


The priority that phenomenology grants to the first–person perspective is challenged in different ways by post–phenomenological thinkers, such as Jacques Derrida. The article aims at outlining the strategic function that the figure of the “witness” (témoin) plays in Derrida’s thought, i.e., as a “third” that in Derrida’s early writings undermines the metaphysics of presence and, especially in the later works, appears as a speculative figure between belief and knowledge. On the basis of various remarks on the “witness” to be found across Derrida’s oeuvre it is possible to articulate a grammar of the “witness,” grammar characterized by three constitutive paradoxes: (a) the substitutability of the unsubstitutable, (b) the foundation of the unfoundable, (c) the repetition of the unrepeatable. By elaborating a constitutive logic of the “witness,” Derrida works a complication of phenomenology that falls back upon the notion of “remediation.”



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2036-542X
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it
Emmanuel Alloa
Trópos
remediation
“Laddove c’è prova, non c’è testimonianza”: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
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remediation
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“Laddove c’è prova, non c’è testimonianza”: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7993/6717
10
                                                              trópos • anno X • numero 1 • 2017 – ISBN 978-88-255-0482-8
                                                               DOI 10.4399/97888255048288 – pag. 129-142 (giugno 2017)




               “Laddove c’è prova, non c’è testimonianza”⇤
                                   Le aporie del testimone secondo Jacques Derrida
                                                                                  Emmanuel Alloa⇤⇤




    abstract: The priority that phenomenology grants to the first–person perspective
       is challenged in diVerent ways by post–phenomenological thinkers, such as
       Jacques Derrida. The article aims at outlining the strategic function that the
       figure of the “witness” (témoin) plays in Derrida’s thought, i.e., as a “third”
       that in Derrida’s early writings undermines the metaphysics of presence and,
       especially in the later works, appears as a speculative figure between belief
       and knowledge. On the basis of various remarks on the “witness” to be found
       across Derrida’s oeuvre it is possible to articulate a grammar of the “witness,”
       grammar characterized by three constitutive paradoxes: (a) the substitutability
       of the unsubstitutable, (b) the foundation of the unfoundable, (c) the repetition
       of the unrepeatable. By elaborating a constitutive logic of the “witness,” Derrida
       works a complication of phenomenology that falls back upon the notion of
       “remediation.”

    keywords: person, evidence, perception, language, remediation.




1. Prima, seconda, terza persona

Che cosa ne è delle persone in fenomenologia se si tiene conto che per
Husserl ogni scienza — fenomenologia compresa — deve essere “imperso-
nale” o meglio “sovrapersonale”?1 È possibile personalizzare ciò che appare
e che cosa è che risulta da tale personalizzazione? Se si introducono delle
persone in fenomenologia al di là della celebre prima persona, il cui modo
di accesso privilegiato deve fondare tutto il resto, come si può ammetterle
senza rimettere in questione l’intero metodo fenomenologico?
    ⇤
        Traduzione italiana dell’inedito testo francese di Alessio Rotundo, «Là où il y a preuve, il n’y
a pas de témoignage». Les apories du témoin selon Jacques Derrida.
    ⇤⇤
        University of St. Gallen (emmanuel.alloa@unisg.ch).
     1. Edmund Husserl, “Philosophie als strenge Wissenschaft” (1911), Husserliana vol. XXV: Aufsätze
und Vorträge (1911–1921), ed. Thomas Nenon et Hans–Rainer Sepp, Dordrecht, NijhoV, 1987, pp. 52 e
59.


                                                                                                                  129
130       Emmanuel Alloa


    Conosciamo la soluzione proposta da Lévinas secondo cui la fenome-
nologia husserliana in prima persona viene tradotta in una filosofia della
seconda persona, la filosofia dialogica del “Tu” di Martin Buber o di Franz
Rosenzweig. La terza persona non interviene che molto tardi e implica
sempre una certa violenza poiché essa obbliga alla “comparazione dell’in-
comparabile.”2 In altre parole la terza persona obbliga a mettere sullo stesso
piano diverse alterità, le quali, secondo Lévinas, sono tuttavia assolute. Co-
nosciamo anche la soluzione di Sartre la quale consiste a pensare il “Noi”
a partire dall’emergenza di un terzo. In L’Etre et le néant, il terzo è l’istan-
za che rende oggettivo un per–sé collettivo: quando due uomini stanno
combattendo e un terzo compare, essi sono d’ora in avanti uniti in un noi
che è inevitabilmente generato dallo sguardo della terza persona.3 Detto
altrimenti, la semplice presenza di un altro lascia emergere la coscienza
originaria di un “noi siamo”; mi sento solidale con l’altro contro un terzo
che rimane escluso dal nostro cerchio.
    Ci si potrebbe anche chiedere se la fenomenologia non si basi intera-
mente sul principio del terzo escluso (in un senso tuttavia non logico, ma
metodologico). Poiché si tratta di mostrare che l’analisi dell’evidenza origi-
naria alla prima persona permette di determinare strutture impersonali, nel
passare dunque dalla prima alla terza persona nel senso di un “si” anonimo e
universale, possiamo chiederci che ruolo possa mai avere in fenomenologia
una figura così particolare come quella del “testimone,” ovvero di una terza
persona che parla a nome della prima. Lontani dal “neutro” di Blanchot e
dall’ “illeità” di Lévinas (dal latino ille, “quello”), ci si trova in questo caso di
fronte a una persona che richiede di essere compresa in virtù dell’autorità
che la sua esperienza di prima mano gli conferisce, benché allo stesso tempo
questa esperienza originaria a cui il testimone fa riferimento non ha che un
valore derivato. Il dato di fatto iniziale è basilare: a un testimone facciamo
appello solo nel momento in cui ci è impossibile verificare personalmente
ciò che è accaduto. Da questo punto di vista possiamo cogliere i motivi per
cui la figura del testimone rimase (e rimane) problematica per la fenomeno-
logia, ovvero per il fatto che essa mette in pericolo il famoso principio dei
principi caro a Husserl. Secondo questo principio non si può accettare come
fonte di conoscenza che quello che si dà direttamente e intuitivamente alla
coscienza, leibhaftig, in carne ed ossa.4
    Le analisi che seguiranno si concentrano dunque su questa terza per-
sona alquanto particolare — la figura del testimone — con l’obbiettivo di
       2. Emmanuel LÈvinas, Autrement qu’être ou au–delà de l’essence, Paris, Le Livre de poche, 1990, p.
247.
     3. Jean–Paul Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943,
p. 457.
     4. Edmund Husserl, Husserliana [=Hua] III/1, Ideen I, §24.
                                              “Laddove c’è prova, non c’è testimonianza”        131


