Two Sses of Logic: Badiou, Wittgenstein and the Question of Truth
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Questo testo mostra i diversi modi in cui Badiou e Wittgenstein prendono posizione in relazione alla verità; Badiou descrive la relazione tra verità ed evento e la necessità di un impegno per la verità; Wittgenstein affronta il problema del senso e del non senso delle proposizioni e si occupa della questione dello scetticismo. Nella sua conclusione il testo sostiene che nella dialettica tra le diverse affermazioni di Wittgenstein e Badiou sulla verità e sullo scetticismo possiamo trovare le tracce di una nuova ermeneutica e di una nuova forma di interrogazione della realtà.
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Jean-Claude Lévêque
Trópos
Due usi della logica: Badiou, Wittgenstein e la questione della verità
Text.Serial.Journal
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Monografica
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Jean-Claude Lévêque
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IFS–CCHS, C.S.I.C – Madrid
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          Wittgenstein e la questione
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                                 IFS–CCHS, C.S.I.C – Madrid




ABSTRACT: This text shows the different ways in which Badiou and Wittgenstein take a
  stand in relation to truth; Badiou describes the relatedness of truth and event and the
  necessity of a commitment to truth; Wittgenstein approaches the problem of sense and
  non–sense of propositions and takes up the issue of scepticism. In its conclusion the
  text argues that in the dialectics between the different statements of Wittgenstein and
  Badiou on truth and scepticism we can find traces of a new hermeneutics and a new
  form of questioning reality.
  Keywords: truth, sense, event, scepticism.




In un volume pubblicato in Francia nel 2009, Alain Badiou cerca di precisare
il suo complesso rapporto con Wittgenstein, esplicitando le ragioni per le
quali considera il suo pensiero una «non–filosofia». L’esame di queste ragioni,
e un confronto con i testi di Wittgenstein più studiati da Badiou, il Tractatus
e le Osservazioni sui fondamenti della matematica, permetterà di situare meglio
la posizione del filosofo francese sulla verità e di chiarire la possibilità di un
confronto con l’ermeneutica.
    Badiou, come è noto, è un pensatore che ha assunto politicamente e
teoreticamente delle posizioni molto radicali e lontane sia dalla filosofia
analitica che dall’ermeneutica contemporanee; sembrerebbe quindi difficile
pensare di poter intraprendere un dialogo con una filosofia che si richiama
apertamente a un «platonismo complesso». Tuttavia, crediamo che questo
sia possibile almeno a partire dalla concezione che Badiou ha della logica e
dell’uso che ne fa in Logique des mondes (2006) e nei testi correlati.

  *
      Le traduzioni dai saggi di Badiou e di Laugier sono dell’autore.

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1. Perché Wittgenstein è un «anti–filosofo»

     Secondo Badiou, l’unico libro di «filosofia» di Wittgenstein è il Tractatus. Solo
nel suo primo libro il filosofo austriaco avrebbe pensato in modo «filosofico»,
condividendo, anche se per criticarlo, uno stile determinato del pensiero. Badiou,
all’inizio del suo saggio, individua tre caratteristiche dell’antifilosofia:

   1. Una critica del linguaggio, della logica di tipo genealogico degli enun-
      ciati della filosofia. Una destituzione della categoria di verità. Uno
      smontaggio delle pretese della filosofia di costituirsi come teoria […].
   2. Il riconoscimento del fatto che la filosofia non è, in ultima istanza,
      riducibile alla sua apparenza discorsiva, alle sue proposizioni, alla sua
      fallace «esternità» teorica […].
   3. Il richiamo fatto, in funzione antifilosofica, ad un altro atto, di una
      novità radicale, che sarà definito, in modo equivoco, a sua volta come
      filosofico, oppure, con maggiore onestà, sur–filosofico o anche a–fi-
      losofico. Questo atto inaudito distrugge l’atto filosofico, mettendo in
      chiaro i suoi aspetti nocivi […] (Badiou 2009a: 17).

    Queste operazioni si possono riconoscere anche in Wittgenstein? La ri-
sposta di Badiou è affermativa. Certo, lo stesso Badiou non considera, o
lo fa solo marginalmente, l’opera inedita del filosofo austriaco, definendola
come un sorta di «glossa immanente». La filosofia, secondo Wittgenstein, è
fin dall’inizio viziata dal fatto di essere un tessuto di approssimazioni e di
errori. «La maggior parte delle questioni che sono state sviluppate in filosofia
non sono false, ma assurde» (T 4.003).
    L’antifilosofia, nell’ipotesi di Badiou, non discute le tesi filosofiche, con-
siderandole fin dall’inizio «prive di senso». La filosofia, da un punto di vista
«anti–filosofico», sarebbe dunque «un non–pensiero regressivo e malato, poi-
ché essa pretende di presentare la sua stessa assurdità nel registro della proposizione e
della teoria. La malattia filosofica si presenta quando il non–senso si esprime
come senso, quando il non–pensiero immagina di essere un pensiero» (Ba-
diou 2009a: 19).
    In qualche modo, Wittgenstein sembrerebbe un continuatore di Nietz-
sche, pur se con altri mezzi: in effetti Badiou costruisce una genealogia della
«non–filosofia» che parte da Eraclito e arriva a Lacan, passando attraverso
Pascal, Rousseau e Nietzsche appunto. La lettura di Badiou accentua il ca-
rattere non–tradizionale del filosofare di Wittgenstein, nel senso del mostrare
semplicemente «ciò che vi è» e che «nessuna proposizione può dire». Come
rileva il filosofo francese, «se l’atto antifilosofico di Wittgenstein può legit-

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timamente essere considerato arci–estetico, è per il fatto che questo «lasciar
essere» si presenta nella forma non–proposizionale del puro mostrare, della
chiarezza, e per il fatto che una tale chiarezza non si presenta nell’indicibile
che nella forma senza pensiero di un’opera (il paradigma di una tale donazio-
ne è certamente, per Wittgenstein, la musica)» (Badiou 2009a: 21–22).
    Questa chiarezza coinciderebbe con l’elemento mistico della filosofia di
Wittgenstein, già presente nel Tractatus. L’antifilosofia parla «in suo nome» e,
nel mostrare questo «essere–proprio», cerca di provare la verità del suo dire.
Badiou insiste sui caratteri non propriamente filosofici della riflessione di
Wittgenstein e sul fatto che il filosofo austriaco privilegi il senso rispetto alla
verità: la sua impresa è insieme idealista e materialista proprio nella misura
in cui cerca di stabilire la linea di demarcazione tra il dicibile e l’indicibile.
    L’ontologia di Wittgenstein, che opera una sorta di oscillazione tra «ciò che
è» e «ciò che viene detto», «è appropriata al fine ricercato: quello della valo-
rizzazione, in opposizione allo spazio ristretto delle proposizioni scientifiche,
dell’elemento mistico, che si mostra, ma che non si dice» (Badiou 2009: 33). In
questa prospettiva, sembra che Wittgenstein sia soprattutto interessato al resto
irriducibile al linguaggio e che sfugge a ogni espressione proposizionale.
    È qui che, secondo Badiou, la non–filosofia destituisce la filosofia: «mo-
strandole ciò che la sua pretesa teorica non ha raggiunto, e che non è altro,
in definitiva, che il reale» (Badiou 2009a: 34).
    Il problema del resto ineffabile, che sembra centrale nell’anti–filosofia di
Wittgenstein, è legato per Badiou alla teoria degli oggetti: «gli oggetti, o ato-
mi, che compongono la sostanza, ci conducono subito nei paraggi del «resto»
dove si arena il pensiero. Un oggetto come tale, considerato come isolato, è
impensabile. Non si può pensare se non il legame tra diversi oggetti, che vie-
ne definito come stato di cose. L’oggetto è dunque soltanto ciò che dobbiamo
supporre perché sia possibile un legame o uno stato» (Badiou 2009a: 37).
    Il problema diventa qui quello del rapporto tra lo stato di cose e l’indivi-
dualità degli oggetti. A questo punto Badiou introduce un’ulteriore specifi-
cazione che chiarisce la sua interpretazione del primo Wittgenstein:

