nascere, trascorrere nel tempo. È una caratteriz-
   zazione che si addice a una realtà. Finché si resta entro la considerazione co-
   noscitiva dei contesti obiettivi, ogni caratterizzazione o ogni impiego del sen-
   so di storico sono sempre determinati da questa anticipazione (Vorgriff) concernen-
   te l’obietto. L’obietto è storico; esso ha la proprietà di trascorrere nel tempo, di tra-
   sformarsi. Non partiamo dalla consueta filosofia della storia, che ha ex professo
   il compito di trattare lo storico. Noi intendiamo lo storico così come lo in-
   contriamo nella vita, non nella scienza della storia. Storico non significa soltan-
   to il trascorrere del tempo, ossia non è solo una caratterizzazione inerente a un
   contesto obbiettivo. Tuttavia, sulla scorta di questa concezione, nell’esperien-
   za fattizia della vita e nello sviluppo diretto della filosofia come atteggiamen-
   to, lo storico assume il carattere di proprietà di un obietto che si trasforma nel

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    tempo. In un senso assai più ampio rispetto al fatto storico sussistente solo nel
    cervello di un logico, che risulta soltanto da uno svuotamento epistemologico
    del fenomeno vivente, lo storico è vitalità immediata22.

    Heidegger critica la pretesa di Husserl di elaborare una filosofia trascen-
dentale che superi la dimensione semplicemente metodica per divenire teo-
ria della coscienza trascendentale. Il metodo deve essere il vero “oggetto” del-
la fenomenologia:

    La questione fenomenologica del metodo non riguarda il sistema metodico,
    bensì l’accesso che conduce attraverso l’esperienza fattizia della vita. Per com-
    prendere le nostre osservazioni è importante considerare il contesto metodi-
    co, il quale è metodico nel senso dell’accesso che porta ai problemi stessi, e che,
    come vedremo, svolge un ruolo decisivo nel filosofare23.

    Il metodo della filosofia non è distinto dalla filosofia stessa: discutere sul me-
todo significa già filosofare e non solo analizzare le condizioni preliminari della
discussione. La fase preliminare e la fase sistematica del pensiero non sono di-
stinte, come sembra pensare Husserl quando considera la necessità di passare
dalla fenomenologia come metodo alla fenomenologia come filosofia tra-
scendentale. Il metodo definisce per Heidegger l’accesso che determina i pro-
blemi filosofici. Il luogo della filosofia è l’esperienza “fattizia” della vita, in cui
i problemi metodici e quelli filosofici trovano la loro origine. La vita “fattizia”
è l’accesso ed allo stesso tempo l’oggetto della ricerca filosofica. L’oggetto (das
Objeckt) è storico non solo in quanto è nella storia, ma il suo essere è la storia
stessa, la sua storicità. Il filosofo condivide con l’oggetto delle sue ricerche l’ap-
partenenza alla storicità di tutte le cose. Nel trascendentalismo di Husserl
manca la storicità che unisce la regione delle essenze ed il metodo dell’anali-
si fenomenologica e che sbarra la strada all’assolutizzazione del metodo fe-
nomenologico ed alla conseguente costruzione di una filosofia “personale”
sulla base del metodo fenomenologico.

   22 M. Heidegger, Einleitung in die Phänomenologie der Religion, in Phänomenologie des religiösen

Lebens, in Martin-Heidegger-Gesamtausgabe, vol. 60, a cura di M. Jung e T. Regehly, Frankfurt
a.M., Klostermann, 1994, pp. 32-33 (tr. it. modif. di G. Gurisatti, Introduzione alla fenomenologia
della religione, in Fenomenologia della vita religiosa, a cura di F. Volpi, Milano, Adelphi, 2003, pp. 66-
67). La fenomenologia della religione del giovane Heidegger è stata discussa nelle monografie di P.
Capelle, Philosophie et Théologie dans la pensée de Martin Heidegger, Paris, Cerf, 1998; L. Savarino,
Heidegger e il cristianesimo (1916-1927), Napoli, Liguori, 2001; P.F. Stagi, Der faktische Gott. Selbstwelt
und religiöse Erfahrung beim jungen Heidegger, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2007.
   23 M. Heidegger, Einleitung in die Phänomenologie der Religion, in Phänomenologie des religiösen

Lebens, cit., p. 34 (tr. it. modif. di G. Gurisatti, Introduzione alla fenomenologia della religione, in Fe-
nomenologia della vita religiosa, cit., p. 68).


