Catholic Church and Democracy: a Problematic Relationship
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L'articolo presenta le posizioni del Magistero sulla democrazia a partire dal Concilio Vaticano II. Da questa presentazione risulta chiaro che, oltre al riconoscimento dei valori democratici basati sulla dignità della persona umana creata a immagine e somiglianza di Dio, e dei relativi diritti umani, il Concilio non ha innovato rispetto ai principi della dottrina tradizionale della Chiesa cattolica formatasi in epoca moderna in risposta all'ascesa dello Stato moderno e alle rivoluzioni liberali. La Chiesa è una Societas perfecta, il cui potere spirituale è radicato nella rivelazione di Dio e nel potere che Cristo ha inviato a Pietro e ai suoi successori. Lo Stato, anche nella sua forma liberale, deve rispettare i dettami della legge naturale. Per Giovanni Paolo II una democrazia che non vincola e vincola le scelte alla verità (della Chiesa) si trasforma in un nuovo totalitarismo, le cui pretese si basano sul semplice voto.
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it
Giovanni Filoramo
Trópos
Chiesa cattolica e democrazia: un rapporto problematico
Text.Serial.Journal
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Monografica
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Giovanni Filoramo
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Università di Torino
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         Chiesa cattolica e democrazia:
          un rapporto problematico
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                                               Università di Torino



Abstract: The article presents the positions of the Magisterium on democracy from the
   Second Vatican Council. From this presentation is clear that, in addition to the recognition
   of democratic values based on the dignity of the human person created in the image and
   likeness of God, and human rights relating thereto, the Council had not innovated in rela-
   tion to tenets of the traditional doctrine of the Catholic Church formed in modern times
   in response to the rise of the modern state and liberal revolutions. The church is a Societas
   perfecta, whose spiritual power is rooted in the revelation of God and the power that Christ
   sent to Peter and his successors. The State, even in its liberal form, must comply with the
   dictates of natural law. For John Paul II a democracy that does not bind and binding on the
   choices to the truth (of the church) is transformed into a new totalitarianism, which claims
   are based on simple voting.
   Keywords: Catholic Church, Democracy, Second Vatican Council, potestas indirecta,
   Liberty of Conscience.



1. Considerazioni introduttive

Una premessa è d’obbligo. Sono iscritto nel “partito” di coloro che riten-
gono che le religioni possano svolgere un ruolo positivo e propositivo nella
sfera pubblica «come “possibilità” di elaborazione di nuovi valori politici
nell’orizzonte della libertà e della democrazia occidentali»1, secondo quanto
si suggerisce nella presentazione del fascicolo. Le risorse etiche e valoria-
li accumulate nei secoli dalle grandi tradizioni religiose costituiscono un
bene che, con gli opportuni filtri critici all’interno di un confronto che sia
veramente aperto e in cui entrambi i dialoganti siano disposti a mettere in
gioco i propri presupposti, può contribuire in modo fecondo ad arricchire
il dibattito della società civile. Ma è inutile nascondersi le difficoltà. Le reli-
gioni sono delle tradizioni ancorate alla conservazione e preservazione di un
patrimonio spesso, come nel caso dei monoteismi, fondato sulla rivelazione
   1
       P. Stagi, Introduzione, supra, p. 7.

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da parte di Dio di leggi che possono, anzi debbono essere adattate al mutare
delle situazioni, ma che nel loro nucleo non sono facilmente conciliabili con
le esigenze delle moderne democrazie liberali. D’altro canto, penso che im-
parare a fare i conti con questa ricchezza problematica sia ormai un compito
inevitabile: perché rinunciare a priori, se non sulla base di rifiuti pregiudizia-
li, alle risorse di cui le religioni sono portatrici, senza verificare fino in fondo
la validità della loro offerta? La loro rilevanza e complessità storica, troppo a
lungo trascurate dalle varie teorie della secolarizzazione e dalle impostazio-
ni rigidamente laiciste dei rapporti tra Stato e religioni, possono aiutare, se
prese adeguatamente in conto, a comprendere meglio il modo in cui oggi
si stanno ridefinendo i tradizionali rapporti tra religione e politica. Si tratta
indubbiamente di un cammino non semplice. Per limitarmi a una questione
di fondo, questo rinnovato confronto aperto con le religioni per una ridefi-
nizione del loro ruolo pubblico come si giustifica dal punto di vista teorico?
Se si accetta il paradosso di Böckerförde, non si rischia alla fine di ricadere in
una posizione tradizionale secondo la quale ogni società civile ha (avrebbe)
bisogno di un fondamento di tipo religioso per fondarsi e per sussistere? e
questo, in quali forme?2
     Il caso che prenderò in esame, quello della Chiesa cattolica, è da questo
punto di vista esemplare. Dopo aver rifiutato per tutto l’Ottocento e fino al
Concilio Vaticano II le libertà e i diritti scaturiti dalle moderne rivoluzio-
ni, essa li ha in sostanza riconosciuti — a partire da quello fondamentale:
la libertà di religione — nella costituzione conciliare Gaudium et spes. Nel
contempo, essa è diventata la più fervida sostenitrice di quei diritti umani, di
matrice illuministica, che fino a poco prima aveva sistematicamente e dura-
mente condannato3. Sembravano in questo modo essere gettate le premesse
per un rapporto dialettico e fecondo con il sistema democratico, le sue re-
gole del gioco e i suoi valori (a prescindere ora dalle forme diverse che può
assumere la democrazia liberale). La svolta intervenuta sotto il lungo pontifi-
cato di Giovanni Paolo II — e confermata dall’attuale pontefice Benedetto
XVI– getta serie ombre sulla possibilità che un dialogo iniziato in modo
promettente sfoci in proposte serie e concrete a beneficio della collettività.
     Come storico, il contributo che intendo portare consiste nel ricostrui-
re le fasi salienti di questo processo di involuzione, nella speranza che ciò

    2
      Questa è la tesi, paradossale ma non poi tanto, sostenuta dal sociologo cattolico P. Donati in La
matrice teologica della società, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2010.
    3
      Cfr. La Chiesa e i diritti dell’uomo, Pontificia Commissione «Justitia et Pax», documento di lavoro
n.1, Città del Vaticano 1975; G. Filibeck, Human Rights in the Teaching of the Church: from John XXIII
to John Paul II, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1994. Per una rilettura critica di questo
rapporto cfr. V. Ferrone, Il cristianesimo e i diritti dell’uomo, in Le religioni e il mondo moderno, a cura di G.
Filoramo.Vol. I: «Cristianesimo», a cura di D. Menozzi, Torino, Einaudi, 2008, pp.554–568.