   I due problemi ontologici (rapporto tra l’essere sostanziale e l’evenemenzialità del
   mondo; accesso al molteplice se gli elementi di questo multiplo sono impensabili e
   indiscernibili) non sono risolvibili se non nel caso in cui lasciamo da parte il riflesso
   linguistico, lo schema che ci formiamo di ciò che esiste.
   Il punto–chiave è che gli oggetti, che non possono essere né pensati né descritti,
   sono rappresentati nello schema, o, che è lo stesso, nella proposizione. «Rappresentati»
   significa: a un oggetto, così come è compreso in un legame o in uno stato, corri-
   sponde un nome (Badiou 2009a: 38).


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    Noi accediamo alle cose attraverso il nominare. Wittgenstein traccia una
distinzione tra il nominare e il descrivere: ciò che si può nominare non si
può descrivere, e viceversa. L’elemento mistico appartiene a un’altra disgiun-
zione: «Ciò che è possibile mostrare, non si può dire» (T. 4.1212).
    Qui sono in questione il senso e la verità: «Come descrizione (o schema)
di uno stato di cose possibile, la proposizione atomica è — a condizione che
[...] identifichiamo i nomi degli oggetti che vi figurano — immediatamente
comprensibile: essa ha un senso. Il punto delicato della questione è quello di
comprendere bene che il senso non è una categoria dell’esperienza del mondo. In
effetti, una proposizione che descrive uno stato di cose possibile (e pertanto
un legame intra–sostanziale) non ha bisogno, per essere dotata di senso, che
questo stato di cose «esista» (si verifichi)» (Badiou 2009a: 41).
    Qui Badiou introduce il problema della possibilità. La realtà è un caso della
possibilità: uno stato di cose è possibile se accade, e se quindi fa parte del
mondo. Secondo Badiou,

   l’ontologia di Wittgenstein, concentrata nella dottrina della proposizione atomica, è
   un’ontologia del virtuale. L’essere del «c’è» come sostanza composta di oggetti sem-
   plici e indiscernibili, non è costretto ad esistere (ek–sistere) come mondo — ovvero,
   come vedremo più avanti, come soggetto.
   Ritirato nell’inesistenza mondana del suo essere uno stato (molteplicità strutturata di
   oggetti) è tuttavia rappresentabile in uno schema, e di conseguenza pensabile nella for-
   ma di una proposizione dotata di senso. Il fatto che questa proposizione diventi vera,
   o sia «resa vera» significa soltanto che lo stato che essa descrive «accade». Ma questa
   verità è alla fine quasi indifferente — da un punto di vista strettamente ontologico —
   poiché il fatto che uno stato «accada» è del tutto contingente (Badiou 2009a: 42).

   L’essere è indifferente rispetto a ciò che accade nel mondo. Per Badiou,
Wittgenstein attribuisce l’eternità al senso, sviluppando una dottrina assolu-
tamente empirista e contingente della verità.

   In effetti, poiché una proposizione è vera solo se descrive uno stato che «accade»,
   uno stato del mondo, e il mondo, collezione di eventi, è consegnato alla contingen-
   za, non vi è altro mezzo per verificare che una proposizione atomica sia vera che
   quello di paragonarla alla realtà, all’«è accaduto» constatabile […].
   La verità è un semplice problema di constatazione empirica. Mentre il senso, radi-
   cato nell’eternità sostanziale dei possibili–multipli, delle relazioni tra oggetti, è leg-
   gibile nella struttura stessa della proposizione, nel fatto immediato che noi la com-
   prendiamo indipendentemente da ogni comprensione esterna. È chiaro che dopo
   Nietzsche, sebbene con mezzi diversi e secondo una strategia opposta, Wittgenstein
   partecipa alla poderosa corrente che, in questo secolo, ha voluto destituire la verità


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   in favore del senso. Corrente a proposito della quale dobbiamo constatare che l’atto
   che la anima si articola come antifilosofia (Badiou 2009a: 43–44).

    Questo punto è di cruciale importanza per la definizione dell’antifilosofia
di Wittgenstein: senza dubbio, ciò che più infastidisce Badiou nel Tractatus
è l’affermazione dei limiti della conoscenza e il privilegiamento del senso
rispetto alla verità. Inoltre, per il filosofo francese, Wittgenstein avrebbe cer-
cato di «sottrarre il reale al pensiero, per consegnarlo alle cure dell’atto da cui
dipende che la nostra vita sia santa e bella» (Badiou 2009a: 44).
    Il pensiero sarebbe dunque limitato alla proposizione dotata di senso, al-
largando a dismisura il terreno d’azione del non–pensiero — o, se vogliamo
impiegare un altro termine, dell’empirismo.

   Vi è in primo luogo nel non–pensiero l’operazione primaria della nominazione
   di oggetti semplici. La prospettiva antifilosofica di Wittgenstein è, su questo punto,
   molto chiara: se i nomi degli oggetti comprendessero un pensiero, avremmo un
   rapporto insieme linguistico e pensante verso la composizione interna della sostanza,
   ciò che diminuirebbe altrettanto la necessità dell’atto silenzioso (Badiou 2009a: 45).

    Wittgenstein non chiarirebbe a sufficienza, né nel Tractatus né altrove, la
questione dei nomi, né quella del rapporto tra i nomi e gli oggetti. Badiou
vede nella poesia una pratica linguistica nella quale prevale la nominazione
come pensiero: «La poesia è creazione di un Nome–dell’essere in precedenza
sconosciuto […]. Non invano la poesia utilizza, per quest’invenzione inau-
dita le massime risorse della differenza, anche sonora, tra i nomi della lingua
ereditata» (Badiou 2009a: 46). Questo breve riferimento alla poesia prepara
un’ulteriore critica a Wittgenstein, che riguarda la sua esigenza di «mettere
in scena» l’atto archiestetico, ciò che implica che l’impossibile sia insieme l’im-
pensabile: ciò in cui Badiou si riconosce meno è per l’appunto l’afferma-
zione wittgensteiniana che «la proposizione matematica non esprime alcun
pensiero»:

   La filosofia, le cui condizioni pensanti riconosciute comprendono, oltre al poema,
   certamente anche la matematica e la politica, distinguerà nell’estensione prelimina-
   re del non–pensiero in Wittgenstein il prezzo esorbitante pagato perché sopravven-
   ga — se è possibile — il tiro di dadi dell’«elemento mistico».
   Infine, la terza figura del non–pensiero, dopo la nominazione e l’impossibile, è il
   non–senso. Questa categoria è centrale da un punto di vista antifilosofico, poiché,
   come abbiamo visto, è essa (l’assurdo) che serve a stigmatizzare la filosofia (la me-
   tafisica, se la si considera imprescindibile). Essa è comunque difficile da maneggiare,
   perché, per Wittgenstein, vi sono due regimi del senso (Badiou 2009a: 49).


