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Il saggio si propone di esaminare la poetica landolfiana&nbsp;alla confluenza tra l’antropologia di Lévy-Bruhl, di cui accoglie la “mentalità primitiva”, la compartecipazione delle essenze e il “prelogico”, e l’organizzazione dei processi psichici inconsci descritti da Freud. Attraverso l’idea della “mentalità primitiva”, Landolfi, solitamente reticente nei confronti della ‘talking cure’, sembra riaccostarsi alla psicoanalisi, compresa come pratica della regressione che presuppone l’abbandono della posizione di soggetto cosciente per ritornare verso gli elementi primitivi che forniscono alla psiche la sua struttura. In particolare, è&nbsp;nella sua scelta di materializzare l’indicibile che Landolfi si colloca alla confluenza tra l’approccio animistico-antropologico e quello psicanalitico: alla luce dell’interdipendenza tra realtà fisica e realtà spirituale e dell’allontanamento dell’uomo dall’animalità di cui partecipa, qualunque determinazione ‘altra’, estranea a chi la scopre (l’indicibile, le pulsioni, le fobie, le ossessioni, le angosce, ecc.) diventa, nell’opera landolfiana, una realtà tangibile che prende il nome e la forma di una “bestia”.
&nbsp;
application/pdf
2039-6597
4296
21
it
urn:nbn:it:unica-27350
Cristina Terrile
http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0
Between
Beast
«La perfida bestia, si capisce, è la coscienza, colla sua brigata». Tommaso Landolfi nelle regioni dell’indicibile
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/between
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Essays
2021-05-30
2020-10-01
2021-05-30
2021-06-10
259-279
1
Cristina Terrile
2021/05/30
10.13125/2039-6597/4296
259
Université de Tours
2039-6597
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Beast
it
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urn:nbn:it:unica-27350
«La perfida bestia, si capisce, è la coscienza, colla sua brigata». Tommaso Landolfi nelle regioni dell’indicibile
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        “The perfidious beast, of course, is
           conscience with its brigade”
                Tommaso Landolfi
          in the regions of unspeakable

                                   Cristina Terrile
Abstract
      The present essay aims at examining Landolfi’s poetics at the intersection
of the anthropology of Lévy-Bruhl, whose concepts of “primitive mentality”,
mystical participation of essences and “pre-logic” he embraced, and of the
organisation of unconscious psychic processes described by Freud. Through the
idea of “primitive mentality”, Landolfi, who was generally reticent toward “the
talking cure”, seemed to approach a psychoanalysis understood as the practice
of regression, which implies leaving aside the position of a conscious subject in
order to return to the primitive elements that give structure to the psyche. It is
specifically through his choice to materialize the unspeakable that Landolfi
placed himself at the intersection of the animistic-anthropological and the
psychoanalytic approach: in view of the interdependence between physical and
spiritual reality and of the separation of man from the animality in which it is
rooted, any determination that is ‘different’, alien to those who discover it (the
unspeakable, the impulses, the phobias, the obsessions, the anxieties, etc.)
transforms, in Landolfi’s works, into a tangible reality that takes the name and
shape of a “beast”.


Keywords
Landolfi, Lévy-Bruhl, Freud, Unspeakable, Beast

Between, vol. XI, n. 21 (Maggio/May 2021)
ISSN 2039-6597
DOI: 10.13125/2039-6597/4296
                                         Between, vol. XI, n. 21 (Maggio/May 2021)




     “La perfida bestia, si capisce, è la
       coscienza, colla sua brigata”.
     Tommaso Landolfi nelle regioni
              dell’indicibile
                           Cristina Terrile

                                         “Il massimo sforzo degli psicologi consi-
                                         ste nell’arrivare, se mai, a certe formula-
                                         zioni; quanto al ripartirne, non se ne
                                         parla”.

                                         Tommaso Landolfi, Rien va



      L’opera di Landolfi, pullulante di simboli, pulsioni, fobie e
popolata di personalità multiple, notturne o deliranti, attrae
irresistibilmente la critica sul terreno dell’analisi psicoanalitica. Dato
come acquisito che Landolfi possedeva un’attenta conoscenza di Freud,
la questione discriminante sembra riguardare il maggior o minor grado
di consapevolezza dell’autore nel tessere la fitta trama simbolica delle
sue opere: alcuni critici parlano di «ammiccamento consapevole»
(Cecchini 2001), altri evocano un rapporto di «reticente famigliarità» tra
Landolfi e la psicoanalisi (Biondi 1996: 115) e molti continuano ad
esplorare l’opera landolfiana alla luce dei complessi edipici, delle
pulsioni dell’inconscio, della libido, del narcisismo, passando da Freud
a Jung a Lacan, da George Bataille a Didier Anzieu (Zublena 2013).
      Eppure, nel caso dell’opera di Landolfi, cui pure si deve riconoscere
un alto indice di intensità biografica, identificare l’indagine con la
psicologia dell’io empirico appare singolarmente riduttivo e talora
fuorviante. Se gli strumenti della psicoanalisi possono offrire alcune



