La croyance n'est pas toujours ce que l'on croit: Entre croire et savoir
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Abbiamo l’abitudine paradossale di chiamare credenze le idee alle quali non crediamo, mentre riserviamo il nome di saperi alle idee in cui crediamo risolutamente. Questa distinzione soggettiva presenta due inconvenienti: anzitutto spoglia le due nozioni di ogni valore operativo; in secondo luogo dissimula il fatto che la maggior parte delle idee alle quali crediamo non ci sembrano delle credenze ma dei saperi. L’articolo si propone di ridefinire la nozione di credenza distinguendone due tipi, ognuno dei quali contiene nel contempo delle rappresentazioni cosiddette religiose e delle rappresentazioni reputate scientifiche. Una simile ridefinizione permette di gettare uno sguardo nuovo sui nostri saperi ordinari: spesso presentati come fondati sulla conoscenza scientifica, la ragione e il senso comune, essi formano una parte considerevole delle credenze dell’Occidente contemporaneo.
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Wiktor Stoczkowski
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Belief is not always what you believe it is: Between belief and knowledge
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La croyance n’est pas toujours ce que l’on croit: Entre croire
et savoir
Wiktor STOCZKOWSKI
École des hautes études en sciences sociales, Paris




Belief is not always what you believe it is: Between belief and knowledge
ABSTRACT: We are paradoxically used to calling beliefs ideas we do not believe in, whereas
we persist in considering as knowledge ideas we firmly believe in. This subjective distinction
between beliefs and knowledge entails two drawbacks: first, it deprives both notions of any
heuristic value; secondly, it conceals the fact that our knowledge is partly composed of be-
liefs.
The author proposes to redefine the notion, in order to distinguish two types of beliefs, each
of them including simultaneously religious and scientific representations. This definition of-
fers a new outlook on ordinary knowledge: often considered as based on science, reason or
common sense, ordinary knowledge constitutes an important part of our modern Western
beliefs.

KEYWORDS: BELIEF, ANTHROPOLOGY OF KNOWLEDGE, SCIENCE VS. RELIGION DEBATE.




This work is licensed under the Creative Commons © Wiktor Stoczkowski
La croyance n’est pas toujours ce que l’on croit: Entre croire et savoir
2015 ⎸ANUAC. VOL. 4, N° 1, GIUGNO 2015: 170-179.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-1878
WIKTOR STOCZKOWSKI                                                                   171




    La notion de croyance fait partie d’un héritage que la théologique chrétienne a lé-
gué aux sciences sociales. On peut en dire autant des notions de religion, de magie,
de rituel ou de mythe, qui ont été sinon formulées par la théologie, du moins nous
sont parvenues par son intermédiaire. Nos disciplines continuent donc à se servir
d’un bric à bric de concepts confectionnés pour des usages très différents de ceux
auxquels nous les destinons actuellement. Ce n’est pas que les sciences dites exactes
ne recourent jamais à des termes d’origine antique, celui d’atome par exemple; ce-
pendant, la notion d’atome utilisée aujourd’hui en physique n’a plus rien à voir avec
celle dont parlait Démocrite. Je ne vois donc pas d’inconvénient à ce que nos disci-
plines continuent à employer la notion de croyance, mais à condition de lui donner
une acception véritablement opératoire.
    C’est une telle redéfinition que je voudrais proposer ici. Sa particularité tient au
fait que les croyances qui m’intéressent au premier chef n’appartiennent pas au do-
maine des religions, mais à celui des sciences. Pourquoi les sciences? Pour une rai-
son très simple. Nous avons l’habitude paradoxale d’appeler croyances les idées aux-
quelles nous ne croyons pas, tandis que nous réservons la dénomination de savoirs
aux idées auxquelles nous croyons fermement. Une telle distinction subjective entre
croyances et savoirs présente deux inconvénients: premièrement, elle prive les deux
notions de toute valeur descriptive; deuxièmement, elle dissimule le fait que la plu-
part des croyances contemporaines – la plupart des idées auxquelles nous croyons –
sont aujourd’hui associées aux sciences et sont perçues plutôt comme des croyances
que comme des savoirs.
    Pour esquisser ma redéfinition, je voudrais partir de deux expériences de pensée;
par souci de concision, je vais leur donner une forme pseudo-introspective.
    Je suis aujourd’hui à mon bureau, ayant laissé mon épouse à la maison. Elle va-
que en ce moment à ses occupations habituelles. Je le sais. Mais comment le sais-je?
Eh bien, je le sais parce que le mercredi elle prend une journée libre et vaque à ses
occupations à la maison. De cette règle générale, je déduis un fait particulier. Pour-
tant, à bien y réfléchir, je me rends rapidement compte que ma certitude ne découle
pas de l’observation; elle est déductive, inférentielle. Je suis donc capable d’admettre
que je pourrais me tromper au sujet de mon épouse: en ce moment, elle peut tout
aussi bien batifoler avec le plombier ou le facteur: à priori, je ne peux l’exclure. Aus-
si, quand je dis que je sais qu’elle vaque à ses occupations, j’exprime non un état de
savoir, mais plutôt un état de croyance. Lorsque j’affirme savoir ce que mon épouse
fait en ce moment à la maison, je veux dire tout simplement que je crois le savoir.