illuminare in maniera per così dire trasversale il progetto fenomenologico
e metterne in risalto le zone d’ombra. Dopo aver interrogato i limiti della
fenomenologia husserliana a partire dalle questioni della testimonianza e
dell’attestazione in Paul Ricoeur,5 il presente articolo si propone di seguire il
filo di un certo numero di riflessioni di Jacques Derrida sul tema della testi-
monianza che lungi da essere un oggetto di riflessione fra i tanti nell’opera
dell’ultimo Derrida, ne rappresenta piuttosto l’exemplum crucis in relazione
all’analisi della fenomenologia husserliana in La voix et le phénomène e più
generalmente alla decostruzione della presenza. Si mostrerà in quale misura
la figura del testimone comporta una complicazione della fenomenologia
che presenteremo nei termini del concetto di rimediazione.


2. Dalla fede percettiva alla fede testimoniale. Credere sulla parola

Qual è lo statuto della testimonianza nell’opera di Derrida? Quando Derrida
evoca la figura del testimone, lo fa sia in linea con che anche contro la feno-
menologia. La testimonianza è da intendersi nel senso di un’origine la quale
tuttavia è già contaminata dalla ripetizione e dalla posteriorità (après–coup),
oppure anche nel senso di uno sdoppiamento originario. Il testimone aspira
infatti a ciò che fonda la fenomenologia, in altre parole l’aver visto “di perso-
na.” D’altra parte quando è stato dato testimonianza e l’esperienza è stata
riportata, ciò su cui si è testimoniato è accessibile solo in maniera mediata
e indiretta attraverso lo strumento della memoria. In Mémoires d’aveaugles,
Derrida ci ricorda che nell’antichità greca così come nelle Scritture ebraiche,
i veri testimoni sono tutti ciechi: la percezione subisce una riformulazione
nella testimonianza nella misura in cui la narrazione si sostituisce all’eviden-
za dei sensi. Il testimone, Derrida spiega, “non può contemporaneamente
vedere, mostrare e parlare e l’interesse per l’autenticazione e così come
per il testamento si rifà a questa dissociazione. Nessuna autenticazione può
mostrare al momento presente ciò che ha visto il testimone più convinto o
piuttosto ciò che ha visto e conserva nella sua memoria.”6
    Il testimone introduce dunque una dissociazione nel cuore stesso di ciò
che per Husserl deve essere messo in correlazione: da un lato, l’esperienza
in prima persona di ciò che si dà nel presente vivente, dall’altro la sua
espressione attuale (il suo Ausdruck). “Le parole usate possono provenire
dalla lingua comune, essere piene di equivoci e rimanere vaghe a causa della
loro variazione di senso: fino a quando “coincidono” con il dato intuitivo
    5. Emmanuel Alloa, “Du témoignage ou De l’ininterprétable”, Études Ricoeuriennes / Ricoeur
Studies, Vol 6, No 1 (2015), p. 94–110.
    6. Jacques Derrida, Mémoires d’aveugle. L’autoportrait et autres ruines, Paris, Louvre, Réunion
des musées nationaux, 1990, p. 106 (traduzione dell’editore).
132     Emmanuel Alloa


nella forma di un’espressione eVettiva assumono un senso determinato.”7
Stabilendo così una correlazione tra l’espressione attuale e un dato intuitivo
è possibile verificare la natura del legame tra esperienza e giudizio.
    In questo caso l’espressione viene ricondotta a un valore assertivo: dire
qualcosa a proposito di qualcosa significa aspirare alla verità di un giudizio.
Ogni aVermazione, come spiega Husserl in Logica Formale e Trascendentale,
ha una pretensione alla verità, “proprio questa cosa è ciò di cui rendo conto,
è una cosa vera, essa può essere verificata in termini di evidenza adeguata
in qualunque momento.”8 Tuttavia nel caso della testimonianza abbiamo a
che fare con un’aVermazione che ha la sua ragione d’essere nel fatto che la
verifica nei termini di un’evidenza adeguata — dell’adaeguatio — non può
avere luogo. Impossibile provare le allegazioni, impossibile autenticare ciò
che si dice — la parola del testimone reclama che gli si faccia credito senza
poter verificare la fondatezza delle sue aVermazioni. “Nella testimonianza,
la verità è al di là di ogni prova, da ogni percezione, da ogni mostrazione
intuitiva”, dice Derrida.9 Dunque non una “fede percettiva,” secondo l’e-
spressione di Merleau–Ponty per la doxa husserliana, ma piuttosto una fede
per così dire testimoniale: bisogna credere sulla parola. Tra esperienza e
giudizio, tra la prima e la terza persona, la testimonianza apre un divario —
uno scarto — che non si potrà più colmare.
    È precisamente a questo punto che interviene la riflessione condotta
da Derrida attorno alle aporie della testimonianza, con questa frase che
dovremo esplorare nelle sue varie implicazioni, “laddove c’è prova non c’è
testimonianza.”10


