10.13135/2036-542X/8039
Psychopolitics. Characteristics and Strategy. The present paper, taking into consideration the Byung–Chul Han’s concept of psychopolitics, highlights the main features and strategies of the new technique of power that took hold with neoliberal regimes. Transparency, positivity and self–expression find in this frame a relocation of meaning, in terms of subjectivisation and subjugation devices; ICTs show themselves as essential tools for an auto–surveillance accompanied by a feeling of freedom. Then the question: can the category of psychopolitics be considered as an efficient tool for the interpretation of contemporary times?
application/pdf
2036-542X
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it
Francesco Braguti
Trópos
Psicopolitica. Caratteristiche e strategia
Text.Serial.Journal
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Saggi
2018-06-01
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Francesco Braguti
2018/06/01
10.13135/2036-542X/8039
177
Università degli Studi di Milano
2036-542X
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194
Psicopolitica. Caratteristiche e strategia
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8039/6761
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                                                                    DOI 10.4399/97888255194579 – pag. 177-194 (giugno 2018)




                           Psicopolitica. Caratteristiche e strategia
                                                                                    F B*




A: Psychopolitics. Characteristics and Strategy. The present paper, tak-
ing into consideration the Byung–Chul Han’s concept of psychopolitics,
highlights the main features and strategies of the new technique of power
that took hold with neoliberal regimes. Transparency, positivity and self–
expression find in this frame a relocation of meaning, in terms of subjec-
tivisation and subjugation devices; ICTs show themselves as essential tools
for an auto–surveillance accompanied by a feeling of freedom. Then the
question: can the category of psychopolitics be considered as an efficient tool
for the interpretation of contemporary times?

K: B.C. Han, psychopolitics, neoliberalism, transparency, digital
media, subject.


. La dialettica della psicopolitica

Con il termine psicopolitica il filosofo sudcoreano Byung–Chul Han indica,
nell’omonimo testo, la nuova tecnica di potere che caratterizza gli assetti
socio–economici di tipo neoliberale. La transizione da forme di produzione
materiale, proprie del capitalismo industriale, a «forme di produzione immate-
riali e incorporee», nelle quali «non vengono prodotti oggetti materiali, ma
immateriali, come informazioni e programmi», impone secondo l’autore un
cambiamento di prospettiva nella considerazione della tecnica di potere. Si
tratta infatti di riconoscere che «come forma di mutazione del capitalismo, il
neoliberalismo non si interessa in prima istanza di ciò che è biologico, somatico,
corporale: piuttosto esso scopre la psiche come forza produttiva. [...] Allo scopo di
accrescere la produttività [...] vengono ottimizzati i processi psichici e mentali».
     ∗
        Università degli Studi di Milano; f.braguti@gmail.com.
     . B.C. H, Psicopolitica. Il neoliberismo e le nuove tecniche del potere, Milano, nottetempo, , p. 
(corsivo mio).
     . Ibid.
     . Ibid.


                                                                                                                      
      Francesco Braguti


    Il campo d’azione del potere non è più delimitato, come nel caso della
tecnica di potere biopolitico, dalla triade corpo — specie — popolazione, ma
dall’unico termine della psiche individuale. La presa che la nuova tecnica di
potere compie su di essa riguarda due dimensioni fondamentali: la produttiv-
ità e il consumo. La psicopolitica, in altri termini, opera e agisce sulla psiche
individuale nelle sue vesti di forza produttiva e forza di consumo. Questa
polarità, che dà forma all’operato della psicopolitica, consente di porre in
evidenza un aspetto fondamentale della sua costituzione, ovverosia la sua
struttura essenzialmente dialettica. Essa, a sua volta, determina due crisi,
che richiedono di essere analizzate: una crisi del tempo e una crisi del senso.
Per quanto concerne la prima crisi, è opportuno ricordare che per Han, in
riferimento alla psiche come forza produttiva, la psicopolitica agisce ed opera
per massimizzarne la capacità, attraverso la posizione di un paradigma–
modello: quello della macchina digitale–informatica. In questo modo, la
nuova tecnica di potere invita (se non costringe) all’uscita dall’orizzonte
temporale dell’ “ora”: la perfetta riuscita della produttività, infatti, si basa su
obiettivi, pianificazione, previsione. Aprendo una prospettiva di questo tipo,
la psicopolitica genera e produce tempo , che diventa subito un campo di
addestramento nel quale esercitare le proprie capacità gestionali (time man-
aging). Ad alimentare questo ambito di produzione del tempo per mezzo
della definizione di obiettivi e risultati (misurabili), si aggiunge la retorica
strutturata attorno ai concetti di “motivazione”, “progetto”, “iniziativa”.
Ma ancora: obiettivi, iniziativa, progetto definiscono per ciò stessi un am-

     . Riportiamo qui, ad integrazione, parte della lunga ed illuminante «deduzione del tempo dal
bisogno» che Günter Anders compie ne L’uomo è antiquato (II), Torino, Bollati Boringhieri, , pp.
–. In questo modo si potrà comprendere, da un lato, come il bisogno — e la definizione degli
obiettivi — possano essere legittimamente intese come sorgenti del tempo e, dall’altro, la caratter-
izzazione di negatività del tempo. «Che cosa intendiamo — si chiede Anders — con l’espressione
«deduzione del tempo dal bisogno»? / Che il tempo emerge come durata, come vuoto, come spazio
intermedio allora e solo allora quando gli obiettivi non sono ancora stati raggiunti; solo finché,
come desiderata, ai quali (o alla cui presenza) noi tendiamo, perché senza di loro non possiamo
vivere, restano lontani. Il tempo è il percorso che porta all’avere. Il tempo esiste soltanto perché noi
siamo essere bisognosi; perché non abbiamo mai ciò che in realtà dovremmo avere; perché abbiamo
continuamente bisogno di procurarci il necessario. Il tempo è vuoto così come lo siamo noi stessi,
vuoto come lo stomaco vuoto, e si «realizza» di volta in volta solo quando lo stomaco è pieno. In altre
parole, il tempo è l’esistenza nella modalità del non–avere, ovvero nella modalità del conseguimento dei
desiderata, non importa se l’oggetto del desiderio consiste nel cacciare o nel produrre. / Il tempo non
è dunque «forma dell’intuizione» e neppure «forma della rappresentazione» [Vorstellung], bensì forma
della persecuzione [Nachstellung]. Forma della nostra vita che prosegue mentre la preda che stiamo
inseguendo resta lontana e si sottrae o addirittura ci sfugge, finché infine non l’abbiamo acchiappata
e resa presente per noi, e ci siamo saziati di lei. Così come solo chi non è sazio ha fame (perché non
ha il cibo che di fatto dovrebbe avere per essere), allo stesso modo solo chi non è sazio ha tempo. Al
contrario, le ore non suonano per chi è felice, per chi è in presenza di ciò che gli è necessario, per chi è
soddisfatto. Costui è senza tempo». Interessante sarebbe un confronto tra questa condizione e quella
descritta dallo psicologo Mihaly Csikszentmihalyi come flow, ovvero la condizione dell’esperienza
ottimale e — nei termini di Han — esclusivamente positiva.
                                                      Psicopolitica. Caratteristiche e strategia   