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Et je suis capable, en l’occurrence, de reconnaître que je ne sais pas, mais que je
crois savoir.
    Le fait d’être conscient que l’on croit au lieu de savoir, ne rend pas pour autant
ma croyance moins lourde de conséquences pratiques: je crois savoir, et l’idée ne me
vient même pas à l’esprit de faire appel à un détective privé pour avoir la certitude.
    Cet exemple imaginaire – je tiens à le croire imaginaire, même si je sais par ail-
leurs que 20% des maris dans ce pays sont régulièrement cocufiés 1 – illustre ce que
j’appelle la croyance du premier type: on pourrait la qualifier de croyance subjective,
dans la mesure où le croyant sait qu’il croit: il reconnaît aisément le caractère arbi-
traire de son adhésion à une proposition portant sur la réalité, tout en étant conscient
que cette proposition pourrait éventuellement être fausse.
    Passons maintenant à l’exemple suivant, qui illustre la croyance du second type.
Les races humaines n’existent pas: je le sais. Comme dans le premier cas, il s’agit
d’une certitude. Et comme dans le premier cas, il nous faut en sonder les raisons.
Comment puis-je être certain que les races humaines n’existent pas, alors que je n’ai
pas la moindre difficulté à distinguer, dans la rue, un Européen du Nord d’un ressor-
tissant d’Afrique noire? Si on me faisait cette objection, je répondrais que les diffé-
rences phénotypiques dont on use pour faire la distinction entre un Nordique et un
Africain sont purement superficielles, tandis que les généticiens, qui ont exploré les
tréfonds du génome, n’y ont découvert que peu de différences et que ces différences-
là ne permettent pas de tracer une frontière claire entre les groupes humains. Bien
évidemment, je n’ai jamais vu un génome en chair et en os, si j’ose dire. Je n’en ai
vu qu’une représentation graphique, dans le numéro 409 de la revue Nature, où la
première carte du génome humain a été publiée le 15 février 2001, mais c’était pour
moi un fouillis impénétrable de signes auxquels je ne comprenais strictement rien. Il
va donc de soi que je ne saurais étayer moi-même, avec des arguments empiriques,
ma certitude que les races humaines n’existent pas. Mais je sais que les spécialistes
peuvent le faire2. Comment le sais-je? En vérité, si j’étais plus lucide (mais je ne le
suis pas, comme la plupart des gens qui sont persuadés que les races n’existent pas),
je devrais reconnaître que je ne le sais pas du tout, puisque je suis incapable de sui-
vre les démonstrations des spécialistes. En fait, je crois à la science, je crois aux
compétences des généticiens, j’accepte donc leurs conclusions comme une certitude,
comme un savoir. Eux, ils savent. Je leur fait confiance, donc j’ai l’impression de sa-
voir comme eux. C’est exactement cela: lorsque j’adhère aux connaissances approu-
vées par la science, j’ai la certitude de savoir, une certitude si forte que je refuse de
donner le statut de croyance à l’idée à laquelle j’adhère néanmoins sur la foi d’autrui:
c’est pour moi un savoir. Cette fois-ci, je crois savoire.

1. Selon un sondage dont les résultats ont été récemment publiés dans la presse (Genthialon, 2010).
2. Sur ce sujet, voir Stoczkowski, 1999a; Stoczkowski, 2006.