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possa essere di aiuto al dibattito. La tesi che vorrei sostenere è la seguente. Il
modello ierocratico di chiesa, formatosi in epoca medievale in Occidente a
partire dal caso esemplare del conflitto tra il vescovo di Milano Ambrogio
e l’imperatore Teodosio, è stato certo messo in crisi dal sorgere dello Sta-
to assoluto moderno prima, dalle rivoluzioni democratiche poi, che hanno
fondato il potere politico o sulla decisione incondizionata del sovrano o sul
contratto sociale e la sovranità popolare. Ma, con gli adattamenti del caso,
non è mai tramontato. La concezione ierocratica è rinata a nuova vita nel
momento in cui la Chiesa ha deciso, a partire da Leone XIII, e rifiutando lo
“splendido isolamento” e l’arroccamento in cui aveva sino ad allora vissuto,
di confrontarsi con le sfide del mondo moderno, iniziando dalla questione
dei “diritti sociali” affrontata dal pontefice nella Rerum novarum del 18914.
Si è così dato un processo a prima vista singolare, ma che ben si spiega se si
interpreta il confronto tra Chiesa e modernità come un rapporto complesso
di interrelazioni reciproche, e non come un conflitto “muro contro muro”5.
In concorrenza e sul modello dello Stato assoluto, la Chiesa cattolica ha teso
a ricuperare, in un tipico processo di osmosi, la carica sacrale che il periodo
rivoluzionario prima, quello napoleonico poi avevano iniettato nel concetto
e nella prassi della sovranità6, unendo sovranità e infallibilità7, e costruendo-
si l’immagine, sanzionata anche giuridicamente, di societas perfecta: tutto ciò
anche attraverso una politica di canonizzazioni papali che ha portato a una
sorta di santificazione dell’istituzione del papato8.
    Oggi, in una situazione di crisi dello Stato e delle forme di rappresentan-
za, questa concezione sembra riemergere in modo prepotente, ma anche mi-
naccioso. Essa mette in atto una strategia di relazioni eminentemente politica
volta ad affermare un universalismo giuridico, morale e religioso della Chie-
sa fondato sul principio di dominio puramente spirituale e non mondano:
un potere che trae la sua forza non da consensi popolari o da riconoscimenti
esterni, ma dalla fonte stessa del potere, il sacro ovvero Dio. Se e fino a che
punto una strategia di questo tipo — che aspira a una governance morale e
    4
       Cfr. la raccolta di saggi contenuti in I cattolici e lo Stato liberale nell’età di Leone XIII, a cura di A.
Zambarbieri,Venezia, Istituto veneto di scienze, lettere ed arti, 2008.
    5
       Ho cercato di rileggere il rapporto in questa chiave in La Chiesa e le sfide della modernità, Roma–
Bari, Laterza, 2007. Più in generale, sui rapporti tra religione/i e modernità (e le varie accezioni in cui
intendere questo controverso concetto) cfr. la serie da me curata Le religioni e il mondo moderno, 4 voll,,
Torino, Einaudi, 2008–2009.
    6
       Cfr. P. Prodi, Dalle secolarizzazioni alle religioni politiche, in Lo Stato secolarizzato nell’età post–seco-
lare, a cura di G. E. Rusconi, Bologna, il Mulino, 2009, pp. 55–92 e p. 80.
    7
       Sulla preistoria del concetto di infallibilità e le sue relazioni con la sovranità pontificia (assoluta,
cioè sciolta da ogni vincolo), si veda P. Giovannucci, Canonizzazioni e infallibilità pontificia in età moder-
na, Brescia, Morcelliana, 2008.
    8
       Su questo processo cfr. R. Rusconi, Santo Padre. La santità del papa da san Pietro a Giovanni Paolo
II, Roma,Viella, 2010.

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spirituale mondiale — sia veramente compatibile con i valori della demo-
crazia liberale, è un problema aperto, sia perché la proposta di contribuire alla
formazione della coscienza democratica dei cittadini viene da un’istituzione
che, proprio in conseguenza di questa sua autorappresentazione ierocratica di
societas perfecta, rifiuta di applicare a sé i principi della democrazia sia perché il
terreno più importante dove incontrarsi, quello dei diritti umani e della di-
gnità dell’uomo, si presta facilmente a fraintendimenti. Ma procediamo con
ordine, cercando di mettere in luce il modo in cui la Chiesa si è rapportata
alla democrazia, pur non rinunciando alla propria autocoscienza ierocratica.


2. La Chiesa di fronte alle sfide della democrazia:
   da Pio XII al Concilio

Il tema “Chiesa — democrazia” si inquadra in un problema più generale di
lungo periodo, che ha alle sue spalle almeno due secoli di storia, e precisa-
mente quello del rapporto tra cattolicesimo e pensiero politico cattolico,
da un lato, e le varie forme della democrazia liberale, dall’altro. Si va, infatti,
dai “cattolici democratici” del periodo rivoluzionario 1796–1799 studiati da
Vittorio Giuntella9, attraverso le riflessioni sulla democrazia di pensatori ot-
tocenteschi come Lamennais, Rosmini, Gioberti, e i tentativi pionieristici di
realizzare concretamente una “democrazia cristiana” di Murri o Sturzo, fino
alla storia complessa, italiana ed europea, del modo in cui il pensiero politico
cattolico del Novecento ha riflettuto su questo nesso (un nome su tutti: il
Jacques Maritain di Cristianesimo e democrazia)10.
    Il tema si presta a due chiavi di lettura. La prima è la posizione della Chiesa
nei confronti del regime democratico, le ragioni della sua accettazione dopo
secoli di condanna, i tipi di democrazia che essa prende come riferimento, il
suo modello ideale, le critiche che essa avanza agli attuali regimi democra-
tici11. Questi e altri aspetti si iscrivono oggi in un quadro dottrinale preciso
    9
       Cfr. V. E. Giuntella, La religione amica della democrazia. I cattolici democratici del periodo rivoluzionario
1796–1799, Roma, Studium, 1990.
   10
       La bibliografia sul tema è molto vasta. Cfr. per un inquadramento generale in particolare per
il Novecento: P. Scoppola, La democrazia nel pensiero politico cattolico del Novecento, in Storia delle idee
politiche, economiche e sociali, a cura di L. Firpo, Torino, UTET, 1973, vol.V, pp. 551–652; G. Campanini,
Cristianesimo e democrazia. Studi sul pensiero politico cattolico del ‘900, Brescia, Morcelliana, 1980.
   11
       Cfr. in generale A. Acerbi, Chiesa e democrazia. Da Leone XIII al Vaticano II, Milano, Vita e pen-
siero, 1991; Joël–Benoît d’Onorio (a cura di), L’Eglise et la démocratie, Paris, Ed. Pierre Téqui, 1999; S.
Frigato, La difficile democrazia. La dottrina sociale della Chiesa da Leone XIII a Pio XII, Cantalupa (TO),
Effatà, 2007. Recentemente, a partire da alcuni interventi di Ratzinger — Benedetto XVI, il card.
Ruini ha insistito sull’importanza del modello democratico americano come termine importante di
riferimento per superare il vicolo cieco a suo avviso costituito dalla democrazia procedurale europea
e dalla sua matrice relativista e laicista.