bito di «previsione e responsabilità» e quindi un ambito di «senso» (cfr.
G. Anders). Se si volesse compiere un’analisi approfondita dei principali
testi di self–management, si scoprirebbe probabilmente che le due questioni
fondamentali su cui essi ruotano sono proprio la gestione produttiva del
tempo e la costruzione del senso. In alcuni casi, probabilmente, la prima
sarebbe finalizzata alla seconda.
    In definitiva, integrando le osservazioni di Han e quelle appena riportate
di Anders, diciamo che la psicopolitica, nella forma della presa sulla psiche
in quanto forza produttiva, opera per la creazione del tempo e del senso.
    Dal punto di vista però della massimizzazione del consumo — che
rappresenta l’altro polo in cui la psicopolitica fa presa sulla psiche — la
situazione si presenta radicalmente agli antipodi. Qui infatti la tecnica
di potere neoliberale non lavora per la creazione di un “campo lungo”,
ma costringe e vincola l’individuo all’immediatezza dell’ “ora”. Non ci
sono obiettivi, risultati da raggiungere o pianificazioni da fare: secondo
un procedimento che resta dialettico, l’unica meta consiste nella realiz-
zazione del Paese della Cuccagna (espressione di Anders ). In tale situazione
i bisogni del soggetto sarebbero immediatamente soddisfatti, qualunque
desiderio si trasformerebbe in un appetito che, a sua volta, «sarebbe di per
sé causa sufficiente alla propria immediata realizzazione» . Non ci sarebbe
dunque, nella condizione realizzata della Cuccagna, alcun desideratum che
sia tale da richiedere un percorso o tale per cui per esso si renda necessario
«pazientare anche solo per un attimo» . Ogni negatività, ogni distanza, ogni
attesa verrebbe eliminata: il tempo e lo spazio stessi andrebbero incontro
ad una dissoluzione sostanziale. In quanto forme dell’impedimento . e della
negatività, essi devono essere aboliti: dal momento che «occupano tutto
il posto disponibile tra avidità e soddisfazione, tra arrivo e partenza, tra
esigenza e appagamento, dato che rendono necessari dei percorsi, essi ci
sono di ostacolo» .
    In definitiva — integrando ancora una volta le riflessioni del filosofo
sudcoreano con quelle del filosofo tedesco — affermiamo ciò: la psicopo-
litica, nella forma dello sfruttamento della psiche come forza di consumo,
opera per l’abolizione dello spazio e del tempo in quanto forme della neg-
atività. Il soggetto si trova così gettato nel mezzo di una duplice dialettica
schizoide che lo determina: rimbalzato continuamente tra tempo e non

   .   G. A, L’uomo è antiquato (II), cit., p. .
   .   Ivi, p. .
   .   Ibid.
   .   Ibid.
   .   Ivi, p. .
  .   Ibid.
     Francesco Braguti


tempo, mediazione e immediatezza, senso e non senso, non può che perdere
le coordinate necessarie per procedere nella navigazione dell’esistenza.
    È possibile vedere ora, brevemente ma più nello specifico, come si ar-
ticoli la dialettica schizoide su cui si basa la psicopolitica, relativamente al
«senso». Si è visto che, contestualmente alla dimensione della produttività, si
apre la questione della ricerca e costruzione del senso. Questo significa che
la psicopolitica si impadronisce dell’ambito del «senso» (inteso, lo ricordo,
come quello «spazio molto ampio, spesso non percepibile ma solo immag-
inabile, spesso neppure immaginabile ma soltanto pensabile, di previsione
e responsabilità» , traducendolo all’interno di un ambito di significazione
connotato in senso economico–produttivo. In altre parole, proprio in virtù
del fatto di essere la tecnica di potere del regime neoliberale, essa porta
il «senso» all’interno dei suoi confini . Così facendo, essa lo sottopone ad
un processo di duplice contrazione: il senso acquisisce una dimensione
esclusivamente immanente (primo restringimento) ed individuale (secondo
restringimento), limitata ai confini esistenziali della vita.
    In questo quadro il soggetto neoliberale di prestazione, in quanto “im-
prenditore di se stesso”, è chiamato a costruirsi da sé un senso per il proprio
agire (e soprattutto, compito forse più difficile, per il proprio iper–agire
e auto–sfruttarsi). In questo, ancora una volta, è aiutato dall’operato della
psicopolitica la quale offre questa possibilità di costruzione come la forma
più alta di libertà. Ma, per Han, si tratta di una libertà paradossale ed illusoria:
una nuova forma di (auto–)sfruttamento accompagnata dal sentimento della
libertà. La costruzione del senso, in definitiva, non è che costruzione del
proprio senso–in–quanto–soggetto–di–prestazione.


. Potere intelligente, benevolo e permissivo

Tenendo in considerazione da un lato l’uso che il potere psicopolitico fa
della libertà e dall’altro la modalità attraverso la quale offre la dimensione
del senso come un rimedio, come un prodotto finalizzato al benessere del
soggetto, è possibile osservare una sua altra, fondamentale, caratteristica:
esso, in quanto tecnica di potere della e nella società della positività, è un
potere benevolo, intelligente e permissivo, in grado di sfuggire alle comuni
rappresentazioni.