                                                                                259
Cristina Terrile, “La perfida bestia, si capisce, è la coscienza colla sua brigata”



interessanti riflessioni su una materia tanto ricca, essi appaiono perlopiù
inadeguati a cogliere pienamente un’arte che, radicata nella singolarità
dell’ethos e non nella generalità del logos, si fonda sul rifiuto
programmatico di qualunque eziologia o interpretazione scientifica
generalizzante che limiti l’orizzonte del possibile. La teoria
psicoanalitica e la poetica di Landolfi concordano senz’altro su alcune
premesse, ma divergono radicalmente sulle conseguenze ricavate e sul
metodo: l’ipotesi condivisa è quella dell’esistenza di una realtà nascosta
che, accanto all’ordinario, comprende in sé anche lo straordinario,
l’enigma, l’impensabile, l’indicibile. L’occulto che interessa Landolfi non
è l’irreale, non sono i fantasmi o i mostri che non esistono in natura, ma
è ciò che rimane occultato, incompreso all’occhio ottuso della
maggioranza la quale giudica ‘irreale’ tutto ciò che non riesce a capire.
Fondata sul principio di una natura infinitamente ricca di possibilità che
la ragione limita, la poetica di Landolfi contempla come una possibilità
fra le altre sia ciò che l’ordine logico-matematico giudica impossibile sia
ciò che l’ordine morale comune considera proibito o patologico. Così, il
“due più due uguale cinque” ipotizzato dall’uomo del sottosuolo di
Dostoevskij — senz’altro lo scrittore più affine alla poetica landolfiana
— va accolto come una possibilità fra le altre. Ora, Landolfi riconosce
agli psicologi il merito di essere giunti a concepire la possibilità del “due
più due cinque”, inammissibile per la ragione, ma li giudica incapaci di
trarre le necessarie conclusioni da una tale premessa; ciò che manca loro
è la disposizione ad ammettere senza pregiudizi il passaggio dal
possibile al reale, la loro definitiva coincidenza:

          Il massimo sforzo degli psicologi consiste nell’arrivare, se mai, a
       certe formulazioni; quanto al ripartirne, non se ne parla. Ciascuno,
       psicologo ora o no, potrà magari arrivare al famoso due più due
       cinque, per mero esempio; ma quanto a porre questa proposizione
       a fondamento di altre, mai e poi mai. Gli è che, a questo e ad altro
       del genere, nessuno ci crede. Donde: Posto che due più due faccia
       cinque, invece di Posto che due più due fa cinque (Landolfi 1963:
       345).




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                                          Between, vol. XI, n. 21 (Maggio/May 2021)



      Questa fiducia, questo “anelito” che fa difetto agli psicologi è
concesso soltanto ad alcuni spiriti eletti, ad alcuni artisti che non
ambiscono a riprodurre la realtà (una sola, ad esclusione di tutte le altre),
né a spiegarla, ma a crearla ex novo. All’artista, afferma Landolfi
nell’Introduzione ai poemi di Puškin, spetta il compito di fare della sua
arte un’“arte del possibile”, cioè di ricreare la realtà fenomenica facendo
emergere in essa le diverse possibilità che vanno al di là dei confini noti
dell’esperienza: «non saremo noi in diritto di chiedere alla poesia
appunto di configurare o prefigurare le possibili diverse soluzioni,
addirittura le diverse forme della vita umana e non umana?» (Landolfi
1960: XV-XVI). «Configurare o prefigurare», cioè rendere presente il
possibile, farlo esistere. L’arte non ha il compito di conoscere le cause né
di afferrare il principio di ogni fenomeno; essa non aspira a una
totalizzazione del reale, ma si annida nell’intimità delle cose, riscopre le
infinite risonanze che attraversano l’essere, al di qua delle astrazioni e
delle generalizzazioni della coscienza razionale (Terrile 1997).
      L’esplicita reticenza di Landolfi nei confronti degli psicoanalisti
deve essere letta alla luce della sua “arte del possibile”, essenzialmente
ostile alla volontà scientifica di enucleare un senso generale dal caso
particolare. Come si legge in Rien va, occorre «spezzare la schiavitù del
positivo», ammettendo la possibilità di nuove dimensioni, di risultati
aleatori, di «vagheggiati calcoli od esperimenti che diano una volta un
risultato e una volta un altro, senza ragione apparente». Anzi, puntualizza
Landolfi, il fatto stesso di dire «ragione apparente» è un errore, perché
«presuppone la certezza di una ragione, di un motivo almeno nascosto,
ed è un rientrare per la finestra» (Landolfi 1963: 326). Allo stesso modo,
voler ridurre il gioco d’azzardo a «un’attività sessuale, lasciamo qui
stare se compensatoria o no», è cosa scontata di cui, aggiunge Landolfi
con una punta di sprezzante condiscendenza nei confronti degli
psicoanalisti, «paiono essersene accorti persino i barbuti e occhialuti»;
senonché costoro hanno il torto di ignorare la singolarità («ciascuno ha
la sessualità che può e che Dio gli ha data») per costringere
arbitrariamente entro un’unica, generica categoria di patologico una
casistica infinitamente varia:



                                                                               261
Cristina Terrile, “La perfida bestia, si capisce, è la coscienza colla sua brigata”



          Cioè ancora, esso [il gioco] può bensì avere un tal carattere
       posticcio e patologico, ma soltanto perché tra il caso estremo
       suddetto e l’altro in cui il gioco si palesa quale una semplice attività
       occasionale si svolgono infiniti casi possibili, non diversamente da
       come infiniti casi di amatori si pongono tra lo stendhaliano Duca di
       Policastro e il sozzo impiegato dello stato che faccia un matrimonio
       di convenienza. In altre parole, diversi sono i gradi della comune
       sessualità, diversi quelli della sessualità in esame. (Landolfi 1953:
       612)

      La pretesa di ridurre la diversità individuale ad uno spettro
generalizzante di turbe psichiche non poteva che generare la diffidenza
di un autore che, come Landolfi, si muove volentieri su un altro piano,
più vicino alle teorie prefreudiane, alle correnti gnostiche, teosofiche e
alchimistiche. Secondo la testimonianza della figlia Idolina, fin dal 1924
Landolfi si interessa «delle teorie teosofiche e antroposofiche (La scienza
occulta di Rudolf Steiner è tra i suoi libri di allora)», ma anche di religioni
orientali, delle pratiche del magnetismo e dell’ipnosi, o di «quelle che
egli stesso definisce ‘discipline metapsichiche’» (Landolfi 1991: XXX). È
noto che la formazione landolfiana attingeva a molteplici fonti, dal
positivismo all’irrazionalismo e al misticismo ottocenteschi o
protonovecenteschi, spaziando da Nietzsche a Max Stirner, dal
nichilismo di Turgenev al simbolismo realista di Berdjaev. Come tutta la
sua generazione, Landolfi legge i popolari volumi editi dalle edizioni
Bocca, che promuovono la cultura positivistica in Italia; fra questi, Macrì
menziona in particolare L’uomo delinquente di Lombroso (1884), Sesso e
carattere di Weininger (1903, tradotto nel 1912), La meccanica del cervello
di Leonardo Bianchi (1920), La psicanalisi di Enrico Morselli (1926), La
teoria elettrica e il problema dell’universo di George William Tunzelmann
(1914); a cui vanno aggiunti, tra altri, L’assassinio come una delle belle arti
di Thomas De Quincey (1827-1839), il Trattato di psichiatria di Kraepelin
(1883), nonché beninteso Nuove rivelazioni della psiche animale di
Mackenzie, edito da Formiggini nel 1914.
      Per comprendere meglio la posizione di Landolfi rispetto alle sue
molteplici fonti sembra opportuno distinguere le influenze che rinviano