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e sistematico, la Dottrina sociale della Chiesa, ritornata al centro dell’atten-
zione della vita dei credenti in conseguenza del primato assegnato alla difesa
della fede da Giovanni Paolo II12. Infatti, durante il lungo pontificato del
papa polacco si è assistito al progressivo riemergere della ecclesiologia post–
tridentina, come testimonia in particolare il valore sempre più autoritativo
assunto dai vari pronunciamenti papali, fissato nel Motu proprio del 18 maggio
1998 Ad tuendam fidem13. In questo modo, si è venuta rinsaldando una visio-
ne di Chiesa avulsa per definizione dalla democrazia. La seconda chiave di
lettura, prendendo invece come polo di riferimento quest’ultima, concerne
la questione se e fino a che punto questo regime di governo, assunto come
espressione politica fondamentale della secolarizzazione, non costituisca l’o-
rizzonte di riferimento obbligato di una Chiesa che, abbandonati ormai altri
referenti politici, si trova costretta a vivere nell’orizzonte di una democrazia
che ne determina comunque il destino, se non celeste, certo terreno14. Tra-
lasciando anche altri aspetti, per altro importanti, come il contributo che
il cristianesimo avrebbe dato alla democrazia15, ho deciso di concentrarmi
sul rapporto tra Chiesa e democrazia, e più precisamente sul modo in cui il
Magistero ha preso posizione nei confronti della democrazia in una serie di
documenti post–conciliari. Per comprendere, però, la svolta che essi testimo-
niano in relazione a questo rapporto, è necessario accennare brevemente al
modo in cui il problema si poneva prima del Concilio.
    La posizione del Magistero sulla democrazia è fissata chiaramente nel
Dizionario di Dottrina sociale della Chiesa, che definisce in questo modo la
democrazia:

       Il termine “democrazia” si usa normalmente in tre diversi sensi che non hanno la
       stessa valutazione da parte del magistero sociale della Chiesa: 1) In senso generico
       significa la partecipazione dei cittadini nella gestione degli affari pubblici; la Chiesa
       ha sempre incoraggiato tale partecipazione. 2) Secondo un significato specifico, la
       democrazia è una delle tre forme di governo (monarchia, aristocrazia e democrazia),
       oggetto della filosofia politica classica; in questo ambito, la Chiesa rispetta la libertà
       di scelta dei cittadini, anche se attualmente considera la democrazia come il tipo di
       governo che più favorisce la partecipazione alla vita pubblica. 3) Da un punto di vi-
  12
      Cfr. Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della dottrina sociale della Chiesa,
Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2004. Cfr. anche Pontificio Consiglio della Giustizia e
della Pace, Dizionario di dottrina sociale della Chiesa, Roma, LAS, 2005. Cfr. B. Sorge, Introduzione alla
Dottrina sociale della Chiesa, Brescia, Queriniana, 2006.
   13
      Cfr. G. Miccoli, In difesa della fede. La Chiesa di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, Milano, Rizzoli,
2007.
   14
      Cfr. M. Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998.
   15
      Cfr. ad esempio R. Collins, The Rise and Fall of Modernism in Politics and Religion, «Acta Socio-
logica», vol. 35, n. 3, 1992, pp. 171–186; G. Maddox, Religion and the Rise of Democracy, London–New
York, Routledge, 1996.

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    sta storico, il termine “democrazia” si riferisce all’ideologia della sovranità popolare,
    che ripone nel popolo l’origine ultima dell’autorità: il magistero ha fatto vedere
    l’errore di tale ideologia16.

    Questa definizione rispecchia soltanto in parte il modo in cui il Magiste-
ro si è rapportato al regime democratico. Se è vero che la Chiesa ha coeren-
temente condannato la dottrina della sovranità popolare per l’ovvio motivo
che essa scardina la concezione fondamentale di tutta la teologia politica
cattolica, fondata sul noto passo dell’Epistola ai romani 13, 1–7, per cui ogni
potere (potestas) deriva da Dio, è meno vero che essa ha sempre incoraggia-
to la partecipazione dei cittadini alla gestione degli affari pubblici, come la
lunga vicenda della Questione romana insegna. Quanto al terzo punto, che
è quello che ora deve interessarci, occorre chiarire a quale democrazia si fa
realmente riferimento e quali sono le caratteristiche e i presupposti della
“vera” democrazia secondo il Magistero.
    Com’è noto, bisogna attendere Pio XII perché la Chiesa riconosca for-
malmente il regime democratico. In una serie di radiomessaggi durante la
Seconda Guerra, che cercano di prefigurare un nuovo quadro politico e
sociale e un nuovo ruolo della Chiesa rispetto a quello avuto con i regimi
totalitari tra le due guerre, egli getta le basi di una valutazione positiva della
democrazia liberale17. Dopo avere riconosciuto, nel radiomessaggio per il
Natale del 1942, l’importanza dei diritti dell’uomo come base comune per
la ricostruzione di una nuova società postbellica, nel radiomessaggio per il
Natale del 1944, Benignitas, egli legittima il regime democratico come forma
politica possibile e auspicabile per la ricostruzione postbellica18. Il papa ha
ben presente che esistono democrazie diverse, in regime monarchico e re-
pubblicano, ma quel che gli preme mettere in luce è il profilo ideale che essa
deve avere per poter concordare con i principi della Chiesa. Per questo, egli
opera una distinzione significativa tra popolo e massa. Mentre il popolo vive
della pienezza della vita degli uomini che lo compongono e di vita propria,
è cioè una persona collettiva consapevole delle proprie responsabilità e delle
proprie azioni, la massa è di per sé inerte e non può essere mossa che dal di

  16
       Cfr. Dizionario di dottrina sociale della Chiesa, cit., pp. 177–178.
  17
       In realtà, la linea interpretativa di fondo è chiaramente espressa nell’enciclica inaugurale del suo
pontificato: la Summi pontificatus del 20 ottobre 1939, in cui vengono formulate le due linee guida
cui il papa rimase fedele fino alla fine: la lettura etico–religiosa della crisi del mondo e della società
moderni, e la conseguente missione educatrice della Chiesa. Il grave disordine sociale era dovuto,
secondo il pontefice, a una profonda crisi spirituale, riconducibile a tre errori: morale, conseguenza
della negazione di una norma di moralità universale; religioso, rappresentato dall’indebolirsi della fede
in Dio e in Cristo; infine, ideologico: la statolatria, che «scioglie l’autorità civile da qualsiasi dipenden-
za dall’Ente Supremo […] e da ogni legame di legge trascendente, che da Dio deriva» (ivi, n. 39).
   18
       Cfr. per un’analisi più approfondita A. Acerbi, Chiesa e democrazia, cit., pp. 199–250.