3. Laddove c’è prova, non c’è testimonianza

Derrida sostiene dunque questa tesi che, a prima vista, può sembrare scon-
certante: “Là où il y a preuve, il n’y a pas témoignage.”11 Laddove c’è prova non
c’è testimonianza. Nella sua traduzione inglese, “Where there is evidence,
there is no testimony.”12 Come appare chiaro in inglese, il termine evidence

     7. Husserl, Hua III/1, Ideen I, § 66 (traduzione dell’editore).
     8. Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik, Hua XVII, §79.
     9. Jacques Derrida, “Fede e sapere. Le due fonti della «religione» ai limiti della semplice
ragione”, trad. A. Arbo, in Jacques Derrida, Gianni Vattimo (a cura di), La religione, Roma–Bari,
Laterza, 1995, 3–73, p. 70.
   10. Jacques Derrida, Bernard Stiegler, Ecografie della televisione, tr. it. L. Chiesa, Milano, R.
Cortina, 1997, p. 103.
    11. Jacques Derrida, Bernard Stiegler, Echographies de la télévision. Entretiens filmés, Paris,
Galilée, 1996, p. 107.
   12. Jacques Derrida, Bernard Stiegler, Echographies of Television, trad. ingl. J. Bajorek,
Cambridge, Polity Press, 2002, p. 94.
                                              “Laddove c’è prova, non c’è testimonianza”         133


si riferisce innanzitutto agli elementi di prova in una procedura giuridica.
Tuttavia, oltre al suo uso giuridico, si deve certamente fare riferimento
anche alla radice etimologica di questo termine, all’evidentia sulla quale
la retorica latina insiste così tanto. Ciò che è “evidente” è ciò che è chiaro
di primo acchito, e ciò che è evidente si esprime direttamente, senza aver
bisogno di ulteriori spiegazioni. Proprio in questo senso la prova può assu-
mere un valore probante, poiché essa parla di per sé e la verità, per così dire,
salta subito agli occhi. È questo l’aspetto che Husserl conserverà per il suo
concetto di evidenza allorché parlerà del carattere apodittico dell’evidenza.
Qualche cosa si mostra direttamente (apodeixis), alla luce del sole, nel suo
essere–così (Sosein) e sarebbe infatti impossibile vederla diversamente.
    Per Derrida la testimonianza non ha nulla di evidente né di apodittico.
Testimoniare non ha senso che in una situazione in cui nessuna apodeixis è
possibile o, piuttosto, in una situazione in cui nessun sapere definitivo può
essere assicurato. “Testimoniare è qualcosa di diverso che dimostrare una
prova o esibire un elemento di prova.”13 Ciò non significa che il testimone
non possa, in certi casi, accompagnare la sua esposizione con oggetti, resti
materiali o tracce. In ogni caso la sua legittimità come testimone non dipen-
de in nessun caso da tali “resti” in quanto essa ha tutt’altra origine: ovvero
di essere stato testimone di un evento per cui non vi è nessun equivalente.

    “Una testimonianza non è mai considerata, e non dovrebbe mai essere considerata,
    una prova [. . . ] E possibile che una testimonianza sia corroborata da una prova,
    ma il processo della prova è assolutamente eterogeneo rispetto a quello della
    testimonianza, che implica la credenza”.14

   Ciò che il testimone richiede è dunque un atto di fede da parte del suo
pubblico; il testimone esige che gli si faccia credito in relazione ad un even-
to per il quale non vi è alcun’altra prova che l’autorità che il testimone
medesimo invoca per sé. L’autorità del testimone si appoggia dunque esclu-
sivamente su alcunché che non è né presente né dato, su qualcosa a cui il
testimone ha assistito e che esso ci restituisce nel presente, a fatti accaduti e
a distanza. Con il testimone ci si trova di fronte al paradosso di una simulta-
nea assenza–presenza, di qualcuno che è chiamato a testimoniare in ragione
del fatto di essere stato presente durante l’accaduto e che lo riporta più
tardi quando ormai la fattualità dell’evento non è più accessibile e l’evento
stesso è rifluito nel passato ma rimanendo però attestato — hic et nunc —
per mezzo della presenza fisica del locutore. È questo sdoppiamento della
presenza nella sua ripetizione, l’irreducibile diVérance della testimonianza

    13. Jacques Derrida, Poétique et politique du témoignage, Paris, Cahiers de l’Herne, 2005, p. 30
(traduzione dell’editore).
    14. Derrida, Stiegler, Ecografie della televisione, op. cit., p. 103.
134      Emmanuel Alloa


attraverso la sua estensione temporale che produce nello stesso momento
la sua giustificazione e la sua natura precaria. Derrida giunge allora a trarne
la sua paradossale conclusione:

      “Non appena è assicurata, assicurata come prova teorica, una testimonianza non
      è più assicurata in quanto testimonianza. Per essere assicurata in quanto testimo-
      nianza, non può, non deve essere assolutamente assicurato, assolutamente certo e
      sicuro nell’ordine della conoscenza in quanto tale”15