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                                              Between, vol. XI, n. 21 (Maggio/May 2021)



al positivismo e all’oggettivazione scientifica di alcuni fenomeni
dall’apporto delle teorie e delle pratiche irrazionalistiche. Nelle teorie
razionaliste, compresa la psicoanalisi in quanto scienza pratica, Landolfi
guarda con interesse al momento in cui la scienza incontra ciò che nega
i principi logici su cui è fondata, facendo dei propri limiti oggetto di
indagine. Dell’irrazionalismo invece lo scrittore accoglie le ipotesi che
esplorano tutto ciò che eccede i limiti della ragione e ammettono la
possibilità stessa di un rovesciamento radicale del punto di vista
scientifico a favore di un’universalizzazione di tipo diverso, aperta
all’instabilità dei principi. Senonché tanto le teorie e le pratiche
irrazionaliste quanto la scienza — anche laddove essa affronta i suoi
limiti — condividono l’incapacità di liberarsi del mondo fenomenico,
quello del senso comune. Le pratiche irrazionaliste (magia, spiritismo,
occultismo, ecc.), in particolare, tendono a strappare qua e là il tessuto
di questo mondo, a far sorgere per intermittenza la sostanza di un’altra
realtà, ma non permettono al soggetto di passare interamente al di là, di
diventare altro in un altro mondo. Soltanto l’arte permette una
ricreazione del mondo fenomenico ab ovo. Sotto questo aspetto, nel
definire alcuni fondamenti essenziali della sua opera, Landolfi sembra
più prossimo all’antropologia di Lévy-Bruhl e alla sua descrizione del
primitivo che, pur restando sul piano di una teorizzazione del possibile,
apriva all’oggettivazione scientifica di un’umanità radicalmente ‘altra’.
Il primitivo è “prelogico” in tutti gli aspetti della sua esistenza e vive
dunque letteralmente in un mondo che non è il nostro; ora, una tale
concezione doveva entrare in risonanza con un’arte che, come quella
landolfiana, era chiamata ad attualizzare il possibile.
      È probabile, benché non attestato con certezza, che Landolfi abbia
avuto accesso al pensiero di Lévy-Bruhl non soltanto leggendo i suoi
testi nella versione originale, ma anche attraverso la mediazione del
filosofo russo Nicolaj Berdjaev1. La solidarietà del pensiero landolfiano



     1
       Nel capitolo III di Spirito e libertà (1947), in particolare, la rivelazione
viene intesa da Berdjaev come crollo dei limiti della coscienza, come apertura
e allargamento della coscienza verso altri mondi. Si ricordi che Berdjaev


                                                                                   263
Cristina Terrile, “La perfida bestia, si capisce, è la coscienza colla sua brigata”



con quello di Lévy-Bruhl era stata del resto intuita, seppure
indirettamente, da Cesare Pavese (Pavese 1952: 55, 169-170). Se il
concetto di “mentalità”, che relega gli individui a un modo di pensare
collettivo, appariva certamente contestabile a uno scrittore come
Landolfi, i principi della sua “arte del possibile” erano senz’altro affini
all’ipotesi di realtà che, rette da logiche incommensurabili e da un
principio di causalità diverso da quello comunemente ammesso,
ipotizzano, tra l’altro, la dualità o la pluralità delle essenze. La riflessione
di Lévy-Bruhl sulla “mentalità primitiva” parte, come è noto,
dall’enunciato in base al quale la separazione fra uomini e animali, o
meglio fra umani e non-umani, non è pertinente per gli Indiani
dell’Amazzonia, i quali affermano al contrario una comunità delle
essenze. Per comprendere un tale enunciato, secondo Lévy-Bruhl,
occorre rinunciare alla nostra logica, che riposa sul principio di non-
contraddizione, e accettare la possibilità non di una logica “altra”, ma di
un “prelogico”. Nel ricordare che “prélogique” non significa né
“antilogique” né “alogique”, Lévy-Bruhl precisa: «En l’appelant
prélogique, je veux seulement dire qu’elle ne s’astreint pas avant tout,
comme notre pensée, à s’abstenir de la contradiction» (Lévy-Bruhl 1910:
79). Il che beninteso non significa accanirsi nell’assurdo: il “prelogico”
«ne se complaît pas gratuitement dans le contradictoire (ce qui la
rendrait régulièrement absurde pour nous), mais elle ne songe pas non
plus à l’éviter» (ibid.). Il concetto di una mentalità primitiva “prelogica”,
avversa alle operazioni discorsive del pensiero, al ragionamento e alla
riflessione, ma non per questo impotente o stupida, risuona nella poetica
di Landolfi proprio in quanto ingloba in sé, come una possibilità tra le
altre, il principio di contraddizione. Anche l’“arte del possibile”
presuppone infatti che non si giunga mai a «una verità naturale e
assoluta»: se il «due più due uguale cinque» ipotizzato dall’“uomo del
sottosuolo” va accolto come una possibilità fra le altre, ciò tuttavia non
significa che un tale risultato sia vero in assoluto, ma soltanto che è


contava tra i membri della Fondazione del Comitato degli amici di Leon
Šestov, fondata nel 1936 e diretta da Lévy-Bruhl.



