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The article discusses Heidegger’s notion of ‘restraint’ (Verhaltenheit) as a basic disposition (Grundstimmung) in Contributions to Philosophy. Heidegger here uses the ‘passive’ semantics of the word and turns it into an ‘active’ anticipation of the style of philosophy and of the mankind to come, resulting in a strong tension in the description of restraint. Since restraint is said to be “the ground of care”, this tension carries over into Heidegger’s description of Dasein, whose being it is to care, and into the determination of philosophy as the essential activity of Dasein. While restraint characterizes the understanding of philosophy as Heidegger conceives it in terms of the history of being, the disposition of Verhaltenheit also relates to the description of philosophy as ‘considerate thinking’ (Besinnung). Yet while the account of ‘restraint’ aims at a shared disposition of both awaiting and anticipating, Besinnung and Selbstbesinnung in particular describe an individual activity much more in line with Heidegger’s radically individualist account of philosophy in Being and Time.



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Tobias Keiling
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                                                      trópos • anno VII • numero 2 • 2014 – ISBN 978-88-548-7972-0
                                                     DOI 10.4399/978885487972010 – pag. 151-165 (dicembre 2014)




                                       Sulla via verso la Gelassenheit?
                                                                    Ritegno e meditazione

                                                                                   Tobias Keiling



   abstract: The article discusses Heidegger’s notion of ‘restraint’ (Verhaltenheit) as a
      basic disposition (Grundstimmung) in Contributions to Philosophy. Heidegger here
      uses the ‘passive’ semantics of the word and turns it into an ‘active’ anticipation
      of the style of philosophy and of the mankind to come, resulting in a strong
      tension in the description of restraint. Since restraint is said to be “the ground
      of care”, this tension carries over into Heidegger’s description of Dasein, whose
      being it is to care, and into the determination of philosophy as the essential ac-
      tivity of Dasein. While restraint characterizes the understanding of philosophy
      as Heidegger conceives it in terms of the history of being, the disposition of
      Verhaltenheit also relates to the description of philosophy as ‘considerate think-
      ing’ (Besinnung). Yet while the account of ‘restraint’ aims at a shared disposition
      of both awaiting and anticipating, Besinnung and Selbstbesinnung in particular
      describe an individual activity much more in line with Heidegger’s radically
      individualist account of philosophy in Being and Time.

   keywords: Heidegger, philosophy, thinking, mood, disposition, history.

    Le considerazioni heideggeriane legate ai due concetti chiave di «con-
tegno» [Verhaltenheit] e «meditazione» [Besinnung] sono profondamente
ambivalenti — come lo sono anche in generale i Contributi alla filosofia (dal-
l’evento). Da un lato questi concetti rappresentano infatti un modo, unico
nella storia della contemporaneità, di riflettere sulle possibilità e sui limiti
della filosofia; d’altra parte la riflessione heideggeriana su «contegno» e «me-
ditazione» non è aVatto unitaria al suo interno, e ricorre a presupposizioni
che non risultano ovvie per il lettore. In ultima analisi rimane come merito
autentico per Heidegger quello di aver (ri–)scoperto per la filosofia dei feno-
meni particolari, che sono legati a queste parole enigmatiche persino per il
lettore di lingua tedesca. Ma le trattazioni che Heidegger svolge su questi
fenomeni servono soprattutto a chiamarci a una nuova riflessione su questi
stessi fenomeni e a una chiarificazione di questi concetti.
    Esattamente come per la comprensione dei Contributi in generale, un
approccio sensato ai concetti di «ritegno» e «meditazione» passa per le consi-
derazioni che Heidegger ha incluso in Essere e tempo. Essere e tempo rimane
l’opera principale per la comprensione del pensiero heideggeriano, sebbene