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fuori, «facile trastullo nelle mani di chiunque ne sfrutti gli istinti o le impres-
sioni, pronta a seguire, a volta a volta, oggi questa, domani quella bandiera».
Mentre il popolo — che costituisce la base, potremmo aggiungere, della
società civile — si rivolge in modo consapevole allo Stato perché persegua i
suoi fini come il bene comune, la massa, come avevano purtroppo insegnato
i vari totalitarismi, diventava massa di manovra di uno Stato dittatoriale, per
cui «l’interesse comune ne resta gravemente e per lungo tempo colpito e la
ferita è bene spesso difficilmente guaribile».
    Fatta questa distinzione — che porta a condannare anche quelle demo-
crazie in cui a governare è la massa e non il popolo — il pontefice precisa
che «alla luce della sana ragione e segnatamente della fede cristiana» (una
endiadi decisiva, che subordina la prima alla seconda) la persona, lo Stato, il
pubblico potere sono interconnessi, formano cioè un ordine assoluto fonda-
to sulla dignità dell’uomo, una dignità che a sua volta si fonda sulla dignità
dell’immagine di Dio; per converso, la dignità dello Stato è la dignità della
comunità morale voluta da Dio e la dignità dell’autorità politica consiste
nella sua partecipazione all’autorità di Dio. Ciò vale anche per la democra-
zia, sicché chi esercita il potere dovrà vedere nella sua carica la missione di
attuare l’ordine voluto da Dio, pena il prevalere degli egoismi di parte. Preci-
sazione importante, perché il pontefice, nel momento stesso in cui sdogana il
regime democratico, lo vincola comunque, secondo la concezione tradizio-
nale della Chiesa nei confronti dei compiti del potere politico, a essere stru-
mento di realizzazione di un bene comune che coincide con i dettami della
legge naturale iscritta da Dio nel cuore dell’uomo: nelle sue parole, «una sana
democrazia fondata sugl’immutabili principi della legge naturale»19. Questo
nesso si traduce nella necessità, per la democrazia, di fondarsi sulla dignità
umana della persona: una dichiarazione che, se non vado errato, compare
per la prima volta in modo esplicito nei documenti pontifici e destinata in
seguito a recitare un ruolo centrale. Collegata a quest’affermazione ve n’è
un’altra altrettanto importante: la necessità che questa dichiarazione travali-
chi i singoli regimi per approdare a un riconoscimento universale da parte
di una “società dei popoli” che, evitando i limiti di precedenti tentativi —
come la Società delle nazioni — si imponga con la sua autorità morale anche
agli Stati sovrani che ne sono membri. Si tratta di uno spunto che è stato
recentemente ripreso per proporre una sorta di “democrazia globale”, che
naturalmente dovrebbe operare sotto l’egida morale di un’organizzazione
   19
      Cfr Pio XII, Benignitas, II: «Se l’avvenire apparterrà alla democrazia una parte essenziale nel suo
compimento dovrà toccare alla religione di Cristo e alla Chiesa, messaggera della parola del Reden-
tore e continuatrice della sua missione di salvezza. Essa infatti insegna e difende le verità, comunica
le forze soprannaturali della grazia, per attuare l’ordine stabilito da Dio degli esseri e dei fini, ultimo
fondamento e norma direttiva di ogni democrazia».

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religiosa globale come la Chiesa: una visione “democratizzata” dell’ideologia
tradizionale della regalità di Cristo, che cerca di affrontare in questo modo il
difficile tema della governance globale20.
    Il principio di sussidiarietà, che costituisce uno dei capisaldi della dottrina
sociale della Chiesa21, può essere visto come l’architrave del nuovo edificio
politico immaginato dal Magistero al posto dei totalitarismi, la cui fine è
ormai imminente. La Chiesa potrà d’ora in avanti appoggiare il regime de-
mocratico, fino ad allora esecrato, nella misura in cui esso si caratterizzerà per
la partecipazione di tutti e di ciascuno alla cosa pubblica. E ciò, in un duplice
senso: che ciascuno rechi la sua parte, contribuendo all’edificazione del bene
comune, nel contempo beneficiando dell’apporto degli altri, secondo l’altro
grande principio della dottrina sociale: quello della solidarietà. Vi era, però,
un limite decisivo a queste concessioni, che ne pregiudicava gravemente l’u-
tilizzo: occorreva che questa democrazia fosse “cristiana” e cioè si adeguasse
ai principi fissati e riconosciuti dall’autorità ecclesiastica.
    Dopo Pio XII, l’accettazione della democrazia ha posto alla Chiesa meno
difficoltà. Tuttavia, è significativo che, quando i documenti del Magistero ne
parlano, si preoccupano di richiamare l’attenzione più sulla sostanza che sui
suoi aspetti formali. Nella enciclica Pacem in terris (1963) di Giovanni XXIII,
la Chiesa assume un esplicito atteggiamento di favore verso il regime demo-
cratico; anche in questo caso, però, con alcune significative limitazioni, ad
esempio nei confronti del regime maggioritario, pure un cardine indiscusso
della democrazia liberale. Quanto al Concilio, pur approvando e lodando
apertamente il sistema democratico, non usa mai il termine ‘democrazia’,
preferendo invece indicarne gli elementi sostanziali. Nella Gaudium et spes, ad
esempio, dopo aver condannato le forme di regime politico che impedisco-
no la libertà e i diritti fondamentali dell’uomo e dopo aver lodato «il modo
di agire di quelle nazioni nelle quali la maggioranza dei cittadini è fatta par-
tecipe della vita pubblica in un clima di vera libertà» (n. 31), si riconosce che

       da una coscienza più viva della dignità umana sorge, in diverse regioni del mondo,
       lo sforzo di instaurare un ordine politico–giuridico, nel quale siano meglio tutelati
       nella vita pubblica i diritti della persona, quali il diritto di liberamente riunirsi, as-
       sociarsi, esprimere le proprie opinioni e professare la propria religione privatamente
       e pubblicamente. La tutela infatti dei diritti della persona è condizione necessaria


  20
       Cfr. ad esempio l’intervento del card. Dionigi Tettamanzi alla 44° Settimana Sociale dei Cattolici
in La democrazia. Nuovi scenari nuovi poteri, Atti della 44° Settimana Sociale dei Cattolici Italiani, a cura
di F. Garelli e M. Simone, Bologna, EDB, 2005, pp. 462 ss.
   21
       Per un inquadramento generale A. Quadrio Curzio, Sussidiarietà e sviluppo. Paradigmi per l’Europa
e per l’Italia, Milano,Vita e Pensiero, 2002.