264
                                          Between, vol. XI, n. 21 (Maggio/May 2021)



concepibile almeno «in un certo ordine» (Landolfi 1963: 326), cioè che,
come nella mentalità “primitiva”, sono ammessi ordini contraddittori
ma concomitanti.
      Landolfi spinge agli estremi il presupposto “prelogico”,
estendendolo dalla mentalità “primitiva” alla scala cosmica: alla stregua
dell’universo, la questione di una presunta superiorità dell’uomo
civilizzato viene non soltanto superata, ma idealmente rovesciata. In
un’ontologia che non assegna alcun limite all’infinità dei possibili non è
concepibile una logica esclusiva e superiore, ma vengono contemplate
infinite altre possibilità. Le opere landolfiane sono popolate di
rappresentanti di questa logica alternativa, dalle creature di soglia o
lunari agli abitanti di misteriosi pianeti sideronebulari, dai marginali ai
folli ai bambini. Così, alcune enigmatiche creature landolfiane, come
Gurù, la donna dai piedi di capra, rimandano a quegli «êtres semi-
humains, semi-animaux» che, per i “primitivi” di Lévy-Bruhl,
stabiliscono una transizione vivente tra gli esseri (Lévy-Bruhl 1927: 50).
      Nell’ambito del “prelogico” descritto da Lévy-Bruhl, Landolfi
doveva sentire particolarmente affine il principio retto dalla “legge di
partecipazione” in base al quale una creatura può essere al contempo se
stessa e un’altra (Lévy-Bruhl 1910: 76-77): tra il coccodrillo e lo stregone
si stabilisce «une relation telle que le sorcier devient le crocodile, sans
cependant se confondre avec lui» (Lévy-Bruhl 1922: 113). Landolfi era
certamente sensibile alla comprensione immediata, folgorante, intuitiva
dei primitivi, la cui percezione delle cose non procede per associazioni,
ma è «polysynthétique» (Lévy-Bruhl 1910: 39), ma anche all’idea di
«identité essentielle» fra uomini, animali o oggetti che Lévy-Bruhl
utilizza nelle Fonction mentales per descrivere il carattere mistico delle
rappresentazioni collettive nelle società “primitive”. Nel celebre
passaggio relativo alla tribù brasiliana dei “Bororos”, che si vantano di
essere degli “Araras” (pappagalli), Lévy- Bruhl osserva « Ce n’est pas
un nom qu’ils se donnent, ce n’est pas une parenté qu’ils proclament. Ce
qu’ils veulent faire entendre, c’est une identité essentielle » (ibid.: 92).
Ora, come si vedrà, una delle riflessioni fondamentali di Landolfi sul
linguaggio presenta una singolare analogia con questo concetto: lo
scrittore si sforza in effetti di restituire alla sua lingua una forza


                                                                               265
Cristina Terrile, “La perfida bestia, si capisce, è la coscienza colla sua brigata”



demiurgica folgorante che, non subordinata alla logica né a un confronto
con l’esistente, sappia esprimere appunto un’“identità essenziale”.
      La poetica landolfiana sembra egualmente attingere ad un altro
fenomeno associato al “prelogico”, cioè a quel “dinamismo” della
mentalità “primitiva” per la quale i confini tra l’identità personale e le
diverse essenze sono labili, fluidi; per i “primitivi”, la personalità umana
partecipa di un continuum di forze spirituali anteriori a qualunque tipo
di individualità, di una «réalité essentielle» mistica, multipla, materiale
e spirituale (mana o imunu), intesa al tempo stesso come una sostanza,
un’essenza, un’intima parentela, una forza che accomuna, a diversi
gradi di intensità, animali, piante e cose: «Tous sont des réceptacles,
virtuels ou actuels, de ces forces mystiques, […]. Sous leur extrême
diversité apparente, ils présentent donc une homogénéité essentielle »
(Lévy-Bruhl 1927: 8). Ora, l’idea di un’energia vitale comune e di una
compartecipazione e compenetrazione (mistica) delle essenze è uno
degli elementi fondanti della poetica landolfiana, per la quale sono le
stesse forme dell’essere, la stessa vitalità originaria ad unire uomo ed
animale in un essere principiale ed intimo che impronta la loro materia:
«Vantiamo tutti la medesima origine, nulla ci è alieno dell’universo, o
almeno del sistema causale, perfino la materia che ci informa è in
definitiva la medesima» (Landolfi 1939: 235-236). L’“arte del possibile”
affonda le sue radici in quest’idea di coesistenza, di consustanzialità che
fa dell’uomo qualcosa di simile al “luogo di partecipazioni”, al tempo
stesso uno e multiplo, descritto da Lévy-Bruhl:
      L’individu n’est lui-même qu’à la condition d’être en même temps
autre que lui-même. Sous ce nouvel aspect, loin d’être un, comme nous
le concevons, il est encore un et plusieurs à la fois. Il est donc, pour ainsi
dire, un véritable « lieu de participations » (Lévy-Bruhl 1927: 251).
      Nell’opera di Landolfi la compartecipazione tra l’uomo e l’animale
avviene sul terreno di un’animalità di cui entrambi sono tributari. Come
nella mentalità “primitiva”, l’animale landolfiano non è antropomorfo;
esso incarna, al contrario, l’‘altro’ assoluto, il vivente radicalmente
diverso dall’uomo. Al tempo stesso, l’animale è interno all’uomo, ne
fonda anzi l’essenza primaria. Attraverso l’animale, che è la sua pars
abscondita, l’uomo può entrare in consonanza con l’universo, vivere negli