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    L’assenza della storicità è per Heidegger la caratteristica principale non solo
della fenomenologia husserliana ma di tutto il pensiero contemporaneo. È in
atto un generale processo di neutralizzazione della storia, che egli chiama l’as-
sicurazione (Versicherung) contro la storia, che si articola in tre forme distinte24: la
fenomenologia (e metafisica neoclassica), lo storicismo “assoluto” (Spengler), il relativi-
smo storicista (Dilthey). La fenomenologia husserliana appartiene alla via plato-
nica che arresta la storicità della vita nell’eternità delle essenze. La filosofia o-
dierna ha riportato di attualità la via platonica proprio in virtù di quella com-
mistione di pensiero greco e spirito cristiano che agisce in profondità nella no-
stra epoca («La via platonica è la più accessibile e – visto che è la filosofia gre-
ca a determinare in modo essenziale la vita spirituale odierna – è quella data
in primo luogo e più diffusa»25). Nella via platonica (ed husserliana) il reale
non è più compreso in base alle proprie possibilità di senso. Per comprenderlo
si ricorre al regno ideale che diventa la fonte unitaria del senso. Il reale ha nel-
l’ideale la piena corrispondenza in cui ogni momento della finitezza esisten-
ziale è fissato nell’eternità del mondo delle idee. La contraddizione della via
platonica consiste nel fatto che essa moltiplica all’infinito gli enti senza giun-
gere ad una loro autentica comprensione. Husserl, ad esempio, si trova co-
stretto ad ipotizzare un Io trascendentale per bloccare in un’unica coscienza u-
niversale la moltiplicazione all’infinito delle essenze. Non diversamente, Pla-
tone aveva utilizzato una duplicità di principi per spiegare il passaggio dall’u-
nità alla molteplicità. Egli cade nell’aporia di non saper spiegare l’unità se non
ipotizzando un’unità di tipo superiore che permette di sintetizzare l’unità con
la molteplicità.
    La via platonica che Husserl fa percorrere alla sua fenomenologia testi-
monia per Heidegger il timore del pensiero husserliano di fronte alla storicità
dell’esistenza umana. La fatticità dell’esistenza porta con sé un aspetto in-
quietante (Beunruhigendes) che la via platonica cerca di superare attraverso il
ricorso a ciò che è stabile e non cambia, ossia alle essenze ideali. Alla molte-
plicità e varietà della vita storica l’idealismo husserliano risponde cercando di
ancorarla ad un orizzonte stabile di senso. Husserl rimane vittima della so-
stanziale incomprensione della fluidità della storia. Egli, pur avendo contri-
buito in modo essenziale al raggiungimento della dimensione vitale dell’e-
sperienza, rimane prigioniero del timore davanti alla fatticità che aveva carat-
terizzato l’intera metafisica occidentale. Husserl non porta fino in fondo la ra-
dicalità della sua impostazione problematica, fermandosi a metà strada e non
riuscendo a concepire la possibilità che il singolare spieghi il singolare, ossia lo sto-

  24   Ivi, pp. 38-39 (tr. it. cit., pp. 72-73).
  25   Ivi, p. 39 (tr. it. cit., p. 73).


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rico renda ragione dello storico. L’orizzonte del senso, del significato rimane
per Husserl legato a ciò che non muta, alla stabilità delle essenze.
    Come è possibile, si chiede Heidegger, risolvere l’aporia del pensiero fe-
nomenologico che rimane in bilico tra la concretezza delle cose e la pu-
rezza delle essenze? Il pensiero cristiano offre in alcuni suoi interpreti (Pao-
lo ed Agostino, Eckhart e la mistica tedesca) la possibilità di pensare la sto-
ricità dell’esistenza senza cadere nel rischio del relativismo storico26. Nella
mistica, in particolare, è presente un modello di accesso alla realtà che ga-
rantisce allo stesso tempo la vitalità delle cose e l’eternità di Dio. Le cose
sono contemporaneamente mutabili ed immutabili: viste in se stesse sono ab-
bandonate al fluire incessante della storicità; viste in rapporto a Dio sono e-
terne, ossia amate singolarmente dall’eternità. Il soggetto mistico non si
contrappone allo scorrere degli eventi e non cerca di sovrapporsi ad essi.
Piuttosto si lascia trasportare dalle cose ed in questo processo di slittamen-
to si impegna a descriverle. La soggettività sente fino in fondo la propria ap-
partenenza alle cose. Essa è consapevole che la sua capacità di descrizione
proviene proprio da questa appartenenza. La descrizione della realtà è tan-
to più convincente quanto più si rende consapevole dei presupposti che la
guidano. Il dovere di essere “immerso” nella realtà da descrivere è il con-
tributo che la mistica cristiana offre alla fenomenologia. La mistica ci esor-
ta a «comprendere in base all’aspetto genuino della coscienza (separare con
precisione le spiegazioni, e in parte i fraintendimenti, di matrice scolastico-
aristotelica e platonica)»27. C’è nella mistica la ricerca di una sfera della co-
noscenza che sfugga alla presa di qualsiasi sistema della coscienza: «Si trat-
ta di una sfera genuina di esperienza vissuta e di prestazione che, come tale,
dev’essere essenzialmente appartenente al soggetto e soggettiva»28. L’alleggeri-
mento della sfera soggettiva che è operato dalla mistica induce ad un ri-
pensamento del rapporto tra soggetto ed oggetto, che non sono più separa-
ti dall’attività trascendentale della coscienza. La vitalità della religiosità vi-
vente racchiude nello stesso processo l’attività “intenzionate” della coscien-
za e l’oggetto “intenzionato”, ossia l’anima e Dio. Il flusso vitale dell’espe-

   26 M. Heidegger, Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, in Phänomenologie

des religiösen Lebens, cit., pp. 334-335 (tr. it. di G. Gurisatti, I fondamenti filosofici della mistica medioe-
vale, in Fenomenologia della vita religiosa, cit., pp. 418-419: «La costituzione del contesto noetico
religioso dell’esperienza vissuta è storica (qui bibit, ad hunc sitiat). L’esperienza fondamentale,
quindi, è non soltanto temporalmente primaria (cosa di cui forse non ha affatto bisogno), ben-
sì fondativamente primaria. Il senso della direzione e la forma di tale fondazione sono essenzial-
mente storici, dove peraltro questo termine non sta a significare ancora nulla di definitvo, ma
certamente qualcosa di autosussistente, di primario»).
   27 Ivi, p. 306 (tr. it. cit., p. 387).