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i due concetti qui presi in analisi non vi compaiano espressamente. Il ter-
mine «comportamento» [Verhalten]1 è sì, in Essere e tempo, un concetto che
include al suo interno le diverse possibilità che ha l’esserci di rapportarsi
[sich zu etwas/jemandem verhalten] a oggetti, scopi dell’azione e progetti, è
cioè una sorta di nome collettivo per ogni «comportamento che ci pone in
rapporto con l’ente»2 ; ma la parola «ritegno» in Essere e tempo non compare.
Lo stesso vale per «meditazione». Alcune occorrenze vedono questa parola
impiegata come sinonimo per «riflessione», ma non è intesa, come invece
accade nei Contributi, come una determinazione specifica della filosofia. Per
questo bisogna chiarire a che contesto concettuale appartengano «ritegno»
e «meditazione», e che posizione sistematica assumano nell’ontologia fon-
damentale e nel pensiero dei Contributi. Anche i significati che queste parole
hanno nel tedesco comune non sono d’aiuto. Una persona «trattenuta»
(verhalten) è una persona riservata e titubante; questi significati apparten-
gono sicuramente al concetto heideggeriano di ritegno, ma esso va anche
nettamente al di là di essi. «Besinnung» significa in tedesco sia «riflessione»
che «avere piena coscienza», ma Heidegger va al di là di entrambi questi
significati.


1. Ritegno

Un ruolo chiave è giocato da una delle determinazioni fornite nel paragrafo
13 dei Contributi, dedicato — secondo il titolo — al ritegno. Dalle diverse
considerazioni heideggeriane ne emerge una come in un certo modo assio-
matica, che pure è facile tralasciare nella lettura: «il ritegno è il fondamento
[Grund] della cura»3 . In quanto segue prenderò questa determinazione come
punto di partenza e commenterò alcuni passaggi che derivano dal suo suo
contesto più prossimo.
    L’aVermazione per cui il ritegno sarebbe il fondamento della cura è diY-
cilmente comprensibile nel contesto di Essere e tempo, in quanto lì Heidegger
intende per cura «l’essere dell’esserci»4 stesso. La cura è quella «totalità delle

      1. Il concetto di Verhaltenheit (ritegno) è legato etimologicamente a quello di Verhalten, che
come verbo (sich verhalten) significa «comportarsi», sostantivizzato (das Verhalten) significa «il com-
portamento», ma usato come aggettivo (verhalten) significa «trattenuto» o «represso». Inoltre, das
Verhältnis è «il rapporto», e il verbo «sich zu etwas/jemandem verhalten» significa appunto rapportarsi a
qualcosa o qualcuno [N.d.T.].
      2. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubinga, Niemeyer Verlag, 196711 , p. 4 (trad. it. di P. Chiodi,
Essere e tempo, rivista da F. Volpi, Milano, Longanesi, 20062 , p. 15).
      3. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), “Gesamtausgabe” (di seguito: GA) vol.
65, Francoforte sul Meno, Klostermann, 1989, p. 35 (trad. it. di F. Volpi e A. Iadicicco, Contributi alla
filosofia (dall’evento), Milano, Adelphi, 2007, p. 62).
      4. M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., p. 191 (trad. it. cit., p. 233).
                                                             Sulla via verso la Gelassenheit?       153