    . Ivi, p. .
    . La psicopolitica si impadronisce dell’ambito del senso secondo una dinamica ancora una
volta dialettica, per cui: da un lato, promuovendo il consumo massimizzato ed istantaneo, elimina la
sfera del senso e produce il “sentimento della insensatezza”; dall’altro, come medico apparentemente
benevolo, presenta dei possibili rimedi al sentimento che lei stessa ha creato. Nasce così quello che
Anders chiama il racket del senso (G. A, L’uomo è antiquato (II), cit., p. ).
                                               Psicopolitica. Caratteristiche e strategia   


    Il potere infatti — osserva Han — ha modi di manifestarsi assai differenti.
La sua forma più diretta e immediata si esprime come negazione della lib-
ertà: il potere pone colui che lo detiene in condizione di imporre la propria
volontà anche con la violenza su quella di chi vi è sottomesso . È questo
il caso della tecnica di potere che caratterizza la società disciplinare. Qui
a dominare incontrastata è la potenza violenta della negatività. Il potere
disciplinare si esercita precisamente sui corpi, piegando resistenze ed es-
igendo obbedienze; opera per costrizione, esclusione e censura. Nel suo
rapporto con la libertà si pone come istanza di radicale contrapposizione,
operando per proibirla ed inibirla. La sua è la violenza–che–dice–no, in
grado di porre in questione la volontà e piegarla nella sottomissione. È
il potere esibizionista della repressione, del divieto e dell’obbligo; quello
dell’istanza dominatrice esterna, la cui esistenza implica e induce ancora
focolai di resistenza. Ma, osserva ancora Han, queste stesse caratteristiche
del potere repressivo definiscono i suoi limiti e le sue debolezze: nella
misura in cui è ancora completamente inserito nel paradigma immuno-
logico che segna il rapporto con la alterità, esso è esposto alla minaccia della
dissoluzione, della eliminazione. In altre parole, «anche solo il fatto che si
costituisca una volontà contrapposta a chi lo detiene, è un indice della de-
bolezza del suo potere» . Inoltre, proprio in quanto ancora completamente
attraversato dalla negatività, esso non può essere considerato una fedele
rappresentazione della tecnica di potere propria del regime neoliberale:
nella società della positività e della prestazione, infatti, la negatività è ormai
neutralizzata e il presente «riluce nella positività» .
    Ma quali sono allora, secondo il filosofo sudcoreano, le modalità di
espressione della psicopolitica? Come si manifesta, in quanto tecnica di
potere?
    Essa, in primo luogo, si manifesta come una forma permissiva di potere:
deposte la negatività e l’istanza di contrapposizione alla libertà, la psicopolit-
ica è il potere che, con materna benevolenza, lascia essere il “poter–fare”.
È il potere che non impone alcun silenzio, ma piuttosto invita a comuni-
care, condividere, prendere parte al grande discorso globale esprimendo
la propria opinione. È il potere che alla repressione del desiderio e degli
impulsi ha sostituito l’ascolto attento di bisogni e preferenze del soggetto. È
il potere divertente e seducente che, abbandonato il cupo terreno del dovere
e dell’obbligo, comincia a far nascere i suoi frutti sul terreno del piacere
e della soddisfazione; agisce attraverso piacere e soddisfazione. Inducendo
emozioni positive «invece di rendere docili gli uomini, cerca di renderli

   . B.C. H, Psicopolitica, cit., p. .
   . Ibid.
   . Cfr. H.
         Francesco Braguti


dipendenti» : solo in questo modo la presa della nuova tecnica di potere si
può fare più intensa ed essa può guidare la volontà dei soggetti sottomessi
secondo il suo proprio interesse ultimo.
    Si capisce così che, rispetto alla configurazione disciplinare, il rapporto
del potere con la libertà è completamente stravolto: la libertà infatti, lungi
dall’essere negata, repressa o inibita, è piuttosto trasfigurata e sfruttata. Essa
viene, per così dire, trasformata nella sua forma sentimentale: alla libertà la
psicopolitica sostituisce il sentimento di libertà, che accompagna tanto l’(auto–
)sfruttamento nella dimensione della produttività, quanto il godimento
nella dimensione del consumo. Assumendo una forma «subdola, duttile
ed intelligente [la tecnica di potere del regime neoliberale] si sottrae ad
ogni visibilità. Qui, il soggetto sottomesso non è mai cosciente della propria
sottomissione: il rapporto di dominio resta per lui del tutto celato. Così, si
crede libero» . L’istanza della sottomissione viene tutta internalizzata dalla
parte del soggetto in forma positiva: è lui stesso a sottomettersi al nuovo
rapporto di potere, che ha per lui il sapore della libertà, della possibilità
e dell’occasione. Inoltre, la nuova tecnica di potere non offre solo i fini,
ma anche i mezzi necessari al loro conseguimento; così ecco proposti al
soggetto tutti gli elementi necessari per garantire la massimizzazione del
godimento nel grande mondo delle infinite possibilità: auto–organizzazione,
motivazione, iniziativa, auto–ottimizzazione. La sottomissione diventa così
una auto–sottomissione che non ammette alcun tipo di resistenza, poiché
assolutamente volontaria. Anzi, anche desiderata, ricercata ed agognata. La
resistenza imporrebbe una negatività. Ma, come sostenuto da Han, nella
società della positività psicopolitica, di essa non v’è traccia.
    Si comprende così perché parlare di psicopolitica significhi parlare di un
potere estremamente intelligente e pervasivo; silenzioso ed indiscusso perché
piacevole e seducente; totalitario al massimo grado proprio perché benevolo
e permissivo; che semplicemente accade senza clamore perché in grado di
parlare con le voci dei suoi dipendenti. «Il like [come forma positivizzata del
giudizio] è il suo segno: mentre consumiamo e comunichiamo, anzi mentre
clicchiamo like ci sottomettiamo al rapporto di dominio. Il neoliberalismo è
il capitalismo del like».. Un potere dunque che può permettersi di fare presa
sulla psiche come mai prima proprio perché, invece di tentare di governarla
o plasmarla dall’esterno, innanzitutto «si plasma su di essa». Il suo dominio
— economico perché non richiede grande dispendio di forze e violenza — è
realizzato attraverso l’incontro, l’ascolto e la comprensione.

      .   Ivi, p. .
      .   Ibid.
      .   Ivi, p. .
      .   Ibid.
                                                  Psicopolitica. Caratteristiche e strategia   