   28 Ivi, p. 313 (tr. it. cit., p. 395).




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rienza non è interrotto dalla distinzione tra i diversi momenti dell’atto co-
noscitivo. A livello teoretico è possibile distinguere tra soggetto e oggetto,
ma a livello esistenziale questa distinzione è irrilevante. La coscienza può
compiersi, osserva Heidegger, solo nella «realizzazione momentanea»29 in
cui gli oggetti intenzionati si rendono presenti in modo momentaneo alla
coscienza. In nessun modo però la coscienza può raggiungere in modo pu-
ro la riflessione su se stessa senza perdere completamente il contatto con le
cose del mondo.
    La religione cristiana offre secondo Heidegger un modello di razionalità
storica che la filosofia trascendentale di Husserl non tiene in giusta conside-
razione. Nell’esperienza religiosa la storicità dell’esistenza prende il soprav-
vento su qualsiasi altra considerazione di tipo teoretico. La preoccupazione
verso il destino personale impedisce alla religione lo sguardo disinteressato
che la fenomenologia pretende di avere nei confronti della realtà. Il sapere
“religioso” è sempre “impegnato” a districare il senso esistenziale di ciò che
incontra. La conoscenza “teoretica” si trasforma nella saggezza “esistenziale”
con cui l’uomo si orienta nel mondo. La religione educa alla storicità («La re-
ligiosità cristiana insegna la storicità»)30 nel senso che aiuta la filosofia a risco-
prire nella finitezza le radici dell’attività di pensiero. La storicità è l’orizzonte
in cui opera la religione ed a cui non può neanche per un attimo sottrarsi: «La
storia nel senso più autentico costituisce l’oggetto supremo della religione, che
si inizia e finisce con essa. […] Fare tutto con la religione, non in base alla reli-
gione. La religione deve accompagnare ogni fare della vita come una musica
sacra»31. La religione opera nel mondo in vista di ciò che oltrepassa il mondo
e lo trascende. La trascendenza è un télos sempre attivo nella storicità dell’e-
sperienza religiosa.
    La fenomenologia deve secondo Heidegger lasciarsi educare dalla consi-
derazione “religiosa” della realtà. La religione offre un modello di razionalità
che non è alternativo rispetto a quello della prima fenomenologia husserlia-
na e può utilmente completarla. Alla scuola della religione cristiana la feno-
menologia impara a rimanere vicina alla finitezza dei fenomeni e ad abban-
donare il progetto di costruire una filosofia pura, trascendentale. Il giovane
Heidegger intende riscoprire l’umiltà del sapere fenomenologico che ha le

  29   Ivi, p. 331 (tr. it. cit., p. 415).
  30   Ivi, p. 80, nota 2 (tr. it. cit., p. 118, nota 1). A livello di significato è preferibile la variante
presente nel manoscritto redatto da Oskar Becker che riporta: «La religiosità cristiana insegna
(lehrt) la temporalità» piuttosto che «la religiosità cristiana vive (lebt) la temporalità» secondo la
versione che è stata, invece, accolta e che può sembrare una ripetizione rispetto al contesto in
cui è inserita.
   31 Ivi, p. 322 (tr. it. cit., p. 404).




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sue radici proprio nell’atteggiamento rispettoso del cristiano nei confronti del
creato. La fenomenologia deve mantenere «l’atteggiamento fondamentale del
procedere vivente in direzione del senso autentico della vita, dell’adattarsi
comprendente, del superamento del contrasto nel senso di un accrescimento
attraverso l’humilitas animi»32.

4. La fenomenologia husserliana e la visione del mondo cristiana
(E. Stein)

Chi ha discusso in profondità le origini religiose della fenomenologia è Edith
Stein, fenomenologa e mistica cristiana. Per lungo tempo, anche per la diffi-
cile accessibilità di alcuni suoi scritti minori, è stato trascurato il suo contri-
buto alla fenomenologia husserliana. La vicinanza di Edith Stein ad Husserl
negli anni di Gottinga, e poi come sua assistente nei primi anni di Friburgo
(1916-1918), le permette di accedere al laboratorio filosofico del suo maestro
in un periodo particolarmente fervido, in cui prendevano vita le principali ri-
flessioni husserliane sulla costituzione trascendentale della coscienza e sul
tempo. La Stein rimase sempre orgogliosamente fenomenologa e difese il la-
voro di Husserl, anche quando alcuni dei suoi più stretti allievi iniziarono a
criticarlo in modo deciso.
    La sensibilità personale, inoltre, acquisita negli anni della conversione al
cattolicesimo e del noviziato presso le Carmelitane di Colonia (1922-1938), la
rende particolarmente adatta a cogliere le sfumature religiose della prima fe-
nomenologia. Se si vuole comprendere il legame con la fede cristiana che gia-
ce nascosto nella fenomenologia delle origini, difficilmente si potrebbe avere
una visione migliore che negli scritti della Stein. I suoi scritti cercano di con-
ciliare le conquiste conoscitive della filosofia moderna, che hanno aiutato l’uomo
contemporaneo ad orientarsi in modo più efficace nel mondo, con la profon-
dità spirituale del patrimonio religioso cristiano. Questo tentativo, sebbene condot-
to per lo più dal punto di vista del tomismo tradizionale33, costituisce una no-