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        perché i cittadini, sia individualmente presi, sia associati, possano partecipare attiva-
        mente alla vita e al governo della cosa pubblica (n. 73).

    Come si vede, il Concilio riprende nella sostanza le posizioni di Pio XII,
precisandole e rafforzandole. Fondando i diritti umani sulla universale digni-
tà dell’uomo, a sua volta fondata religiosamente sulla creazione dell’uomo a
immagine e somiglianza di Dio (Genesi 1, 26–27), il Magistero ha individua-
to in essi un terreno concreto di confronto e d’intesa a differenti livelli po-
litici, nazionali e internazionali. Esso si costruisce sul presupposto — tipico,
per altro, della tradizione della legge naturale — che questi differenti livelli
sono un terreno autonomo di espressione delle libertà, dei diritti e doveri
dell’uomo, conseguenti appunto dalla sua inalienabile dignità, che non può
essere rivendicata o attribuita ad alcuna fede o cultura: un terreno, dunque,
neutro, fondamentale per potersi incontrare e dialogare realmente tra fedi
e culture differenti in un mondo sempre più globale. Per un altro verso, si
tratta di un terreno accettando il quale il Magistero non entra in contrad-
dizione con se stesso, dal momento che, nel suo ambito — e precisamente,
entro i confini della sua Dottrina sociale — esso può rivendicare l’origine e
il fondamento divini dei diritti e, prima ancora, della dignità dell’uomo. Si
tratta, insomma, di un’affermazione particolare di una verità ritenuta universa-
le, che lascia spazio per le forme procedurali di negoziazione e mediazione
tipiche del diritto e della politica, e dunque iscrivibili nella democrazia. Ciò
è reso possibile dalla natura stessa del diritto divino naturale, potenzialmente
dinamico e interpretabile, l’unico che consentirebbe alle religioni la piena
cittadinanza22. Per il cattolicesimo, il ricorso al diritto naturale costituirebbe
garanzia di dinamicità, pacifica proceduralità e possibilità di incontro con
correnti di pensiero differenti. Il riferimento al diritto naturale, infatti, ver-
rebbe a consistere, più che in un rinvio a un ordinamento positivo rigida-
mente predeterminato, nel richiamo a una generica morale perfettamente
spendibile sul piano politico.


3. La posizione di Giovanni Paolo II

   Durante il suo lungo pontificato, il papa polacco ha preso più volte
posizione sul problema che ci interessa. Dopo la crisi dell’ 89 e la caduta
dei regimi comunisti, d’altro canto, di fronte alla vittoria globale dei regi-
mi democratici, egli è ritornato sul tema progressivamente accentuando “i
   22
     Cfr. Silvio Ferrari, Lo spirito dei diritti religiosi. Ebraismo, cristianesimo e islam a confronto, Bologna, il
Mulino, 2002, pp. 109 ss.

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pericoli della democrazia”. Al centro del discorso vi è ora il legame onto-
logico che deve legare libertà e verità, scelta etica e fondamento trascen-
dente, legame che si riverbera inevitabilmente sulla scelta politica. Il nodo è
chiaramente messo a tema nella sua enciclica sociale del 1991, la Centesimus
annus. Questo fondamento veritativo è trovato nei «diritti della coscienza
umana, legata solo alla verità sia naturale che rivelata. Nel riconoscimento
di questi diritti consiste il fondamento primario di ogni ordinamento po-
litico autenticamente libero» (n. 29).
    Il papa precisa poi che la Chiesa apprezza il sistema della democrazia in
quello che potremmo chiamare il suo aspetto formale «in quanto assicura la
partecipazione dei cittadini alle scelte politiche e garantisce ai governati la
possibilità sia di eleggere e controllare i propri governanti, sia di sostituirli in
modo pacifico, ove ciò risulti opportuno». D’altro canto, in linea con la tradi-
zione del Magistero, ricorda che essa deve basarsi su di una retta concezione
della persona, promuovendo la “soggettività” della società mediante la crea-
zione di strutture di partecipazione e corresponsabilità: evidente richiamo ai
principi di sussidiarietà e solidarietà.
    Ma accanto alla democrazia formale esiste anche una democrazia per così
dire sostanziale. Prendendo dunque le distanze da concezioni puramente pro-
cedurali, il pontefice precisa quello che è destinato a diventare il Leitmotiv dei
documenti successivi, e cioè la necessità di un legame tra democrazia e verità:

   Oggi si tende ad affermare che l’agnosticismo e il relativismo scettico sono la filo-
   sofia e l’atteggiamento fondamentale rispondenti alle forme politiche democrati-
   che, e che quanti sono convinti di conoscere la verità ed aderiscono con fermezza
   ad essa non sono affidabili dal punto di vista democratico, perché non accettano
   che la verità sia determinata dalla maggioranza o sia variabile a seconda dei diversi
   equilibri politici. A questo proposito, bisogna osservare che, se non esiste nessuna
   verità ultima la quale guida ed orienta l’azione politica, allora le idee e le convin-
   zioni possono essere facilmente strumentalizzate per fini di potere. Una democrazia
   senza valori si converte facilmente in un totalitarismo aperto oppure subdolo, come
   dimostra la storia.

   In questo passo è già preannunciata la posizione che diventerà in seguito
dominante: la minaccia “totalitaria” di una democrazia priva di un solido ag-
gancio ai valori. La mancanza di ogni rapporto tra diritto e morale, tipica, in
questa prospettiva, dello Stato di diritto e della democrazia liberale, fondata
su di un’idea di legge frutto di compromessi procedurali e di convenzioni
stabilite da una maggioranza di volta in volta mutevole, anziché su di un
rapporto con una verità oggettiva, renderebbe così possibile la produzione di
leggi, a partire da quella dell’aborto, che vengono imposte, in nome del prin-

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cipio democratico, anche a una minoranza cattolica che non vi si riconosce.
In questa rilettura, che mette in luce tutti i limiti — e i pericoli insiti — del
modo in cui il Magistero è venuto rileggendo il rapporto tra cristianesimo
e democrazia, quest’ultima arriva così a trasformarsi in una visione totalita-
ria della vita, imposta da una maggioranza “laica” a una minoranza cattolica
recalcitrante23.