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  Ciò che rende non fortuito ciò che accade deve restare fuori dal mondo.
Ma allora, che cosa ne è del senso nella filosofia di Wittgenstein? Secondo
Badiou,

   da ciò risulta che il senso di una proposizione è sempre suscettibile di essere legato
   a una realtà intramondana, dunque a una realtà casuale, che è «così come è». Il fatto
   è che, come ci dice Wittgenstein, un tale senso è senza valore. Insomma: ogni senso
   proprio di una proposizione è senza alcun valore. Si tratta del resto del risultato già
   stabilito dall’enunciato 6.14: «tutte le proposizioni hanno uguale valore». Poiché,
   se esse hanno tutte uguale valore, allora nessuna possiede un valore «speciale» che
   valorizzerebbe il senso di cui essa è carica.
   Di contro, il «senso del mondo» possiede un valore eminente. La sua equivalenza
   al senso della vita autorizza addirittura a conferirgli un valore supremo e a deno-
   minarlo col nome di Dio. Ma, ovviamente, questo senso che ha un valore non può
   risiedere nel mondo, né essere espresso da una proposizione (Badiou 2009a: 50–51).

   A questo punto, si presentano all’analisi di Badiou due problemi:

   a) È possibile ammettere che vi sia un senso del senso?
   b) Se vi sono due accezioni della parola senso, bisogna che vi siano anche
      due accezioni del non–senso. Chiediamo quindi all’antifilosofo Wit-
      tgenstein: in che senso egli considera il «non–senso» quando dichiara
      che questo è lo statuto delle domande e delle proposizioni filosofiche
      (metafisiche)?

   Si tratta di un punto determinante, sul quale si è soffermato con grande
finezza J. Bouveresse (1997), e che merita che gli si dedichi un’analisi appro-
fondita a partire dai testi wittgensteiniani più letti da Badiou, il Tractatus e le
Osservazioni sui fondamenti della matematica.


2. Senso e non–senso in Wittgenstein.Verso la questione della verità

   Prima di prendere in esame il Tractatus, torniamo per un momento al
saggio di Badiou e alla questione del non–senso. Secondo il filosofo francese,

   la filosofia è ciò che presenta il senso «eminente», il quale è fuori dal mondo, come
   se fosse uno stato di cose che una proposizione può descrivere, e dunque come
   se fosse suscettibile di una verità. In definitiva, l’assurdità filosofica consiste nel credere
   che vi sia una verità possibile del senso (del mondo), mentre non vi è che un senso possibile
   (divino) delle verità (scientifiche) [corsivo dell’Autore].


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   Da questo punto di vista, il «non–senso» si costruisce nei fatti come un sorta di le-
   game impossibile delle due accezioni della parola «senso». Ritroviamo qui il punto
   decisivo: l’antifilosofia dichiara il senso (indicibile) come superiore al senso (dici-
   bile), dunque alle verità possibili, e accusa l’atto filosofico di voler invertire questa
   gerarchia, sottoponendo alle regole della verità ciò che, in realtà, dandogli senso,
   non vi si può piegare (Badiou 2009a: 53).

    Nell’analisi di Badiou, Wittgenstein sminuirebbe la questione della verità nel
mondo, mentre dichiarerebbe la superiorità del senso extramondano. La dimen-
sione quasi «mistica» del Tractatus sarebbe quella fondamentale, mentre quella del
senso intramondano delle proposizioni sarebbe secondaria. Ma è proprio così?
Il testo del Tractatus si presta anche a un altro tipo di analisi, antitetica a quella di
Badiou, volta piuttosto a chiarire la teoria wittgensteiniana del linguaggio e il suo
rapporto con la verità. Si tratta di chiarire questo punto. Secondo S. Laugier,

   Una frase sprovvista di senso non è una specie particolare di frase: è un simbolo che
   possiede la forma generale di una proposizione e che non ha senso perché noi non
   gliene abbiamo dato alcuno.
   «Se un segno non è utilizzato, è senza significato (Bedeutungslos). È questo il senso
   del motto di Occam» (3.328) […]. Il problema non è che cosa significhino le propo-
   sizioni come tali, né di determinare se esse abbiano o no un senso, ma quello di voler
   dire quello che si dice — e di poter determinare se questo è il caso nei termini «non
   psicologici» della mia capacità di fare senso (Laugier 2009: 52–53).

   Il senso di ciò che diciamo è determinato da ciò che facciamo: il senso
e il non–senso vanno cercati nella realtà degli usi linguistici. Il non–senso
resta interno al linguaggio: qui si può rintracciare il contrasto tra la filosofia
di Badiou e quella di Wittgenstein, la quale non per questo è una «non–fi-
losofia». Ciò che il filosofo austriaco rifiuta già a partire dal Tractatus è una
certa concezione della Metafisica, ma non per questo rinuncerebbe a porre
questioni filosofiche radicali.
   Sempre secondo Laugier,

   per dire che la metafisica appartiene al non–senso, e va superata, bisogna prima de-
   finire che cosa sia il non–senso, e sapere esattamente ciò che deve essere «superato».
   Se il rifiuto della metafisica era motivato dalla necessità di obbedire a delle regole
   sintattiche o riguardanti l’uso del linguaggio che si dovrebbe seguire per fare–senso,
   sarebbe sufficiente che queste regole fossero messe in questione o «superate» a loro
   volta, in un modo o nell’altro, perché si possa tornare alla metafisica.
   Ma l’esame della critica della metafisica che troviamo in Wittgenstein (che si con-
   trappone a quello che opererà in seguito Carnap) permette forse di comprendere
   che una tale critica non prende di mira tanto la metafisica in quanto tale, quanto un

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   tipo di esigenza proprio della filosofia, una tentazione metafisica propria della stessa
   filosofia analitica (Laugier 2009: 58).

