10.13135/2036-542X/7790
Paul Ricoeur's theory of the narrative is above all the answer to one question: How can rationality work as a configuration of meaning, out of the typically modern view of reason as a transcendental principle? This sort of "hermeneutical reconstruction' of rationality shows relevant consequences on the ethical side: ambiguity and opacity in the relationship between subject and world have their counterpart in the precariousness of existence. Ricoeur's petite éthique is overall a project to establish conditions for collective emancipation, in a horizon where fragility is a call to face human weakness.
application/pdf
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Paolo Furia
Trópos
Subjects
I percorsi del sé: 
Text.Serial.Journal
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2013-01-19
2023-06-19
2013-09-01
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111-132
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Paolo Furia
2013/01/19
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Università degli Studi di Torino
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I percorsi del sé: 
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6
                                                         trópos • anno VI • numero 1 • 2013 — ISBN 978-88-548-6308-8
                                                          DOI 10.4399/97888548630888 — pag. 111–132 (giugno 2013)




                                                                       I percorsi del sé
                                             Identità, felicità, alterità in Paul Ricoeur

                                                                                  P F
                                                                           Università di Torino



   : Paul Ricoeur’s theory of the narrative is above all the answer to one
      question: How can rationality work as a configuration of meaning, out of the
      typically modern view of reason as a transcendental principle? This sort of
      ‘hermeneutical reconstruction’ of rationality shows relevant consequences on
      the ethical side: ambiguity and opacity in the relationship between subject and
      world have their counterpart in the precariousness of existence. Ricoeur’s petite
      éthique is overall a project to establish conditions for collective emancipation, in a
      horizon where fragility is a call to face human weakness.

   : Paul Ricoeur, Hermeneutics, Normative Ethics, Narrative, Subject.




. Introduzione

Non è impresa facile catalogare la filosofia ricoeuriana con una delle tipiche
etichette del Novecento. Certo, Ricoeur è un filosofo dell’identità; ma, non
fosse altro che per la lunga e profonda frequentazione dei cosiddetti “mae-
stri del sospetto”, dev’essere anche riconosciuto tra i filosofi della sua crisi,
del suo scacco e del suo necessario ripensamento. Ricoeur è generalmente
considerato un esponente dell’ermeneutica continentale; d’altronde si frain-
tende la sua filosofia se non si vuol vedere il ruolo indiscutibile che ha in
essa il metodo e l’analisi concettuale. Proprio nell’affermazione di questo
ruolo, viene ritagliato uno spazio per un soggetto in grado di distanziarsi dal-
l’oggetto della riflessione, in palese contravvenzione ai divieti heideggeriani,
così influenti per gli sviluppi dell’ermeneutica successiva. Cionondimeno,
il soggetto ricoeuriano, capace di distanziarsi dall’oggetto, e dunque capace
di critica e di coscienza, è pur sempre un essere–nel–mondo, la cui opacità
è ineliminabile, la cui situazione emotiva è insuperabile, la cui precarietà è
condizione esistenziale definitiva.
    Un’ermeneutica dell’essere–nel–mondo, che tuttavia riconosca al soggetto
la capacità della distanza razionale, dell’oggettività e della critica, è un’erme-

                                                                                                              
   Paolo Furia


neutica che recupera la possibilità di un’etica normativa, che in fondo può
esser concepita solo se si danno un bene ed un male, un giusto ed un in-
giusto, e la capacità di distinguere il giusto e di praticarlo. La questione che
dunque si pone è come conciliare questa capacità, che Ricoeur attribuisce
al soggetto e che fa eco alla capacità epistemologica di discriminare il vero
dal falso attraverso l’analisi concettuale e metodica, con un’interpretazione
di tipo ermeneutico dell’essere–nel–mondo, per il quale nessun assoluto è a
disposizione.
    In altre parole: il proposito ricoeuriano di tenere insieme l’esigenza mo-
derna di un soggetto dell’emancipazione, della critica e della libertà ed il
contemporaneo essere–nel–mondo, di cui il radicamento e la temporalità
sono i tratti incancellabili (ed in altre filosofie ermeneutiche sono la cifra
della crisi del soggetto stesso della libertà), apre a un tempo ad una lettura
ermeneutica del sé e a una sua ripresa in termini di slancio etico. Ma tutto
ciò non è pacifico: in effetti, l’essere–nel–mondo dell’ermeneutica tende a
divorare lo spazio di riflessione, di critica e di libertà del soggetto, alla luce
della scoperta dell’opacità, della passività dell’esperienza e della determina-
zione storica dei valori e dei motivi d’azione. Dal canto suo, una versione
integrale del soggetto della libertà finirebbe, nel nome di una trasparenza
trascendentale che è suo presupposto, per ridurre l’opacità a mera patologia
da combattere.
    Per perseguire il proprio proposito, Ricoeur deve quindi prendere le di-
stanze dalle versioni integrali del soggetto ermeneutico e di quello etico
e dalle derive cui esse sono esposte: da una parte, un soggetto svuotato di
qualsiasi dimensione di attività, di creatività e di possibilità, oppure un sog-
getto deprivato della sua identità e smarrito nella sbornia ora elettrizzante
ora angosciante della destrutturazione dei significati; dall’altra, un sogget-
to idealistico che non fa i conti con la propria ineliminabile dimensione di
passività. In merito a questo, è facile constatare la programmatica coerenza
di Ricoeur: vengono rifiutati tanto il “non–soggetto” nietzschiano quanto il
soggetto trascendentale trasparente della tradizione cartesiana, kantiana e poi
fenomenologico–ortodossa.
    Il secondo passo è tuttavia il seguente: è necessario individuare un ter-
mine di mediazione tra il soggetto ermeneutico, del radicamento e della
passività, ed il soggetto etico, dell’impegno e della libertà. E Ricoeur trova
questo termine di mediazione nella figura del senso. Si tratta di una figura
che si colloca al punto di congiunzione dell’ermeneutica ricoeuriana, che
almeno a partire da Tempo e racconto () si concentra intorno alla capacità
di configurazione d’identità della narrazione in quanto agita da un soggetto
che cerca di scoprire ed insieme costruire un senso alla realtà, con l’etica, in
cui la nozione di senso apre a concetti quali compimento, realizzazione del sé,
felicità. Cercheremo perciò di mostrare come, in merito alla problematica del
                                                                                   I percorsi del sé      


soggetto, è proprio la centralità del senso nella filosofia ricoeuriana a rendere
possibile un approccio che renda ragione tanto dell’esigenza ermeneutica
quanto di quella etica con ambizione normativa, al fine di una nuova sintesi
che coniughi attività e passività, prerogative del contesto e prerogative della
libertà, spazio dell’accettazione e spazio della resistenza.


. Narrazione e senso: la dialettica di chiusura e apertura

La capacità di conferire identità, e quindi di generare senso, è da Ricoeur
attribuita innanzitutto all’atto narrativo e, in generale, dal racconto. Il potere
configurante del racconto emerge bene nel caso delle grandi narrazioni collet-
tive, dei racconti mitici ed eroici dell’epica antica, delle grandi opere condivise
da una comunità. Il rapporto tra collettività e senso (della vita e del mondo) è,
in Ricoeur, garantito dalla mediazione della narrazione, che è, innanzitutto,
una possibilità originaria del soggetto, tanto di quello individuale quanto di
quelli collettivi. Sotto questo profilo, la filosofia di Ricoeur può essere accosta-
ta a quella di Lukàcs, che istituisce tra forme della narrazione e condizione
del vivere insieme collettivo un rapporto di determinazione reciproca. Nei
racconti collettivi, il personaggio trova la sua identità in quanto portatore di un
frammento di quell’unità di senso che si manifesta globalmente nell’insieme
della storia narrata: è il caso, per esempio, dell’epica greca, dove l’eroe non è
da considerarsi un individuo in senso moderno, ma è semmai espressione
dell’intera collettività, in quanto, afferma Lukács, «la perfezione e la conchiu-
sione del sistema di valori che determina il cosmo epico, dà luogo a un tutto
troppo organico perché in esso una parte possa a tal punto segregarsi in se
stessa, possa così solidamente fondarsi su se stessa, da trovare se stessa quale
interiorità, da divenire individualità» . Lukács individua dunque un rapporto
di corrispondenza tra la capacità di individuazione del senso collettivo da
parte della forma narrativa epica e la densità, l’organicità e la “perfezione e
conchiusione” dell’identità collettiva stessa. Tale corrispondenza ha, come
accennavamo, i tratti della determinazione reciproca: la “conchiusione” dell’i-
dentità collettiva determina la produzione di narrazioni collettive solide, ma,
a sua volta, la condivisione di un patrimonio narrativo (dovremmo dire mitico
ed epico, nel caso specifico) rafforza, quando non genera, identità collettive
solide e conchiuse.
    Prendiamo sul serio questa corrispondenza che vien fatta valere per il
mondo greco, tanto più in quanto viene, da Lukàcs, contrapposta ad un’altra
corrispondenza, che è quella tra il narrare moderno, nella forma del romanzo,