4. La potestas indirecta e il rinnovato controllo delle coscienze dei
   credenti

Le conseguenze di siffatta posizione — o, meglio, chiusura –, non si sono
fatte attendere. Valga per tutti un esempio particolarmente significativo: la
Nota dottrinale della Congregazione per la Dottrina della Fede «circa alcune
questioni riguardanti l’impegno e il comportamento dei cattolici nella vita
politica» del 24 novembre 2002, in cui, per un verso, sono presentati come
contenuti di fede una serie di verità non negoziabili che formano un tutto
inscindibile, sicché non è possibile rifiutarne una senza rifiutare nel contem-
po la totalità della stessa dottrina; per un altro, e in modo ancor più gravido
di conseguenze, si fa presente che

   23
        Una posizione di questo tipo sta anche alla base delle linee programmatiche del Progetto Cul-
turale: cfr. Tre proposte per la ricerca. Sussidio del Servizio nazionale della Conferenza Episcopale Italiana per
il Progetto Culturale del dicembre 1998, n. 9: «Il paradosso fondamentale, però, è quello che lega la va-
lutazione positiva della democrazia, come luogo dell’esercizio della libertà sociale, al relativismo etico,
costitutivamente neutro rispetto ai valori. In tal modo si vuol sancire la libertà di ciascuno a “credere” in
un quadro assoluto di valori, purché questa opzione risulti priva di conseguenze sul piano pubblico. In
quest’ottica, la democrazia potrebbe garantire la libertà di scelta religiosa, morale e politica solo se questa
scelta si uniformasse a un generale consenso ottenuto per sottrazione reciproca, con il risultato che in
effetti la democrazia così intesa bloccherebbe la possibilità di esprimere i propri valori e di compiere le
proprie scelte. Questi diversi aspetti della questione della libertà si rivelano come le molteplici rifrazioni
di un problema fondamentale: capire che cosa significhi la libertà del singolo e quali siano le possibilità
di conciliare la libertà del singolo con quella dei gruppi sociali. Da questo punto di vista, è chiaro che
riflettere sulla libertà invita ad interrogarsi sulla possibilità di un assoluto che non si riduca ai vari punti
di vista, ai quali il relativismo etico vorrebbe ricondurre la giustificabilità di opzioni differenti. La giusti-
ficazione di una simile capacità sembra invece fondarsi sulla possibilità originaria di una scelta libera: è il
significato di questa possibilità, e i mezzi che ne permettono la piena attuazione, a costituire il problema
su cui si vorrebbe riflettere. Diventa evidente, pertanto, che porre la questione fondamentale equivale a
porre in discussione tutto il quadro della società contemporanea: occorre spingersi oltre la modernità,
se si vuole cogliere il problema nella sua interezza. D’altra parte, un tale oltrepassamento è possibile solo
attraverso la problematizzazione delle caratteristiche salienti dell’epoca contemporanea, per giungere a
ricollocarle in un’altra prospettiva. Si coglie così tutta la difficoltà di una domanda che, per essere artico-
lata, richiede di oltrepassare il quadro entro il quale si pone la domanda stessa. Definire sin d’ora un esito,
tuttavia, farebbe mancare proprio quella libertà che deve caratterizzare, sia come oggetto sia nello stile,
la ricerca». Le linee di fondo del Progetto Culturale stanno anche alla base della 44° Settimana Sociale
dei Cattolici: cfr. quanto osserva nella sua relazione conclusiva F. Garelli, in La democrazia. Nuovi scenari
nuovi poteri, cit., p. 468.

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   di fronte a queste problematiche, se è lecito pensare all’utilizzo di una pluralità di
   metodologie, che rispecchiano sensibilità e culture differenti, nessun fedele tuttavia
   può appellarsi al principio del pluralismo e dell’autonomia dei laici in politica, favo-
   rendo soluzioni che compromettano o che attenuino la salvaguardia delle esigenze
   etiche fondamentali, per il bene comune della società (n. 22).

    In una Nota di spiegazione, uscita poco dopo a firma del cardinale Joachim
Meisner arcivescovo di Colonia, a difesa e spiegazione dei punti più con-
troversi della Nota dottrinale, vi è un passo particolarmente illuminante. Per
giustificare la dura presa di posizione della Congregazione, che aveva di mira
in particolare certo associazionismo cattolico e le sue scelte politiche su ma-
terie ritenute non negoziabili, Meisner osserva che la Nota proseguirebbe, in
realtà, quella linea di philosophia perennis che avrebbe il suo inizio nei filosofi
greci classici. Citando un passo della Repubblica di Platone sullo Stato ideale
(IX, 592) in cui Socrate afferma che, non essendo possibile trovarlo in terra,
per chi voglia vederlo ne esiste un modello nel cielo delle idee, Meisner
osserva che «questa trascendenza dei valori e dei significati fondamentali sot-
trae lo Stato — anche e proprio quello democratico — ad ogni arbitrio dei
suoi cittadini, del quale altrimenti con il tempo potrebbe egli stesso soccom-
bere come vittima». In questo modo il documento si rivelerebbe vitale per
il futuro stesso delle democrazie. Lasciando da parte la valutazione di questo
consiglio, quel che esso mette in chiaro, da un punto di vista storico, è piut-
tosto la (non so fino a che punto consapevole) ripresa di una dottrina classica
della Chiesa posttridentina: quella della potestas indirecta in temporalibus, che
trova chiara applicazione nella Nota dottrinale.
    Fin dalle sue prime formulazioni24, infatti, la potestas indirecta è stata in-
tesa come vincolo di coscienza dei fedeli da parte del sovrano–pontefice,
monarca assoluto, iudex fidei, arbitro infallibile delle controversie di fede e
morali. Affermatasi definitivamente con il Tridentino, la teoria elaborata dal
cardinal Bellarmino si fonda sulla duplice identità e lealtà del cristiano, sull’i-
dea tomista della subordinazione dei fini temporali ai fini spirituali e sulla
istituzionalizzazione di un doppio regime di governo per tutti i cattolici:
sudditi temporali dei rispettivi sovrani, ma anche sudditi spirituali del me-
desimo sovrano spirituale. Entrate nel bagaglio tradizionale del Magistero,
queste idee si ritrovano chiaramente teorizzate nell’enciclica Pacem in terris di
Giovanni XXIII, laddove, accanto ai tradizionali riferimenti volti a definire
le sfere d’influenza tra Chiesa e Stato, si sottolinea che spetta comunque alla
prima il magistero morale e, quindi, la potestà indiretta nell’ambito del co-
siddetto «ordine morale», anche, e soprattutto, nei suoi immediati e, del resto,
  24
       Cfr. F. Motta, Bellarmino. Una teologia politica della Controriforma, Brescia, Morcelliana, 2005, pp. 362 ss.