    Una presentazione «normativista» del Tractatus è molto parziale e insuf-
ficiente a mostrarne la ricchezza e la complessità. Certamente, questa non
è la posizione di Badiou; tuttavia il filosofo francese sembra piegare la sua
lettura di Wittgenstein alle esigenze fondazionali molto particolari del suo
«platonismo complesso», a partire dalle quali effettivamente solo il Tracta-
tus, dal punto di vista della sua struttura, presenterebbe ancora l’impianto di
un’interrogazione propriamente filosofica.
    Per Badiou, la critica della metafisica porterebbe Wittgenstein ad assumere
una posizione radicalmente anti–filosofica, mentre per Laugier e Bouveresse
(1997) il filosofo austriaco aprirebbe piuttosto nuove strade alla filosofia.
    Riguardo al rapporto tra senso e non–senso, Laugier fa notare che

   il non–senso non deve essere imputato alla struttura logica della frase, ma al nostro
   fallimento nel significare qualcosa per suo mezzo, attraverso la nostra relazione con
   l’enunciato.
   Il problema non è nelle nostre parole, ma siamo noi — ovvero la nostra relazione
   con le parole. Di fronte a un interlocutore, il Tractatus ha per compito non quello di
   mostrare al locutore che la «proposizione è priva di senso [...] perché il simbolo è
   illegittimo in sé» (5.473), ma «di dimostrargli che non ha dato un significato a certi
   segni della sua proposizione» (6.53). Il chiarimento è completato solo quando l’in-
   terlocutore giunge al punto in cui può riconoscere questo fatto da sé, riconoscendo
   le sue proposizioni come Unsinn (Laugier 2009: 67).

    È proprio in questo riconoscimento della centralità del linguaggio da
parte di Wittgenstein che la sua filosofia e quella di Badiou divergono, so-
prattutto nella misura in cui il filosofo francese sembra non riconoscere il
senso della «svolta linguistica» e le sue conseguenze sulla filosofia continen-
tale. Per Badiou, l’accesso al mondo non è mediato in prima istanza dal lin-
guaggio: in questo senso egli resta un pensatore «metafisico».
    Tuttavia resta un punto a partire dal quale le due filosofie possono dia-
logare, ed è quello della costituzione di un mondo. L’atomismo logico del
Tractatus prevede che «l’attribuzione della proprietà dell’esistenza ad un certo
particolare individuo diventi, così, l’affermazione di una ed una sola entità
che sia dotata di una certa proprietà» (Frascolla 2006: 105). Un oggetto, se-
condo Wittgenstein, «non è eterno, ma è atemporale, ed è immutabile non rispetto
al passare del tempo, ma rispetto alla variazione logica» (ivi: 107).
    Pur ammettendo una possibilità di dialogo tra le due filosofie, il punto di
divergenza fondamentale tra di esse è la posizione materialista di Badiou: in

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Logiques des mondes il filosofo francese afferma che «un componente d’ogget-
to atomico, o semplicemente un atomo» è

   un componente oggettuale che, intuitivamente, ha tutt’al più un elemento nel seguente senso:
   se vi è un elemento di A del quale si può dire che appartiene assolutamente a tale componente,
   non ve ne è che uno.
   Ciò significa che ogni altro elemento che appartenga assolutamente a tale componente è iden-
   tico nell’apparire al primo (la funzione dell’apparire vale il massimo M quando essa valuta
   l’identità dei due elementi compresi) […].
   Il punto consiste nel codificare correttamente la funzione che identifica il compo-
   nente, in modo da prescrivere la semplicità atomica della sua composizione. Anno-
   teremo da ora in poi α(x) ogni funzione che identifichi un componente, poiché
   ne abbiamo in vista in modo particolare i componenti atomici (Badiou 2006: 262).

   Come è facile vedere, se possiamo individuare in entrambi gli autori un
punto di vista trascendentale rispetto all’esistenza degli oggetti, per Badiou
un atomo è un componente d’oggetto che esiste come elemento certo di un
mondo materialisticamente inteso.
   Se a Wittgenstein interessa sapere come deve essere il mondo se le pro-
posizioni del linguaggio devono poter avere un senso determinato, a Badiou
interessa piuttosto stabilire quale debba essere la struttura trascendentale di un
mondo perché vi si possano produrre delle verità formalizzabili. Per Badiou,

   un atomo reale è un componente fenomenico, ovvero un tipo di sotto–apparente
   dell’apparente referenziale che, da una parte, è un componente atomico (semplice o
   non scomponibile) e che, dall’altra parte, è strettamente determinato da un elemen-
   to soggiacente, che ne costituisce la substruttura ontologica. Nel punto dell’atomo
   reale, l’essere e l’apparire si congiungono sotto il segno dell’Uno.
   Non resta che formulare il nostro «postulato del materialismo», che autorizza una
   definizione dell’oggetto. Questo postulato, come sappiamo, dice: ogni atomo è reale.
   Esso si oppone direttamente al presupposto bergsoniano, o deleuziano, di un pri-
   mato del virtuale. Esso stipula nei fatti che è sempre nella composizione ontologica
   attuale di un apparente che si radica la virtualità di un suo apparire in questo o in
   un altro mondo (Badiou 2006: 265).

   Ben diversa è la posizione di Wittgenstein: dati certi significati, «una qua-
lunque configurazione concepibile del mondo sarà sempre una combina-
zione del sussistere e del non sussistere di situazioni, di cui essi sono le parti
costitutive» (Frascolla 2006: 107). Gli atomi qui sono «oggetti del pensiero»
e non componenti reali di un mondo determinato. Come precisa Frascolla,



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   per le stesse ragioni per cui gli oggetti sono incolori ed atemporali, essi non hanno
   nessuna dimensione spaziale: il significato di un nome non ha una collocazione
   nello spazio fisico, anche se determinazioni spaziali possono essere assegnate ai fatti
   in cui esso ricorre come parte costitutiva, ossia alle situazioni sussistenti, raffigurate
   dalle proposizioni in cui quel nome figura (un significato non può trovarsi qui o
   lì, anche se ad un complesso sussistente, descritto da una proposizione in cui com-
   pare il nome con quel significato, ha senso attribuire una collocazione nello spazio
   fisico).
   Gli atomi logici, dunque, hanno una natura molto più astratta degli atomi della
   concezione classica, perché questi ultimi, pur non possedendo le qualità sensibili
   «secondarie» (ad esempio, pur essendo anch’essi incolori), sono eterni, non sono
   atemporali e sono dotati, inoltre, delle proprietà spaziali connesse alla loro natura di
   entità estese (Frascolla 2006: 108).