   32 M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, in Martin-Heidegger-Gesamtausgabe, vol.

58, a cura di H. H. Gander, Frankfurt a.M., Klostermann, 1992, p. 23.
   33 Il confronto filosofico della Stein con la filosofia aristotelico-scolastica è condotto princi-

palmente nella sua opera maggiore: E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstieges
zum Sinn des Seins, in Edith Steins Werke, vol. 2, a cura di L. Gelber, Freiburg i.Br.–Louvain,
Herder–Nauwelaerts, 1986 (tr. it. di L. Vigone, Essere finito e Essere Eterno. Per una elevazione al
senso dell’essere, presentazione di A. Ales Bello, Roma, Città Nuova, 1992). Tra le monografie
dedicate all’opera di Edith Stein cfr. H.B. Gerl, Unerbittliches Licht. Edith Stein – Philosophie, My-
stik, Leben, Mainz, Mathias-Grünewald, 1991 (tr. it. di G. Sansonetti, Edith Stein. Vita – Filosofia –
Mistica, Brescia, Morcelliana, 1998); P. Secretan, Erkenntnis und Aufstieg. Einführung in die Philo-
sophie von E. Stein, Innsbruck, Tyrolia, 1992; A. Ales Bello, Edith Stein. La passione per la verità, Pa-
dova, Edizioni Messaggero, 2003.


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vità nell’ambito della fenomenologia ed apre nuove strade nella riconsidera-
zione dell’incontro tra fenomenologia e religione.
    Nello scritto Che cos’è la fenomenologia? (1924) la Stein individua l’origine del-
la fenomenologia husserliana proprio nel confronto tra la filosofia moderna
ed il pensiero cristiano. La filosofia moderna secondo la Stein è caratterizza-
ta dalla presenza di due correnti di pensiero: la teoria della conoscenza kantiana e
la filosofia cattolica:

    Questi due ambiti fino a pochi anni fa non si sono interessati molto l’uno del-
    l’altro. Il non cattolico non si è curato di studiare la scolastica; a sua volta lo stu-
    dente medio cattolico non ha studiato Kant. Solo negli ultimi anni la cono-
    scenza reciproca si è fatta sempre più strada, dal momento che questa partita
    doppia non è ammissibile a lungo nelle questioni di filosofia. E negli ambien-
    ti non cattolici nessuno ha contribuito meglio di Husserl a preparare il terre-
    no per questa conoscenza – pur non avendo egli tale scopo34.

    Husserl occupa per la Stein nella storia del pensiero moderno una posizio-
ne privilegiata. Egli, pur appartenendo alla corrente della filosofia e della scien-
za moderna, non manca di rivolgersi anche alla filosofia “assoluta” del catto-
licesimo. C’è in lui radicata una duplicità che lo fa guardare contemporanea-
mente sia alla filosofia moderna a cui si sente legato per affinità sia alla filo-
sofia cattolica di cui apprezza il saldo riferimento alla verità.
    Il ruolo di mediatore in questo incontro è svolto da Brentano che offre
l’opportunità ad Husserl di avvicinarsi alla problematica dell’oggettività della co-
noscenza. La filosofia moderna era, infatti, guidata dal soggettivismo idealista e
non riusciva a garantire in modo sufficiente l’oggettività della conoscenza.
L’oggettività è per il filosofo moderno solo l’eredità di una teoria della cono-
scenza “dogmatica” che ancora non conosce la potenza e l’universalità del sog-
getto. Nel contesto in cui Husserl si era formato quasi nessun orientamento
filosofico, eccetto la scolastica, faceva riferimento alla veridicità “assoluta” del-
la conoscenza. Brentano attraverso i suoi studi aristotelici introduce Husserl
ai problemi della philosophia perennis che intende garantire l’oggettività del rea-
le a dispetto della soggettività conoscente. Husserl si rende consapevole gra-
zie all’influsso di Brentano dell’esistenza di problemi filosofici che non di-
pendono dalla soggettività conoscente.
    La novità della fenomenologia è fatta risalire dalla Stein proprio a questa
inattualità del pensiero di Husserl che si pone d’un balzo al di fuori della

   34 E. Stein, Was ist Phänomenologie?, «Theologie und Philosophie», 66 (1991), p. 570 (tr. it. di

A.M. Pezzella, Che cos’è la fenomenologia, in La ricerca della verità. Dalla fenomenologia alla filosofia cri-
stiana, a cura A. Ales Bello, Roma, Città Nuova, 1993, p. 56).