    . G. Lukács, Die theorie des Romans, , Berlino ; tr. it. di F. Saba Sardi, Teoria del Romanzo, Sugar,
Milano , p. .
     Paolo Furia


e le forme identitarie moderne, che sono meno conchiuse ed organiche
delle identità collettive tradizionali, presidiate e nutrite di un patrimonio
mitico comune, e che proprio per questo hanno lasciato spazio al sorgere
dell’individuo “solidamente fondato su se stesso”. Il romanzo, afferma Lukács,
è «la forma dell’avventura, del valore proprio dell’interiorità; il suo contenuto
è la storia dell’anima, che qui imprende ad autoconoscersi, che delle avventure
va in cerca, per trovare, in esse verificandosi, la propria essenzialità» . Ciò
che il romanzo contrassegna, dunque, è un mondo privo di una totalità di
senso conchiusa e definita, in cui l’uomo non conosce più il proprio posto
nel mondo . Lukács sembra rimpiangere proprio quel tipo di totalità di senso,
che solo una realtà socio–culturale fortemente solidale e coesa è in grado di
esprimere: non a caso, l’autore non è tenero con le filosofie della modernità
e della contemporaneità, dagli idealismi agli esistenzialismi passando per gli
irrazionalismi di stampo nietzschiano, espressioni a pari titolo della coscienza
infelice del mondo odierno .
    Qui si insidia una significativa differenza tra Ricoeur e Lukács. Se assu-
miamo per valida la riflessione di Lukács, dobbiamo convenire che Ricoeur è
più moderno che greco. In Ricoeur, il poter narrare, prima che essere una
possibilità che corrisponde ad una determinata condizione storica e ai rap-
porti sociali più o meno organici che si concretano in essa, è una capacità di
ciascun individuo. Ciascuno, nel proprio radicamento in un contesto, esercita
attraverso il proprio potere configurante una creatività che non lo destina a
ripetere unilateralmente i contenuti di una tradizione, ma piuttosto ad inno-
varli, variarli e a sperimentare su di essi; che questa capacità dell’individuo
di innovare, attraverso la narrazione, è incompatibile con una narrazione
collettiva conchiusa e perfetta, così come il soggetto, nel suo poter dire, agire,
raccontare ed essere responsabile, non è compatibile con una identità col-
lettiva rigida e compiuta. Con ciò, sembra che Ricoeur non nutra la stessa
nostalgia per un’identità collettiva forte come la intende Lukács. Per Ricoeur,
la questione si sviluppa in due sensi: se possa darsi e sussistere un’identità
collettiva integrata e “conchiusa” come concepita da Lukács; se la narrazione
abbia come condizione la presenza di un’identità collettiva siffatta.
    Vediamo a questo proposito come Ricoeur interpreta la figura di Anti-
gone, che viene discussa nel IX studio di Sé come un altro. Ricoeur ritiene
che il tragico del conflitto tra Antigone e Creonte consista nella rottura di

     . G. Lukács, Teoria del romanzo, cit., p. .
     . «Il mondo esterno è un mondo esclusivamente umano, abitato da uomini dotati tutti di una
struttura spirituale e psicologica similare. L’omogeneità della materia è basata sul comune destino dei
personaggi. Tale destino consiste nell’impossibilità di adeguarsi realmente al mondo, di uscire dalla
propria tragica solitudine» (T. Perlini, Utopia e prospettiva in Lukàcs, Dedalo, Roma , p. ).
     . A questo proposito, si consideri soprattutto la fase ultima del pensiero di G. Lukàcs, affidata ai
due tomi dell’opera La distruzione della ragione ().
                                                                              I percorsi del sé    


quell’equilibrio collettivo che ha costituito la polis greca. Ogni totalità etica,
ogni unità collettiva ha al suo interno delle pieghe contraddittorie, che pos-
sono sfociare in conflitti dal potere demolitore e rinnovatore. Creonte ed
Antigone sono il nucleo del conflitto, poiché sono interpreti umani di due
ordini di valori che animano entrambi l’organica unità della polis; ma ne sono
due interpreti unilaterali. Per il legame sacro che ciascuno dei protagonisti
intrattiene con il proprio ordine di valori, ciascuno dei quali preso singolar-
mente è ben parziale , quando essi entrano in conflitto l’uno con l’altro non
vi è via d’uscita. Nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel, è proprio l’unità
forte della realtà della polis a rendere i personaggi della tragedia incapaci di
liberarsi dell’unilateralità della loro condizione e del loro ruolo; la rottura di
tale unità non può che passare per l’esplosione del conflitto in tutta la sua
potenza distruttrice, che avrà, tra le sue conseguenze di lungo periodo, il pro-
gressivo smarrirsi dell’orizzonte comune rappresentato dalla sostanza etica
ed il ripiegamento degli individui in se stessi, nella definizione di uno spazio
di solitudine, di distanza ed insieme di libertà. Ma mentre in Hegel il caso
di Antigone è assunto nel suo valore universale come evento propriamente
storico, cioè segna un punto di non ritorno (e non ripetibile) nella storia dello
spirito che cerca se stesso — e precisamente il punto in cui la sostanza etica,
organicamente unita da costumi e sensibilità comuni, perde il suo innocente
stare insieme per non recuperarlo mai più — in Ricoeur il caso di Antigone
ha un valore più paradigmatico che storico: in ogni tempo, in ogni luogo, la
diversità, il conflitto sono celati in seno all’identità collettiva, e l’incapacità di
gestire la diversità ed il conflitto può portare alla demolizione dell’identità
collettiva stessa.
     Il rapporto che ogni individuo intrattiene col patrimonio simbolico, valo-
riale, linguistico ed in generale rappresentativo del suo mondo collettivo è
certamente vitale e determinante il senso della sua esistenza e quindi la sua
stessa capacità narrativa; e tuttavia, si tratta di un rapporto aperto, che nessuna
narrazione collettiva potrà mai conchiudere perfettamente, né ha mai potuto.
Il conflitto che Ricoeur individua in Antigone e Creonte è un conflitto tra
potenze etiche contrapposte, che trovano però origine in uno sfondo comune
(l’identità collettiva cui tanto Antigone quanto Creonte appartengono); nell’e-
splodere, il conflitto non dissolve, nella concezione ricoeuriana, un’identità
collettiva prima davvero unita e davvero perfettamente ed innocentemente
organica. Quel tipo di innocenza, sostiene Ricoeur, non è mai esistita e non
può esistere nel mondo. Dunque, nessuna totalità organica è nelle possibilità
dell’intersoggettività fungente, né nella disponibilità del potere–in–comune
(né d’altronde sarebbe auspicabile che lo fosse). Il conflitto è all’origine stes-

    . «Sono ben due visioni parziali e univoche della giustizia a contrapporre i due protagonisti» (P.
Ricoeur, Sé come un altro, cit., p. ).
      Paolo Furia


sa di ogni identità collettiva, perché dove vi è identità, a ben guardare, vi
è discordanza, vi è sofferenza, vi è precarietà della conciliazione , ma poi,
soprattutto, vi è lo spazio per soluzioni che non possono che passare dalla
responsabilità, terribile, dell’individuo. Per ora ci basti osservare che Ricoeur
vede confermata, nell’esempio di Antigone, una regola costante delle cose
umane: nessuna totalità organica esclude il cambiamento ed il conflitto, il che
trova eco nel fatto che nessuna narrazione, collettiva o individuale che sia,
può chiudere con sufficiente stabilità un orizzonte di senso.