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inevitabili riflessi politici: «

       Non si deve, infatti, dimenticare che compete alla Chiesa il diritto e il dovere non
       solo di tutelare i principi dell’ordine etico e religioso, ma anche d’intervenire auto-
       ritativamente presso i suoi figli nella sfera dell’ordine temporale, quando si tratta di
       giudicare dell’applicazione di quei principi [del diritto naturale] ai casi concreti25.

    Giovanni Paolo II, da questo punto di vista, non ha fatto che riprendere
un arsenale ideologico che sembrava ormai appartenere al passato, adattan-
dolo alle esigenze di un controllo sistematico delle coscienze dei credenti
contro i “pericoli della democrazia”.
    Il ricorso crescente alla rivendicazione e alla pratica di questa teoria da
parte delle gerarchie ecclesiastiche, che vedono in essa lo strumento fonda-
mentale per avviare la riconquista della sfera pubblica da parte cattolica, non
può più essere ignorato facendo riferimento alla vecchia categoria giurisdi-
zionalistica dell’“interferenza”, da stigmatizzare di volta in volta e in nome di
superati orizzonti di riferimento. In realtà, si è oggi di fronte a situazioni del
tutto inedite, a una strategia di lungo periodo. Quando, nell’Evangelium vitae,
Giovanni Paolo II scrive che la «democrazia, ad onta delle sue regole, cammi-
na sulla strada di un sostanziale totalitarismo»26 se vota a favore dell’aborto, se
osa disubbidire in generale agli insegnamenti della Chiesa, suprema maestra
di etica pubblica, egli non fa altro che ribadire le ragioni, ammodernate dallo
spirito dei tempi, della bellarminiana potestas indirecta.
    Su questo sfondo emerge chiaramente un paradosso: com’è possibile af-
fermare di accettare la democrazia, nel contempo violandone uno dei suoi
capisaldi, e cioè la libertà di coscienza del credente nelle sue scelte politi-
che? Il Concilio, anche alla luce di una nuova liturgia ed ecclesiologia che
coinvolgevano, dopo secoli di passiva subordinazione, i laici, invitandoli a
partecipare in prima persona e in modo responsabile alla vita della Chiesa
in quanto populus Dei in cammino verso la Gerusalemme celeste, chiamava i
credenti a una ubbidienza attiva e responsabile, partecipata e non più passiva:
e questo, anche sulla base di un esplicito riconoscimento dei diritti umani e
di quella dignità umana che ne è il presupposto fondamentale. In particola-
re, nella Gaudium et spes, esso riconosceva l’inviolabilità della coscienza: «La
coscienza è il nucleo più segreto e il sacrario dell’uomo, dove egli è solo con
Dio, la cui voce risuona nell’intimità». La linea che si è imposta durante il
pontificato di Giovanni Paolo II, e che l’attuale pontefice non ha rinnegato,
  25
      Giovanni XXIII, Pacem in terris, in Enchiridion Symbolorum, a cura di P. Hünermann, Bologna,
edb,1995, p. 1451.
  26
      Giovanni Paolo II, Evangelium vitae in Enchiridion delle encicliche, vol.VIII, Bologna, edb,1998, p.
1455.

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pare andare in un’altra direzione, che rende più conflittuali e problematici i
rapporti tra Chiesa e democrazia.



5. Conclusioni

Possiamo arrestare a questo punto la nostra analisi per provare a chiederci, a
mo’ di conclusione, come valutare questa posizione del Magistero sullo sfondo
di un dibattito più generale che è quello del rapporto oggi tra religione e de-
mocrazia e del ruolo che le religioni, nella fattispecie il cattolicesimo romano,
possono e debbono avere in una società post–secolare nella costruzione di una
sfera pubblica fondata su di un ethos condiviso religiosamente orientato.
    Partiamo da una prima considerazione. La democrazia liberale vive oggi
una crisi di senso che corre parallela, contribuendo ad alimentarla, a quella
dello Stato di diritto e dello Stato sociale. Luogo di componimento e supera-
mento, attraverso una complessa opera di mediazione e compromesso, politi-
co e giuridico, degli interessi particolari nel rispetto delle libertà individuali
in nome di un comune ethos condiviso, essa fatica sempre più a rispettare i
suoi principi fondatori. Nel contempo, la crisi irreversibile delle ideologie
collettiviste ha favorito l’espandersi dell’individualismo libertario, che a sua
volta ha alimentato la richiesta di nuovi diritti soggettivi, in una rincorsa che
non può essere messa in discussione nei suoi presupposti, pena la stessa messa
in discussione dei fondamentali diritti di libertà, ma che esige nuove forme
di regolamentazione e controllo.
    Al centro di queste richieste vi è un territorio nel contempo vecchio e
nuovo: la persona umana e, più in generale, il problema antropologico di
ridefinirne la natura in un’epoca di radicali rivoluzioni scientifiche e inno-
vazioni tecnologiche, che mutano continuamente i confini tradizionali della
vita. Per esprimere il contenzioso in una formula su cui sembrano intendersi
le parti contrapposte (pronte poi a dilaniarsi sulla sua interpretazione): in
gioco è la difesa della dignità della persona umana. Come difenderla e garan-
tirla al meglio, in un regime democratico rispettoso del multiculturalismo e
del pluralismo delle fedi? In che senso e in che limiti la laicità tradizionale
dello Stato è in grado di garantire questa difesa? Vivendo, come si suole oggi
dire, in una società post–secolare e cioè in una società in cui, per un verso, le
conseguenze della secolarizzazione sono un dato di fatto da cui non si può
prescindere, per un altro, però, le religioni hanno un ruolo pubblico crescen-
te, non diventa necessario adattare le regole del gioco ai mutamenti in atto?
    Su questo sfondo mobile e in continua ridefinizione — ed è la seconda