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tradizione kantiana. «Lo spirito trova la verità e non la produce»35, in questa fra-
se è contenuto per la Stein il senso dell’itinerario husserliano. La verità non è
il risultato dell’attività conoscitiva del singolo ma è ciò che è già presente e che
deve essere cercato e trovato. La ricerca fenomenologica della verità si avvici-
na in questo modo al realismo cristiano che considera il raggiungimento della
verità come lo scopo dell’attività conoscitiva. Ciò che differenzia Husserl dal-
la tradizione cristiana è, piuttosto, la modalità di accesso alla verità: per Hus-
serl è l’intuizione; per la scolastica è la deduzione. La conoscenza della verità è per
Husserl intuitiva perché le verità filosofiche sono evidenti e non hanno bisogno
di nient’altro che di se stesse per essere conosciute. Per il pensiero cristiano, in-
vece, la verità si può raggiungere solo in modo mediato, ossia attraverso un com-
plesso processo di deduzione dalle verità intermedie. Al fenomenologo la de-
duzione serve per procurarsi il materiale della ricerca, o al massimo per e-
sporne i risultati, ma in nessun modo per cogliere la verità. L’atto della cono-
scenza essenziale è per lui puntuale e non necessita di alcuna conoscenza pre-
liminare. La conoscenza “intuitiva” della fenomenologia coglie le essenze spi-
rituali con la stessa immediatezza con cui la conoscenza sensibile percepisce
gli oggetti naturali. La Stein sottolinea che il modello della conoscenza intui-
tiva, anche se non può concorrere con quello deduttivo-aristotelico nell’o-
rientare la filosofia cristiana, vanta una lunga presenza anche nella tradizione
cristiana, soprattutto di ascendenza agostiniana («Particolari punti di raccordo si
trovano in Platone e nella corrente neoplatonica-agostiniana-francescana al-
l’interno della filosofia e della teologia della Chiesa nel Medioevo»)36.
     La fenomenologia di Husserl si allontana però definitivamente secondo la
Stein dalla sua origine cristiana nel momento in cui egli vuole elaborare una
filosofia della coscienza trascendentale. L’idealismo è per la Stein il compi-
mento della concezione moderna della realtà in contrapposizione al realismo
della filosofia cristiana. Sviluppando l’aspetto idealista del suo pensiero, Hus-
serl mette da parte ciò che ne aveva determinato il successo presso i suoi pri-
mi allievi, ed in particolare quelli più sensibili all’aspetto religioso, ossia il su-
peramento dell’idealismo neokantiano che riduceva la realtà del mondo crea-
to alla facoltà “immaginativa” della soggettività.
     La Stein conduce la sua critica più convincente all’idealismo husserliano
nello scritto La fenomenologia di Husserl e la filosofia di San Tommaso d’Aquino. Ten-
tativo di confronto (1929). Pur nella difficoltà di mettere in relazione due pensa-
tori come Husserl e Tommaso così distanti nel tempo e per ispirazione, la
Stein riesce a stabilire una connessione teorica tra la fenomenologia husser-

  35   Ivi, p. 572 (tr. it. cit., p. 58).
  36   Ibidem (tr. it. cit., p. 59).


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liana e la scolastica tomista. Ella riconosce la difficoltà per la filosofia contem-
poranea di accostarsi al pensiero medioevale in modo fruttuoso e senza ri-
schiare l’arbitrarietà del salto “teorico” («Non è affatto facile, quando si provie-
ne dal mondo speculativo di Edmund Husserl, trovare una via che conduca a
quello di san Tommaso»)37. Ciò che però unisce Husserl e Tommaso è in-
nanzi tutto la ricerca di una filosofia come scienza “rigorosa” ed il rifiuto di
scappatoie consolatorie. Il rigore dell’argomentazione filosofica è per la Stein il
presupposto della ricerca della verità nella fenomenologia e nella scolastica:
«Husserl e Tommaso sono profondamente convinti che un logos agisce in tut-
to ciò che esiste, e che la nostra conoscenza è in grado di scoprire progressi-
vamente una parte e ancora una parte di questo logos, se essa procede secon-
do la regola di una rigorosa onestà intellettuale»38.
    La differenza essenziale sta nel modo in cui Husserl e Tommaso intendo-
no la ragione filosofica, il logos. La razionalità dell’uomo in Husserl dipende e-
sclusivamente dalle sue facoltà naturali. Per Tommaso, invece, il logos natura-
le è illuminato, reso più ampio dall’apertura alla Rivelazione. La fede nella
scolastica non è in alternativa radicale al lavoro della ragione. Non esistono
per i pensatori medioevali due modalità, differenti ed inconciliabili, per rag-
giungere la verità. Così come la verità è unica, anche lo sforzo dell’uomo per
raggiungere la verità non può che essere unitario. Il logos naturale e sopran-
naturale si rafforzano e si completano a vicenda. C’è una complementarità so-
stanziale tra la ragione e la fede, tanto che la fede inizia là dove la ragione non
riesce più a procedere da sola sulla via della verità. La fede e la ragione assolvo-
no per il pensiero tomista allo stesso compito conoscitivo. La fede è indispen-
sabile alla filosofia al fine di portare a compimento il suo compito conoscitivo.
Se la filosofia rinuncia alla fede viene meno alla sua destinazione conoscitiva,
si ferma a metà strada sul cammino della conoscenza. Perciò, la filosofia non
solo può riferirsi ai risultati della fede ma deve confrontarsi con essi se vuole
assolvere in modo completo alla sua destinazione:

    La fede ha per la filosofia un doppio significato. La filosofia vuole la verità nel-
    la più ampia estensione possibile e che dia la maggiore certezza possibile. Se la
    fede rende accessibili verità, che non sono raggiungibili per altra via, allora la
    filosofia non può rinunciare a questa verità di fede senza abbandonare, per l’ap-
    punto, la sua esigenza universale di verità e inoltre senza correre il rischio che si

   37 E. Stein, Husserls Phänomenologie und die Philosophie des heiligen Thomas von Aquino. Versuch

einer Gegenüberstellung, in Festschrift Edmund Husserl zum 70. Geburtstag Ergänzungsband: Jahrbuch
für Philosophie und phänomenologische Forschung, Tübingen, Niemeyer, 1974, p. 315 (tr. it. di A.
Ales Bello, La fenomenologia di Husserl e la filosofia di San Tommaso d‘Aquino. Tentativo di confronto,
in La ricerca della verità, cit., p. 61).
   38 Ivi, p. 316 (tr. it. cit., p. 63).