    A differenza di Wittgenstein, Badiou intende elaborare l’atomismo classi-
co attraverso gli strumenti della topologia matematica per giustificare rigo-
rosamente l’esistenza degli atomi nel mondo. La nozione di spazio in Witt-
genstein è logica, in Badiou topologica.
    Questo percorso attraverso le due diverse concezioni dell’atomismo era
necessario per mettere in luce la decisività della diversa concezione della ve-
rità propria di due filosofi, che solo nel Tractatus può trovare la possibilità di
un dialogo complesso, ma non certo nel secondo Wittgenstein.
    In che senso dunque Wittgenstein parla degli oggetti come «sostanza del
mondo»? Fondamentalmente nel senso che la sostanza è forma e contenuto
di ogni configurazione possibile del mondo. Ma va precisato che gli oggetti
logici di Wittgenstein generano essi stessi lo spazio in cui sono collocati, che
è uno spazio logico. Le diverse parti degli enunciati si combinano in modo
tale da generare il pensiero, che è il senso del complesso enunciativo.
    Per Badiou, invece, l’atomo costituisce la componente fondamentale di
un mondo, prima dell’intervento mediatore del linguaggio. La verità si ma-
nifesta nel mondo attraverso una «rottura evenemenziale» che non dipende
affatto dalle nostre possibilità di enunciarne le condizioni di apparizione.
    Secondo la filosofia di Badiou, la verità che si esprime attraverso il cam-
biamento determinato dall’evento è rara; i mondi sono per lo più «atoni» e
non «tesi», ossia disponibili al cambiamento.
    La verità, in Logiques des mondes, può essere così definita: «Un insieme sup-
posto completo di tutte le produzioni di un corpo fedelmente soggettivato
(di un corpo compreso da un formalismo soggettivo di tipo fedele). Ontolo-
gicamente, quest’insieme proviene da una procedura generica. Logicamente,
dispiega nel mondo un presente attraverso la tenuta di una serie di punti»
(Badiou 2006: 619).

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    Dopo aver ricordato che un punto è per Badiou «il comparire della to-
talità infinita di un mondo dinnanzi all’istanza della decisione, ovvero al
dualismo sì/no», e che la fedeltà è la capacità da parte di uno o più soggetti
di tenere un punto, possiamo affermare che, nella sua rarità, la verità è però
ciò che fa sì che sia possibile, per un individuo, andare al di là della propria
esistenza — oppure, con altre parole, andare al di là della propria finitezza.
Il pensiero delle verità è ciò che fa sì che ci possano essere delle eccezioni
all’ordine del mondo. Come afferma Badiou,

   credo alle verità eterne e alla loro creazione frammentaria nel presente dei mondi.
   La mia posizione su questo punto è assolutamente isomorfa a quella di Cartesio: le
   verità sono eterne perché sono state create, non perché siano là da sempre.
   Per Cartesio, le «verità eterne», di cui abbiamo ricordato nella prefazione che le
   poneva come eccezione dei corpi e delle idee, non potrebbero essere trascendenti
   al volere divino. Anche le più formali, siano esse matematiche o logiche, come il
   principio di non–contraddizione, dipendono da un atto libero di Dio.

   «Dio non può essere stato spinto a fare in modo che fosse vero che i contraddittori
   potessero stare insieme e di conseguenza ha potuto fare il contrario».

   Beninteso, il processo di creazione di una verità, così come si presentifica attraverso
   le conseguenze di un corpo soggettivato, è molto diverso dall’atto creatore di un
   Dio. Ma, nel fondo, l’idea è la stessa. Che sia l’essenza di una verità d’essere eterna
   non la dispensa per nulla dall’apparire in un mondo e dall’essere inesistente prima
   di quest’apparizione (Badiou 2006: 534–35).

    Qui Badiou, alla fine del suo saggio, si scaglia contro quelle filosofie che
hanno affermato la finitezza dell’uomo e la limitatezza delle sue pretese:
Wittgenstein resta però un bersaglio problematico e irriducibile agli schemi
interpretativi del filosofo francese. Cerchiamo di capire perché, sulla scorta
di alcune osservazioni di S. Laugier.
    La concezione della verità propria di Badiou è tale per cui, nella sua rarità,
essa deve tuttavia imporsi, anche se in modo «frammentario» nei mondi — o
in un mondo dato. Essa ha dunque, almeno là dove si esprime una fedeltà
all’evento, un valore eminente.

   La componente soggettiva, infine. Si tratta della possibilità per un individuo, defi-
   nito come un semplice animale umano, e nettamente distinto da ogni Soggetto, di
   decidere di divenire una parte di una procedura di verità politica.
   Di divenire, in breve, un militante di questa verità. In Logique des mondes, e in modo
   più semplice nel Second Manifeste pour la Philosophie, descrivo questa decisione come


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   un’incorporazione: il corpo individuale e tutto ciò che egli trascina con sé come
   pensieri, affetti, potenzialità d’azione ecc., diventa uno degli elementi di un altro
   corpo, di un corpo–di–verità, esistenza materiale in un mondo dato di una verità in
   divenire (Badiou 2009b: 184).

    Badiou si schiera quindi contro le filosofie della finitudine in nome di un
materialismo rinnovato — senza dubbio problematico — che mira a rista-
bilire la possibilità della verità di manifestarsi nel mondo, anche attraverso la
riattualizzazione di idee o possibilità passate.
    Torniamo ora alla lettura che Badiou opera del Tractatus e del problema
del senso:

   In primo luogo, non è esatto che la filosofia «sottometta» il senso alla verità. La
   tesi filosofica profonda, manifesta già a partire dalla dottrina platonica dell’Idea del
   Bene come norma transideale delle verità, è che le verità non hanno alcun senso, e che
   esse «sfondano» il senso.
   È piuttosto l’antifilosofia a esigere, per ogni verità, la condizione previa del senso
   (perché una proposizione che descrive uno stato di cose sia vera, bisogna in primo
   luogo che essa sia dotata di senso, e che dunque descriva effettivamente uno stato di
   cose possibile, e inoltre che si possa verificare che questo stato di cose «si presenti»).
   La filosofia non obbedisce a un tale requisito, e risulta che, diversamente da quanto
   crede Wittgenstein, la forma filosofica (la tesi) non è la forma della proposizione.
   Essa articola piuttosto delle risorse prese a prestito dai processi di verità più chiara-
   mente disgiunti dal senso (se «senso» significa descrizione di uno stato di cose): la
   matematica (paradigma delle verità senza senso) e la poesia (nominazione pensante
   del non–nominato) (Badiou 2009a: 54).

    La forma filosofica in senso eminente non è la proposizione, ma piuttosto
quella che articola processi di verità «disgiunti dal senso», come la matema-
tica, la poesia o la politica; per Badiou l’atto antifilosofico, che nega il valore
delle verità, è per questo senza verità.

   In secondo luogo, anche se concediamo a Wittgenstein che la filosofia produca
   delle proposizioni prive di senso, gli si chiederà di spiegarci come sia possibile che
   tali proposizioni esistano. È certo che una proposizione «si presenta», essa appare
   nel mondo.
   Come dice Wittgenstein, «il segno proposizionale è un fatto» (T 3.14). Come carat-
   terizzare, come fatto, la proposizione (filosofica) priva di senso? Wittgenstein è mol-
   to lontano, su questo punto, dall’avere gli scrupoli che i filosofi manifestano quando
   trattano (e sono sempre costretti a farlo) la delicata questione del discorso dei sofisti.
   Questa sola questione spinge Platone, nel Sofista, a compiere degli sviluppi creativi
   di una tremenda complessità. Ci piacerebbe che l’antifilosofo trattasse l’esistenza di


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   proposizioni assurde (filosofiche) con la stessa buona volontà, la stessa inventività,
   propria del filosofo quando cerca di rendere ragione dell’esistenza di proposizioni
   puramente retoriche (sofistiche) (Badiou 2009a: 55).