266
                                         Between, vol. XI, n. 21 (Maggio/May 2021)



spazi di una non-natura — né uomo né animale —, di una non-
separazione delle essenze vitali. Senonché, dominato da una volontà
impotente a produrre azione e costretto al soldo di una coscienza
generalizzante e semplificatrice, l’uomo è ormai irrimediabilmente
distante dall’animalità che pur risiede in lui. Ed è proprio qui che alloga
il “non conscio” landolfiano, in uno strappo nel tessuto
dell’«omogeneità essenziale», nel divorzio ormai consumato (o sempre
in agguato) tra le diverse essenze da cui deriva un ribaltamento radicale
della prospettiva antropocentrica: l’uomo è un animale impotente,
mentre l’animale è il detentore della sola vera energia vitale e
rappresenta quello che l’uomo è, ma non comprende più. Perfetti
esemplari dell’impotenza della volontà, i personaggi landolfiani
appaiono eternamente tentati da quella pars animalis che ritrovano in sé
e che, non di rado, torna ad invaderli e prende il sopravvento sulla loro
coscienza.
     Inglobando nell’idea dell’uomo come “luogo di partecipazioni” tra
diverse essenze quella di una rottura dell’“omogeneità essenziale”, cioè
di un irrimediabile allontanamento dell’uomo dall’animalità di cui
partecipa, Landolfi reintroduce di fatto il concetto di individualità
estraneo alla mentalità primitiva e sposta l’asse antropologico verso la
psicologia. L’artista è in primo luogo un individuo centrato su una
coscienza e su una volontà intorno alle quali gravita il mondo
fenomenico, ed è a partire da questo suo essere individuale che egli
accede, per mezzo dell’arte, all’aldilà della ragione. L’artista non è
immediatamente un “primitivo”, ma aspira a diventarlo, a regredire
verso l’infanzia dell’umanità. Attraverso l’idea della “mentalità
primitiva”, Landolfi sembra dunque riaccostarsi alla psicoanalisi,
compresa non tanto come costruzione teorica, quanto come pratica della
regressione, cioè come un processo di conoscenza di sé che presuppone
l’abbandono della posizione di soggetto cosciente per ritornare verso gli
elementi primitivi che forniscono alla psiche la sua struttura e il suo
dinamismo. In questo passaggio da Lévy-Bruhl alla psicoanalisi,
Landolfi condivide del resto una tendenza diffusa presso altri scrittori
intorno agli anni Trenta:



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Cristina Terrile, “La perfida bestia, si capisce, è la coscienza colla sua brigata”



          […], car si les écrivains reconnaissent à Lévy-Bruhl la tentative
       de réhabiliter la mentalité primitive dans son altérité, ils lui
       reprochent de l’avoir enserrée dans une logique qui échoue à en
       restituer la signification originaire. C’est en conséquence à la
       psychanalyse freudienne que ces écrivains demandent un langage
       descriptif qui échappe à l’opposition du logique et du prélogique
       ou du conceptuel et de l’affectif. La ressaisie d’une signification
       originaire est alors indissoluble d’un travail de connaissance de soi,
       faisant coïncider idéalement le même et l’autre dans l’exploration
       de l’inconscient, en sorte que le discours savant est véritablement
       débordé par une pratique d’écriture saisissant le primitif comme
       l’occasion d’un retour à soi. […] la participation des individus au
       social s’estompe au profit d’une participation plus fondamentale de
       soi à l’être. (Keck 2008 : 244-245)

      Al di là dei motivi già esposti che spingevano Landolfi a nutrire un
rapporto di diffidenza nei confronti della psicoanalisi, la poetica dello
scrittore picano sembra dunque collocarsi, in alcuni punti, alla
confluenza tra la “mentalità primitiva”, di cui accoglie la
compartecipazione delle essenze e il “prelogico”, e l’organizzazione dei
processi psichici inconsci descritti da Freud. Considerati i suoi interessi
antropologici, è probabile che Landolfi privilegiasse, rispetto ad altre
opere freudiane, l’approccio di Totem e Tabù. Nel definire l’animismo
come «una concezione di tipo psicologico», e la presenza di spiriti e
demoni come «proiezioni del mondo emotivo interno» (Freud 1913: 132-
133), Freud riscattava i popoli primitivi da uno studio antropologico
distanziante che relegava i singoli costumi o tabù a mera
“superstizione”; invitando a restituire a quei popoli la considerazione
che meritavano, egli sottolineava il deficit di comprensione dell’uomo
adulto, ormai troppo distante dalla sfera del primitivo e dell’infantile:

          Ritengo (…) che con la psicologia di questi popoli rimasti alla
       fase animistica potrebbe facilmente accaderci ciò che ci capita con
       la vita psichica del bambino, che noi adulti non comprendiamo più
       e di cui perciò abbiamo tanto sottovalutato la ricchezza di contenuti
       e la straordinaria acutezza (ibid.: 142).



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      L’idea di un inconscio che, sottratto ai principi della logica formale
(di identità, di non contraddizione, di ragione sufficiente), funziona
come una permanenza del primitivo e dell’infantile nel sistema
psicologico adulto era perfettamente consona alla poetica di Landolfi,
per il quale il linguaggio dei bambini è «originale e compiuto»,
«messaggio celeste», «voce di un altro mondo» che «nessuno intenderà
mai, colla ragione» (Landolfi 1963: 341). I personaggi di Landolfi sono
del resto pienamente novecenteschi e hanno ormai subito l’intera
sequenza delle vessazioni inflitte dal mondo esterno al narcisismo
dell’umanità che Freud descrive nel saggio Una difficoltà della psicoanalisi
(1917): non soltanto la vessazione cosmologica, che scalza l’uomo dal suo
ruolo dominante nell’universo, e quella biologica, che ridimensiona la
presunta superiorità dell’uomo rispetto all’animale («L’uomo nulla di
più è, e nulla di meglio, dell’animale; proviene egli stesso dalla serie
animale […])» (Freud 1917: 661), ma anche quella psicologica, che
conduce l’uomo a non sentirsi più padrone in casa propria (cioè nella
sua psiche) (ibid.). Nel descrivere la lotta contro questa «invasione
straniera», in cui l’uomo appare debole perché una parte di sé combatte
contro l’altra, Freud materializza l’indicibile parlando di «ospiti
stranieri» che «tengono testa» ai mezzi di cui dispone la volontà (ibid.:
661-662). Ora, è proprio nella sua scelta di materializzare l’indicibile che
Landolfi si colloca alla confluenza tra l’approccio animistico-
antropologico e quello psicanalitico: alla luce dell’interdipendenza tra
realtà fisica e realtà spirituale e dell’allontanamento dell’uomo
dall’animalità di cui partecipa, qualunque determinazione
fondamentalmente ‘altra’, opaca, estranea a chi la scopre (l’indicibile,
l’incomprensibile, le pulsioni, le fobie, le ossessioni, le angosce, ecc.)
diventa, nell’opera landolfiana, una realtà tangibile che prende il nome
e la forma di una “bestia”. Nonostante le mutue partecipazioni e le
possibili metamorfosi, nella circolazione universale delle essenze, si è
visto, le differenze sono mantenute: l’animale rimane sostanzialmente
estraneo alla coscienza. Questa avvenuta separazione, questo strappo
nella partecipazione delle essenze si riverbera all’interno della
coscienza, la quale è a sua volta radicalmente estranea a tutto ciò che,
nell’uomo stesso, proviene dalle profondità vitali dell’istinto. La