strutture» dell’esserci5 il cui senso temporale si mostra nell’essere per la
morte. Poiché si comprende a partire dal futuro, che gli mette fine nella sua
propria morte, l’esserci si cura della propria esistenza, nel prendersi–cura è
rapportato al mondo e nell’aver–cura si rapporta agli altri. La determina-
zione dell’esserci come «cura» racchiude dunque la direzionalità di tutto
l’esserci verso il futuro e ne esprime così il senso temporale: è «in quanto
cura» che «l’esserci è essenzialmente avanti–a–sé»6 . Se però l’esserci è, nel
suo essere, questo ente che si cura di sé, perché la cura dovrebbe avere un
«fondamento»? Il suo essere temporale non è il suo proprio fondamento?
    I Contributi rispondono negativamente a questa domanda. È per l’appun-
to il ritegno a costituire il fondamento dell’esserci. Ma viene forse dato con
ciò un nuovo essere all’esserci, un fondamento ancora più profondo? AVatto,
anzi: la determinazione del ritegno dovrebbe operare una trasformazione
della comprensione che abbiamo dell’esserci, così come del concetto stesso
di fondazione, cioè di cosa voglia dire, per un essere che «esiste», avere
un fondamento. Nei Contributi l’analisi dell’esistenza inizia con il ritegno
perché proprio questo è il fenomeno col quale Heidegger crede di poter
mostrare che senso hanno l’esserci e il fondamento — se il fondamento non
è inteso nel significato che è proprio dell’ontologia della sostanza. Che il
ritegno sia «il fondamento della cura» non può allora significare che esso
sia unicamente, in quanto essere autentico dell’esserci, qualcosa come un
principio più alto, o un fondamento più profondo di questo stesso esserci.
La frase di Heidegger è piuttosto un procedimento esplicativo: il ritegno è
quel fenomeno che fornisce la chiave per la comprensione dell’esserci nella
sua totalità (dell’esserci nel suo essere in quanto cura). La trattazione del
ritegno promette di aprirci il modo in cui accade la fondazione [Gründung]7
dell’esserci. In ciò però viene ridefinito cosa possa significare in generale
«fondare»8 . Heidegger contrassegna il ritegno più esattamente, nei passaggi
immediatamente seguenti, come fondamento non di una, ma «per giunta»
di due determinazioni della cura, e persino come lo stesso «per giunta», il che
significa: in quanto coappartenenza di entrambe le determinazioni. La cura,
fondata dal ritegno, è caratterizzata da due movimenti contrastanti: da un
lato la cura è «la precorritrice risolutezza per la verità dell’Essere [Seyn]», ma

     5. Ivi, p. 252 (trad. it. cit., p. 302).
     6. Ivi, p. 337 (trad. it. cit., p. 399).
     7. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), cit., p. 35 (trad. it. cit., p. 62).
     8. Nel contesto della filosofia trascendentale si veda in proposito J. Malpas, Ground, Unity, and
Limit, in Id., Heidegger and the Thinking of Place, Cambridge (MA), MIT Press, 2012, pp. 73–96. Cfr.
inoltre L. Braver, Groundless Grounds: A Study of Wittgenstein and Heidegger, Cambridge (MA), MIT
Press, 2012. Steven Crowell propone una lettura non solo epistemologica, ma anche etica (nel senso
dell’etica della responsabilità) delle considerazioni heideggeriane sul fondamento: S. Crowell, Being
Answerable Reason Giving and the Ontological Meaning of Discourse, in Id., Phenomenology and Normativity
in Husserl and Heidegger, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, pp. 214–235.
154      Tobias Keiling


d’altra parte è anche «l’attaccamento nel Ci che regge e porta a compimento
[austragend] ciò che è assegnato»9 .
    Il compito di seguire in dettaglio il senso di queste determinazioni nei
Contributi spetterebbe a un commento articolato, per quanto non sia aVatto
ovvio che queste determinazioni abbiano davvero un senso unitario, valido
per l’intera opera, cui sia possibile accedere. In primo luogo colpisce però il
fatto che le determinazioni nel fornite in questo paragrafo 13 sono allo stes-
so tempo concentriche ed estatiche. Comunque sia da intendersi secondo
Heidegger la «verità dell’Essere», infatti, questa non può accadere senza un
decentramento e un’apertura estatica dell’esserci, essendo compresa come
«precorritrice» [vorgreifend] e «risoluta». «L’attaccamento nel Ci» significa
invece rimanere nel luogo dell’esserci, verso il quale si muove «ciò che è
assegnato», il quale a sua volta è retto e portato a compimento dall’esserci.
Questa doppiezza di forze, sia centrifugali (il precorrere) che centripetali
(l’attaccamento), per così dire, era già stata sfiorata da Heidegger poco prima,
nel momento in cui la cura viene designata come l’«insistenza [Inständikeit]
che sopporta [ausstehen]10 il Ci»11 . Questa doppia direzionalità del ritegno fa
continuamente capolino nel testo, come nel contromovimento tra «salvatag-
gio [Bergung] della verità» e «dispiegarsi nel procurarsi [Besorgen] e nell’avere
a che fare [Umgang]»12 , oppure tra la «divergenza [Austrag] di ogni attrazione
[Berückung] e del progetto» da una parte e la «convergenza [Eintrag] di ogni
estasi [Entrückung] e di ogni far fronte»13 dall’altra, entrambe caratteristiche
del ritegno come stato d’animo fondamentale.
    Diversamente da Essere e tempo non sono dunque le tre estasi temporali
(presente, passato e avvenire) a descrivere «l’originario “fuori di sé”»14 del-
l’esserci, ma la contemporaneità di esperienze di senso che si estendono
all’esterno (aus–) e tornano all’interno (in–, ein–). Un’idea fondamentale
di Essere e tempo si conserva però nelle descrizioni heideggeriane del rite-
gno: l’orientamento dell’esserci verso l’avvenire. «Il fenomeno primario
della temporalità originaria e autentica è l’avvenire»15 , si legge in Essere e
tempo. E tuttavia nei Contributi l’esserci non è orientato verso un avvenire
sempre–mio [je–meinig], quanto piuttosto verso un avvenire storico e ano-