    L’unico privilegio di cui il testimone gode è il essere–stato–là, al punto
che ogni altro privilegio, ogni ulteriore caratterizzazione metterebbe in
dubbio la sua neutralità e la sua oggettività. Assumere una funzione specifica,
avere un certo ruolo, essere caratterizzato in qualunque modo — tutto ciò
significherebbe per il testimone correre il rischio di essere parziale e, di
conseguenza, di essere già parte delle deliberazioni, di favorire l’interesse di
questo o quel partito. Da ciò deriva la descrizione del testimone ideale come
di un “chicchessia”, un “qualunque” (n’importe qui).16 Il testimone ideale
dovrà dunque essere neutro, non essere caratterizzato in modo particolare
e senza privilegi (appoggiandosi sul registro di un tutt’altro vocabolario
teorico si potrebbe parlare di una “singolarità qualunque”).
    Se il testimone è tuttavia una figura precaria e poco determinata ciò è
anche dovuto al fatto che esso non può assumere nessun tipo di distinzione,
nemmeno in quanto testimone regio, poiché ogni fuoriuscita dalla “media”
potrebbe far sorgere il dubbio sulla sua neutralità. Nessuna distinzione, e
di conseguenza nessuna prova: ricordiamoci che ogni periodo di prova,
la probatio dei latini, deriva da una radice che significa uscire dalla massa,
essere eminente (dal sanscrito prabuh: emergere, essere preminente, essere
evidente in modo eminente). Il testimone deve dunque essere “qualunque”
e mancare di qualsiasi ragione personale per presentarsi come testimone.
Ritroviamo la stessa idea in Elie Wiesel, il primo grande testimone di
Buchenwald, il quale confessò ad un certo punto, “Se qualcun altro avesse
potuto scrivere i miei racconti, non li avrei scritti.”17
    Nonostante tutto, se il testimone non ha il diritto di essere straordinario
o di spiccare da altri, è tuttavia necessario che si distingua in un modo o
nell’altro, dato che è proprio in virtù della sua particolarità che divenne
testimone. Per assistere a un evento deve essersi trovato in una posizione
particolare, in un certo luogo, che è ciò che gli permetterà di essere chiama-
to come testimone. Per poter dire, “l’ho visto con i miei occhi,” ciò implica

   15. Derrida, Poétique et politique du témoignage, op. cit., p. 14.
   16. Jacques Derrida, Demeure. Sur Maurice Blanchot, Paris, Galilée, 1998, p. 47.
   17. Elie Wiesel, “La solitudine di Dio” (1984). Citato secondo Shoshana Felman, “A l’âge du
témoignage”, Au sujet de Shoah, Paris, Belin, 1990, p. 55.
                                           “Laddove c’è prova, non c’è testimonianza”     135


l’essere stato presente in carne ed ossa, ovvero in quanto soggetto incarnato.
Questa è la ragione per cui, da un lato, il testimone deve essere assolutamen-
te sostituibile da chiunque e per cui anche, dall’altro, esso è unico in modo
irriducibile. Questa è anche la ragione che avvicina l’ “io” al testimone. A
questo proposito, Derrida ricorda giustamente che nulla è più sostituibile
quanto un “io”, né meno sostituibile (“rien n’est plus substituable mais rien
ne l’est moins qu’un ‘je’”).18 In un certo senso si potrebbe dire che il testimo-
ne occupa una funzione che nella linguistica strutturalista Roman Jakobson
assegnava ai cosiddetti shifters, ai commutatori linguistici.19 Così come i
commutatori quali “io,” “qui,” “ora,” “oggi” sono le espressioni linguistiche
più neutre e allo stesso tempo le più specifiche, il testimone rappresenta a
sua volta uno shifter nella misura in cui la sua posizione rimane vuota fino a
che essa non è incarnata da qualcuno, situata, personificata.
    L’incarnazione del testimone non è caratterizzante o identificante; essa
è piuttosto esemplare. Il testimone era là, in carne ed ossa, e ha visto con i
suoi propri occhi, sulla scena stessa; tuttavia la scena non gli appartiene, non
può renderla propria, poiché chiunque testimoni potrebbe dire la stessa cosa
se si fosse trovato ad assistere alla medesima scena. Il testimone non può
essere sostituito, indubbiamente, e tuttavia la sua esemplarità significa che
chiunque si potrebbe sostituire a lui in ogni momento. Per dirla con Derrida,
l’insostituibile deve lasciarsi sostituire seduta stante (“L’irremplaçable doit
se laisser remplacer sur place.”20 )
    Nel prosieguo raccoglieremo queste riflessioni che Derrida sviluppa sul
tema della testimonianza per tentare così facendo di trarre alcuni elementi
costituenti per una breve grammatica della testimonianza. Una grammatica
singolare poiché essa si fonda su un a seria di aporie e di paradossi.