. La felicità come ricerca di senso: la “piccola etica”

Abbiamo tentato di istituire un confronto, ancorché appena stilizzato, tra
Ricoeur e Lukács per l’interesse che può suscitare la singolare presenza, in en-
trambi gli autori, di un rapporto tra forme della narrazione e forme del vivere
insieme degli uomini. Occorre spingerci poco più in là. A partire dai suoi testi
giovanili, Lukács, nel valorizzare la totalità organica rappresentata dall’iden-
tità collettiva degli antichi, intendeva contrapporsi all’intero alienante della
società capitalistica moderna. L’irrazionalismo delle concezioni idealistiche,
esistenzialistiche e post–nietzschiane non è che un sintomo dell’infelicità e
della solitudine di un soggetto respinto in se stesso da un’oggettività estranian-
te, meccanica, strumentale; l’essenza del vero stare insieme, ritiene Lukács,
ha ben poco a che vedere con quell’oggettività . Nella Teoria del romanzo, le
forme narrative rappresentano diverse forme dello stare insieme degli uomini
ed il romanzo, come abbiamo precedentemente ricordato, esprime la forma
della solitudine dell’individuo moderno. Per Lukács, dunque, si tratta in realtà
di alienazione, dolore, in una parola coscienza infelice: quella che, secondo
Hegel, contrassegna i momenti della storia dello spirito in cui sembra impossi-
bile recuperare un rapporto di senso tra il reale e l’ideale , tra ciò che si trova
all’esterno, a livello di condizioni oggettive, e la dimensione del desiderio,
dell’aspettativa, della prospettiva interiore. Secondo Lukács, la modernità è

      . «Se la tragedia di Antigone può ancora offrirci un insegnamento, ciò accade perché il contenuto
stesso del conflitto — a onta del carattere perduto e non ripetibile del fondo mitico da cui emerge e
del contesto festivo che circonda la celebrazione dello spettacolo — ha conservato un permanenza
incancellabile» (P. Ricoeur, Sé come un altro, cit., p. ).
      . «[Lukács] rifiuta di considerare la società come un intero strutturato oggettivo, nel senso di una
oggettività non relazionata al soggetto, che si ponga di fronte a questo come un’entità trascendente
inafferrabile» (T. Perlini, Utopia e prospettiva in Lukàcs, cit., p. ).
      . «Poi l’autocoscienza, che ha il suo compimento nella figura della coscienza infelice, era soltanto
il dolore dello spirito, dolore che lotta ancora per riuscire all’oggettività, senza però conseguirla. L’unità
dell’autocoscienza singola e della sua essenza intrasmutabile, alla quale quella si adduce, resta così un al
di là di essa» (Hegel, Phänomenologie des Geistes; Bamberg und Wurzburg, ; tr. it. a cura di Cicero,
Fenomenologia dello Spirito, Bompiani, Milano , vol. II, p. ).
                                                                                  I percorsi del sé     


l’epoca della coscienza infelice dell’uomo, e tutto il suo pensiero filosofico,
oltre che la sua produzione letteraria, è lì a testimoniarlo.
    Come abbiamo visto, Ricoeur non dà spazio ad una totalità organica
secondo il modello di Lukács, in cui il senso e la verità sono tenuti insieme
da una perfetta integrazione di particolare ed universale che stia al di là
e prima della scissione (moderna) di soggetto ed oggetto. Egli ritiene con
assoluta chiarezza che la discordanza del reale, la precarietà della condizione
del soggetto, la sua fragilità, il cambiamento cui è sottoposto, il conflitto cui
è esposto siano tratti insuperabili della condizione umana di ogni epoca e
luogo. C’è tuttavia un punto di incontro tra l’impostazione di Lukács e quella
di Ricoeur : in entrambi i casi, si tratta della coscienza infelice di un uomo
spezzato. Certo, l’uomo spezzato di Lukács è l’individuo del tempo moderno,
che ha perduto la totalità organica del senso e che ne attende una nuova;
l’uomo spezzato di Ricoeur, invece, è l’individuo di ogni tempo, che non ha
più, ma non ha mai avuto davvero, una totalità organica, una filosofia della
storia, un assoluto cui rifarsi.
    Il legame tra non totalizzabilità dell’esperienza e coscienza infelice ci pare
immediatamente fecondo sotto il profilo del passaggio all’etica ricoeuriana, il
cui fine è nientemeno che la felicità. Proprio l’istituzione di un legame forte
tra la teoria narrativa ricoeuriana e il campo dell’etica permette di individuare
come fine di quest’ultima la felicità, in termini più complessi rispetto a quelli
cui troppo spesso, nelle etiche utilitaristiche e consequenzialiste in genere, si
fa riferimento. La felicità dell’uomo capace, del singolo uomo che vive in un
contesto che lo anima, lo distingue e lo relaziona a tutti gli altri, è la felicità di
colui che, nella coscienza della propria condizione storica e precaria e di tutti i
limiti che da questo devono derivargli, riesce a dare un senso alla propria vita,
a vedere nella propria vita un senso. Parlare di felicità per Ricoeur è parlare di
senso della vita: d’altronde, la filosofia di Ricoeur è integralmente una filosofia
del senso, e cioè del rapporto con un soggetto. Il significato linguistico, anche
in forza della sua autonomia dal contesto contingente della sua espressione,
trova in ultima analisi sempre nel soggetto (il lettore dell’opera letteraria, per
esempio) il suo riferimento vivificante. Non è dunque per ragioni estrinseche
all’ermeneutica narrativa ricoeuriana, che nella cosiddetta “piccola etica”
(coincidente con gli studi VII, VIII e IX di Sé come un altro) la felicità occupa
un ruolo fondamentale.
    La “piccola etica” ricoeuriana è stata spesso sottovalutata dagli interpreti e
lettori di Ricoeur, considerata, talvolta, come un luogo a sé della sua opera. Il
tentativo dei tre studi, che, presi nel loro insieme e considerati per lo sviluppo
     . In effetti è in questo punto di incontro che sta la ragione della nostra scelta di affiancare le due
impostazioni che stiamo discutendo. Ci sembra infatti che così emerga più chiaramente in che cosa
Ricoeur è affine alla posizione hegeliana, di cui Lukàcs è esplicito debitore: il legame imprescindibile
tra dimensione del sapere di sé e della felicità come oggetto della prospettiva etica.
    Paolo Furia


concettuale che si dipana l’uno dall’altro, rappresentano il corpus della “piccola
etica”, è certamente quello di sistematizzare i concetti etici (buono, giusto,
equo, morale e altri) che, d’altronde, sono disseminati nel resto dell’opera
ricoeuriana. In quanto tentativo di sistematizzazione dei concetti principali
dell’etica, esso è effettivamente un unicum nell’opera di Ricoeur. Se pensiamo,
poi, che i risultati della “piccola etica” (risultati che giustificano l’aggettivo
“piccola”) replicano sul piano etico quelli della teoria ermeneutica, con il
finale ed insuperabile richiamo alla condizione di radicamento e finitezza
dell’uomo alla luce del quale ogni teoria etica puramente razionale o fondata
su principi assoluti deve essere esclusa, possiamo comprendere che questa
parte del corpus ricoeuriano non sia stata ritenuta tra le più originali.
     Osserviamo tuttavia che vi sono buone ragioni per rivalutarne il peso nel-
l’ambito di una riflessione intorno al soggetto, che è d’altra parte esattamente
il luogo in cui Ricoeur stesso la inserisce, a coronamento del cammino dell’er-
meneutica del sé. C’è differenza tra un’applicazione unicamente regionale
di principi concettuali elaborati su un piano puramente logico o teoretico ed
un’applicazione di principi teoretici nella quale si manifesti, in senso gadame-
riano, il coronamento e quindi la migliore espressione di quei principi stessi.
In Ricoeur, tutto lascia pensare che la teoria ermeneutica non trovi nella sua
etica (e in particolare nello sforzo più sistematico che emerge nella “piccola
etica”) una semplice applicazione regionale ed occasionale, bensì un campo
privilegiato, e forse, se la posizione che la “piccola etica” ha nell’economia del
testo Sé come un altro non è casuale, davvero il coronamento dell’ermeneutica
filosofica ricoeuriana, l’espressione più compiuta delle sue risorse di senso.
Ciò significa che la teoria ermeneutica del significato trova nell’ermeneutica
del sé il proprio compimento e, a sua volta, l’ermeneutica del sé trova nell’eti-
ca della felicità possibile il proprio. Se la nostra lettura è giusta, lo è grazie alla
funzione mediatrice della nozione di senso: il compimento del significato è il
suo senso, e cioè la garanzia che esso sia significativo per me che lo leggo e
che mi ci intrattengo; così, il compimento dell’ermeneutica del sé e quindi
dell’identità del soggetto è la possibilità di dare senso alla mia vita, e così, di
essere, nei limiti del possibile, felice.
     Tutto ciò sarà più chiaro se pensiamo ad un aspetto della teoria del signi-
ficato che in Ricoeur è centrale: definiamo ermeneutica tale teoria in virtù
dell’impossibilità della razionalità metodica di esaurire il fondo di discordan-
za originaria che è poi quello che determina la possibilità dell’evoluzione
semantica, dell’innovazione linguistica, del cambiamento, del movimento.
La discordanza originaria ed irriducibile all’intelligenza, ancorché narrativa,
è dovuta all’irresistibile presenza della differenza, che possiamo chiamare
altresì alterità, a fianco, dentro e a fondamento dell’identità. Ricoeur ci viene
incontro precisando che «soltanto nei tre studi etici la dialettica del medesimo
                                                                                    I percorsi del sé      