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    Et je m’empresse d’ajouter que la confiance que m’inspire la validité de la thèse
de l’inexistence des races humaines n’est pas exclusivement déclarative: elle affecte
mon comportement à l’égard les humains qui ont d’autres origines que la mienne,
elle a donc, elle aussi, des conséquences pratiques: politiques, morales, sociales.
    Ce dernier exemple donne à voir une croyance du second type, qui se distingue
de la première par le fait que celui qui y adhère ne la perçoit pas en tant que croyan-
ce, c’est-à-dire qu’il méconnaît le caractère volontariste de son adhésion à une pro-
position portant sur la réalité; il pense que cette proposition doit être nécessairement
vraie.
    La croyance du premier type est donc celle où l’on sait que l’on croit; la croyance
du second type est celle où l’on croit que l’on sait. La notion de croyance du premier
type correspond donc aux représentations que la pensée ordinaire qualifie de croyan-
ce; la croyance du second type correspond aux représentations que la pensée ordi-
naire tient pour des savoirs.
    Si je regroupe ici les croyances et les savoirs, au sens vernaculaire des deux ter-
mes, dans une catégorie unique à laquelle je donne le nom de croyance, c’est parce
que ils possèdent une caractéristique commune: dans un cas comme dans l’autre, le
sujet cognitif accorde le statut de vérité à des énoncés dont il est soit incapable, soit
peu désireux de démontrer la validité empirique.
    Quand je parle de “validité empirique”, je suis encore insuffisamment précis. On
pourrait facilement me reprocher que la notion de “validation empirique”, emprun-
tée à l’épistémologie académique occidentale, rend ma définition de la croyance
difficilement transposable à d’autres cultures, car chacune dispose d’une épistémolo-
gie locale employée dans des processus de validation singuliers. Même en Occident,
son champ d’application est très restreint: on ne valide pas les propositions contro-
versées de la même manière chez les généticiens, qu’il m’est arrivé d’étudier, que
chez les chasseurs de soucoupes volantes, que j’ai également étudiés (Stoczkowski,
1999: 473).
    Pour rendre ma définition généralisable, il est nécessaire d’y ajouter une préci-
sion. Revenons un instant à mes deux exemples: je crois que mon épouse est en train
de se reposer à la maison, de même que je crois que les races humaines n’existent
pas, mais suis incapable de démontrer moi-même l’une et l’autre certitude. Pourtant,
je pourrais à la rigueur me doter de moyens de validation: je pourrais faire suivre
ma femme lors de mon absence; je pourrais entreprendre des études de génétique
pour acquérir des connaissances égales à celles des spécialistes. Mais je ne le fais
pas. Pourquoi? Parce que la certitude que je tire de ma croyance me satisfait. Je
n’éprouve pas le besoin de vérifier. Que je sache croire ou que je croie savoir, le
doute ne m’effleure pas. Mon scepticisme et mon sens critique restent inactifs. Pour
décrire cette attitude, Samuel Coleridge parlait de “willing suspension of disbelief”.


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    Loin d’être une particularité du fonctionnement de l’imagination poétique, com-
me le voulait Coleridge, cette “suspension volontaire d’incrédulité” est en fait un mé-
canisme très général. Sa présence nous permet de distinguer, à partir de signes exté-
rieurs, liés à des comportements observables, une catégorie particulière d’énoncés
portant sur le réel: ces énoncés ne sont jamais controversés, jamais mis en doute,
donc jamais exposés à la nécessité d’être validés.
    Ma vision du monde, comme celle de tout acteur social, est faite partiellement de
représentations auxquels j’accorde la valeur de vérité sans songer à les étayer ou à les
mettre en doute: ce sont donc mes croyances.
    À côté des croyances, ma vision du monde comporte également ce que j’appelle-
rai ici les savoirs au sens strict du terme, c’est-à-dire des énoncés qui ne bénéficient
pas de statut de certitude et qui, de ce fait, sont l’objet de controverses, de polémi -
ques, de négociations, de validations conformes aux normes de l’épistémologie loca-
le de ma société. Ce sont donc des savoirs au sens strict du terme, différents des sa-
voirs-croyances du second type.
    Et il faut souligner que la croyance, au sens large, et le savoir, au sens strict, tels
que je les définis ici, ne sont pas nécessairement opposés l’un à l’autre: ils sont plutôt
arrimés l’un à l’autre, dans la mesure où les controverses et les négociations, consti-
tutifs du savoir sensu stricto, ne peuvent se déployer qu’à partir d’une base commune
faite de certitudes partagées, c’est-à-dire à partir des croyances. Comme le disait
Ludwig Wittgenstein (1958: 32-33): “[...] les questions que nous posons et nos dou-
tes reposent sur ceci: certaines propositions sont soustraites au doute, comme des
gonds sur lesquels tournent ces questions et doutes”.
    La définition que je viens de proposer de la croyance s’éloigne quelque peu de
celles qui abondent dans la littérature des sciences sociales. En premier lieu, je ne
définis pas la croyance comme un état mental. Ce n’est pas que la croyance ne corre-
sponde pas à un “état mental”. Seulement, je ne vois pas comment l’ethnographe ou
le sociologue, qui observe exclusivement les pratiques, les discours et les objets,
pourrait-il avoir accès aux états mentaux de ses informateurs, alors que même la
psychologie clinique, mobilisant des protocoles expérimentaux lourds, a du mal à s’y
prononcer. Bien évidemment, le chercheur peut conjecturer au sujet des états men-
taux de ses interlocuteurs, ce qui est une pulsion naturelle et apparemment irrésisti-
ble de toute “psychologie naïve”, mais il dispose rarement des moyens permettant de
corroborer ses conjectures. Nous ne pouvons nous empêcher de prêter des états
mentaux à nos épouses, nos amis et nos chiens, et il est inévitable que nous en prê-
tions également à nos informateurs, sans être capables de vérifier, dans tous ces cas,
si nos conjectures psychologiques sont valides ou non. Ainsi, pour ce qui concerne
ma façon de définir à la fois la croyance et sa différence par rapport au savoir, elle
ne fait donc aucun appel à ce qui se passe dans la forteresse inaccessible du for inté-