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    insinui anche la falsità nell’insieme di conoscenze che le rimane, perché nella
    connessione organica di tutta la verità può capitare che ciascuna singola parte
    sia vista in una falsa prospettiva, se sono recisi i legami con il tutto. Perciò si
    deve concludere che c’è una dipendenza materiale della filosofia dalla fede 39.

    La fenomenologia a differenza del pensiero medioevale non si acconten-
ta di ciò che la fede le offre ed intende vagliare criticamente il proprio mate-
riale conoscitivo. Non basta al pensatore moderno la garanzia che la fede of-
fre di se stessa e che soddisfaceva ancora il filosofo medioevale. Si è rotta nel-
la modernità la certezza che univa il mondo naturale al mondo soprannatura-
le. L’unità del mondo e della conoscenza in cui viveva naturalmente l’uomo
medioevale è diventata problematica all’uomo moderno. La naturalità si è ri-
stretta nei limiti della percezione sensoriale. Con questa cesura deve fare i con-
ti chi cerca di conciliare oggi la ragione e la fede, Husserl e Tommaso. La cer-
tezza nell’intero edificio del mondo, dice la Stein, deve essere ora vagliata cri-
ticamente passo per passo: l’uomo diventa sempre più incerto e sempre più
costretto a camminare a tentoni.
    L’atteggiamento critico, tuttavia, secondo la Stein non è del tutto scono-
sciuto a Tommaso. In lui si osserva costantemente la volontà di accertarsi in
modo critico della correttezza del suo argomentare. Anzi spesso i lettori con-
temporanei percepiscono una certa insofferenza verso Tommaso proprio a
ragione della grande acribia con cui misura ogni passo. Ciò testimonia del-
l’atteggiamento critico con cui egli procede nell’analisi filosofica. Lo differen-
zia da Husserl e dalla fenomenologia l’importanza che il metodo riveste nel-
la fase critica. Per Tommaso il metodo consiste esclusivamente nella correttez-
za argomentativa che il filosofo deve avere se vuole raggiungere la verità. La
modalità con cui si raggiunge la verità non può che rimanere un passo indie-
tro rispetto allo scopo stesso del cammino, ossia la verità. Le vie che condu-
cono alla verità sono da Tommaso subordinate alla contemplazione della verità
in quanto tale («Per lo spirito sintetico di Tommaso ogni via era bene accet-
ta, se conduceva alla verità»)40. La filosofia moderna considera questo modo
di procedere dogmatico, non essendo ancora sufficientemente consapevole
della compenetrazione essenziale del metodo e dell’oggetto del pensiero fi-
losofico.
    Il pensiero odierno però, osserva la Stein, è giunto anche grazie ad Hus-
serl alla progressiva consapevolezza che la criticità del sapere non basta da so-

  39  Ivi, p. 320 (tr. it. cit., pp. 67-68).
  40  Ivi, p. 323 (tr. it. cit., p. 71). La Stein colloca l’atteggiamento filosofico di Tommaso nel
contesto dell’incontro tra la civiltà cristiana ed il patrimonio conoscitivo della metafisica greca,
in ibidem (tr. it. cit., pp. 71-72).


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la in filosofia. L’uomo d’oggi è avido di indicazioni e consigli di vita che una fi-
losofia ancora troppo attenta al metodo non riesce a offrirgli:

    Il nostro tempo è un tempo in cui non ci si contenta più di considerazioni me-
    todiche. Gli uomini non hanno un sostegno e ne cercano uno. Essi vogliono
    una verità che sia affermabile e che riguardi il contenuto, che possa dare buo-
    ni risultati nella vita; essi vogliono una Lebensphilosophie 41.

    Husserl e Tommaso sono significativi per l’uomo contemporaneo perché
secondo la Stein invitano a pensare proprio l’esistenza come pienezza di signi-
ficato. Il cristianesimo offre un serbatoio di valori “positivi” in cui l’universalità
è raggiunta più per l’unificazione dei più diversi punti di vista che per la loro
purificazione. Ciò che accomuna Husserl e Tommaso, e che può essere defi-
nito come il loro legame con la religione cristiana, è il desiderio di universa-
lità come ideale regolativo del pensiero. «Entrambi, dice la Stein, consideraro-
no come compito della filosofia una comprensione del mondo la più univer-
sale possibile e la più saldamente fondata»42. Essi si differenziano solo nel mo-
do in cui ottengono l’universalità. Per Husserl il lavoro della coscienza che in-
daga i diversi mondi possibili corrisponde alla volontà di costruire per l’uomo
il migliore dei mondi possibili. L’attività conoscitiva della coscienza si fa ga-
rante dell’evoluzione spirituale dell’umanità in direzione di un progressivo
ampliamento della sua prospettiva vitale. Se Husserl è orientato alla com-
prensione di mondi possibili, sempre più universali, Tommaso si riserva il
compito di ampliare l’orizzonte del mondo reale. C’è già nel nostro mondo
reale una riserva inespressa di universalità che risiede nel rapporto dell’uomo
con Dio. Quando attinge alla propria destinazione religiosa, l’uomo si riferi-
sce ad un inesauribile patrimonio di universalità che comprende l’intera umanità.
    La Stein compie attraverso Tommaso un passo avanti nella definizione
del rapporto tra la fenomenologia e l’esperienza religiosa, che contrasta con
la direzione presa dai principali fenomenologi del suo tempo, ad esempio
Heidegger e Scheler. La fenomenologia deve avere il coraggio per la Stein
di trasformarsi in visione del mondo43. La filosofa slesiana non si nasconde che
  41  Ivi, p. 324 (tr. it. cit., p. 72).
  42  Ivi, pp. 337-338 (tr. it. cit., p. 89).
   43 La Stein dà una precisa definizione del concetto di visione del mondo (Weltanschauung),