e dell’altro troverà il suo sviluppo filosofico appropriato» . Ciò significa che
Ricoeur ritiene l’etica come il luogo in cui una dialettica concettuale che vale
per la teoria del significato e che è al centro della sua riforma del concetto di
identità si compie .
    Oltre a questa precisazione di carattere generale, che ci serve a restituire
alla “piccola etica” tutta la dignità che le si deve, vi sono altre ragioni di con-
tenuto che la rendono interessante. Innanzitutto, la discussione intorno al
significato della felicità rende immediatamente conto di uno sforzo di riflessio-
ne intorno al fine dell’azione umana. La centralità che Ricoeur attribuisce alla
dimensione etica è molto diversa da quella sottolineata nelle metaetiche con-
temporanee, anglosassoni e non solo: in esse è infatti sacrificata la riflessione,
necessariamente problematica ed in taluni casi aporetica, circa il fine dell’azio-
ne sull’altare della chiarezza dei predicati morali nonché della coerenza e della
trasparenza del discorso che ad essi inerisce. Non è il caso di approfondire qui
le analogie e le differenze tra l’approccio dell’etica ermeneutica di Ricoeur e
quello metaetico analitico; ci basti, però, osservare che il richiamo all’etica
della felicità che Ricoeur opera, e quindi a quella che l’autore stesso chiama
“prospettiva etica” rivolta alla “vita buona” in contrapposizione al formalismo
deontologico (che Ricoeur chiama, per convenzione, “morale”) , non si svi-
luppa nella direzione di parteggiare per una teoria consequenzialistica contro
una teoria deontologica contemporanea, ma semmai in quella di mobilitare
risorse antiche, che sapevano tenere insieme, più di quanto non faccia l’analisi
formale della metaetica contemporanea, etica e senso.
    La più nobile e la più antica delle risorse che Ricoeur mobilita per accredita-
re la sua prospettiva etica è il pensiero di Aristotele, la cui etica eudemonistica
è lontana dall’utilitarismo della soddisfazione quantificabile e massimizzabile
o dall’edonismo individualistico. Questa distanza della nozione aristotelica di
“vita buona”, intesa come «l’oggetto stesso della vita etica» dalle interpreta-
zioni utilitaristiche della felicità, è garantita proprio dalla prossimità, che nella
filosofia di Aristotele è oltretutto centrale, di felicità e compimento. La “vita
buona” è, per Aristotele, la vita che vale la pena vivere, la vita compiuta. È
utile ricordare che la coscienza infelice, ossia il sentimento di solitudine e di
smarrimento che anima l’uomo moderno oppresso da un modello sociale
asettico ed alienante, nasce secondo Lukàcs in un tempo nel quale, fuggito
il senso dal mondo dalla disponibilità del quotidiano, la ricerca della felicità

     . P. Ricoeur, Sé come un altro, cit., p. .
      . L’autore non sembra aver nessun dubbio in merito: «questa dialettica [quella tra il medesimo e
l’altro, nda], la più ricca di tutte, come ricorda il titolo di quest’opera, troverà il suo pieno dispiegamento
soltanto negli studi posti all’insegna dell’etica e della morale» (Ivi, p. ).
     . «Riserverò il termine di etica per la prospettiva di una vita compiuta e quello di morale per
l’articolazione di tale prospettiva all’interno di norme. (Ivi, p. ).
      . P. Ricoeur, Sé come un altro, cit, p. .
      Paolo Furia


si svolge in un estenuante viaggio senza orizzonte e direzione (il viaggio del
non–eroe del romanzo). Ricoeur e Lukàcs sembrano alla fine incontrarsi
proprio nella ricerca di qualche insegnamento circa la felicità, e questa ricerca
li porta a guardare al pensiero greco. Lo sforzo è comune: legare la felicità
richiamandosi al senso, una nozione che a sua volta rimanda alla pienezza del
compimento. Ancora una volta, l’anello comune si chiama Hegel, il filosofo
che ha subordinato le attese ed i desideri dei soggetti individuali ad un senso
immanente alla storia cui vien dato il nome di spirito, al di fuori del quale
nulla è dato, tanto meno la felicità .
    Hegel non è centrale, per la “piccola etica”, solo in quanto condivida con
Ricoeur la preoccupazione di non slegare felicità, etica e senso. In realtà, la
struttura stessa della “piccola etica” ricorda i processi ternari delle figure
hegeliane. Nel VII studio di Sé come un altro, Ricoeur, dopo aver distinto l’eti-
ca, teleologica ed orientata alla felicità, dalla morale, deontologica, orientata
al giusto, sancisce il primato dell’etica sulla morale , riconoscendo così la
massima dignità all’aspirazione alla felicità che muove ciascun essere umano.
In questo riconoscimento, che fa della felicità addirittura il fine dell’etica, sta
come abbiamo detto la prossimità con Aristotele. La dimensione concreta del
conflitto, delle discordanze pratiche, del dolore e del male viene assunta solo
a partire dal VIII studio. L’esperienza del male porta ad un superamento della
spaccatura tra etica e morale, poiché mostra come un’autentica felicità non
possa essere concepita né realizzata senza la prova della norma morale, che si
afferma come rimedio necessario all’ingiustizia che è causa di infelicità . Nel
IX studio, dopo l’intermezzo dedicato al commento alla tragedia sofoclea
Antigone, torna la prospettiva etica, la quale, fortificata dal ricorso alla morale
e dalla prova della norma, diventa il luogo della saggezza pratica del singolo
attore, il quale è richiamato alla condizione finita e storica del proprio agire ed
all’impossibilità di dedurre comportamenti definitivamente validi per tutte le
situazioni. Si può osservare l’impianto dialettico hegeliano: il VII e il IX studio

     . In fondo, l’infelicità è, per Ricoeur come per Lukàcs e Hegel, non sapere chi si è, ossia non
sapersi orientare in uno spazio che percepiamo a noi sproporzionato, non saper abitare un mondo il
cui fondamento vero ci sfugge e non poter condividere con una collettività agente un modo di essere,
pensare e vivere. Con questo, non si deve trascurare la differenza più macroscopica tra Ricoeur e il
modello hegeliano: in Ricoeur non si dà la possibilità di risolvere la coscienza infelice nel modo di una
totalizzazione temporale completa, o di un’integrazione totale dell’esperienza entro un’unità di senso
assoluta, che Hegel invece concepisce e chiama “spirito”. Ciò significa che il soggetto di Ricoeur sia
condannato alla coscienza infelice, magari cadendo in una spirale analoga a quella del cattivo infinito,
già criticata da Hegel stesso? O significa, piuttosto, che sia possibile aprire le porte a una forma di
sapere di sé che rinunci alle certezze assolute e che tuttavia garantisca un grado sufficiente di felicità,
più simile a quella del Socrate virtuoso che conosce se stesso sapendo di non sapere che a quella delle
filosofie dell’assoluto?
      . «Ci si propone di stabilire (. . . ) il primato dell’etica sulla morale» (P. Ricoeur, Sé come un altro,
cit., p. ).
     . «(. . . ) è necessario sottomettere la prospettiva etica alla prova della norma» (Ivi, p. ).
                                                               I percorsi del sé   


convergono sul medesimo obiettivo, la prospettiva etica, che nondimeno
nel IX studio si trova inverata dal ricorso alla morale, a sua volta affrontata
nel VIII studio. La morale è per certi versi antitetica alla prospettiva etica; e
tuttavia, quest’antitesi trova nel IX studio una pacificazione. Non solo: se il
momento della prospettiva etica valorizza il piano della felicità della persona,
e l’ alterità e l’istituzione, lo vedremo, vengono funzionalizzate alla felicità, il
momento morale si impone — per l’universalità dell’esperienza del male —
universalmente e per ciascuno nello stesso modo. Anche in Ricoeur, come
in Hegel, il momento dell’universalità morale è il momento dell’interiorità
del soggetto, che si scopre ulteriore rispetto al proprio contesto ed al mon-
do che lo circonda in virtù dell’universalità della propria ragione. Anche in
Ricoeur, a ben vedere, il momento della moralità è quello in cui il soggetto
affronta l’abisso della propria condizione terrestre, della sproporzione che c’è
tra questa condizione e la perfezione del giusto indicato dalla legge. Anche
in Ricoeur, come in Hegel, il momento morale è il momento del soggetto
ripiegato su se stesso e che trova in se stesso la regola della perfezione morale;
anche in Ricoeur, come in Hegel, l’emblema di questo momento è Kant. Ma,
anche se non è poco, le analogie con Hegel si fermano qui. Il IX studio, che
sarebbe nella posizione della sintesi rispetto ai due precedenti, pur inverando
la prospettiva etica, non risolve la sproporzione tra questa e gli spazi aperti
dalla pretesa morale di universalità. In realtà, il IX studio mette in scena un
soggetto che, per agire saggiamente nel contesto dato, impara a mediare di
volta in volta il principio col contesto medesimo. In questo senso si spiega
perché l’etica di Ricoeur sia “piccola”: occorre, per il soggetto incarnato, im-
parare a mediare il principio col mondo, l’universale col contesto. Aristotele
e Kant si incontrano in maniera inaspettata, impedendo in questo modo alla
dialettica hegeliana, fondamentale per la sua capacità di legare etica e senso,
di totalizzare l’esperienza etica, portandola in una direzione che sarebbe in-
compatibile con un’antropologia dell’uomo capace e con i risultati dell’analisi
sull’identità narrativa.