4. Breve grammatica della testimonianza

4.1. Il primo paradosso del testimone: la sostituibilità dell’insostituibile

Il primo paradosso del testimone si può formulare nel modo seguente: il
testimone deve essere completamente insostituibile rimanendo pur tuttavia perfet-
tamente unico e incapace di essere sostituito. Il testimone deve poter dire “io,”
parlare alla prima persona, e tuttavia ciò che ha visto e tutto ciò che dice
deve corrispondere a quello che chiunque altro avrebbe visto e detto al suo

    18. Derrida, Poétique et politique du témoignage, op. cit., p. 61.
    19. Roman Jakobson, “Commutatori, categorie verbali e il verbo russo” (1957), in Saggi di
linguistica generale, a cura di L. Heilmann, Milano, Feltrinelli, Milano 1966, pp. 149–169.
    20. Derrida, Demeure, op. cit., p. 47.
136        Emmanuel Alloa


posto. Al centro della personificazione testimoniale, il testimone invoca
dunque una forma di impersonale anonimato. Questo primo paradosso
ci conduce direttamente al secondo che ne deriva: tutta la testimonianza
aVerma la verità e si fa voce di questa verità. Non accontentandosi di dire
“io,” il testimone dice inoltre “io dico la verità,” sia in forma di un giura-
mento esplicito (“Giuro di dire la verità, tutta la verità e nient’altro che la
verità”) sia in forma di un giuramento implicito (“Voi dovete credere a ciò
che dirò”). In entrambi i casi si tratta di una richiesta fiduciaria. Vi chiedo di
riporre la vostra fiducia, di accettare che quello che dirò è vero, benché voi
non sarete mai interamente nella condizione di stabilire se ciò che ho detto
è la verità (e ancora meno di stabilire se ho detto tutta la verità e nient’altro
che la verità). Ogni testimonianza, per quanto pubblica, manterrà sempre
una parte di segreto: “ciò di cui testimonio è, innanzitutto, nell’istante, il il
mio segreto: resta per me riservato”.21
    Ecco dunque la ragione per cui l’aVermazione di Derrida — Là où il
y a preuve, il n’y a pas témoignage — può essere intesa anche in questo
secondo senso. Non c’è testimonianza che non implichi un certo tipo di
giuramento, una certa fede giurata. Su questo punto, un atto testimoniale
si contraddistingue dalla mera trasmissione di un’informazione, o della
segnalazione di un fatto, proprio in quanto implica un impegno: qualcuno
si impegna nei confronti di un altro, tramite un giuramento più o meno
implicito, a rendere conto di un evento o di una verità di cui è stato a sua
volta testimone, ma che nessuno potrà mai verificare negli stessi termini.
Derrida lo precise chiaramente quando scrive,

      “Il testimone marca o dichiara che qualche cosa gli è o gli è stata presente, che non
      lo è ai destinatari ai quali il testimone è legato da un contratto, un giuramento, una
      promessa, da una fede giurata la cui performatività è costitutiva della testimonianza
      e fa di questa un pegno, un impegno”.22

   A questo punto possiamo formulare questo secondo paradosso del
testimone.

4.2. Il secondo paradosso del testimone: il fondamento dell’infondabile

A prima vista sembrerebbe che Derrida si limiti a riaVermare una distinzio-
ne tra credenza e sapere, una distinzione familiare alla filosofia almeno da
Hegel in avanti, situando di pari passo la testimonianza dal lato del credere.
Infatti se la testimonianza non può essere dimostrata né dedotta in nessu-

      21. Derrida, Demeure, op. cit., p. 108.
      22. Derrida, Poétique et politique du témoignage, p. 36 (traduzione dell’editore)
                                                 “Laddove c’è prova, non c’è testimonianza”           137


na maniera, allora richiede inevitabilmente un atto di fede.23 Guardando
con maggiore attenzione questa natura fiduciaria mostra il suo carattere
paradossale. Lungi dal limitarsi al suo stutus di non–verificabilità e dunque
di richiedere una fede per così dire “cieca”, l’atto testimoniale rappresen-
ta invece una vera e propria operazione di fondamento. Annunciato nel
contesto di condizioni inverificabili la parola testimoniale corrisponde a
quello che la filosofia degli atti linguistici chiama un atto performativo, dal
momento che essa permette che si verifichi ciò a cui essa si riferisce. Per
questo si può aVermare che il secondo paradosso del testimone consiste nel
seguente enunciato: per mezzo del sua atto il testimone promette una fondazione
dell’infondabile.
    Da questo punto di vista appare sorprendente che Derrida non si sof-
fermi su questa formula alquanto bizzarra, la “production du témoin”, la
“produzione del testimone”. Cosa significa infatti produrre un testimone?
Letteralmente ciò significa naturalmente pro–duzione ovvero il fatto di con-
durre qualcuno a testimoniare. Tuttavia in questo movimento di estrazione
verso l’espressione, in questa “duzione” verso la dizione, vi è di più che
un semplice movimento di locomozione. Il testimone diventa solamente
testimone solo al momento della deposizione della sua testimonianza e
della presa di parola in pubblico. L’istituzione dell’attestazione è per que-
sta stessa ragione ciò che istituisce il testimone in quanto tale, ciò che lo
produce nel senso di fargli avere luogo, nel senso performativo del termine.
L’impegno di fronte all’istituzione — davanti alla legge, si potrebbe dire
—, il giuramento testimoniale consiste a impegnarsi a dire la verità, a farle
avere luogo.
    Il più celebre testo di testimonianza e certamente quello che inaugura
questo genere nella tradizione della filosofia occidentale è rappresentato
dalle Confessioni di sant’Agostino. Scrivendo le Confessioni, spiega sant’Ago-
stino, egli intende facere veritatem. Le traduzioni classiche rendono questo
passo nella maniera seguente, cioè come l’atto che consiste a “riconoscere
la verità.” Tuttavia una traduzione più letterale e fedele dovrebbe essere
questa qui: “fare la verità.”24 Fare la verità non può essere compreso solo
come il fatto di portare a conoscenza; poiché è certamente possibile “dire
il vero” senza che tuttavia “si faccia il vero,” come quando per esempio si
constata o si descrive il vero ma non lo si confessa per niente al resto del
mondo. D’altra parte le Confessioni non hanno come obiettivo quello di