    Per Badiou, Wittgenstein pecca di «superficialità» nella sua analisi delle
proposizioni prive di senso, saltando precisamente quelle analisi rigorose che
Platone dedica alle proposizioni «sofistiche»: la non–filosofia è costretta a
confrontarsi con la tripla esistenza del poema, del matema e della filosofia
stessa. Ma a questo punto si presenta un problema ulteriore, illustrato chia-
ramente da Badiou:

   È il problema della logica e della sua fondazione ontologica. La quale richiede che,
   dopo la proposizione atomica, analizziamo la proposizione complessa.
   Questo movimento che va dal semplice al molteplice e che occupa i due terzi del
   Tractatus, si inscrive nella strategia antifilosofica in questo modo: nella misura in cui
   vi sono delle «verità eterne», non casuali e non empiriche, che possono prendere la
   forma di proposizioni (e ve ne sono, sono le proposizioni della logica), esse non han-
   no alcuna realtà. Di conseguenza, il reale dipende dall’atto, e non dalla proposizione.
   Si tratta di preparare l’elemento mistico, attraverso lo svuotamento dell’eternità che si
   inscrive nelle proposizioni logiche. Questa preparazione culmina nei due enunciati
   che seguono:
   6.1. «Le proposizioni della logica sono tautologie».
   6.3. «Di conseguenza le proposizioni della logica non dicono nulla» (Badiou 2009: 58).

   La critica della possibilità del «senso del mondo» in Wittgenstein è per
Badiou il preludio alla componente «mistica» del Tractatus: di fronte a ciò che
va oltre il senso possibile e contingente, bisogna tacere. Soffermiamoci un
momento sulla questione delle proposizioni complesse. Per Badiou,

   all’inizio, una proposizione complessa non è altro che una giustapposizione di pro-
   posizioni atomistiche, ciascuna delle quali descrive uno stato di cose.
   Finché ci fermiamo qui, qualsiasi giustapposizione ha un senso, senso che non è
   altro che la «somma» delle descrizioni atomistiche. La proposizione complessa non
   ha dunque alcun interesse se la si rapporta all’essere eterno degli oggetti e delle loro
   relazioni. Si tratta di una semplice enumerazione di stati.
   L’interesse nasce quando si esamina l’esistenza degli stati nella realtà (nel mondo).
   Vale a dire quando si considera la capacità delle proposizioni di essere vere o false
   (Badiou 2009a: 60).

   Attraverso le proposizioni complesse, Wittgenstein si limita a registrare
degli stati di cose: non vi è nel Tractatus alcuna ontologia dei connettori
logici. Essi «non fanno altro che «segnalare» il valore della giustapposizione,

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quando la si coglie a partire dal mondo, quindi a partire dal vero (o dal falso)»
( Badiou 2009a : 61).
   Qui Badiou individua un punto delicato del ragionamento di Wittgenstein:

   Una proposizione (complessa) vera o relativa al mondo si segnala per il fatto che
   potrebbe essere falsa. In effetti, il mondo è «tutto ciò che accade» (o «tutto ciò che
   ci concerne») e, lo sappiamo, ciò che accade è pura contingenza. Se dunque una
   proposizione complessa è vera, tra l’altro, per il fatto che la proposizione atomica
   p che vi figura è vera, questo significa che essa è vera poiché è il caso (verificabile)
   che lo stato descritto da p è nel mondo.
   Ma non vi è alcuna necessità (sostanziale, ontologica) che questo accada. Potrebbe
   quindi non verificarsi e, di conseguenza, la proposizione complessa iniziale potreb-
   be essere falsa.

   Una proposizione scientifica, che è una descrizione parziale del mondo, non riceve la
   sua verità che dalla constatazione (contingente, empirica) dell’esistenza o dell’inesi-
   stenza degli stati che attraverso le proposizioni atomistiche essa implica.
   Nessuno ha spinto più lontano di Wittgenstein — e per delle ragioni antifilosofiche
   evidenti (le verità scientifiche sono senza interesse) — il tema famoso della contin-
   genza delle leggi di natura: gli enunciati scientifici sono veri per caso. Dal punto di
   vista dell’essere sostanziale e eterno, non hanno alcun valore particolare, potrebbero
   anche essere diversi da come sono (Badiou 2009a: 63).

   Per sapere se una proposizione complessa è vera o falsa, devo passare at-
traverso la contingenza del mondo. Le uniche proposizioni complesse che
possono essere vere in modo indipendente dal mondo e dal valore delle pro-
posizioni atomistiche che vi figurano, sono le tautologie. Ma esse non dicono
nulla del mondo; esse non sono legate ad alcuna constatazione di esistenza.

   Questi enunciati necessari, che mostrano ciò che Wittgenstein definisce l’«arma-
   tura» del mondo (che è tutt’altra cosa rispetto a ciò che vi esiste), portano al suo
   culmine lo scarto tra senso e verità. Poiché pagano alla loro necessità il prezzo di
   non avere alcun senso […]. Il che è fondato, poiché le tautologie non descrivono
   alcun mondo particolare.

   Le tautologie possiedono , nei confronti del mondo, un legame definibile, che è
   quello di prescrivergli la sua «forma» mondo, attraverso la legge vuota dell’esistenza
   (dell’«accadere») in generale. Questa prescrizione non è un dire, è un mostrare delle
   leggi alle quali ogni dire è costretto, poiché ogni dire descrive un mondo e le tauto-
   logie sono vere per «ogni» mondo. L’enunciato 6.124, che merita di essere meditato
   a lungo, riassume la funzione della logica nei confronti dell’essere e dell’esistenza
   (Badiou 2009a: 67).


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  Riassumiamo i punti fondamentali della lettura del Tractatus operata da
Badiou:

   – L’essere è impensabile, poiché non possediamo alcun pensiero degli
     oggetti; non possiamo nominarli.
   – L’esistenza possiede delle leggi pensabili: le proposizioni logiche. Ma
     queste non hanno alcun senso.
   – Ciò che esiste (il mondo) è del tutto contingente (Badiou 2009a: 69).

    Il problema è allora quello di stabilire la forma del rapporto tra l’essere
e le leggi dell’esistenza. Dovrebbe esistere una legge che prescriva la forma
della «mondanità del mondo». Secondo Badiou, la logica dovrebbe, a diffe-
renza di quanto si afferma nel Tractatus, dare forma all’aleatorietà del mondo.
Wittgenstein lascerebbe nell’ombra le condizioni ontologiche della sua logi-
ca. Ora, il problema è se la logica sia o meno una teoria. Il filosofo austriaco
distingue tre dimensioni dell’intellezione:

   – L’intellezione delle leggi dell’esistenza: la logica.
   – L’intellezione del mondo (o di ciò che esiste): la scienza della natura.
   – L’intellezione del senso del mondo, o del senso di ciò che esiste, o del
     valore: l’elemento mistico, silenzioso, diretto all’atto puro.

   Si può constatare che il dire (le proposizioni dotate di senso) si stabilisce tra due for-
   me del non–dire: la logica, priva di senso, che si inscrive tuttavia nelle proposizioni
   (le tautologie), e l’estetica (o morale) che è radicalmente refrattaria a ogni tipo di
   inscrizione proposizionale.