. La prospettiva etica: Aristotele

Innanzitutto, Aristotele. La prima lezione che Ricoeur vuole recepire è che
nel suo sistema la praxis rappresentava « l’ancoraggio fondamentale della
prospettiva della “vita buona”» . Insomma, l’etica di Aristotele fa gioco a
Ricoeur per avere a che fare con l’uomo in quanto agente, il che ha chiari
echi nella nozione — cara all’antropologia ricoeuriana — di uomo capace.
Prima della vita, sono le azioni ad essere dette buone o non buone. Se la

   . P. Ricoeur, Sé come un altro, cit., p. .
      Paolo Furia


prospettiva della “vita buona” è la felicità, allora anche le azioni buone saranno
azioni che procurano felicità a colui che le compie. E tuttavia Ricoeur esce
rapidamente da questa concezione autoreferenziale di felicità, attraverso la via
aperta dal concetto di “pratiche”: azioni caratterizzate da regole costitutive che
rappresentano «lo spazio di senso nel quale possono dispiegarsi apprezzamenti
di carattere valutativo (e ulteriormente normativo) connessi con i precetti del
fare bene» . Ricoeur richiama il filosofo anglosassone MacIntyre, il quale
qualifica eticamente le regole costitutive chiamandole «“modelli di eccellenza”
(standards of excellence), che consentono di qualificare come buoni un medico,
un architetto, un pittore, un giocatore di scacchi» . Ora, la dimensione sociale
è fondamentale ai fini della costituzione e della valutazione di una pratica.
Agendo secondo i criteri socialmente condivisi si può ottenere la stima sociale,
che è un elemento cardine dell’essere felice. Scorgiamo già a questo punto la
presenza dell’alterità nel cuore della prospettiva etica: i criteri in base ai quali
io giudico la mia azione e la pratica sociale in cui essa si inscrive sono criteri
sociali, collettivi . La felicità si qualifica in prima istanza per il rapporto di
senso che intraprende con il buono dell’azione compiuta: in questo senso
Ricoeur insiste sulla considerazione della felicità in quanto stima di sé .
    Ricoeur ha col modello aristotelico significativi punti di convergenza su
questo terreno scivoloso. In primo luogo perché, da parte di Aristotele, sep-
pure entro uno sfondo metafisico, l’etica non si riassume in una deduzione
astratta di principi morali, ma si risolve sempre in una contestualizzazione, in
uno scendere a patti della deliberazione con la concretezza delle situazioni
(ed è questo il principio della saggezza, una forma di intelligenza che non a
caso è stata considerata più volte affine a quella ermeneutica ): è proprio in
questo che la filosofia pratica di Aristotele è compatibile con la storicizzazione
e la contestualizzazione sociale del buono, che in Ricoeur è esplicitamente
presente. Tuttavia, in Ricoeur la dimensione della società, cui si riferiscono i
criteri del buono, è oltrepassata nell’intersoggettività, che è addirittura la chia-

     . Ivi, p. .
     . Ibidem.
     . «La controversia circa i modelli di eccellenza non avrebbe luogo se non esistesse, nella cultura
comune ai praticanti, un accordo abbastanza duraturo sui criteri che definiscono i livelli di successo e i
gradi di eccellenza» (Ibidem).
     . «(. . . ) la stima di sé effettivamente trae la sua prima significazione dal movimento riflessivo
attraverso il quale la valutazione di talune azioni ritenute buone si riflette sull’autore di tali azioni» (Ivi,
p. ).
     . Nel IX studio di Sé come un altro, Ricoeur afferma: «la saggezza pratica consiste (. . . ) nell’in-
ventare i comportamenti giusti appropriati alla singolarità dei casi. Ma, tuttavia, essa non è in balia
dell’arbitrio». (Ivi, p. ). Si noti l’affinità con Aristotele «L’uomo che sa deliberare bene in senso asso-
luto è quello che, seguendo il ragionamento, sa indirizzarsi a quello dei beni realizzabili nell’azione che
è il migliore per l’uomo» (Aristotele, Etica Nicomachea, cap. ). Non si tratta, in Aristotele, di realizzare il
bene assoluto, supremo, trascendente, ma ciò che in determinate circostanze è la cosa migliore per
l’uomo.
                                                                                I percorsi del sé     


ve di volta dell’ontologia. Quando si dice intersoggettività, si allude a qualche
cosa di originario e di profondo, che è ben lontano dall’immagine artificiale
e costruita che possiamo farcene fintanto che ci limitiamo ad interpretarla
come sinonimo di società. È vantaggioso distinguere, in Ricoeur, la nozione
di società da quella di intersoggettività, osservando che l’intersoggettività è
la condizione di ogni società possibile, laddove invece la società è una sua
attualizzazione concreta, storica, superabile. In questo modo, nel considera-
re originario e fondamentale il legame sociale, si evita l’ipostatizzazione di
qualsiasi forma concreta di società.
    Ciò implica una certa instabilità della valutazione etica (il predicato
“buono”), in quanto da un lato sempre dipendente da determinate coor-
dinate storiche, ma dall’altro in grado di distanziarsene e di ridiscuterle,
in virtù della potenzialità inesauribile dell’intersoggettività. Ma questo
significa anche, per Ricoeur, che la valutazione intorno al buono non
dipende solo dalle condizioni sociali cui questi è sottoposto, senza alcuna
possibilità ulteriore di indagine: significa semmai che ciò che è in una data
società considerato buono per un’azione, una pratica o anche un piano di
vita non esaurisce la ricerca della felicità; che la stima di sé non si riconduce
completamente alla stima del sé che riceve apprezzamenti entro diverse
pratiche sociali, poiché nessuna pratica sociale, quand’anche praticata nel
modo più confacente al modello d’eccellenza , realizza appieno il sé. In
effetti, la stima del sé che agisce entro diverse pratiche sociali può anche
non derivare dallo sforzo che il sé fa di adeguamento e ripetizione della
regola costitutiva di una data pratica (ci si può anche battere contro le
pratiche sociali dominanti e contro i criteri di giudizio impiegati dai più, e
guadagnare in questa battaglia la stima di sé, per esempio grazie al ricono-
scimento di un gruppo minoritario entro un’identità collettiva maggiore);
insomma, dal punto di vista etico il sé reclama per se stesso un compimen-
to, una realizzazione che trascende il mero realizzarsi di sé nelle pratiche
sociali e attraverso la stima sociale, fattori importanti ma non esaurienti
della felicità. Ricoeur batte questa strada cercando di trovare conferme
ancora in Aristotele: «Aristotele — ancora lui! — chiedeva se c’è un ergon
– una funzione, un compito — per l’uomo in quanto tale così come c’è un
compito per musicista, per il medico, per l’architetto» . Si riaffaccia qui