     23. Cf. a questo riguardo il testo di Jacques Derrida, “Fede e sapere”, art. cit.
    24. Cf. Jacques Derrida, “Circumfession”, in GeoVrey Bennington, Jacques Derrida, Jacques Derri-
da, Chicago, University of Chicago Press, 1993, p. 47. Voir également les réflexions sur témoignage
et vérité déployées tout au long de son ouvrage intitulé Demeure, à partir de Blanchot. Cf. inoltre le
riflessioni sulla testimonianza e la verità sviluppate nel libro intitolato Demeure (Dimora), a partire da
Blanchot.
138     Emmanuel Alloa


trasmettere un sapere dato che colui a cui ci si rivolge — Dio — conosce
già ogni cosa. Al posto di un atto epistemologico, di trasmissione di un
sapere, conta esclusivamente l’atto in quanto tale e le persone che coinvolge.
Colui a cui la testimonianza è rivolta e che è il primo ad accoglierla prenderà
così parte alla produzione della verità. Dio non è solamente il testimone
del testimone, è più di ciò; Dio è invocato a titolo di arbitro o di giudice
il cui compito è quello di “fare la verità.” “Fare la verità”: questo è anche
un rimando al Vangelo secondo Giovanni dove è scritto che Dio est Ho de
poiôn ten alêtheian.25 La Vulgata latine sceglie come traduzione la formula
seguente: qui autem facet veritas, mentre La Bibbia di Gerusalemme lo rende
con “colui che opera la verità.” Questa traduzione è rappresentativa ciò
che si trova all’incirca in tutte le traduzioni in lingua vernacolare come per
esempio nella traduzione di Lutero o in quella della King James Bible. Se
torniamo però a Sant’Agostino, sembra proprio che il filosofo di Ippona
indicasse qualcos’altro e quest’aspetto è stato evidenziato da James O’Don-
nell nella sua edizione delle Confessioni: “the truth does not exist until it is
made.”26 L’idea che la verità non esista, ma che debba essere prodotta non
ha potuto che spiazzare il suo autore, e continua forse anche a spiazzare
noi.
    Se dunque bisogna produrre la verità è perché ci troviamo in una si-
tuazione in cui la falsità, l’errore e la menzogna possono ad ogni istante
incombere sulla verità. Lo stesso accade per quanto riguarda la testimo-
nianza. Impegnarsi a dire la verità è necessario per il semplice fatto che
anche il suo contrario lo è. Non c’è bisogno di promettere qualche cosa
che comunque capiterà: si promette solo ciò che rischia di non accadere.
L’uomo è l’animale che può promettere, scrive Nietzsche,27 ma il contrario
è altrettanto vero: l’uomo è anche l’animale capace di spergiurare. Non vi
è promessa che non sia costantemente minacciata da ciò che la mette in
pericolo — questo tema, lo sappiamo, è stato approfondito ampiamente da
Derrida.
    Per la questione della testimonianza, questa costellazione si presenta
così: la testimonianza rappresenta una promessa di verità che è sempre
accompagnata dalla finzione, lo spergiuro o la menzogna (“indécidablement
partie liée avec la fiction, le parjure ou le mensonge”28 ). Gli scenari in cui la
testimonianza equivale alla menzogna sono molteplici e Derrida ne elenca
diversi,

   25. Giovanni, 3:21.
   26. James J. O’Donnell, Augustine: Confessions. Text and Commentary, Oxford–New York,
Clarendon Press, 1992, p. XVII.
   27. Friedrich Nietzsche, Genealogia della morale (1887), III, §27, in Opere, a cura di G. Colli e M.
Montinari, Milano, Adelphi, 1976, vol. VI, t. II, p. 364.
   28. Derrida, Demeure, op. cit., p. 21.
                                                 “Laddove c’è prova, non c’è testimonianza”            139


    Perché se spergiuro, se mento facendo quel che viene chiamato una
falsa testimonianza, è perché ho forse già mentito (non necessariamente
né sempre, ma forse), ho forse già precedentemente mentito promettendo
(sottinteso seriamente) di dire la verità: ho già mentito promettendo la
veracità (bisogna sempre precisare: la veracità piuttosto che la verità, dato
che mentire o spergiurare non significa dire il falso o il non–vero, ma dire
altra cosa che ciò che si pensa, non perché ci si sbaglia, ma perché si inganna
deliberatamente l’altro). Ho forse già mentito promettendo di dire la verità,
mentito prima ancora di mentire quando non ho detto la verità. Vediamo
perciò il tempo dello spergiuro dividersi fin dal primo istante: quando mi
autoaccuso di spergiuro o quando accuso qualcuno di spergiuro, quest’accu-
sazione può prendere due direzioni al contempo : posso accusare l’altro (o
me stesso) di aver tradito, in un secondo tempo, una promessa sincera che non
sarebbe stata mantenuta, il tradimento seguirebbe allora, come un secondo
tempo originale, un impegno dapprima onesto e di buona fede, autentico;
oppure (o al contempo) posso accusare lo spergiuro, l’altro o me stesso, di
aver mentito fin dal primo istante, di aver già spergiurato promettendo di dire
la verità, dunque giurando prima: per aver spergiurato giurando. È possibile
quindi spergiurare dopo aver giurato, ma si può spergiurare giurando.29
    Questo per quanto riguarda la falsa testimonianza. D’altra parte una testi-
monianza può essere falsa senza essere per questo una falsa testimonianza.
Ogni deposizione può implicare una parte di errore, non fosse che per il
semplice fatto che il testimone è stato vittima di una visione pregiudicata o
anche perché i suoi sensi lo hanno ingannato. Anche in questo caso però —
ritornando all’aporia iniziale — come è possibile provare che una testimo-
nianza è falsa? Come ci si può assicurare che non vi è stato inganno? Ancora
una volta: là dove c’è testimonianza non vi può essere prova.
    Peraltro, la prima persona che deve aVrontare questo dubbio è il testimo-
ne stesso: ho veramente assistito a ciò che pretendo di aver visto? Infatti la
promessa implicita in ogni deposizione testimoniale è che d’ora in poi mi
impegnerò a ripetere fedelmente il medesimo racconto, per quanto tempo
mi verrà richiesto, senza cambiare nulla, con lo scopo di contrappormi
all’inarrestabile logica dell’oblio.30 Ecco dunque perché sia il testimone che