     9. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), cit., p. 35 (trad. it. cit., p. 62, trad. it.
modificata).
   10. Con la traduzione di «ausstehen» come «sopportare» — che pure è il significato che il verbo
ha nel tedesco quotidiano — si perde il carattere di movimento verso l’esterno fornito dal suYsso
«aus» [N.d.T.].
    11. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), cit., p. 35 (trad. it. cit., p. 62).
    12. Ibid.
    13. Ibid.
    14. M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., p. 329 (trad. it. cit., p. 390).
    15. Ibid.
                                                                  Sulla via verso la Gelassenheit?     155


nimo che si apre nel doppio movimento di concentrazione ed estasi. In
modo simile a Essere e tempo, dove il supposto primato del presente nella
comprensione volgare del tempo viene ricondotto al primato dell’avvenire
nella temporalità autentica, anche nei Contributi Heidegger iscrive la vera
estasi temporale del presente, l’attimo, in un orizzonte d’avvenire. Una
riflessione simile si poteva già trovare in embrione in Essere e tempo, ma in
questo caso si aveva un netto primato del tempo nei confronti della storia.
«Solo la temporalità autentica, che è nel contempo finita», si può leggere
infatti nel paragrafo 74, «rende possibile qualcosa come un destino, cioè la
storicità autentica»16 .
    Questa precedenza della temporalità dell’essere di fronte alla storicità è,
nei Contributi, esattamente ribaltata. Il futuro non è più pensato temporal-
mente, ma storicamente. In questo modo l’aspettativa di un futuro storico
può essere pensata senza l’impalcatura di base dell’ontologia fondamentale,
all’interno della quale sia l’essere che il tempo si possono rapportare l’uno
all’altro esclusivamente sotto le condizioni dettate dalla storicità, dichiarata-
mente finita, dell’esserci. Nei Contributi bisogna ora, secondo Heidegger,
invertire le cose, comprendendo l’esserci a partire dalla sua propria storicità
e in particolare a partire dal futuro storico. Il passaggio decisivo recita: «il
ritegno dispone il rispettivo attimo fondante di un salvataggio della verità
nel futuro esserci dell’uomo. Questa storia fondata nell’esser–ci è la storia
nascosta del grande silenzio. In essa soltanto può ancora essere un popolo»17 .
Se in Essere e tempo si poteva ancora leggere che «qualcosa come un destino,
cioè la storicità autentica» è reso possibile solo attraverso l’esperienza della
propria finitudine, cioè attraverso il fatto di poter essere liberi «per la propria
morte» e di «lasciarsi rigettare, infrangendosi in questa stessa morte, sul proprio
Ci eVettivo»18 , nei Contributi è proprio il ritegno a liberare la storia autentica.
Questo accade, secondo Heidegger, grazie all’orientamento dell’esperienza
presente verso il «futuro esserci dell’uomo»19 , nel quale può darsi anche
qualcosa come una collettività autentica. Già in Essere e tempo si può rintrac-
ciare l’idea che l’esserci singolo si trovi, in forza del proprio «essere–con gli
altri» [Mitsein], in un «con–accadere» [Mitgeschehen], cioè nell’«accadere della
comunità, del popolo»20 . Ma se nell’opera del 1927 era data la possibilità, per
ogni esserci, di comportarsi rapportandosi [sich verhalten zu] alla storia in
modalità radicalmente individuali nel rapporto con la propria morte e nella
reazione alla chiamata della coscienza, questa possibilità è ritrattata nella