    . Esiste in effetti una coincidenza possibile tra felicità (intesa come senso della vita) e adesione
a una pratica: essa si dà nel caso in cui la pratica venga considerata una vocazione. In questo modo,
si avrebbe che la pratica non è definita primariamente a livello sociale (può essere tutt’al più
organizzata e gestita socialmente, ma la sua ispirazione profonda e costitutiva viene da Dio), che il
bene immanente di quella pratica è impossibile da valutare secondo parametri di utilità umana
e, soprattutto, che l’identità terrena del soggetto chiamato si risolve in quella pratica, la quale
rappresenta, per la testimonianza che essa fa di Dio (una testimonianza del tutto individuale, che
vale per colui che riceve la chiamata), il senso ultimo della sua vita.
    . Ricoeur, Sé come un altro, cit., pp. –.
     Paolo Furia


la questione della felicità come senso e comincia a prendere forma l’idea
che la domanda intorno al senso della vita esorbiti le risposte in termini
di radicamento in situazione, pure così importanti in Ricoeur. È pro-
prio la prospettiva aristotelica a condurre a questo superamento. L’ergon
dell’uomo in quanto tale è un’espressione dal chiaro sapore ontologico:
d’altronde, il termine ergon è tra quelli che definiscono l’area semantica
dell’atto , la cui metafisica è stata la cifra della filosofia di Aristotele o quan-
tomeno di un certo modo di leggerla e pensarla. In fondo, Ricoeur eredita
e reinterpreta la domanda sull’ergon dell’uomo in quanto tale. Come si è
detto, la “piccola etica” di Ricoeur non è una metaetica, di quelle che non
discutono in merito al fine della vita umana, però non è nemmeno una
semplice sociologia dell’azione, che, partendo dall’inesplorato assunto
della presenza del soggetto agente in società, studia le variabili sociali
che rendono apprezzabile o meno un comportamento, un obiettivo, un
modo di stare con gli altri. Non a caso, Ricoeur dialoga con Aristotele:
in realtà, ne condivide la domanda fondamentale. Certo, in Ricoeur non
c’è l’ambizione di riproporre un’ontologia come metafisica dell’atto, in
generale per ragioni di tipo ermeneutico già più volte espresse, e, a ben
guardare, anche perché l’originarietà dell’intersoggettività fungente, così
come l’abbiamo disegnata poco fa, sembra suggerire tutto un altro tipo di
ontologia: resta però salda, anche in Ricoeur, l’idea che l’ontologia sia lo
sfondo ultimativo sul quale è radicata la legittima ambizione di felicità, di
senso e di compimento che il sé nutre al centro di se stesso.


. La sollecitudine

Il vero senso in cui l’intersoggettività si apre all’essere, così da trascendere
la mera determinazione sociale, resta ancora da osservare. Prendiamo l’e-
sempio del medico. Al centro della stima di sé nell’espletamento della pratica
medica sta, certo, il fatto di corrispondere alla regola costitutiva che rappre-
senta il modello di eccellenza della pratica stessa, cosa che già di per sé apre
all’intersoggettività nella misura in cui il modello di eccellenza è socialmente
costituito e condiviso. In questo rientrano elementi diversi a seconda di ciò
che, in una data epoca e cultura, ci si aspetta da un medico in termini di
professionalità, preparazione, livello di studi e titoli conseguiti. Si deve però
rimarcare che l’azione del medico è rivolta ad un paziente, il quale chiede
al medico di considerare le sue esigenze. L’esempio è paradigmatico della

   . «Alla parola atto, secondo l’opera aristotelica, corrisponde un vastissimo campo semantico,
che comprende tre termini: ergon, energeia e entelecheia» (A. Malo, Il senso antropologico dell’azione:
paradigmi e prospettive, Armando Editore, Roma , p. ).
                                                                                 I percorsi del sé     


condizione dell’azione: agire è sempre agire verso qualcuno; all’azione corri-
sponde una passione, all’agente corrisponde un paziente. La felicità, intesa
come stima di sé, deriva dunque dall’efficacia e dalla positività della relazione
tra l’agente ed il paziente. In questo senso, la pratica sociale è una figura di
mediazione nella relazione tra agente e paziente: in virtù della propria regola
costitutiva, la pratica prescrive infatti all’agente ed al paziente comportamenti
attesi e coerenti con la propria posizione, che la sociologia chiama ruoli.
    È difficile immaginare delle azioni reciproche tra individui in socie-
tà che non siano descrivibili in termini di ruolo; e tuttavia, nello stesso
pensiero sociologico è diffusa la consapevolezza che una teoria dei ruoli
possa essere sufficientemente esauriente sotto il profilo dello studio della
società, ma insufficiente se invece si tratta di esaurire la dimensione dell’u-
mano . Vi è stato chi, addirittura, ha mostrato che la proprietà principale
del soggetto agente consiste nel potersi distanziare dal ruolo sociale che
ricopre di volta in volta .
    Per esplorare questa dimensione dell’umano, che non si esaurisce nella
pratica e nel ruolo sociale, Ricoeur intende dunque approfondire il significato
della relazione tra i soggetti agenti. Per farlo, il filosofo parte dal lido sicuro
di Aristotele, che offre anche a questo punto, con il modello dell’amicizia
secondo il buono da lui teorizzato, un buon punto di partenza, per approdare,
in dialogo con altri contributi filosofici (nel VII studio di Sé come un altro
Ricoeur si imbatte in Husserl e Levinas soprattutto), sulle rive dell’esperienza
concreta del rapporto tra soggetti, al netto dei ruoli che ne storicizzano e
radicano il significato di volta in volta peculiare.
    Se è in questa prospettiva che Ricoeur intende situarsi, la prima cosa

    . Ralph Dahrendorf, per esempio, ha osservato una differenza significativa tra l’uomo vero
e proprio, quello naturale, e l’ “homo sociologicus”, definito in quanto portatore di ruoli. Da
sociologo, l’autore sottolinea l’appropriatezza della categoria scientifica “homo sociologicus”:
«Come l’homo oeconomicus o il psychological man, anche l’uomo in quanto titolare di ruoli sociali
non è una copia della realtà, ma una costruzione scientifica. Ammesso pure che il fare scientifico sia
una specie di giuoco, sarebbe tuttavia sbagliato considerarlo come un gioco totalmente arbitrario
e totalmente indipendente dalla realtà dell’esperienza (. . . ) L’atomo, o il ruolo sociale, in senso
profondo, benché siano delle scoperte, non sono delle pure e semplici scoperte. Sono categorie
che (. . . ) sebbene sotto diversi nomi s’impongono in diversi tempi e situazioni a tutti coloro che
cercano di concettualizzare la “natura” o “l’uomo in società”» (R. Dahrendorf, Homo sociologicus,
Westdeutscher Verlag, Kohl ; tr. it. di P. Massimi, Homo sociologicus, Armando Armando, Roma
, p. ).
    . Un autore come Erving Goffman, per esempio, ritiene che l’attore abbia «la facoltà di
osservarsi, di guardarsi dal di fuori, e perciò anche di distanziarsi dai (o di essere in parziale o totale
disaccordo coi) ruoli che recita di fronte agli altri. Questo è possibile, secondo Goffman, perché
noi siamo in grado di muoverci a un doppio livello: quello dell’identità reale e quello dell’identità
virtuale (. . . ). Per Goffman si può dunque distinguere un’identità esistenziale (nota o percepita dal
soggetto) da un’identità sociale (che si assume di fronte al mondo). L’identità esistenziale (o Sé)
può essere considerata come una sorta di nocciolo profondo della persona» (A. Olivero Ferraris, La
ricerca dell’identità, Giunti, Firenze , p. ).
     Paolo Furia


che va riconosciuta è che la relazione tra un soggetto ed un altro non è
sempre mutua. L’azione, infatti, può causare gioia e dolore all’altro; essa può
anche essere motivata dall’altro, che si esibisce in tutta la sua fragilità, come
a richiedere un intervento, come a chiamare qualcuno per non essere solo.
Ricoeur afferma che ciascuno di noi è esposto all’altro nel senso di essere
mosso verso l’altro spontaneamente, oppure sotto richiamo dell’altro, il quale
ci rivolge un appello, quando non addirittura l’ingiunzione di agire verso di
lui (il caso dell’altro sofferente, che chiama il sé a pietà). È così introdotto il
tema, fondamentale in Ricoeur, della dissimmetria, che amplia notevolmente
il campo dell’amicizia aristotelica, nella misura in cui quest’ultimo è, per
presupposto esplicito, quello della simmetria e dell’uguaglianza . La cifra
della dissimmetria è nella comparsa della dimensione della sofferenza, della
mancanza, della nostalgia dell’altro: quella che muove tanto il sé verso l’altro
come simpatia, quanto l’altro verso il sé nel richiamo che scaturisce dal buio
della sofferenza.
      Nella sollecitudine, in cui si manifestano spontaneamente la simpatia verso
l’altro e il bisogno dell’altro, si configura così un tipo di uguaglianza, che non
è un presupposto, bensì un compito, o meglio, una risposta. La dissimmetria
originaria è colmata proprio nella risposta: ciò è mostrato con enfasi nel caso
del sofferente, che sembra nella condizione di chiedere e basta (è il sofferente,
infatti, l’autore della chiamata all’ascolto, alla responsabilità ed alla presenza
dell’altro), e invece può dare molto, a colui che si sarà accollato l’impegno
di rispondere, in termini di autentico scambio e di consapevolezza . Così
Ricoeur può affermare che «mentre nell’amicizia l’uguaglianza è presupposta,
(. . . ) nel caso della simpatia che va da sé all’altro, l’uguaglianza viene ristabilita
soltanto attraverso il condiviso riconoscimento della fragilità, e finalmente
della mortalità» . Occorre sottolineare che, per Ricoeur, di fondamentale
importanza è che l’uguaglianza possa essere ristabilita: anche questo deve pur
dirci qualche cosa, sull’ambizione di Ricoeur ad un soggetto universale.
      Ma in che cosa siamo uguali? A che cosa, attraverso la sollecitudine, il sin-
golo viene messo di fronte? Ricoeur lo dice: “il condiviso riconoscimento della
fragilità, e finalmente della mortalità” sembra essere ciò che viene raggiunto
nel rapporto dissimmetrico che viene colmato grazie alla sollecitudine.