   Ci si domanderà allora quale tratto comune vi sia, dal punto di vista dell’essere sostan-
   ziale, tra le due figure del mostrare: quella che è quasi–proposizionale, la logica, e
   quella che è silenziosa, e ove si dà l’atto antifilosofico. Per farla breve: ci si doman-
   derà, seguendo il filo dell’insegnamento di Lacan, se vi è una logica dell’atto (Badiou
   2009a: 71).

   Per Badiou, la meditazione wittgensteiniana si propone di riservare uno
spazio eminente alla mistica e all’ineffabilità e questa posizione si accompa-
gna a una critica serrata della metafisica. Come rileva Frascolla,

   una proposizione usata per fare un’affermazione metafisica conterrebbe, secondo l’in-
   dicazione di Wittgenstein, qualche parte costitutiva priva di significato (Bedeutung).
   Proprio alla presenza di un costituente del genere viene ricondotto, in generale, il
   prodursi dell’insensatezza delle proposizioni, nel gruppo di sezioni 5.473–5.4733.


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   Qui Wittgenstein parla di «segni possibili», e sostiene che, ove un segno del genere
   non comunichi un senso, ciò sarà dovuto esclusivamente alla circostanza che, a qual-
   che suo costituente, non è stato attribuito alcun significato (Frascolla 2006: 289).

   La profondità della metafisica non può essere espressa in proposizioni sen-
sate: da qui l’affermazione che nella metafisica non si incontrano problemi
genuini — e tali problemi sono quelli con cui si confronta, anche se in modo
non tradizionale, Badiou. Per Wittgenstein, invece, la filosofia non si presenta
più come un insieme di proposizioni organizzate, ma come un’attività.
   Vediamo ora come Badiou e Wittgenstein affrontano il problema dello
scetticismo.


3. Badiou e Wittgenstein di fronte allo scetticismo

    Per Badiou il problema dell’atteggiamento scettico di fronte alla verità
coincide con quello del materialismo democratico sul piano politico. L’af-
fermazione del materialismo democratico, secondo cui non esistono se non
«corpi e linguaggi» è una forma di argomento scettico di fronte alla possibi-
lità di pensare la verità.
    Secondo Badiou,

   l’individuo, così come è forgiato dal mondo contemporaneo, non riconosce altra
   esistenza oggettiva che quella dei corpi. Chi dunque oggi potrebbe parlare, se non
   per accordarsi a una qualche retorica, della separabilità della nostra anima immor-
   tale?
   Chi non sottoscrive, nei fatti, la pragmatica dei desideri, l’evidenza del commercio,
   la nostra esposizione carnale al godimento, alla sofferenza e alla morte?
   Un sintomo tra gli altri: gli artisti più inventivi, coreografi, pittori, videomakers,
   inseguono l’evidenza dei corpi, della vita desiderante e macchinica dei corpi, della
   loro intimità, della loro nudità, dei loro abbracci e dei loro supplizi. Tutti accoppia-
   no il corpo costretto, squartato, sporcato, al fantasma e al sogno. Tutti impongono
   al visibile il taglio dei corpi mitragliati dal tremendo rumore dell’esistente (Badiou
   2006: 9).

   La constatazione della dittatorialità del regime del linguaggio e dei corpi,
scettico di fronte a qualsiasi affermazione di una verità, ha spinto Badiou a
cercare una nuova fondazione della filosofia, rispettosa delle esigenze della
verità, una nuova dialettica materialista, secondo la quale è ben vero che vi
sono solo corpi e linguaggi ma «ci sono delle verità», sebbene siano rare.


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   Il fatto che «vi siano delle verità» che fa obiezione all’assioma dualista del materia-
   lismo democratico — la legge protegge tutti i corpi, disposti sotto tutti i linguaggi
   possibili — è per me l’evidenza empirica iniziale.
   Non vi è alcun dubbio riguardante l’esistenza di verità che non sono proprie né dei
   corpi, né dei linguaggi né delle combinazioni dei due. E questa evidenza è mate-
   rialista, per il fatto che essa non richiede nessuna scissione di mondi, nessun luogo
   intelligibile, nessuna «altezza». Nei nostri mondi, così come sono, si presentano delle
   verità. Esse sono dei corpi incorporei, dei linguaggi sprovvisti di senso, degli infi-
   niti generici, dei supplementi incondizionati. Esse divengono e rimangono sospese,
   come la coscienza del poeta, «tra il vuoto e l’evento» (Badiou 2006: 12).

   La verità è ciò che fa eccezione e coincide, in Badiou, con le molteplicità
generiche. Il soggetto è, quindi, un punto di verità, e per questo è raro: no-
tiamo la sua vicinanza al soggetto–barrato (o extimo) lacaniano.
   Nella filosofia di Badiou, il pensiero deve farsi strada fra la tradizione
fenomenologica — «troppo pietosa» o, con altre parole, troppo legata alla
tradizione filosofica – e quella analitica, troppo scettica. Come abbiamo ri-
cordato in precedenza, troppo legate entrambe all’affermazione della finitez-
za dell’uomo. Così Badiou denomina «verità»

   dei processi reali che, per quanto siano sottratti all’opposizione pragmatica dei corpi
   e dei linguaggi, si trovano comunque in un mondo.
   Le verità, insisto, perché questo è il problema trattato in tutto il libro, non sono
   soltanto, ma appaiono. È qui e ora che il terzo termine aleatorio (verità–sogget-
   ti) supplementa gli altri due (molteplicità e linguaggi). La dialettica materialista è
   un’ideologia dell’immanenza. Tuttavia, è a buon diritto che dicevo, nel Manifesto per
   la filosofia, quindici anni fa, che ciò che ci è richiesto è un «gesto platonico»: criti-
   care la sofistica democratica attraverso il reperimento di un Soggetto nel processo
   eccezionale di una verità (Badiou 2006: 18).

    Poco oltre, Badiou precisa cos’è un soggetto di verità: è un soggetto che
«considera che un concetto non è valido se non supporta la verità di una
situazione» (Badiou 2006: 24). Quella del filosofo francese è certamente una
posizione come minimo «inattuale», sia che la si consideri in riferimento
a un contesto analitico, sia che invece si confronti con le tendenze attua-
li dell’ermeneutica. Un soggetto di verità deve corrispondere all’evento e
«tenere il punto»: in questo senso è opposto al soggetto democratico, votato
all’accordo con la situazione.
    Prima di tornare alla critica dello scetticismo di Badiou, vediamo come
Wittgenstein si è posto di fronte all’argomento scettico. Come rileva Laugier,



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   non so, non perché io non ne sia certo, o perché vi sia un dubbio, ma perché non vi
   è posto per il sapere. Lo scetticismo sarebbe allora meno un problema cognitivo (la
   possibilità di conoscere il mondo, o gli altri, o di avere accesso all’interiorità degli
   altri), che un sintomo, quello del mio rifiuto dell’espressione.
   La questione della conoscenza dell’altro agisce come un doppio, o una maschera, di
   quella della mia propria accessibilità (ad altri, a me stesso). Non vi è segreto, «nulla
   è nascosto». Non perché tutto sia esterno, ma perché i soli segreti sono quelli che
   non vogliamo ascoltare, e il solo privato è quello che noi non vogliamo conoscere, o
   al quale noi rifiutiamo di dare accesso, o espressione.
   Più che confutare lo scetticismo, Wittgenstein suggerisce l’incoerenza dell’idea di
   un accesso privilegiato a sé (Laugier 2009: 272).