in Die weltanschauliche Bedeutung der Phänomenologie, in Welt und Person. Beitrag zum christlichen
Wahrheitsstreben, in Edith Steins Werke, vol. 6, a cura di L. Gerber e P.R. Leuven, Louvain-Frei-
burg i.Br., Nauwerlaerts-Herderl, 1962, p. 1 (tr. it. di A.M. Pezzella, Il significato della fenomenolo-
gia come visione del mondo, in La ricerca della verità, cit., p. 91: «Per una immagine globale del mon-
do (ein geschlossenes Weltbild) si può intendere: uno sguardo complessivo su tutto ciò che è, su-
gli ordini e sulle connessioni in cui tutto consiste, e in particolar modo sulla condizione
dell’uomo nel mondo, la sua origine e la sua destinazione»).


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il pensiero moderno ha dimostrato l’impossibilità di elaborare un’immagi-
ne complessiva del mondo. Husserl, Scheler ed Heidegger ereditano l’im-
postazione critica della filosofia moderna e sviluppano una decisa insoffe-
renza verso le visioni del mondo. In ogni caso l’odierna visione del mondo
è influenzata in modo determinante dalla loro fenomenologia e filosofia
dell’esistenza:

        Vale la pena mostrare ancora se e come, essi abbiano influenzato la visione del
        mondo nel senso formale, cioè il modo di guardare il mondo. Di Husserl si deve
        dire che il modo in cui si è diretto alle cose stesse e ha insegnato a compren-
        derle intellettualmente in tutta la loro forza e a descriverle obiettivamente, fe-
        delmente e scrupolosamente, ha liberato la conoscenza dall’arbitrio e dalla su-
        perbia, e ha condotto ad un atteggiamento conoscitivo semplice ed ubbidiente alle cose
        e perciò umile. Questo atteggiamento ha condotto anche ad una liberazione dai
        pregiudizi e ad una spregiudicata disponibilità ad accogliere evidenze colte intuiti-
        vamente44.

    In virtù del suo rigore metodico e della sua chiarezza concettuale la feno-
menologia husserliana ha preparato il terreno per la diffusione di una visione
del mondo orientata in modo religioso: «E questo atteggiamento, al quale ci
ha abituato coscientemente, ha reso molti di noi anche liberi e disponibili al-
la religione cattolica, tanto che un gruppo consistente di suoi allievi lo devo-
no ringraziare se hanno trovato la via della Chiesa, via che egli stesso non ha
trovato»45.
    La stessa cosa, osserva la Stein, è accaduta alla filosofia dell’esistenza di Hei-
degger, anche se i risultati sono opposti a quelli della fenomenologia. Dalla fi-
losofia di Heidegger ne è nata una visione del mondo pessimista e nichilista.
L’uomo diventa in Heidegger un piccolo Dio che racchiude in sé le proprietà
del Dio biblico46. L’Heidegger maturo sviluppa una avversione di fondo nei
confronti del cristianesimo che genera una visione del mondo cupa e dispe-
rata. La Stein osserva:



  44  Ivi, pp. 15-16 (tr. it. cit., p. 106).
  45  Ivi, p. 16 (tr. it. ibidem).
   46 Cfr. E. Stein, Martin Heideggers Existenzphilosophie, in Welt und Person. Beiträge zum christli-

chen Wahrheitsstreben, cit., p. 91 (tr. it. di A.M. Pezzella, La filosofia esistenziale di Heidegger, in La ri-
cerca della verità, cit., p. 178: «L’uomo è considerato come un piccolo Dio, in quanto l’essere
umano è ritenuto come un essere eccezionale al di sopra di tutti gli altri e come l’essere dal
quale si può sperare l’unico chiarimento sul senso dell’essere. Di Dio si parla solo occasional-
mente in note marginali e in modo da escluderlo: l’essere divino, che potrebbe chiarire il sen-
so dell’essere, rimane totalmente fuori discussione»).


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    Il modo in cui ha proseguito finora, insistendo sulla caducità dell’Esserci, sull’o-
    scurità da cui viene e verso cui si dirige, e sulla Cura, favorirà una interpreta-
    zione pessimistica se non nichilistica, e seppellirà l’orientamento verso l’esse-
    re assoluto, decisivo per la sopravvivenza o meno della nostra fede cattolica47.