. Il panottico digitale

La natura permissiva e benevola della psicopolitica non deve però, am-
monisce Han, far distogliere lo sguardo dalla sua altra, grande caratteristica:
come ogni altra tecnica di dominio prima di lei (potere sovrano e potere
disciplinare) infatti, anche la psicopolitica si serve in maniera massiccia
di sorveglianza e controllo. Essa lo fa, però, introducendo una differenza
fondamentale rispetto al passato: così come essa delega l’istanza dello sfrutta-
mento ad ogni individuo (auto–sfruttamento), allo stesso modo essa delega
a questo l’istanza del suo stesso controllo. Ciascun essere umano insomma,
in quanto soggetto della e alla psicopolitica, è attore e responsabile della propria
sorveglianza (auto–sorveglianza). Non solo: per la particolare dinamica che
anima l’operato della nuova tecnica di potere, egli vive sinceramente questo
compito come un’occasione, una possibilità accompagnata dal sentimento di
libertà: una opportunità di auto–illuminazione. In questo modo la presa del
potere si fa al massimo grado efficace: non essendovi coercizione esterna al
controllo, né obbligo di sottomettersi ad un regime di sorveglianza, non vi è
nemmeno traccia di resistenza, ma solo volontaria ed entusiastica adesione.
L’autentica società del controllo, nella sua configurazione più pervasiva ed
efficace «si compie là dove i suoi abitanti si confidano non per costrizione
esterna, ma per un bisogno interiore; dove, quindi, la preoccupazione di dover
rinunciare alla propria sfera privata e intima cede al bisogno di esporsi senza
pudore alla vista; ossia, dove libertà e controllo diventano indistinguibili» .
    È evidente allora che il confine fra confessione, auto–sorveglianza ed
espressione di sé e delle proprie emozioni (self–expression) appare pericolosa-
mente labile. E lo è tanto più se, come accade, l’oggetto a mezzo del quale il
dominio stabilizza la sua istanza di (auto–)sottomissione lo abbiamo sempre
in tasca o fra le mani. Attraverso di esso ci connettiamo, condividiamo,
postiamo, ci esprimiamo ed esponiamo. Ci spogliamo della nostra dimen-
sione privata esternalizzandola nel mercato della iper–comunicazione. È lo
smartphone, afferma Han, a ricoprire il ruolo di oggetto devozionale attraverso
il quale il potere psicopolitico materializza la sua peculiare istanza di do-
minio. È lo smartphone, come strumento di sorveglianza e — insieme —
confessionale mobile, a costituire il tramite principale della nostra volontaria
adesione al sistema di dominio psicopolitico. In questo contesto pseudo–
religioso, «il like è l’amen digitale. [...] Facebook è la chiesa, la sinagoga —
letteralmente, “adunanza” — globale del digitale» .
    Nomade, mobile, digitale, ibrida ed auto–commissionata, la sorveglianza
non trova più rappresentazione adeguata nella figura classica del panopticon;

  . B.C.H, Nello sciame. Visioni del digitale, Roma, nottetempo, , p. .
  . Ibid. (corsivo mio).
      Francesco Braguti


per lo meno non nella configurazione elaborata da Jeremy Bentham. Anche
da questo punto di vista, osserva il filosofo della psicopolitica, ci troviamo di
fronte ad un radicale cambiamento di paradigma. Lungi dal poter affermare
che viviamo nell’epoca della fine del progetto–panottico, si tratta piuttosto
di ammettere che ha preso avvio una struttura di sorveglianza di specie del
tutto nuova, maggiormente in sintonia con la contemporaneità. Il panottico
benthamiano, nella sua funzione di istituto di perfezionamento morale e
biopolitico, è stato una perfetta rappresentazione della società disciplinare. Le
celle disposte attorno alla torre di controllo centrale, le pareti divisorie che
impediscono la comunicazione fra i detenuti e, sopratutto, «quei dispositivi
conosciuti ed efficaci che permettono di vedere senza essere visti». strutturano
un sistema di sorveglianza prospettico, unilaterale e gerarchico. L’ispettore,
che occupa la posizione centrale — la quale, in un sistema prospettico a
forma circolare, rappresenta già di per sé la posizione privilegiata — ha la
possibilità di raggiungere con lo sguardo tutte le celle ed i detenuti, restando
però invisibile ai loro occhi. Così facendo si crea una relazione di controllo
nella quale il flusso di informazioni è fortemente asimmetrico, con l’ago della
bilancia spostato naturalmente dalla parte dell’ispettore centrale. Si struttura
dunque un vero e proprio assetto gerarchico su due livelli distinti, nel quale il
dominio si esercita in maniera esplicita da quello più alto (centrale) a quello
più basso (periferico). L’istanza della sorveglianza, nel panottico di Bentham, è
dunque uni–direzionale, asimmetrica e visibile: nonostante infatti lo sguardo
del controllore sia invisibile agli occhi dei detenuti, pure la possibilità della sua
presenza nella torre di controllo non è concretamente escludibile. In quanto
detenuto, in altre parole, non avrò mai la certezza che l’ispettore non ci sia.
Quindi non potrò mai escludere l’ipotesi che mi stia osservando. Si suscita così
l’«illusione di un controllo permanente».
     Viceversa, nel nuovo panottico digitale, il peculiare orientamento prospet-
tico viene a cadere: si instaura una struttura a–prospettica. Non esiste più una
torre di controllo centrale, né la unilateralità del suo sguardo: avendo infatti
delegato a ciascun individuo l’istanza del suo proprio controllo, la psicopolit-
ica non deve più investire energie per la centralizzazione della sorveglianza:
ciascuno si sorvegli pure nel modo che ritiene più consono alla propria
libera espressione. Non essendoci più centro, non c’è più periferia né gerar-
chia. E non essendoci più gerarchia, con essa crolla l’illusione (ed il timore
che la accompagna) del controllo permanente: liberati dalla paura ossessiva
gli inquilini del panottico digitale, una volta ancora, vivono nella illusione

    . Jeremy B, Panopticon ovvero la casa d’ispezione, con interventi di M. Foucault e M. Perrot,
trad. it. di V. Fortunati, Marsilio, Venezia , Lettera V, p. , in B.C. H, La società della trasparenza,
Milano, nottetempo, , p. .
    . B.C. H, La società della trasparenza, cit., p.  (corsivo mio).
                                                     Psicopolitica. Caratteristiche e strategia   