   Wittgenstein, soprattutto nelle Ricerche filosofiche, rileva la difficoltà dell’ac-
cesso a se stessi, mettendo in discussione la certezza indubitabile della prima
persona. Come afferma Laugier,

   è questo misconoscimento di sé che sta al centro della critica wittgensteiniana dello
   scetticismo. Perché il mio spirito sarebbe più accessibile del mondo? Perché mi
   conoscerei meglio di quanto non conosca l’altro? […]
   Wittgenstein si preoccupa poco della tradizione di riflessione scettica e degli argo-
   menti che le si oppongono ritualmente.
   Ciò che gli interessa, come appare progressivamente nella sua seconda filosofia, è la
   motivazione della domanda (posta nel Tractatus) del rapporto dell’io col mondo. Nel
   momento in cui si fa questione della mia relazione al «mondo considerato come un
   tutto», si tratta di un altro problema rispetto a quello della conoscenza. Ciò che dice
   il solipsista è privo di senso, poiché pretende di dire come il linguaggio coincide
   con il mondo: lo si può comprendere come alle prese con la difficoltà stessa che
   è all’origine della filosofia, e del Tractatus, quella di come entrare in contatto col
   mondo… (Laugier 2009: 274).

   L’ultimo Wittgenstein non pretende nemmeno di confutare lo scettici-
smo: le questioni poste dallo scettico, nel fondo, non lo interessano. Gli inte-
ressa piuttosto chiarire il problema dell’espressione, andando contro il solipsi-
smo, che può avere sbocchi scettici. Come rileva ancora Laugier,

   così si scopre una fonte dell’idea del linguaggio privato, e del suo compagno, lo
   scetticismo: non tanto una difficoltà di conoscere (non è, come ripete Wittgenstein,
   un problema di conoscenza), ma un rifiuto, o addirittura una paura di voler dire, di
   esporsi all’esterno.
   Ogni espressione, ricorda Taylor, anche nella dissimulazione, è una forma di svela-
   mento (è ciò che lo spinge a parlare, contro la lettura ascombiana di Wittgenstein,



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                                    Due usi della logica

   di espressione naturale): ciò che viene temuto non è lo svelamento del nascosto, ma
   l’espressione stessa (Laugier 2009: 285).

   L’altro bersaglio ben noto è il linguaggio privato: esso non è che un fanta-
sma che deriva dal timore dell’espressione. Quest’ultima è invece insieme in-
terna ed esterna, cosicché il soggetto, rivisto da Wittgenstein, è come «preso
nel linguaggio», nel senso che è «soggetto all’espressione». Secondo Laugier,

   si potrebbe immaginare che il soggetto, in Wittgenstein, esista esattamente come
   questa voce, nella e attraverso l’espressione.
   Ebbene, ciò che definisce questa voce, l’espressione, è proprio il fatto che essa è,
   allo stesso tempo e identicamente interna (la dico) ed esterna (la ascolto). Essa può
   essere la voce comune della nostra intesa, del nostro accordo nel linguaggio, ma essa
   è la mia. Ho verso di lei «un comportamento differente» [...].
   Non appena essa si fa voce, è anche espressione, e mi sfugge. Non vi è un me fisso
   che la preceda e a cui essa parli […]. Il soggetto così definito dalla voce non è un
   limite o un punto, né un centro né un interlocutore, ma, suggerisce Wittgenstein,
   uno «spazio bucato», un puro passaggio senza spessore (come una striscia di Moe-
   bius) tra l’interno e l’esterno (Laugier 2009: 289).

    Da un certo punto di vista, possiamo pensare che qui Wittgenstein non
sia così lontano dal secondo Lacan e dalla sua idea di soggetto extimo, il cui
centro si trova fuori di sé.
    Prima di concludere, e sulla scorta di questa breve annotazione, possia-
mo tornare a Badiou e al suo rifiuto dello scetticismo; tale rifiuto avvie-
ne sulla base dell’articolazione tra un’ontologia dell’esistente e una filosofia
dell’evento: la prima costituisce dei mondi, dando un fondamento materiali-
stico alle cose che sono, mentre la seconda apre lo spazio per il cambiamento
e la possibile affermazione delle verità. Sviluppando in senso materialistico
parte della Logica hegeliana, Badiou cerca di fondare la possibilità dell’esi-
stenza di soggetti di verità per criticare le filosofie della finitudine e lo scet-
ticismo democratico — senza passare attraverso la critica del linguaggio. Per
Wittgenstein, lo scetticismo è un non–senso; esso non si può nemmeno
«dire»: può essere però «mostrato».
    Forse possiamo affermare, provvisoriamente, che lo spazio per un dialogo
con l’ermeneutica si apra proprio qui, tra le due diverse critiche allo scetti-
cismo proposte da Wittgenstein e da Badiou: e in entrambi i casi provando
a farsi carico della rarità dei «soggetti» e della loro precarietà. Lo spazio del
soggetto «raro e precario» è, nel caso di Badiou, quello dell’evento come pos-
sibilità di corrispondenza con una verità: sulla scorta della filosofia dell’ulti-
mo Heidegger e del concetto di Ereignis, forse si potrebbe provare a costruire

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un dialogo con il platonismo complesso di Badiou, per lo meno con il suo
versante teoretico. Tale dialogo potrebbe aprire la strada, forse, ad un’erme-
neutica critica del «materialismo democratico» e in grado di rinnovare la
propria concettualità: sotto l’occhio vigile di Wittgenstein, però.

                                                                artleveque@hotmail.com




Bibliografia

Badiou, A., 2006: Logique des mondes, Paris, Seuil.
–, 2009a: L’antiphilosophie de Wittgenstein, Paris, NOUS.
–, 2009b: L’hypothèse communiste, Paris, Lignes.
Bouveresse, J., 1997: Dire et ne rien dire. L’illogisme, l’impossibilité et le non–sens, Nî-
    mes, Chambon.
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    Roma, Carocci (2. ed.)
Hinthikka, M.B. — Hinthikka, J., 1990: Indagine su Wittgenstein [1986], Bologna,
    Il Mulino.
Laugier, S., 2009: Wittgenstein. Les sens de l’usage, Paris,Vrin.
Marconi, D., 1998: La filosofia del linguaggio. Da Frege ai giorni nostri, Torino, UTET.
Wittgenstein, L., 1964: Tractatus Logico–Philosophicus e Quaderni 1914–1916, a cura di
    A.G. Conte, Torino, Einaudi.
–, 1988: Osservazioni sopra i fondamenti della matematica, Torino, Einaudi (2. ed.)
–, 2009: Ricerche filosofiche, Torino, Einaudi (3. ed.)




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