     . L’amicizia è la figura in cui «il dare e il ricevere si equilibrano per ipotesi» (Ivi., p. ).
     . «Un sé richiamato alla vulnerabilità della condizione mortale può ricevere dalla debolezza
dell’amico più di quanto non gli dia attingendo alle proprie riserve di forza» (Ricoeur, Sé come un altro,
cit., p. ). In questo modo, Ricoeur si pone tra coloro che ritengono che la debolezza, la precarietà e
persino la sofferenza non sono delle condizioni “di caduta”, per dir così, cui ogni uomo è condannato,
ma delle occasioni di relazione umana, di autocoscienza, di intelligenza della verità.
     . P. Ricoeur, Sé come un altro, cit., p. .
                                                                               I percorsi del sé    


. Dal vivere insieme al soggetto morale

In Ricoeur, la stima di sé implica la sollecitudine, con la quale comincia ad
articolarsi in maniera esplicita il ruolo dell’alterità per la costituzione dell’ipse,
ossia di quel sé che — lungi dal definirsi in quanto io trascendentale o per via
di qualche determinazione universale — trova la propria unità in forza della
diversità, dell’opacità e pure della contraddizione che gli sono connaturate.
È con la sollecitudine, infatti, che l’uomo scopre l’importanza e il valore
dell’altro uomo. In questo rapporto che si istituisce tra il sé e l’altro, una
dissimmetria di partenza viene riequilibrata attraverso la tensione emotiva
che, nel muovere il sé verso l’altro e viceversa, è fonte di una scoperta non
banale: il sé e l’altro sono uguali, condividono la medesima sorte mortale.
La scoperta dell’altro e la risposta all’appello dell’altro sono fonti di consa-
pevolezza ed autocoscienza. Con ciò, lo stesso titolo dell’opera Sé come un
altro comincia a manifestare il suo primo significato: il sé e l’altro sono uguali
poiché condividono la medesima condizione. Il sé, decentrandosi, scopre se
stesso e rivela a se stesso la propria condizione finita, la propria mortalità, dice
Ricoeur, il proprio essere–per–la–morte, potremmo dire. C’è tuttavia ben
poco di heideggeriano in quest’aspetto dell’etica ricoeuriana: in Heidegger, in
effetti, la comprensione dell’esserci come essere finito, storico e transeunte
è resa possibile dal rivolgimento dello sguardo dalla condizione inautentica
della chiacchiera e del quotidiano a quella dell’esistenza autentica, nella sua
effettività e storicità e nelle sue concrete possibilità, la più certa delle quali è la
morte ; in Ricoeur, invece, la comprensione del sé è mutuata dall’incontro
con l’altro, dalla risposta che il sé è in grado di fornire all’appello dell’altro ed
in particolare dell’altro sofferente. In questo senso, il radicamento ermeneu-
tico delle condizioni della comprensione nel contesto, sempre riconosciuto
da Ricoeur, trova nella sollecitudine e nelle sue implicazioni una “replica
etica”, che forse è un aspetto qualificante della novità che Ricoeur rappresenta
nel panorama dell’ermeneutica continentale: l’ermeneutica è l’esplicitazione
non solo della dipendenza delle condizioni del comprendere del soggetto dal
contesto e dalla storicità, ma anche della dipendenza del sé dalla relazione
con l’altro, sia per quello che riguarda la comprensione di sé sia per quanto
concerne la sua realizzazione e felicità.
    La sollecitudine modifica sensibilmente il modo di intendere la dimensio-
ne storico–sociale rispetto a modelli sociologici o anche ermeneutici diversi:
in primo luogo, perché l’uomo si sa eguale a tutti gli altri. È questo il tema
dell’uguaglianza, il cui paradigma, nella sollecitudine, era l’amicizia, ma che, a

     . Il che pressappoco corrisponde al modello che Heidegger affida a Essere e tempo (), in
cui la radicalità della riflessione ontologica rende impossibile distinguere un’epistemologia e un’etica
dall’ontologia.
      Paolo Furia


livello di contesto sociale, diventa la giustizia . La riflessione procede dunque
dalla relazione dialogica della sollecitudine a quella dell’istituzione, intesa co-
me «la struttura del vivere insieme di una comunità storica — popolo, nazione,
regione ecc. — struttura irriducibile alle relazioni interpersonali» . L’obiettivo
del VII studio, avente per oggetto la prospettiva etica, era di pervenire sin
qui, alla tematizzazione del soggetto agente (e mirante la felicità) dall’uno
all’altro al terzo. Si spiega così la proposizione–guida della prospettiva etica di
Ricoeur: «la prospettiva della vita buona con e per l’altro all’interno di istitu-
zioni giuste» . Il vivere insieme è un poter agire che si esprime tra eguali, i
quali vivono i propri costumi e le proprie tradizioni come elementi regolativi
del vivere insieme stesso e garanti dell’integrità degli eguali. In altre parole:
il “terzo” che entra in scena con la dimensione del vivere insieme, in questo
tipo di studio, prima di essere il “fondo opaco” della discordanza, del conflitto
culturale, politico e sociale che si insidia nel vivere insieme, è la comunità
degli eguali, che detengono il potere–in–comune nel modo tematizzato da
Hannah Arendt .
    In questo senso, il «terzo, senza giochi di parole, è immediatamente terzo
incluso dalla pluralità costitutiva del potere» . Non deve stupire che «un’arrin-
ga in difesa dell’anonimo, nel senso vero e proprio del termine, viene così
inclusa nella prospettiva più ampia della vera vita» . In questo modo, la giu-
stizia come regolazione e giusta distribuzione tra una moltitudine di eguali in
una comunità è parte integrante della “vita buona”, e va dunque considerata
in quanto coronamento della vita etica. Certo, il riferimento ai costumi come
mediatori del vivere insieme tra eguali non è privo di difficoltà: che dire delle
relazioni con coloro che non condividono i medesimi costumi? Che dire, poi,
del rischio che la rottura avvenga all’interno della comunità stessa che condi-
vide i costumi, come il caso sopra discusso di Antigone ha evidenziato? In una
situazione nella quale l’alterità e la diversità sembrano essere consustanziali
all’identità personale e collettiva, giustificare l’uguaglianza politica in termini
di mera condivisione della stessa cultura, da cui deriva l’istituzione regolatrice,
non sembra bastare. Ricoeur alza l’asticella: «la giustizia aggiunge qualcosa

     . «Quanto al corollario della mutualità, e cioè l’uguaglianza, esso mette l’amicizia sulla strada
della giustizia, in cui la condivisione di vita fra un piccolissimo numero di persone cede il posto a una
distribuzione di parti in una pluralità sulla scala di una comunità politica storica» (P. Ricoeur, Sé come un
altro, cit., p. ).
     . Ivi, pp.  — .
     . Ivi, p. .
     . «Siamo con ciò ricondotti all’éthos, da cui l’etica trae il suo nome. Un modo felice di sottolineare
i primato etico del vivere insieme sui vincoli connessi ai sistemi giuridici e all’organizzazione politica è
quello di sottolineare, come fa Hannah Arendt, lo scarto che separa il potere–in–comune dal dominio»
(Ricoeur, Sé come un altro, cit., p. ).
    . Ivi, p. .
     . Ibidem.
                                                                    I percorsi del sé   