    La differenza fondamentale tra Husserl ed Heidegger diventa evidente per
la Stein quando ci riferisce alle diverse visioni del mondo a cui essi indiretta-
mente danno vita. Il rigore metodico di Husserl produce una visione del
mondo fondata sul rigore morale e sull’assoluto attaccamento alla verità. A livello co-
noscitivo e morale Husserl sostiene una radicalità molto simile all’atteggia-
mento religioso del cattolicesimo. La Stein sostiene che se Husserl personal-
mente non ha mai aderito al cattolicesimo48 a livello spirituale mostra una for-
te vicinanza al cattolicesimo. Diversamente Heidegger, che pur si era forma-
to in ambito religioso, tende a ridurre l’esistenza ai suoi aspetti nichilistici. Il
mondo di Heidegger è un deserto “etico” in cui qualsiasi scelta morale si equi-
vale, in uno spaventoso indifferentismo etico. La Stein non si stupisce che il
mondo contemporaneo abbia accolto con entusiasmo Heidegger ma soprat-
tutto la sua visione del mondo. L’uomo odierno si riconosce in Heidegger
proprio perché l’Esserci di Heidegger è l’Esserci dell’uomo contemporaneo.
L’Esserci heideggeriano è però solo una delle molte possibilità dell’essere del-
l’uomo odierno. È una modalità relativa che non può pretendere di essere la
modalità essenziale o destinale/finale dell’uomo. C’è nel nostro tempo, ri-
corda la Stein, negli spiriti più forti, una tensione all’assoluto e all’incondizio-
nato cui la filosofia di Heidegger non riesce a rispondere in nessun modo.

5. Conclusione. Ermeneutica e fenomenologia

Che cosa dice a noi oggi la riflessione sulle origini religiose della fenomeno-
logia? Altre correnti filosofiche non hanno forse preso il posto della fenome-
nologia, rappresentando in modo più aderente e sensibile le istanze religiose?
Non è un caso che la filosofia dell’esistenza e poi l’ermeneutica abbiano meglio del-

   47 E. Stein, Die weltanschauliche Bedeutung der Phänomenologie, in Welt und Person. Beiträge zum

christlichen Wahrheitsstreben, cit., p. 16 (tr. it. di A.M. Pezzella, Il significato della fenomenologia come
visione del mondo, in La ricerca della verità, cit., p. 107).
   48 Cfr. E. Stein, Brief an H. Conrad-Martius, 10 ottobre 1936, in Selbstbildnis in Briefe, in Edith

Steins Werke, vol. 9/2 (1934 – 1942), Louvain, Nauwelaerts, 1977, p. 70 (tr. it. Lettere a H. Conrad-
Martius, in La ricerca della verità, cit., p. 131: «Non si deve credere alle voci di una conversione di
Husserl più di quanto si debba credere a quelle che nascono sempre su di Lei. Nel periodo in
cui si credeva che Husserl fosse a Roma, era a Kappel nella Foresta Nera. So di certo che egli
non pensa ad una conversione, anche se negli ultimi anni ha una visione molto positiva della
Chiesa e della vita. Se egli dovesse pervenire a una tale decisione, sicuramente me lo farebbe
sapere»).


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la fenomenologia interpretato le aspirazioni che provenivano dagli spiriti re-
ligiosi. Dall’intenzione di rendere ragione della molteplicità delle interpreta-
zioni esistenziali del fenomeno religioso nasce nella modernità occidentale
l’ermeneutica filosofica (Lutero, Schleiermacher, Heidegger). Che cosa resta
della verità “unica” della fede nella molteplicità delle sue interpretazioni “e-
sistenziali”? si chiede l’ermeneutica, venendo in contro alle più profonde i-
stanze della moderna religiosità cristiana. Sebbene l’ermeneutica possieda ri-
spetto alla fenomenologia una più profonda sensibilità per l’esperienza reli-
giosa, essa non può rimanere indifferente alla densità religiosa della fenomeno-
logia. Dalla fenomenologia proviene all’ermeneutica il monito a non lasciar-
si irretire da questa molteplicità, a non soggiacere al molteplice scambiando
la comoda arrendevolezza con la carità cristiana. L’ermeneutica non deve per-
ciò mancare di rivolgersi alla “scuola” della fenomenologia per riscoprire le
ragioni della propria provenienza “religiosa” e per superare l’impasse che la ri-
duce al ruolo di testimone impotente della più esasperata dispersione valo-
riale del mondo contemporaneo49. Nella fenomenologia c’è un richiamo al
carattere attrattivo della verità di cui l’ermeneutica, persa nei mille dedali del-
le interpretazioni, ha perso il senso. La verità della fenomenologia si impone
per la sua forza attrattiva, piuttosto che per la sua cogenza argomentativa e ra-
zionale. Di questa attrazione del vero è tempo che l’ermeneutica torni oggi a fa-
re esperienza.
                                                        pierfrancesco.stagi@gmail.com




  49 Su questa linea si è mosso, ad esempio, anche il fondatore dell’ermeneutica filosofica H.G.

Gadamer quando per contrastare la deriva “postmoderna” ha richiamato le ragioni “fenome-
nologiche” del sapere ermeneutico. La dispersione non è, e non può essere, l’unico destino
dell’ermeneutica. Non è un caso che ascoltando alcuni dei suoi più rinomati allievi (Vattimo,
Rorty) in occasione dei festeggiamenti del suo centenario abbia più volte invitato questi inter-
preti ad un atteggiamento più lebensweltlich, ossia che avesse a che fare con il mondo della vita,
e meno weltkritisch, di critica culturale. Cfr. Begegnungen mit Hans-Georg Gadamer, a cura di G.
Figal, Stuttgart, Reclam, 2000 (tr. it. di G. Girgenti, Incontri con Gadamer, Milano, Bompiani,
2000).


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