della libertà. Animati da questo sentimento sincero ed anzi desiderosi di
riconfermarlo ancora e ancora una volta, essi «collaborano attivamente
alla costruzione del panottico e al suo mantenimento, esponendosi loro
stessi alla vista e denudandosi. Espongono se stessi sul mercato panottico.
L’esposizione–alla–vista pornografica e il controllo panottico trapassano
l’una nell’altra. L’esibizionismo e il voyeurismo alimentano la rete come
un panottico digitale» . In questo quadro l’espressione di sé — nella forma
della esibizione pornografica e positiva della propria interiorità — diventa
la principale forma di comunicazione fra gli abitanti panottici. Questo fatto
rappresenta un’altra fondamentale differenza fra la struttura di potere psi-
copolitica e quella propria della società disciplinare dell’internamento: se
infatti nel panopticon di Bentham i detenuti sono tenuti rigorosamente isolati
l’uno dall’altro e non possono comunicare né vedersi tra loro, nel nuovo pan-
ottico la comunicazione (digitale) è un elemento essenziale della strategia di
controllo. Come afferma Han, «gli abitanti del panottico digitale si connet-
tono e comunicano intensamente l’uno con l’altro: il controllo totale è reso
possibile non dall’isolamento spaziale e comunicativo, bensì dalla connes-
sione in rete e dall’iper–comunicazione» . Nell’orizzonte a–prospettico del
panottico digitale, in virtù del fatto che ogni individuo espone liberamente
se stesso, ciascuno può essere — ed anzi è — il controllore di chiunque altro.
Ciascuno è sempre, al tempo stesso, controllore e controllato. Senza tuttavia
la consapevolezza di esserlo. Eliminata l’ottica prospettica, la sorveglianza
diventa totale ed assolutamente efficace «perché si può essere illuminati da
ogni lato, dappertutto e da ciascuno» .
    Comunicazione, trasparenza e sentimento di libertà fanno sì che la divul-
gazione dei dati e delle informazioni (forma psicopolitica dell’espressione
di sé) — la vera e propria merce di scambio nel sistema economico neolib-
erale dell’immateriale — acceleri il proprio flusso in maniera vertiginosa.
E maggiore è l’esposizione a cui ciascun abitante del panottico volontari-
amente si sottopone, maggiore sarà la capacità del potere psicopolitico di
plasmarsi sulla sua psiche; dunque, maggiore sarà la sua possibilità di fare
presa su di essa, seducendola. E maggiore sarà la presa che essa riuscirà a
fare producendo al contempo il sentimento di libertà, più alto sarà il grado
di esposizione a cui il singolo sarà disposto ad auto–sottomettersi. E così
da capo, in circolo. Nel panottico digitale della psicopolitica, dunque, alla
«illusione del controllo permanente», vissuta con angoscia e timore, si sostitu-
isce la illusione della libertà permanente, vissuta con sincera adesione e cieca
spensieratezza. Nel panottico della psicopolitica la libertà si rivela controllo.

  . Ivi, p. .
  . B.C. H, Nello sciame, cit., p. .
  . B.C. H, La società della trasparenza, cit., p. .
       Francesco Braguti


. La trasparenza come coercizione sistemica

In questo quadro la trasparenza costituisce uno degli elementi fondamentali
per la realizzazione efficace del panottico digitale: essa è ciò che consente
la comunicazione fra i suoi abitanti e che struttura al contempo la organiz-
zazione a–prospettica dell’intero dispositivo di sorveglianza. La trasparenza,
dunque, è una delle due fondamentali linee strategiche lungo cui la psi-
copolitica opera. Han si occupa in maniera dettagliata di questo dispositivo
neoliberale nel testo dal titolo La società della trasparenza. Trattandosi del
punto in cui egli più attentamente si sofferma su questo concetto, ritengo
sia utile seguirlo nel suo percorso, senza discostarsi troppo dal sentiero
tracciato — già di per sé abbastanza articolato e radicale.
    Il primo aspetto di carattere generale che è opportuno segnalare è il
fatto che la trasparenza, in quanto dispositivo di una tecnica di potere che è
onnipervasiva e globale, si realizza nella contemporaneità come una colos-
sale opera di risignificazione: ovunque essa si introduca come paradigma
dominante, come urgenza, essa scalza i preesistenti rapporti di senso. Essa
è una vera e propria «coercizione sistemica che coinvolge tutti i processi
sociali e li sottopone ad una profonda mutazione» . Essa è, innanzitutto,
una richiesta categorica nata da un cambiamento di paradigma. È infatti
la transizione dalla società immunologica e disciplinare della negatività a
quella della positività a fare della trasparenza la parola d’ordine che domina
il discorso pubblico. Alla luce di questa stretta relazione, «la società della
trasparenza si manifesta in primo luogo come società del positivo» . Ciò sig-
nifica che, nel momento in cui i vari aspetti della realtà vengono innervati da
questa istanza, con ciò stesso essi vengono neutralizzati della loro negatività,
della loro estraneità e portati nel terreno della positività. Così, ad esempio

      le cose diventano trasparenti quando si liberano da ogni negatività, quando sono
      spianate e livellate. [...] Le azioni diventano trasparenti quando si rendono operazionali
      [...]. Il tempo diventa trasparente, quando è ridotto alla successione di un presente
      disponibile. [...] Le immagini diventano trasparenti quando — liberate da ogni
      drammaturgia, da ogni coreografia e scenografia, da qualsiasi profondità ermeneutica,
      in definitiva da ogni senso — sono rese pornografiche.

   In questa dinamica di neutralizzazione la negatività che caratterizza ogni
processo umano lascia il posto ad una “positività–senza”. Lascia le cose
senza quell’estraneità che implicherebbe una resistenza; lascia l’azione e il
pensiero senza quel dubbio che implicherebbe l’introduzione del tempo; il

  . B.C. H, La società della trasparenza, cit., p. .
  . Ivi, p. .
  . Ibid. (corsivo in parte mio).
                                                        Psicopolitica. Caratteristiche e strategia   


tempo stesso viene lasciato senza futuro, destino o eventi che implichereb-
bero una non–disponibilità, una non–comprensibilità e una intollerabile
singolarità. Tutto è disponibile, sottomano, presente e immediato. In questo
quadro, la trasparenza diventa uno strumento strategico fondamentale per
la realizzazione di quello che Han chiama il totalitarismo dell’Uguale. Dove
infatti l’Altro viene eliminato attraverso il rischiaramento della trasparenza,
dove l’estraneità in senso enfatico si trasforma in mera variazione, mod-
ulazione e differenza, non resta che un unico flusso omogeneo. Così, nel
grande monologo uniforme dell’Eguale, la comunicazione — che nell’epoca
del capitalismo dei dati e delle informazioni coincide con la circolazione del
capitale — può raggiungere la sua massima velocità ed efficacia: l’Uguale
risponde all’Uguale in una grande reazione a cascata. I componenti della
società uniformata cantano ad una sola voce, nella illusione di modulare le
note ciascuno con la propria. Ancora una volta, riappare il tratto totalitario
della società dell’Uguale.


. Linguaggio, anima e relazioni

Da quanto appena detto si comprende come l’imperativo della trasparenza
investa anche la dimensione del linguaggio, che diviene formale, meccanico
ed operazionale, privato di ogni ambivalenza ed opacità che pure lo costi-
tuirebbe. Il grande congedo che la società della positività sigla nei confronti
della dimensione dell’ermeneutica ritorna in tutta la sua forza: positivizzato,
ottimizzato e privato così della possibilità di essere non–compreso, il lin-
guaggio perde la sua specificità umana. Esso, nella società della trasparenza
e della positività, deve essere universale e comprensibile: solo a questa con-
dizione è possibile avere accesso al villaggio globale delle infinite relazioni.
Così, l’istanza della trasparenza (uniformità) linguistica viene interiorizzata,
le identità lessicali perse e il flusso dell’Uguale garantito.
    La trasparenza investe anche quella dimensione dell’individuo che, forse più
di tutte, necessita di spazi propri per poter vivere e fiorire: l’anima. Parafrasando
le parole di Nietzsche, l’anima deve la sua forza proprio alla sua negatività; deve
la sua profondità alla capacità e alla possibilità di ritagliare e coltivare delle
“zone d’ombra” che ne garantiscono la singolarità, la spontaneità e la libertà.
Dunque, l’anima, deve la sua stessa natura al fatto di non essere trasparente a se
stessa: «un’illuminazione totale la incendierebbe e provocherebbe una particolare
forma di burnout spirituale. Solo la macchina è trasparente».
    Eppure, in un punto del pensiero ben lontano dal senso comune, non
è solo l’anima a dovere la sua profondità al persistere di zone che non