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Cristina Terrile, “La perfida bestia, si capisce, è la coscienza colla sua brigata”



“bestia” non è dunque l’animale, ma nomina l’estraneità e rinvia, in
maniera più generale, al rapporto sempre ossessivo, e spesso
inquietante, fra un’identità e l’alterità che la assedia. La “bestia”,
nell’uomo, è il ritorno dell’animale rimosso.
      Negli scritti landolfiani il termine «bestia», più spesso ancora
«perfida bestia», o magari «bestia folgorosa», indica in primo luogo gli
ostacoli della coscienza che separa l’uomo dal fermento creatore,
impedendogli di abbandonarsi ad una più vasta, feconda percezione
dell’universalità. Così il diarista di Rien va, in preda all’angoscia davanti
al foglio bianco («tutto si presenta smorto, inerte, la mente è incapace di
percepire, non che di istituire i vari rapporti, etc.»), si perde in
tormentose ipotesi; infine, dopo un’interruzione di sonno, annota:

         […] forse ho ucciso ancora una volta la perfida bestia e
       conquistato l’ottuso sonno. La perfida bestia, si capisce, è la
       coscienza, colla sua brigata. M’agita, mi tormenta, e non mi dà
       nulla, né mi porge alcun rimedio, né mi indica alcuna via. Non
       posso farne altro che ucciderla: che tentare di ucciderla. Perché non
       muore; […]; instaura una condizione, e non si briga di risolverla,
       quasi dicendo: il resto spetta a te; […]. (Landolfi 1963: 349)

     Il termine “coscienza” non è definito con esattezza da Landolfi e
sembra oscillare tra il senso esteso di Bewusstsein (consapevolezza) e
quello più specifico di Gewissen (consapevolezza del dovere). Qui la
coscienza coincide con un insieme di elementi coscienti
(rappresentazioni, scrupoli, ecc.) che impediscono all’artista di
abbandonarsi alle forze della creazione; è la forma variabile dell’accidia,
la pesante massa inerziale che lo zavorra, rendendolo impartecipe e
incapace di accogliere il linguaggio della natura con la levità
indispensabile ad un’arte che non si esaurisca in voli bassi. La «bestia
sconosciuta» che si ridesta nello scrittore non è «furiosa», ma «lenta e
viscida», si sveglia nell’«ora delle […] smanie» e gli comunica «il suo
attonimento, la sua impartecipazione, la sua incomprensione della realtà
circostante [...]» (Landolfi 1953: 588). Talora la “bestia” assume una più
precisa, benché allucinata forma animale. Quando il protagonista del



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racconto La belle époque si sveglia ansioso nel cuore della notte
percependo ciò che lo circonda al tempo stesso come estraneo e
«orrendamente e schifosamente familiare», a materializzare
l’inesprimibile sono strane forme animali le quali si contendono lo
spazio dell’interiorità con alcuni illeggibili versi:

        […] dentro di me si svolgono certe interminabili e compatte file
     di versi stampati, che si tratta non tanto di interpretare, quanto di
     inghiottire forse, di cui comunque bisogna disporre in qualche
     maniera; versi illeggibili non che interpretabili, offuscati, quasi
     immersi in una smorta luce crepuscolare. E inoltre ci son gatti
     dentro di me, gatti accavallati, lucidi come tonni ma d’una mollezza
     da lacerare il cuore (Landolfi 1959: 80).

     Ma la parola “bestia” non rinvia soltanto ai tormenti di una
creazione inceppata; essa designa anche, più generalmente, tutto ciò che
non può venire sottoposto alle regole dell’esperienza umana:
l’indicibile, l’inconfessabile, l’«insopportabile intensità psichica» che
abita l’uomo (Amigoni 2004: 82). Quando la coscienza-bestia si aggira
nelle regioni dell’inaudito, del tabù (quando cioè il Bewusstsein si
determina come Gewissen), il diarista Landolfi oppone una speciale,
accanita resistenza tanto al giudizio umano-troppo umano di ordine
morale, quanto alla ricerca delle cause. Così, arrovellandosi sulla sua
«impossibilità di amare», egli ipotizza che la si possa relegare a uno
stadio pre-individuale, a una sorta di «vocazione» maledetta aliena al
giudizio morale, a una «precoscienza» anteriore ai «raziocini»:

        Ma neppure la coscienza, a ben guardare, ha bisogno di raziocini:
     essa è piuttosto una vocazione, una maledizione, una facoltà
     forzata; l’impossibilità d’amare, se mai, sarebbe sentimento radicale
     e fondamentale, per così dire autosufficiente, e non già valore
     negativo (per evitare confusioni nel linguaggio comune si potrebbe
     magari parlare di una precoscienza, cui a suo tempo seguissero i
     raziocini propri della coscienza propriamente detta). (Landolfi
     1963: 292)




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Cristina Terrile, “La perfida bestia, si capisce, è la coscienza colla sua brigata”