   16.   M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., p. 385 (trad. it. cit., p. 543).
   17.   M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), cit., p. 34 (trad. it. cit., p. 61).
   18.   M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., p. 365 (trad. it. cit., p. 453, corsivo nell’originale).
   19.   M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), cit., p. 34 (trad. it. cit., p. 61).
   20.   M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., p. 384 (trad. it. cit., p. 453).
156     Tobias Keiling


descrizione del ritegno come stato d’animo, anzi addirittura come «stato
d’animo fondamentale», così come questo viene pensato nei Contributi. E
inoltre: se il ritegno è «lo stato–d’animo–fondamentale della fondazione»21 ,
allora per l’esserci è inevitabile essere «trattenuto» [verhalten], in quanto
questo esserci deve poter assumere la funzione di «fondamento», deve poter
essere «fondante». In conseguenza di ciò però diventa inevitabile la questio-
ne del ruolo che spetta al singolo esserci nel ritegno, cioè se ci sia anche nei
Contributi qualcosa come una scelta individuale.
    Un modo in cui Heidegger descrive il nesso tra esserci individuale e senso
storico nei Contributi è la sua teoria del «grande silenzio», sviluppata nella
sezione dedicata al ritegno. È diYcile dire che senso assuma esattamente
la determinazione della storia futura come «storia del grande silenzio»,
ma l’esserci è coinvolto direttamente in questa storia, dovendo essa essere
«fondata nell’esser–ci». In rapporto al silenzio, questo coinvolgimento accade
attraverso il tacere dell’esserci. Il «grande silenzio», che secondo Heidegger
contraddistingue la storia, «scaturisce solo», come si legge poco più sotto,
«dal tacere. E questo conquistare con il tacere [Erschweigen] cresce solo
dal ritegno»22 . In questo modo il ritegno assume, all’interno della teoria
filosofica heideggeriana del silenzio, il posto che in Essere e tempo occupava
la coscienza. Riguardo alla «struttura esistenziale del poter–essere autentico
attestato dalla coscienza»23 , Heidegger sosteneva che la chiamata taciturna
della coscienza risveglia la «riservatezza» dell’esserci, il quale deve farsi silente
essendo richiamato «al silenzio di se stesso»24 . Già in Essere e tempo spetta
al silenzio e al tacere un ruolo centrale, perché precisamente in questi
fenomeni si concretizza la coscienza e, con essa, la possibilità di un’esistenza
autentica25 .
    Nei Contributi questo nesso tra tacere e autenticità viene esplicitato ul-
teriormente quando Heidegger discute la “sigetica”, intesa come teoria
normativa del tacere. Questa definizione è tuttavia rigettata da Heidegger
perché essa non lascia emergere con suYciente chiarezza la radicalità di
quella negazione del linguaggio cui Heidegger mira con il concetto di Er-
schweigen. Il senso di questo concetto emerge tuttavia solo quando il tacere
viene, di fatto, interrotto. In questo modo è più che altro il ritegno a ga-
rantire questo nuovo senso che Heidegger vuole pensare, e non il tacere
stesso. Il momento in cui tale ritegno giunge alla parola è sempre un evento,

    21. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), cit., p. 31 (trad. it. cit., p. 59).
    22. Ivi, p. 34 (trad. it. cit., p. 62).
    23. M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., p. 296 (trad. it. cit., p. 352).
   24. Ivi, p. 296 (trad. it. cit., p. 353).
    25. L’interpretazione secondo cui la coscienza ha un primato rispetto alle analisi sul tema
della morte è di Günter Figal. Cfr. G. Figal, Phänomenologie der Freiheit, Tubinga 4 2013 (trad. it.
Fenomenologia della libertà, Il Melangolo, Genova 2007, in particolare il § 8).
                                                             Sulla via verso la Gelassenheit?       157