   . B.C. Han, La società della trasparenza, cit., p. .
       Francesco Braguti


illuminate o rischiarate: riportando alcune riflessioni di Georg Simmel, Han
mette in luce come sia proprio la mancanza di trasparenza dell’Altro a
tenere in vita le relazioni. E questo perché una relazione feconda e florida
è solamente quella che assume su di sé la responsabilità della reciproca
non–comprensione. Detto in altri termini, la «profondità feconda di una
relazione» (Simmel) è quella che lascia spazio all’autonomia di ciascuno dei
due coinvolti; e lasciare spazio all’autonomia significa accettare dall’altro
anche ciò che sfugge alla comprensione. In questa dimensione del “lasciare
spazio all’Altro” — che è anche sempre un “costruire spazio con l’Altro” —
vengono alla luce quella delicatezza, quel rispetto per l’alterità non–compresa
(o non–del–tutto– comprensibile) e quel pudore invece impossibili in un
regime di dittatura della trasparenza, dove gli spazi privati interiori vengono
individuati, illuminati ed eliminati. Emerge in questo stesso orizzonte la
dimensione della fiducia

      possibile solo in una condizione intermedia tra sapere e non–sapere. Fidarsi significa
      costruire una relazione positiva con l’altro, malgrado ciò che di lui non si sa. Rende
      possibili le azioni a dispetto del sapere lacunoso. Se si sapesse tutto in anticipo, la
      fiducia sarebbe superflua. La trasparenza è una condizione nella quale il non–sapere
      viene eliminato. Dove domina la trasparenza, non esiste spazio alcuno per la fiducia.
      [...] La trasparenza esclude la fiducia.

    Così, annegate nella trasparenza e nell’obbligo della onnivisibilità, le
relazioni muoiono: perdono quella attrattiva e quella vitalità che è propria
dei sistemi asimmetrici, nei quali il delta di energia fra le due parti genera
movimento, vita.
    Ecco allora che, in questo quadro assolutamente al di fuori del pensiero
comune, «di fronte al pathos della trasparenza che lega la società odierna,
bisognerebbe esercitarsi nel pathos della distanza» . Esercitarsi a lasciare
spazio all’Altro nella sua singolarità ed estraneità ed esercitarsi a costruire
spazi propri in cui ritirarsi e coltivare la propria profondità non–trasparente.
Il pathos della distanza è in effetti uno degli elementi chiave di quella topologia
della negatività che Han elabora come fondamentale focolaio di resistenza al
totalitarismo dell’Uguale.


. Politica

La trasparenza mostra la sua carica denaturante anche in due altre dimensioni
dell’uomo, fondamentali al pari di quelle viste sin qui: la politica e la verità.

      . Ivi, p.  (corsivo mio).
      . Ivi, p..
                                                     Psicopolitica. Caratteristiche e strategia     


    La politica è, afferma Han, un’azione strategica che necessita della
piena sovranità sul flusso di produzione e distribuzione dell’informazione
per poter vivere. Se «tutto viene subito reso di pubblico dominio, la po-
litica rimane inevitabilmente con il fiato corto, si ritrova provvisoria e
si esaurisce nella loquacità» . Così facendo, il potere ritaglia in seno alla
propria natura una vera e propria zona d’ombra, che gli consente di strut-
turare — al riparo dello sguardo invadente della trasparenza — una tem-
poralità propria, distinta da quella accelerata e schizoide della trasparenza.
La dimensione dell’arcanum e del segreto, la riservatezza sono ciò che
permette al potere politico di operare secondo una programmazione lenta
e a lungo termine. Ciò che permette di «lasciar maturare le cose» . e i
progetti. Al contempo, questa stessa dimensione, è ciò che costituisce
il potere come forma asimmetrica di relazione. Si badi bene: “asimmet-
rica” non significa necessariamente repressiva, inibente e prevaricante.
Infatti, di per sé, «il potere non è diabolico, in molti casi è produttivo e
creativo. Genera uno spazio di libertà e un margine per l’organizzazione
politica della società. Il potere prende anche parte, in misura notevole, alla
produzione di piacere. L’economia libidica segue una logica economica di
potere» . Eros e potere condividono una struttura che è insieme ludica,
asimmetrica, strategica e creativa; condividono il segreto, l’ambivalenza e
la riservatezza. Per questo non possono essere tollerati dal regime della
trasparenza; per questo devono essere neutralizzati, smascherati, denudati
e resi visibili. Così, alla strategia del segreto si sostituisce la sorveglianza
continua; all’amore erotico la nudità pornografica. Non solo. Privata
infatti della sua componente di riservatezza e segretezza, la politica si
trasforma in una teatrocrazia, in cui tutto ciò che accade si svolge «davanti
alle quinte» . All’azione politico–strategica si sostituisce la messa in scena
per un pubblico di individui in cui ciascuno ha perso la propria funzione di
cittadino attivo, assumendo quella di spettatore–consumatore passivo. Nel
regime neoliberale della psicopolitica, infatti, il consumatore si è sostituito
al cittadino. Così, in questo contesto:

    L’imperativo della trasparenza serve sopratutto a mettere a nudo i politici, a
    smascherarli o a suscitare scandalo. La richiesta di trasparenza presuppone uno
    spettatore che si scandalizza: non è la richiesta di un cittadino impegnato, ma di uno
    spettatore passivo.


    . B.C. H, Nello sciame, cit., p. .
    . Ibid.
    . B.C. Han, La società della trasparenza, cit., p.  (corsivo mio).
    . Carl S, Cattolicesimo romano e forma politica, trad. it. di C. Galli, Giuffrè, Milano ,
p. , in B.C. Han, La società della trasparenza, cit., p. .
     Francesco Braguti


    La società della trasparenza, popolata da spettatori e consumatori, dà vita a
una democrazia degli spettatori.
    Si inaugura così la società dell’indignazione: una società sensazionalistica
ed emotiva, atomizzata dietro lo schermo dei suoi propri oggetti devozionali
e incapace di strutturare un discorso politico di lungo periodo. Al militante
irato e al cives impegnato si sostituiscono lo spettatore indignato e il con-
sumatore isterico, costitutivamente incapaci di costruire un «Noi stabile, che
mostri una struttura di cura per la società nel suo complesso» . L’indignazione
è, per Han, quella disposizione d’animo che non rende possibile lasciar
maturare negli individui la profondità di un cambiamento radicale. È la
disposizione d’animo che meglio riflette la contrazione della temporalità
e degli orizzonti dal futuro al presente. Dall’utopia e la visione alla indig-
nazione e reazione.