      Nei suoi diari, in generale, Landolfi separa nettamente una certa
pratica di sé, che consiste nel dirigere la sua attenzione sui fenomeni che
nella coscienza manifestano l’irruzione dell’alterità (angoscia, ansia,
«disgregazione della personalità»), da qualunque tentativo di
sistematizzazione esplicativa. Così, in un passo di Rien va, il diarista,
ricercando «il vero motivo» della sua ansia, si perde in improbabili
spiegazioni di natura mistica («la mia patria è quella celeste o meglio
ancora non ne ho alcuna») o, all’opposto, denotanti la sua «gran fede nel
tempo», per poi giungere alla conclusione che debba trattarsi di «un
moto fondamentale e indipendente dell’animo, che come tale non esige
e neppure tollera spiegazioni». Ritornando infine all’assunto che «non
tutto si deve spiegare», Landolfi sembra rimettere in questione il
principio stesso della talking cure: «È una nostra curiosa presunzione e
[…] un nostro gratuito abito che ogni cosa ne sottintenda
necessariamente un’altra, […]» (Landolfi 1963: 300). Di fatto, colui che
pretende di auto-analizzarsi, o di analizzare un altro, dispone di uno
strumento imperfetto in cui verità e finzione («compiacenza
dell’intelletto») si contendono lo stesso terreno scivoloso:

           A voler spiegare tutto, […] non si sa mai dove si può finire,
       poiché non c’è più modo a un certo punto di sapere quanto in una
       data questione mettiamo del nostro, o, più chiaramente, dove
       cominci il vano gioco e la compiacenza dell’intelletto. L’accessorio,
       il casuale etc. hanno invero una gran parte nei nostri ragionamenti,
       e… […] (O davvero l’intelletto è il solo metodo possibile della
       conoscenza?). (Ibid.: 300)

      Quando Landolfi abbandona il campo dell’autobiografia per
accedere a quello finzionale, la “bestia” supera in generale lo stadio
dell’informe e si materializza più sistematicamente, prende cioè una
forma vagamente animale (o all’incrocio tra animale e vegetale), ma a
suo modo completa, descritta anzi con precisione sufficiente a sottrarla
all’immaterialità onirica. Nel racconto La morte del re di Francia, tutto
diventa «bestia»: le paure, i fantasmi che assediano la coscienza, la
nascente pubertà. Nonostante l’idiosincrasia del protagonista Tale per i



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ragni, la “bestia” che materializza l’alterità invasiva, altrimenti difficile
da concettualizzare, non ha forma riconoscibile di ragno: la sua sagoma,
all’incrocio tra più essenze, è informe, «grigia e viscida», eppure munita
di «un capo, un collo, un corpo»:

        Ma delle cose, animate o no, che ci colpiscono come la folgore,
     delle cose che ci riempiono di attento meticoloso orrore, delle cose
     enormi e inaudite, non è vero che si riescano ad osservare tutti i
     minuti particolari. Perciò come precisamente la bestia sia fatta non
     si può dire: ma ha gli occhi duri cornei e rappresi degli animali che
     non vedono, opachi e velati come quelli dei trichechi, un muso
     viscido e tenero, lunghissimi baffi sottili e sensibili abbrividenti al
     contatto dell’aria. (Landolfi 1937: 29)

       La “bestia”, impossibile per la ragione, diventa una delle forme
possibili dell’inesprimibile, provvisoria mediazione per riempire un
vuoto semantico, per nominare i «fatti al di là dell’esperienza» e, come
tali, «inconoscibili». Prima del nome, o al suo posto, la “bestia”, di cui si
coglie soltanto «la forma generale», coincide con la materia innominata
che alberga in ogni individuo. Contro il processo di divorante
animalizzazione, il protagonista non sembra avere armi per combattere,
poiché non dispone né di una parola mediatrice, atta a scomporre,
decifrandola, l’invadente alterazione del proprio pensiero, né, più in
generale, di una coscienza capace di prevalere sul disordine interiore.
Nel racconto Il bacio, l’inafferrabile creatura che si nutre, baciandolo, del
notaio D., uomo «maledettamente timido con le donne», incarna a sua
volta la divorante, mai esplorata alterità femminile, il cui contatto, che
sconvolge i parametri della rassicurante esperienza, si sconta con la vita
(Landolfi 1968: 892-893). Non importa capire se simili creature siano
fuori o dentro di noi: la “bestia” è ciò che installa l’uomo nella sua
condizione di estraneo di fronte all’estraneità, di solitario che non
appartiene a questo mondo, ma neppure a un altro.
       Nominando e materializzando genericamente ciò che, nell’uomo
comune, sorge come estraneo alla coscienza, la parola “bestia” è un
espediente che rinvia in definitiva alla discrepanza fra il linguaggio della



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Cristina Terrile, “La perfida bestia, si capisce, è la coscienza colla sua brigata”



ragione e la singolarità. L’indicibile, l’inammissibile, l’inaudito sono
forme invasive che non possono venir riportate nel regno di una lingua
conosciuta, perché la loro natura è privata, intraducibile nei termini del
vocabolario umano, e le loro manifestazioni sono infinite, polimorfe e
personalissime, diverse per ogni singolo individuo. Il termine “bestia”
allora non basta più e soltanto una parola mai nata prima, mai usata da
bocca umana può dar loro una forma, una vita provvisoria e non
condivisibile. Una tale parola, valida per un unico soggetto, per la
percezione di un unico oggetto in un unico momento, è chiamata a
catturare, di volta in volta, nuove forme dell’inespresso. È questo il
senso del “porrovio”, che perseguita il solitario e alienato narratore di
Cancroregina. Il “porrovio” incarna l’introvabile parola che nomina, in
mancanza di meglio, quello che necessariamente eccede le possibilità del
linguaggio:

          Il porrovio! Che bestia è il porrovio? Mi duole dire che io stesso
       non lo so, e la medesima cosa mi capita con la beca. Lui ha un’aria
       tra il tapiro e il porco o il babirussa, è quasi senza collo. Compare
       quando la notte corre come una lepre al sole, colle orecchie
       trapassate dalla luce; e quando dall’ombra mi spia e mi cova la
       follia, accovacciata come un gatto, o meglio come un escremento di
       vacca, cogli occhi gialli.
          Da molto tempo la mia vita è ossessionata dalla ricerca o dalla
       sistemazione di parole. Il porrovio si aggira grigio nelle tenebre, il
       porrovio viene, va, il porrovio è una massa che io non posso
       inghiottire. Il porrovio non è una bestia: è una parola. (Landolfi
       1950: 564)