    29. Jacques Derrida, “Le parjure, peut–être (« brusques sautes de syntaxe »)” Études françaises,
Volume 38, numéro 1–2 (2002), p. 27 et 28 (Lo spergiuro. Il tempo dei rinnegati, tr. it M. Bertolini, Roma,
Alberto Castelvecchi Editore 2006, p. 31)
    30. Cf. anche il legame con l’atto memoriale del ricordo il quale rimane sempre esposto al rischio
dell’oblio: “On aura beau soustraire à la destruction une archive (mais la finitude même de la terre
nous empêche d’avoir ici une assurance absolue), on pourra rêver d’une assurance absolue, mais si
on atteignait l’indestructible, si on construisait un blockhaus, un coVre absolument invulnérable, le
fait même de son invulnérabilité en ferait un monument présent, une pierre présent qui n’aurait
aucun rapport avec la mémoire. On risquerait de détruire précisément parce qu’on a voulu sauver
à tout prix. Le salut de la mémoire ne peut pas être une assurance contre l’oubli. Le salut de la
140     Emmanuel Alloa


si impegna a dire il vero che lo spergiuro che si ostina a raccontare un’altra
versione della verità seguono entrambi una stessa logica della ripetizione:
così come il testimone che è persuaso a dire la verità deve essere pronto a
ripeterla tante volte quanto richiesto, così lo spergiuro si impegna a fare di
tutto perché la sua menzogna rimanga nascosta. Ciononostante, anche lo
spergiuro non fa niente di nuovo poiché anch’esso mantiene la sua versione
dei fatti, custodisce il segreto attraverso tutte le iterazioni della sua falsa
testimonianza. Il testimone e lo spergiuro sono dunque perseguitati dalla
stessa preoccupazione: sarò in grado di mantenere la mia parola e di onorare
il mio giuramento?

4.3. Il terzo paradosso del testimone: la ripetizione dell’irripetibile

Su tale sfondo, possiamo ora formulare un terzo paradosso del testimo-
ne: ogni testimonianza deve poter essere ripetuta indefinitamente presentandosi
tuttavia come unica. Presentarsi come testimone significa impegnarsi a di-
re e ridire fino a quando sarà necessario ciò che è accaduto. Attraverso
tutte le reiterazioni bisognerà mantenere la stessa versione dei fatti senza
più aggiungervi nulla. E ciò tenendo presente che la forbice della distanza
temporale non smette di ampliarsi man mano.
    Osservando più da vicino tuttavia le cose, ci si rende conto che il compito
testimoniale presenta ancora ulteriori vincoli. Il giuramento del testimone
richiede non solo di mantenere lo stesso racconto nel tempo ma anche
di negare il carattere narrativo della testimonianza. Ciò che il testimone
racconta non è una storia ma piuttosto una percezione immediata. Un te-
stimone non si può mai limitare a citare una testimonianza inziale, ma
deve immedesimarsi di nuovo nella situazione e riviverla così da raccontarla
come se non l’avesse mai raccontata prima. Vi è dunque un patto implicito
ogni volta che si accetta una testimonianza: ogni uditore che si presta ad
accogliere la deposizione rivolge la propria attenzione a qualcosa che va
oltre un contenuto positivo, a un fatto o a un sapere; ovvero si rivolge ad
una persona. Il testimone mette in gioco tutta la propria persona, diventa
il pegno vivente di ciò che risponderà. Un discorso troppo collaudato, una
narrazione un po’ troppo liscia, un racconto che mostra essere stato ripetuto
prima di essere pronunciato — tutto ciò desterebbe subito il sospetto. La
testimonianza deve invece inventarsi in qualche modo sul momento, hic et
nunc, nell’istante stesso in cui viene espressa. In questo senso — e Derrida

mémoire ou par la mémoire, pour la mémoire, implique le risque absolu, cet acte de foi que doit
rester un témoignage exposé. Ce ne sera jamais une preuve. On ne peut pas et on ne doit pas éviter
le risque de l’oubli si on veut se rappeler. La mémoire sans risque d’oubli n’est plus une mémoire.”
Jacques Derrida, “Un témoignage donné. . . “ in id., Questions au judaïsme. Entretiens avec Elisabeth
Weber, Paris, Desclée de Brouwer, 1996, p. 92.
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insiste su questo punto — la testimonianza deve essere assolutamente unica.
E nel caso non lo fosse abbastanza bisogna renderla unica. È per questo
che esiste eVettivamente un’operazione testimoniale, che rimedia alle man-
canze inerenti ad ogni esperienza finita. Un’operazione che si può perciò
definire di rimediazione, nel doppio senso di ciò che compensa e di ciò che
opera una mediazione.