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rieur, mais exclusivement à ce qui se passe sur le forum public accessible à l’obser-
vation ethnographique: les énoncés au sujet du monde, qui sont fréquemment réité-
rés et jamais contestés dans la vie publique, constituent pour moi les croyances.
    En second lieu, ma définition de la croyance n’est associée ni aux propriétés in-
trinsèques des énoncés ni à une position épistémologique extérieure aux collectifs
culturels qui adhèrent à ces énoncés. L’usage répandu veut que les notions de
croyance et de savoir renvoient à des propriétés de la connaissance, péjoratives dans
le premier cas, mélioratives dans le second. La distinction est donc redevable d’un
point de vue normatif qu’adopte l’observateur. Par conséquent, dans leur usage ver-
naculaire, qui a contaminé l’usage savant, les deux concepts dénotent clairement un
rapport que le sujet cognitif, en tant que membre d’un groupe social particulier, éta-
blit avec la connaissance. Par conséquent, nous avons l’habitude paradoxale d’appe-
ler croyances les idées auxquelles nous ne croyons pas, cependant que nous réser-
vons la dénomination de savoirs aux idées auxquelles nous croyons fermement. Ce
biais prive les deux notions de toute valeur opératoire.
    La distinction que je propose d’établir entre les savoirs et les croyances est à cet
égard différente. Je ne la trace pas en fonction de ce que je sais et crois personnelle-
ment, mais en fonction de ce que les gens que j’observe exposent au doute ou sou-
straient au doute. Ma démarcation entre le savoir et la croyance est donc relative, au
sens anthropologique du terme, c’est-à-dire qu’elle peut varier d’une époque histori-
que à l’autre, d’une société à l’autre, d’un groupe social à l’autre, voire d’un individu
à l’autre.
    Pour terminer, il me faut revenir à mon point de départ. J’ai commencé par éta-
blir une distinction entre deux types de croyances: j’ai mis d’un côté la croyance du
premier type, c’est-à-dire les énoncés soustraits au doute de manière consciente ou
semi-consciente; de l’autre, les énoncés soustraits au doute de manière inconsciente
ou peu consciente, qualifiés ici de croyance de second type. Cette distinction binaire
me semble utile dans mon travail qui porte depuis de nombreuses années sur les
sciences. Dans notre tradition culturelle, nous identifions les savoirs aux construc-
tions conceptuelles échafaudées par les sciences; en même temps, nous réservons
l’étiquette de croyance, par exemple, aux représentations religieuses, ce qui est un
vieil artifice rhétorique destiné à établir une distinction tranchée entre ce qui est ra-
tionnel et irrationnel.
    Il suffit pourtant d’accepter la convention terminologique que je propose, pour re-
lativiser cette distinction. D’une part, la plupart des énoncés de la science sont au-
jourd’hui tout aussi soustraits au doute que l’étaient jadis les énoncés théologiques: il
s’ensuit que les conceptions scientifiques constituent, pour beaucoup d’entre nous,
des croyances au sens fort du terme, c'est-à-dire des croyances du second type.
D’autre part, l’épistémologie a profondément redéfini la vision du savoir scientifique:


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celui-ci, tel que les spécialistes et les praticiens de la recherche se le représentent,
n’est plus fait de certitudes mises à l’abri du doute, mais plutôt d’hypothèses provi-
soires, constamment remises en question et promises à une incessante transforma-
tion. Une partie importante de ce savoir scientifique, aux yeux de ses propres pro-
ducteurs, s’apparente plutôt à la croyance du premier type: capables de douter, les
vrais scientifiques n’ignorent pas que très souvent ils croient savoir. Par contre, le sa-
voir scientifique enseigné à l’école, vulgarisé dans les médias et admiré par le grand
public s’apparente plutôt à la croyance du second type. Peu capable de douter, le
grand public croit savoir.
    La science vue par le spécialiste est donc proche du régime de la croyance reli-
gieuse dans l’Occident chrétien du début du XXI e siècle (abstraction faite des cou-
rants fondamentalistes): de même que le scientifique, le chrétien croyant sait désor-
mais qu’il croit: selon une enquête publiée il y a quelques années dans Le Monde des
religions, seuls cinq pour cent des catholiques français considèrent le dogme de leur
religion comme une vérité absolue et indubitable. Leur croyance est désormais une
croyance du premier type: ils savent qu’ils croient.
    D’ailleurs, la notion théologique de croyance a initialement été conçue pour dési-
gner ce type particulier d’adhésion aux idées que l’on sait fragiles, mais sur la véridi-
cité desquelles on décide de parier malgré tout, comme en témoigne la devise “Cre-
do quia absurdum” (Je crois parce que c’est absurde), attribuée à Tertullien et asso-
ciée au fidéisme, la doctrine selon laquelle la certitude ne peut être fondée sur la rai-
son, mais plutôt sur un acte de foi, l’autorité étant le critère de validation ultime du
savoir.
    Le croyant lucide, celui de la fin de l’ère chrétienne, ainsi que le chercheur scepti-
que, sont donc beaucoup plus proches l’un de l’autre que l’on ne pense, même lor-
sque les contenus respectifs des représentations religieuses et des représentations
scientifiques ne convergent pas. Mais la science et la religion ne s’opposent pas né-
cessairement selon la distinction entre le savoir et la croyance, car l’une et l’autre
sont souvent un domaine de croyances, surtout, de croyances du premier type. Leur
contraire commun c’est la croyance du second type, croyance dogmatique, dure, ar-
rogante, difficile à négocier: elle était jadis communément associée à la “religion”
(surtout le christianisme, ou une forme de christianisme); aujourd’hui, dans les so-
ciétés occidentales, elle est plus répandue dans le domaine de la science, science tel-
le qu’elle est perçue et appropriée par la pensée ordinaire.
    De nos jours, la croyance vivante et opérante c’est souvent une croyance qui pui-
se sa légitimité dans une science naïvement interprétée. Nos certitudes non négocia-
bles, soustraites au doute, ont beau se réclamer de la raison: rien n’a changé depuis
l’époque où Montaigne constatait que “Quasi toutes les opinions que nous avons sont
prises par autorité et à crédit” (De Montaigne, 2007: 1082). Le fait qu’il existe des


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spécialistes qui savent, ne change rien au fait que nous adhérons à ce que ces spécia-
listes disent par un acte de foi, à crédit. En Occident, ce n’est plus les religions, mais
plutôt les sciences qui sont aujourd’hui l’une des principales sources de la croyance
au sens fort du terme, c’est-à-dire de la croyance du second type.




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 Wiktor STOCZKOWSKI, is Professor in Anthropology at the École des hautes études
 en sciences sociales, in Paris, and a researcher at the Laboratoire d’anthropologie
 sociale, Collège de France. His research focuses on anthropology of knowledge in
 Western societies, especially on the interactions between scholarly and lay know-
 ledge. He is currently studying the cosmological infrastructures of theories in so-
 cial sciences. His latest book, devoted to the worldview underlying Claude Lévi-
 Strauss’ anthropology, provides a case study of this approach (Anthropologies ré-
 demptrices. Le monde selon Lévi-Strauss, Paris, Hermann, 2008). Some of his pub-
 lications are downloadables at https://ehess.academia.edu/WiktorStoczkowski.




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                                           École des hautes études en sciences sociales, Paris
                                                                wiktor.stoczkowski@ehess.fr




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La croyance n’est pas toujours ce que l’on croit: Entre croire et savoir
2015 ⎸ANUAC. VOL. 4, N° 1, GIUGNO 2015: 170-179.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-1878