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considerazione — si comprende meglio un fatto nuovo, che si sta verifican-
do non solo in Italia, ma più in generale in Europa. Nella “società postseco-
lare”, la modernizzazione della coscienza pubblica finisce col comprendere,
in fasi diverse, mentalità sia religiose sia secolari, trasformandole riflessiva-
mente. Fede e ragione, organizzazioni religiose e Stato laico, divengono così
paradigmi complementari e non più oppositivi. Questo lento processo di
dislocazione di competenze, cui si accompagna un ancor più lento e diffi-
coltoso processo di riconoscimento giuridico, che è ormai di fatto in atto in
molteplici campi della vita civile, dall’assistenza alla scuola, e cioè nelle mol-
teplici concrete situazioni in cui si costruisce la vita complessa della società
post–secolare, mentre costringe a ridefinire appartenenze e identità, pone
un problema più generale di ethos pubblico condiviso, che non trova risposta
nelle forme tradizionali di democrazia. Ed è in questa “terra di nessuno”,
che il Magistero ha deciso di intervenire con grande decisione, ma anche
con non pochi equivoci e pericoli. In gioco, in fondo, è proprio il modo di
intendere la democrazia e la sua laicità.
    Il problema di questo “ethos condiviso”, adombrato nella ripulsa, da par-
te di Giovanni Paolo II, della pretesa che «una società democratica debba
relegare al puro ambito delle opinioni personali i credi religiosi dei suoi
membri e le convinzioni morali derivanti dalla fede», è stato al centro di
decise affermazioni di papa Benedetto XVI, che ha testualmente affermato:
«La tolleranza, che ammette per così dire Dio come opinione privata, ma
gli rifiuta il dominio pubblico, la realtà del mondo e della nostra vita, non è
tolleranza ma ipocrisia».
    La richiesta da parte delle religioni — e dunque nel nostro caso della
Chiesa — di poter contribuire col proprio patrimonio alla costruzione di
un nuovo tipo di sfera pubblica — e dunque di democrazia — non può es-
sere a priori rifiutata. Come ricorda il Compendio della Dottrina Sociale della
Chiesa, un’autentica democrazia non è solo il risultato di un rispetto formale
di regole, ma è il frutto della convinta accettazione dei valori che ispirano
le procedure democratiche, come il rispetto dei diritti dell’uomo, la dignità
di ogni persona umana, l’assunzione del bene comune come fine e criterio
regolativi della vita politica (n. 206).
    Da laico, mi riconosco nelle ragioni portate avanti su questo punto de-
licato e decisivo da Jürgen Habermas in alcuni recenti interventi27 in cui
egli sottolinea il ruolo positivo che le tradizioni religiose possono svolgere:

  27
       J. Habermas, — J. Ratzinger, Etica, religione e Stato liberale, in «Humanitas», 59, 2004, 2, pp.
232–260;Id., Fede e sapere, in Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale,Torino, Einaudi,
2002; Id., La religione nella sfera pubblica: Presupposti cognitivi dell’ “uso pubblico della ragione” da parte dei
cittadini credenti e laicizzati, in Id., Tra scienza e fede, Roma–Bari, Laterza, 2006.

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escludendole, infatti, la società si precluderebbe risorse per la produzione di
significato e identità. Sul piano epistemologico, infatti, occorre riconoscere
alla sapienza religiosa un possibile contenuto veritativo relativo alla condi-
zione umana per cui anche i cittadini non credenti, o diversamente credenti,
possono apprendere qualcosa da tale messaggio e anche la ragione secolare
deve rimanere «sempre disponibile a imparare e a tenersi osmoticamente
aperta — senza per questo rinunciare alla propria autonomia»28. Per lui, il
“potenziale di verità” che il laico è disposto a riconoscere nelle tradizioni
religiose sta nel fatto che «articolano la coscienza di ciò che manca. Tengono
desta la sensibilità per l’esperienza del fallimento umano». Sul piano storico–
culturale, poi, le tradizioni religiose paiono in grado di custodire intuizioni
che altrove sono andate perdute e che appartengono a tutti gli uomini. Ciò
vale in particolare sul piano morale, ove le tradizioni religiose possono con-
servare valori profondi relativi alla dignità umana e alla sacralità della vita.
    Va aggiunto per altro che il filosofo avanza ai cittadini credenti richieste
non lievi: chiede loro l’apertura verso i contenuti di verità delle altre religio-
ni, il riconoscimento della autonomia e della autosufficienza del sapere seco-
lare e del monopolio degli esperti scientifici nei loro ambiti di competenza
e da ultimo il primato delle ragioni secolari nell’arena politica. Il problema
di fondo mi pare però un altro. Come ha osservato recentemente Gian En-
rico Rusconi, nel dibattito pubblico oggi in atto «la vera posta in gioco non
sono i contenuti di verità religiosi, teologico–dogmatici in senso stretto, ma
le convinzioni morali da essi dedotti e presentate come argomenti raziona-
li–naturali»29. Tocchiamo qui la questione principale, almeno a mio modo di
vedere. Le “verità dell’uomo” presentate dalla chiesa come verità universali
basi del vivere democratico sono in realtà

       una combinazione di contenuti religiosi e di visioni della natura umana che si pre-
       tendono razionali–naturali mentre in realtà sono spesso scientificamente implausi-
       bili, moralmente discutibili se non inaccettabili (come nel caso dell’omosessualità)30.

   L’ “offerta” etica della Chiesa, infatti, non può andare disgiunta dal suo
fondamento religioso, che lo sostanzia, lo nutre e lo caratterizza. In questo
modo, si viene a creare un circolo vizioso, che contribuisce a spiegare il
  28
       J. Habermas, La religione nella sfera pubblica: Presupposti cognitivi dell’ “uso pubblico della ragione” da
parte dei cittadini credenti e laicizzati, in Id., Tra scienza e fede, Roma–Bari, Laterza, 2006, p. 103.
   29
       Lo Stato secolarizzato nell’età post–secolare, a cura di Gian Enrico Rusconi, cit., p. 17.
   30
       Ivi, p. 27. Questo aspetto è stato messo in luce da R. Audi, Religious Commitment and Secular
Reason, Cambridge 2000. Cfr. T.M. Schmidt, Fede religiosa e argomenti secolari, in Lo Stato secolarizzato
nell’età post–secolare, cit., p. 99 e sul dibattito tra R. Audi e N. Wolterstorff, riassunto in Religion in the
Public Square.The Place of Religious Convictions in Political Debate, Lanham, Rowman & Littlefield, 1997,
quanto osserva J. Habermas, La religione nella sfera pubblica, cit., pp. 19–50.

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                  Chiesa cattolica e democrazia: un rapporto problematico

dialogo tra sordi cui spesso si assiste su giornali e in talk show televisivi. Le
risorse etiche che la Chiesa offre rimandano a postulati religiosi che, per la
loro natura, sono sottratti al dibattito pubblico tipico della democrazia libe-
rale. A prescindere ora dal delicato problema, già ricordato, di una istituzione
che aspira a suggerire correzioni formali e sostanziali a un sistema democra-
tico — che certo non gode di buona salute –, sottraendosi, in nome della
sua pretesa di societas perfecta divinamente fondata, alle regole fondamentali
delle procedure democratiche, resta il fatto, in sé preoccupante, di una ri-
vendicazione di identità tra diritti umani come interpretati dalla Chiesa e
come presupposti dallo Stato di diritto, che, se accettata, violerebbe alla base
il fondamento stesso delle regole del gioco democratico, minandone la co-
stituiva laicità.

                                                               giovanni.filoramo@unito.it




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