5. Vedere attraverso gli occhi dell’altro. La logica della rimediazione

Il testimone rimedia a una mancanza di evidenza, non tanto perché fornisce
prove, ma restituendo un’assenza. Nella sua deposizione il testimone rende
presente ciò che non lo è attraverso la mediazione di un atto di parola che
deve contemporaneamente negare il suo carattere di ripetizione. Quando
Derrida discute con Maurizio Ferraris della questione della testimonianza
questi giungono a due posizioni contrarie: mentre Maurizio Ferraris ricorda,
con Gilbert Ryle, che l’essere testimone dipende interamente dalla percezio-
ne, Derrida risponde che essere testimone significa ricordarsi.31 Eppure si
tratta evidentemente di una falsa opposizione poiché tutta la testimonianza
possiede una struttura mediale. Tramite la parola del testimone un evento
passato riemerge, traspare. L’evento appare in tutta la sua presenza sensibile
ma in un’operazione di rimediazione che si nega come tale. Di fronte alla
testimonianza ci si confronta a una strana immediatezza rimediata.
    Tra le conferme più sorprendenti di questo paradosso vi è un caso che
fece molto scalpore all’epoca — il caso di Rodney King —, caso che Derrida
commenta in una serie di interviste con Bernard Stiegler, raccolte in Echo-
graphies de la télévision.32 Concludiamo con questo caso. Il caso Rodney King
risale agli inizi degli anni Novanta e in particolare a un fatto di cronaca che
all’epoca aveva sconvolto Los Angeles. Nella notte del 3 marzo 1991, Rodney
King, un cittadino afro–americano di Los Angeles, fu arrestato con il suo
veicolo alla fine di un inseguimento con gli agenti di polizia. Viene tirato
fuori dalla sua macchina e violentemente malmenato dai quattro agenti della
LAPD Highway Patrol. Un fatto di cronaca che avrebbe potuto non cono-
scere alcune conseguenze giudiziarie se non fosse stato per una circostanza
del tutto fortuita. Sul ciglio della strada dove l’auto di Rodney King venne
fermata si trovava un vicino di nome George Holliday, il quale era in procin-
to di provare la sua nuova Sony Handicam che aveva appena acquistato. In
seguito alla denuncia deposta da Rodney King, il caso venne attribuito ad un
tribunale locale. L’assoluzione degli agenti per mano di una giuria composta

  31. Jacques Derrida, Maurizio Ferraris, Il gusto del segreto, Bari, Laterza, 1997, p. 90.
  32. Derrida/Stiegler, Echographies de la télévision, op. cit., pp. 106–107.
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esclusivamente da giudici bianchi causò violente sommosse nella regione
di Los Angeles che provocarono la morte di 54 persone e centinaia di feriti.
Lo stesso sindaco di Los Angeles non poté trattenere la rabbia e rilasciò
la seguente dichiarazione, “Oggi il tribunale giudiziario ha confermato di
fronte al mondo intero che ciò che abbiamo visto con i nostri propri occhi
non fu un crimine.” Infatti, la registrazione video era stata diVusa su tutti i
canali televisivi dando a tutti i telespettatori l’impressione di essere diventati
a loro volta dei testimoni dell’evento. Nonostante tutto — Derrida ricorda
il dettaglio in Echographies de la télévision — queste immagini non furono
prese in considerazione dal tribunale: “la registrazione video è potuta ser-
vire come elemento d’archivio, forse come elemento di condanna, forse
anche di prova, ma non è stata sostituita alla testimonianza.”33 Anche in una
società mediatica, sempre più abituata ai mezzi di registrazione della realtà,
la parola vivente rimane il paradigma della verità (o lo diviene a maggior
ragione?). Al momento del processo in appello (durante il primo processo i
poliziotti erano stati assolti), uno dei giurati aveva detto, “Abbiamo visto il
video dall’inizio, al contrario, immagine per immagine, al rallentatore e a
velocità normale. Penso che il video parli da sé. Si potrebbe dire che è il vi-
deo che alla fine ha condannato [i due uYciali di polizia].” Eppure il dubbio
rimane. Durante il primo processo, al momento in cui i poliziotti erano stati
prosciolti da giudici in maggioranza caucasici, questo stesso video era stato
utilizzato a loro discolpa. Nella fattispecie, sembra che le immagini video di
per sé non fossero abbastanza eloquenti (o forse lo erano troppo?), ma in
ogni caso, durante la procedura giuridica, non avrebbero potuto valere di
per sé stesse: il testimone oculare resta, pur sempre, l’ultimo garante dei
fatti. Si fece chiamare George Holliday, l’uomo che aveva filmato queste
immagini per caso, e gli si chiese di dire che cosa avesse visto, con i suoi
propri occhi, tramite l’obiettivo della telecamera. Durante l’interrogatorio
Holliday ripeté che tutto quello che aveva visto si trova nei nove minuti della
registrazione, in questo modo facendo coincidere percezione e mediazione.
Eppure la testimonianza video sembra avere bisogno di un ulteriore fon-
damento, di un’altra incarnazione a lei esterna, come se ci fosse bisogno a
ogni costo di un testimone di cui l’esperienza deve rimanere rigorosamente
singolare. Se Holliday autentica con la propria persona il video, il contrario
non è per forza vero. “Nessuno testimonia per il testimone” si è tentati di
dire citando i versi di Paul Celan. “Nessuno testimonia per il testimone,”
neanche 300 milioni di telespettatori americani.




      33. Ibid., p. 107.