. Verità

L’importanza che il segreto assume nella dimensione della politica e del
potere dischiude, mostrandola in controluce, la questione della verità. Per
il nostro comune modo di pensare infatti, verità e segreto non potreb-
bero essere concetti più agli antipodi: in questa dinamica il segreto coin-
ciderebbe con la menzogna celata, la falsità, l’immoralità; mentre la verità
coinciderebbe, appunto, con la trasparenza e l’informazione chiara. Il fatto
sorprendente è che, osserva Han, «trasparenza e verità non sono identiche» ,
non possono essere fatte coincidere se non a prezzo di perdere di vista la
loro specifica natura.
    La verità, al pari della teoria, ha una natura intimamente pratica: essa è
innanzitutto una decisione, che stabilisce cosa possa rientrare nell’insieme di
sua pertinenza e cosa no, ovvero: cosa sia vero e cosa no. Questo processo di
decisione, naturalmente, si integra con un processo di distinzione. La verità
dunque, in quanto decisione e distinzione, è una «manifestazione della nega-
tività» . Al contrario, l’informazione trasparente è assolutamente positiva.
Non ponendo alcuna distinzione e non prendendo alcuna decisione, essa
è accumulativa e additiva. Prolifera nella positività della sua circolazione.
Mancandole la dimensione pratica propria della verità, l’informazione è
priva di una direzione ed un orientamento proprio: è priva di senso. Per
questi motivi «più informazione o soltanto un accumulo di informazioni

  .   B.C. Han, Psicopolitica, cit., p.  (corsivo mio).
  .   B.C. H, Nello sciame, cit., p. .
  .   B.C. H, La società della trasparenza, cit., p.  (corsivo mio).
  .   Ivi, p. .
                                                Psicopolitica. Caratteristiche e strategia      


non producono di per sé una verità» . Per chiarire ulteriormente questo
punto, Han ricorre ad una interpretazione molto singolare del mito platon-
ico della caverna. A differenza di quanto comunemente si pensa, osserva
l’autore, la metafora platonica porta in scena non tanto le differenze fra due
forme di conoscenza, quanto piuttosto quelle fra due distinte forme di vita,
fra due “mondi”: il mondo della narrazione e il mondo della conoscenza. Nel
quadro tracciato dal filosofo della Repubblica, i due mondi sono irraggiati
da due fonti luminose essenzialmente differenti: il fuoco della caverna è la
sorgente che, nel mondo della narrazione, proietta immagini, ombre e par-
venze; la luce del Sole invece, nel mondo della conoscenza, è il medium della
verità. Promanando da una fonte unica posta “al di là dell’Essere”, questa
seconda fonte luminosa presenta una direzione ben definita: è orientata e
trascendente. Inoltre, poiché da un lato «ogni cosa essente deve la sua verità a
questa trascendenza» , dall’altro ogni cosa essente si colloca ad una diversa
distanza da questa fonte trascendente, la luce solare istituisce gradazioni
e gerarchie: distingue. Trascendente e gerarchica, la luce platonica della
verità è anche fortemente violenta: essa rischiara — fino a bruciarla — la
“concatenazione drammaturgica” propria del mondo narrativo della caverna.
In questa dimensione infatti le cose, gli eventi non si connettono seguendo
il principio di causalità, ma piuttosto secondo una dinamica narrativa, che
lavora con il gioco, la mimesis, la meraviglia e l’incanto. La luce della ver-
ità, penetrando con violenza in questo mondo arcano, lo de–narrativizza,
privandolo dei propri principi di manifestazione ed espressione.
    Ecco così emergere la somiglianza con quanto accade nella società della
trasparenza. Anche questa, al pari del mondo platonico della verità, è una
“realtà–senza–”: senza poeti, senza rappresentazione e senza gioco, senza
seduzione, mistero e metamorfosi. Eppure c’è una differenza fondamentale
tra le due dimensioni: a differenza del mondo platonico della verità

   all’odierna società della trasparenza manca quella luce divina che è aumentata da una
   tensione metafisica. La trasparenza [e quindi l’informazione in quanto suo prodotto
   primo, N.d.A.] è priva di trascendenza. [...] Il medium della trasparenza non è la
   luce, ma un’irradiazione priva di luce. [...] Agisce rendendo tutto omogeneo e livellando,
   mentre la luce metafisica produce gerarchie e differenze [negatività, N.d.A.].

   Uscendo dalla metafora della caverna e ritornando al nostro discorso
arricchiti di questo esempio, ci è possibile comprendere in che senso — per
Han — l’iper–informazione e la iper–comunicazione che caratterizzano
la nostra società non garantiscono affatto un accrescimento della verità.

   . Ivi, p. .
   . Ivi, p. .
   . Ivi, pp. –.
     Francesco Braguti


Esse anzi «dimostrano la mancanza di verità [...]. Più informazione, più
comunicazione non eliminano la fondamentale opacità del tutto. Piuttosto, la
accrescono» . L’enorme massa delle informazioni, dunque, è un accumulo
trasparente che non produce alcuna verità.