      In Rien va, Landolfi confermerà l’imprescindibile nesso fra la
“bestia” e la parola indicibile: «Stanotte ho incontrato la bestia folgorosa.
/ Era lì nell’ombra. / Un tempo la chiamai Porrovio e la definii una parola.
/ Mentivo. È la mia bestia… BESTIA FOLGOROSA» (Landolfi 1963: 308).
Ora, tali parole ibride sono radicalmente diverse dai lapsus studiati dalla
psicoanalisi, perché non procedono dalla deformazione/sostituzione di
una parola conosciuta per rinviare a un pensiero inconscio o a un motivo



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psichico più generale. Nel chiedersi donde vengano «queste strane
parole su cui […] non [ha] dominio», Landolfi nega tenacemente che esse
abbiano un senso logico. La parola “porrovio”, come l’Odradek
kafkiano, è una parola vergine e non può rimandare ad alcun al-di-là di
un senso che nasce e muore con essa. E lo stesso vale per l’aggettivo
“folgorosa”. Voler apparentare “folgorosa” con la parola folgore, insiste
Landolfi, sarebbe improprio: «l’opinato senso logico si oppone in me, se
m’ascolto, al valore o al suono di “Bestia folgorosa”» (ibid.).
L’intollerabile forma non rientra in nessun calco precostituito: il folle
astronauta di Cancroregina precisa che il «vipistrello» che svolazza tra le
pareti della sua scatola cranica «non [è] un pipistrello, ma precisamente
un grosso vipistrello» (Landolfi 1950: 561). Poiché le parole del
vocabolario comune sono inadatte ad esprimere l’eccezionale,
l’irripetibile, è sufficiente alterarle, anche di poco, cambiando o
aggiungendo magari una sola lettera. Così, nella Morte del re di Francia,
l’associazione folgorante fra le patate e i cani crea un nuovo campo
semantico che delimita provvisoriamente, per l’ansioso nottambulo, il
mistero delle «teste tenere». La similitudine, come figura retorica, è
rifiutata proprio perché essa, riducendo due singolarità ai loro soli
caratteri comuni, le svilisce. Per questo il protagonista-narratore evita il
paragone: le patate non assomigliano ai cani, le patate sono un’essenza
nuova, che rifiuta di essere relegata nella convenzionalità del mondo
vegetale. Ribattezzate, esse rinascono come entità miscidate:

        Le patate, si capisce, sono animali. Alzano una strana testa con
     un lungo collo dal loro corpo bitorzoluto. Il collo e la testa verdi, il
     corpo color terra. Strani animali. Una testa troppo fresca per quel
     corpo decrepito. Come... come che cosa? Ma che si va a pensare,
     evvia... ma insomma, anche dal corpo dei cani sboccia qualche volta
     una tenue carne rosata, retrattile e sensitiva come le corna delle
     lumache. Anzi... strani animali anche i cani. Che sgomento però!
     Comunque le patate le chiameremo... mettiamo canie. Ecco una
     bella parola: «Sbuccia le canie e tagliale sottili!». Eh eh. (Landolfi
     1937: 28)




                                                                                  275
Cristina Terrile, “La perfida bestia, si capisce, è la coscienza colla sua brigata”



      «Canie»: l’aggiunta di una vocale elude la rigidità della
similitudine e accoglie la possibilità di un’alternativa: né patata, né cane,
come Gurù non è né donna né capra. La parola nuova, ermafrodita, crea
l’ipotesi di un’esistenza compartecipante e rinvia all’espressione
immediata, folgorante, intuitiva, dei “primitivi” di Lévy-Bruhl, la cui
percezione delle cose non procede per associazioni, ma è “polisintetica”,
demiurgica, poiché, si ricordi: « Ce n’est pas un nom qu’ils se donnent,
ce n’est pas une parenté qu’ils proclament. Ce qu’ils veulent faire
entendre, c’est une identité essentielle » (Lévy-Bruhl 1910: 77-78).




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Cristina Terrile, “La perfida bestia, si capisce, è la coscienza colla sua brigata”



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    Landolfi, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1997.
Terrile, Cristina, “I racconti di Tommaso Landolfi o l'animalità condi-
    visa”, Rivista di letteratura italiana, 1 (2000).
Trama, Paolo, Animali e fantasmi della scrittura. Saggi sulla zoopoetica di
    Tommaso Landolfi, Trapani, Coppola Editore, 2006.
Zublena, Paolo, La lingua-pelle di Tommaso Landolfi, Firenze, Le Lettere,
    2013.




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                                           Between, vol. XI, n. 21 (Maggio/May 2021)




                                L’autrice
Cristina Terrile

       Cristina Terrile è «Maître de conférences» (HDR) in Letteratura
italiana moderna e contemporanea presso l’Università di Tours. Autrice
di saggi sul romanzo italiano del Novecento, sulla critica letteraria e sul
rapporto fra letteratura e filosofia, ha pubblicato i libri La crise de la
volonté ou le romanesque en question. Borgese, Green, Perutz, Pirandello,
Kafka (1997), L’arte del possibile. Ethos e poetica nell’opera di Tommaso
Landolfi (2007) e “Sono gli altri che mi fanno diventare”. Palazzeschi e la
poetica del ‘cospetto’ (2017).

     Email: cr.terrile@gmail.com



                                L’articolo
Data invio: 15/02/2021
Data accettazione: 15/04/2021
Data pubblicazione: 30/05/2021



                    Come citare questo articolo
Terrile, Cristina, “’La perfida bestia, si capisce, è la coscienza, colla sua
brigata’. Tommaso Landolfi nelle regioni dell’indicibile”, Forme e
metamorfosi del ‘non conscio’ prima e dopo Freud: ‘ideologie scientifiche’ e
rappresentazioni letterarie, Eds. R. Behrens - F. Bouchard - S. Contarini - C.
Murru - G. Perosa, Between, XI.21 (2021), http://www.betweenjournal.it/




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