al campo della sollecitudine, nella misura in cui il campo di applicazione
dell’uguaglianza è l’umanità intera» : ma questo passaggio può compiersi
solo se si riconosce la presenza, in ciascun uomo, di un nucleo di universalità
che non può essere ridotto in alcun modo alla propria condizione storica e
contestuale e che, allo stesso tempo, sia custodito e si esprima nella diversità
in quanto tale, da considerarsi un elemento di forza e non un ostacolo da
rimuovere.
    Il quadro fin qui delineato funziona ad un certo grado di astrazione, ma,
come in Hegel, affinché esso acquisti la sua concretezza (e credibilità), necessi-
ta di passare attraverso la dura realtà dei fatti. Già analizzando la sollecitudine
abbiamo sottolineato che l’uguaglianza tra il sé e l’altro è un compito, e non
un presupposto. La dimensione delle istituzioni rende finalmente conto di
quel “un”, l’articolo indeterminativo del titolo dell’opera ricoeuriana. Esso è
un modo di dire l’uguaglianza tra tutti gli uomini, tra il sé ed un altro, qualsiasi
altro: «l’uguaglianza sta alla vita delle istituzioni come la sollecitudine sta alle rela-
zioni interpersonali» ; ma proprio la presa in carico del mondo dell’esperienza
pratica come mondo della discordanza e dell’opacità rafforza la considerazione
che l’uguaglianza, così presentata come carattere descrittivo del vivere bene,
sia in realtà una prescrizione, un compito ed un fine da realizzare attraverso la
lotta per il giusto. La discordanza, nel campo pratico, è rappresentata dall’in-
commensurabilità delle differenze, dall’incomprensione, che può prendere la
forma della violenza. Essa rappresenta il luogo dell’antitesi, in cui il quadro
integro ed innocente della prospettiva etica viene movimentato e messo in
discussione. La coscienza infelice assume, a fronte di queste considerazioni,
tutto il suo significato intersoggettivo: come la felicità è definita in termini di
rapporto con l’altro ed uguaglianza garantita dalle istituzioni, così l’infelicità è
innanzitutto la presenza del male nel mondo intersoggettivo, tra le persone
una volta amiche, nella società. Si tratta di una infelicità che è nella possibilità
concreta e quotidiana del soggetto agente, e che lo affeziona proprio in quanto
agente: è infatti nell’azione, i cui motivi si perdono irrimediabilmente nelle
ombre dell’ignoto e le cui conseguenze sono in parte imperscrutabili, che si
manifesta l’evento del male.
    E tuttavia, Ricoeur parla esplicitamente del male come «perversione, cioè
rovesciamento dell’ordine che impone di mettere il rispetto per la legge al
di sopra dell’inclinazione.» . Una siffatta formulazione kantiana, fortemente
deontologica, non intende rinnegare il fatto che il male consista nella infelicità
derivante dalla solitudine, dalla frustrazione del rifiuto, dalla repressione,
dalla crudeltà e dall’ingiustizia; intende però affermare che esiste una misura

   . Ivi, p. .
   . P. Ricoeur, Sé come un altro, cit., p. .
   . Ivi, p. .
        Paolo Furia


del male, e che questa misura è nientemeno che la legge del giusto che
scaturisce direttamente dal soggetto agente. Quest’ultimo si sta rapidamente
configurando come lo scenario di una lotta tra potenze diverse: da un lato, il
suo irrefutabile radicamento in un contesto lo porta a subire, in termini di
sofferenza vissuta e di motivi d’azione opachi, tutto il peso di una particolarità
fragile ed in pericolo; dall’altro lato, egli è portatore di un criterio morale
che si vuole indipendente dal contesto, dalla situazione e dalla particolarità
del sé. Ciascun sé affronta l’esperienza del male, ma «poiché c’è il male, la
prospettiva della “vita buona” deve assumere l’esame dell’obbligo morale» .
    Così, la “piccola etica” ci ha portato finalmente a scoprire quella che
potremmo considerare l’ultima e la più potente risposta del soggetto alla
discordanza del mondo pratico: la risposta morale, che vale per ciascuno, ma
che si sa universale. Anche qui, siamo di fronte ad una replica etica dell’er-
meneutica, ed in particolare dell’identità narrativa: come la configurazione
narrativa delle discordanze temporali rappresenta un modo per affermare
l’esistenza di un sé nel cambiamento e nel movimento, così la risposta morale
alle discordanze dell’esperienza pratica consente al soggetto di affermarsi
sulle condizioni della propria sofferenza.


. Conclusioni

Al termine di questo breve itinerario a cavallo tra l’ermeneutica e l’etica di
Ricoeur, possiamo affermare che i concetti etici fondamentali di Ricoeur sono
elaborati come “repliche” dei concetti fondamentali della sua ermeneutica.
La felicità dell’individuo è questione etica che scaturisce dalla considerazione
del soggetto come essere–nel–mondo, radicato in un contesto che è ad un
tempo casa e spaesamento; la relazione asimmetrica che la sollecitudine in-
tende recuperare all’uguaglianza replica la sfida della comprensione dialogica,
già sempre esposta al rischio del fraintendimento; il vivere insieme e l’in-
tersoggettività fungente che si ordina in istituzioni sono il milieu in cui ogni
incontro ed ogni socializzazione sono possibili, esattamente come il linguag-
gio rappresenta, nell’ermeneutica filosofica, la dimensione intersoggettiva
della costruzione temporale dei significati; la risposta morale, universale, al-
l’esperienza, altrettanto universale, del male rappresenta, per il soggetto, la
possibilità di raccogliersi in unità contro le discordanze della realtà, precisa-
mente come l’identità narrativa è, ermeneuticamente, la possibilità per il sé di
ritrovarsi in un’unità, per quanto esposta alle aporie che si sono trattate nella
prima parte del paragrafo.

      . Ivi, p. .
                                                                I percorsi del sé   


    In secondo luogo, il senso si conferma il grande mediatore di etica ed
ermeneutica. L’ermeneutica è una disciplina del senso per eccellenza; dal
canto suo, l’etica ricoeuriana non nasce a partire da una dimensione normativa
di tipo deontologico, bensì recupera il significato della ricerca della felicità, del
compimento ed appunto del senso da parte di ogni singolo individuo. È solo
a partire da questo modo di intendere l’etica, e la felicità, e sviluppandone le
implicazioni, che Ricoeur arriva ad affermare la co–essenzialità di individuo,
alterità dialogica, terzo incluso nell’istituzione e, al limite, umanità intera. Il
che equivale a dire che la ricerca della felicità non è un’avventura solitaria che
ciascuno vive da solo, ma, al contrario, ad essa appartengono le dimensioni
della sollecitudine, della giustizia delle istituzioni, dell’uguaglianza tra le
persone.
    Inoltre, occorre precisare ancora che la piega etica del pensiero ricoeuriano
può essere compresa solo alla luce di un’ermeneutica abitata da singoli, cui
è riconosciuta la capacità individuale di prendere le distanze dal proprio con-
testo, al quale pure devono i significati di riferimento della propria esistenza.
Il correlato intersoggettivo di un siffatto soggetto è quella che abbiamo chia-
mato intersoggettività fungente, che altro non significa se non l’originarietà,
potremmo dire trascendentale, del legame sociale, che funziona secondo
dinamiche irriducibili a quelle di qualsiasi espressione storico–culturale, ma
che, al contrario, ne è a fondamento. In questa possibilità trascendentale,
che ci restituisce l’immagine di un Ricoeur che ha fatto proprie le istanze di
fondo della fenomenologia, sta la possibilità di recuperare un orizzonte di
universalità per il soggetto.
    Infine, è bene sottolineare che il male non rappresenta, alla maniera del-
l’idealismo tedesco, l’ostacolo che permette al soggetto di affermarsi nella
propria volontà, libertà e moralità. Il soggetto, infatti, rimane sempre e co-
munque, in ultima istanza, persona concreta, precaria, transeunte, esposta
alla minaccia del dolore e della morte. Il mondo della vita, in cui i soggetti
vivono e a cui Ricoeur sempre si riferisce, è il mondo della differenza, della
non totalizzabilità dell’esperienza, della diversità e dell’incommensurabilità.
Affermare che la giustizia, l’uguaglianza, la legge morale sono dei compiti
che l’uomo si dà per appianare le differenze e far prevalere un concetto uni-
versale di soggetto sulle diversità inconciliabili non basta. E[?] più vicino
al pensiero di Ricoeur sostenere che l’esigenza di uguaglianza ed il senso di
giustizia sorgono dal vissuto dell’uomo concreto e della sua stessa debolezza:
l’uomo chiede di essere salvato per quello che è, a partire dalla sua debolezza
e dalla sua fragilità, come mostra il già citato esempio del sofferente che,
sollecitando la risposta altrui, offre all’altro l’opportunità di comprendere se
stesso. Insomma, la differenza, la diversità e la debolezza sono figure della
passività non contro le quali, ma a partire dalle quali affermare un possibile
soggetto universale. In questo senso, la stessa legge morale è più una figura
   Paolo Furia


della passività del soggetto incarnato che non, come era in Kant, l’espressio-
ne dell’autonomia della ragione pratica pura. In effetti, come già abbiamo
detto, nella filosofia di Ricoeur non c’è posto per la purezza di un qualche
assoluto, comunque concepito. Ed è proprio per questo che in Ricoeur non
c’è universale senza diversità, precarietà, fragilità, speranza.

                                                         paolo.furia@libero.it