. Trasparenza, visibilità ed esposizione

Luce, ombra, irradiazione ... la metaforica utilizzata fino a questo momento
ci fa capire che quella della trasparenza è, nella sua essenza, una questione
intimamente legata alla visione. E ciò in un duplice senso. Dal punto di vista
del soggetto osservante la trasparenza è quella qualità o caratteristica propria
dell’oggetto che permette al primo di spingere la visione attraverso (trans–)
il secondo. Dal punto di vista dell’oggetto osservato invece, la trasparenza è
in primo luogo una fonte (o un’occasione) di esposizione. Nel bene e nel
male trasparenza ed esposizione si co–implicano. Ma se questo è vero, ciò
significa che la società della trasparenza e del positivo è intrinsecamente
una società dell’esposizione. Questo si esprime innanzitutto, osserva Han,
nella circostanza per cui quando l’imperativo della e alla trasparenza si im-
pone alle cose e alle situazioni, il valore cultuale lascia il posto al valore di
esposizione. Nella dimensione del culto, dominano quelle caratterizzazioni
che abbiamo visto essere proprie delle relazioni asimmetriche: ciò che è
soggetto al regime del culto viene reso inaccessibile, o quando accessibile in-
visibile, o quando visibile intoccabile. Segretezza, isolamento, delimitazione,
nascondimento: tutto ciò contribuisce a far accrescere il valore cultuale delle
cose. Per esse «il fatto che esistano è più importante del fatto che vengano
viste» .
    Ma, lo si è mostrato, il regime della trasparenza e della iper–comunicazione
mal sopporta le asimmetrie: interruzioni di flusso, disparità, misteri e di-
somogeneità sono ostacoli che devono essere neutralizzati. In tal modo le
cose, per avere un qualche tipo di valore — concetto chiave nella retorica
di ogni paradigma economico — non possono essere nascoste ma devono
essere illuminate, denudate, esposte. Ancora più radicalmente: nel contesto
del regime neoliberale, la visibilità e l’esposizione non sono solo la con-
dizione necessaria alle cose per avere valore, ma anche — e soprattutto —
la condizione necessaria per poter essere. La visibilità (che è al contempo
comunicabilità e trasparenza) acquisisce una vera e propria priorità ontologica
sull’esistenza. Nella società dello scambio, della condivisione e della co-

   . Ivi, p. .
   . W. B, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, trad. it. di E. Filippini,
Einaudi, Torino , p. , in B.C. Han, La società della trasparenza, cit., p. .
                                        Psicopolitica. Caratteristiche e strategia   


municazione — che rappresentano le attuali forme della produttività e del
consumo — una conclusione di questo tipo è tutt’altro che paradossale: solo
ciò che è (iper–)visibile può essere misurato, quantificato e poi scambiato.
Ma, soprattutto, solo ciò che è (iper–)esposto può essere immediatamente
consumato.
    L’imperativo della esposizione così, al pari della trasparenza, opera una
decisiva risignificazione di alcuni elementi propri dell’essere umano. Il
primo a capitolare al dogma della visibilità è ciò che, all’essere umano,
risulta meno visibile di se stesso: il volto. Quello che per Benjamin era stato
l’ultimo focolaio di resistenza alla presa dell’esposizione, l’ “ultimo rifugio”
del culto, si sveste del suo mistero e diventa semplicemente faccia (face).
Essa ha un’importanza fondamentale in quanto rappresenta il principale
tramite attraverso il quale ogni soggetto diviene «l’oggetto–pubblicitario di
se stesso» ; e poiché — abbiamo visto — nel regime neoliberale la relazione
fra visibilità ed esistenza, fra apparire ed essere si è ribaltata a favore delle
prime, è evidente che l’essere «oggetto–pubblicitario di se stesso» diviene per
il soggetto contemporaneo una vera e propria questione di sopravvivenza.
Tenendo a mente ciò si può anche comprendere la straordinaria importanza
che assume, nel discorso della contemporaneità, la questione della self–
expression: essa diviene per l’essere umano un compito vitale. Esprimere
se stessi significa avere la possibilità di vivere. Lasciamo per il momento
in sospeso la questione e torniamo al concetto di faccia. Essa si distingue
dal volto per il suo carattere livellato: la faccia trasparente è una superficie
che non ha ombre né nicchie di mistero; è il viso positivizzato — a cui è
stata sottratta ogni negatività — e povero di sguardo. Quest’ultimo elemento
costituisce, per Han, il luogo precipuo in cui l’Altro si esprime nella sua
trascendenza: è nello sguardo che colui o colei che ci sta di fronte si annuncia
nella sua propria alterità; è lo sguardo che veicola la distanza e, con ciò, la
possibilità stessa di un contatto. È dallo sguardo che siamo colpiti, rapiti e
sedotti. Ma dove c’è faccia, non c’è sguardo. Non c’è Altro.
    Questa fine dello sguardo si accompagna, per Han, ad uno slittamento (es-
tetico) che coinvolge la dimensione sensoriale dell’uomo (aisthesis): alla con-
siderazione estetica che è propria dello sguardo — e che presuppone sempre
una distanza — si sostituisce l’immediatezza promiscua della «percezione
tattile e tastante» . Essa indica un «contatto privo di aderenza, un’immediata
“continuità epidermica di occhio e immagine”» . Ciò che è iper–visibile
e iper–esposto non solo vuole essere visto, ma deve essere toccato, tastato
e fatto proprio: consumato. Lungi dall’escludersi, visibilità — che non è

   . Ivi, p. .
   . Ivi, p. .
   . Ibid.
     Francesco Braguti


sguardo — e tattilità si accompagnano. La straordinaria importanza acquisita
da questa dimensione sensoriale (con tutto ciò che essa comporta) è di-
mostrata da quello che è diventato uno dei gesti più comuni, diffusi e
ossessivi della nostra vita di tutti i giorni: il digitare sul touchscreen. Questa
semplice azione, osserva in maniera acutissima Han, «è un movimento che
implica una conseguenza nella relazione con l’Altro: annulla quella distanza
che è costitutiva dell’Altro nella sua alterità» . E la annulla proprio perché
illumina l’Altro di una nuova luce: quella della sua disponibilità. Muovendo
le nostre dita sul touchscreen, in altre parole, abbiamo la sensazione di
poter disporre dell’Altro «come se lo tenessimo tra pollice ed indice» : è
letteralmente “a portata di mano”. In questa modalità di relazione noi scrivi-
amo, inviamo messaggi, mettiamo like, scegliamo partner allo stesso modo
in cui scegliamo il ristorante per la sera: nel grande universo dell’Uguale,
l’essere–disponibile è quel che resta dell’essere–Altro.
    In questo quadro, il corpo disposto ed esposto (e dunque reso oggetto, uti-
lizzabile) diviene la figura che forse più di tutte rappresenta la fine dell’eros
e della sessualità. Queste due dimensioni dell’essere umano confluiscono,
sotto la spinta dell’imperativo all’esposizione, nella dimensione oscena
(nel senso di iper–visibile) del pornografico. Così «la sessualità si risolve
nella performance femminile del piacere e nell’esibizione della prestazione
maschile. [Ma] il piacere esibito, esposto alla vista, non è piacere» . poiché
quest’ultimo, costitutivamente, si ammanta della segretezza del mistero. Vi
è piacere e desiderio, afferma Han, dove c’è velo e ombra. E questo perché
là dove vi è ombra, è presente anche la luce ed il bagliore: «ombra e bagliore
abitano lo stesso spazio: sono luoghi del desiderio» . Ma sotto la luce pi-
atta ed uniforme della trasparenza, dell’esposizione, non si dà negatività o
interruzione: Eros entra in agonia.




  .   Ivi, p. .
  .   Ibid.
  .   Ivi, p. .
  .   B.C. H, Nello sciame, cit., p. .