come dice Heidegger26 , per quanto questo possa sembrare paradossale: il
ritegno conduce al tacere, all’Erschweigen e persino al “grande silenzio”, ma
il ritegno si compie solo in una parola che è anche già evento. Se quindi
nei Contributi, il conquistare con il tacere (dunque l’Erschweigen) diventa
«l’origine del silenzio»27 , sembra che con ciò Heidegger intenda qualcosa
di più che un silenzio mio proprio. Significa forse che il tacere dell’esser-
ci sarebbe in grado di garantire che si faccia presente la storia futura del
grande silenzio? O significa solamente che il mio tacere è l’esperienza stessa
del grande silenzio? Il conquistare con il tacere è un’esplorazione di quel
silenzio che c’era già prima del tacere? Oppure questa conquista produce
non solo un’interruzione nel parlare, ma anche il grande silenzio stesso?
Queste domande si impongono alla riflessione, ma sono basate, a ben guar-
dare, su un’alternativa che nei Contributi non è vincolante. Nei passaggi
sul «grande silenzio» si manifesta in modo esemplare l’ambivalenza di que-
sto testo, che può essere compreso nel modo migliore prendendolo come
tentativo di descrivere le esperienze di senso che scaturiscono dall’esserci
e che all’esserci si fanno incontro, senza però stabilire come decisiva una
delle due direzioni. Ma Heidegger non si ferma qui, e tiene invece fede al
primato dell’avvenire com’era tematizzato in Sein und Zeit. A questo mo-
do il tacere, che comunque conduce alla parola, culmina nella conquista
per mezzo del tacere (nell’Erschweigen), il quale conduce solo al «grande
silenzio»: il doppio movimento dell’essere acquista, attraverso la filosofia
della storia, un orientamento verso ciò che viene. Questo orientamento si
mostra nel modo più pregnante nel nesso che sussiste tra il grande silenzio
e il «dominio dell’ultimo dio»: «il ritegno crea per l’uno (il dominio) e per
l’altro (l’ultimo Dio) il grande silenzio»28 . E qui si rinnovano le domande
che abbiamo appena posto: cosa significa qui «creare»? Il silenzio viene
creato dal ritegno, oppure nella storia è sempre già iniziato? Che senso ha il
riferimento all’«ultimo Dio»?29
    La modificazione del movimento dell’essere attraverso la filosofia della
storia si può ritrovare anche nella discussione del ritegno come stato d’a-
nimo. Heidegger stesso ci indica30 che la concezione dello stato d’animo
nei Contributi è basata sulle lezioni su Hölderlin del semestre invernale
1934–35. Seguendo questa indicazione si capisce perché Heidegger possa
determinare il doppio movimento di concentrazione ed estasi anche con la
coppia concettuale di «mondo» e «terra»: si tratta di prendere il tono [ein-
   26. Cfr. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), cit., p. 80 (trad. it. cit., p. 101).
   27. Ivi, p. 35 (trad. it. cit., p. 62).
   28. Ivi, p. 34 (trad. it. cit., p. 61).
   29. Su questo si veda G. Figal, Gottesvergessenheit, in Id., Zu Heidegger. Antworten und Fragen,
Francoforte sul Meno, Klostermann, 2009, pp. 145–162.
   30. Ibid.
158      Tobias Keiling


stimmen] dell’«intimità della contesa tra terra e mondo»31 . Sebbene i concetti
di «terra» e «mondo» siano analizzati in modo particolarmente pregnante
nel saggio sull’Origine dell’opera d’arte, è solo nelle lezioni su Hölderlin che
essi vengono discussi in relazione alla teoria filosofica dello stato d’animo32 .
In verità, le due concezioni non si sovrappongono completamente, e da
ciò emerge quanto poco sia fissa la relazione tra stato d’animo e storia nel
pensiero heideggeriano di questi anni. Infatti nell’inno hölderliniano Ger-
manien Heidegger non trova come stato d’animo fondamentale il ritegno,
ma il «lutto sacro» [heilige Trauer]; e non solo. Anche questo stato d’animo
fondamentale è caratterizzato a sua volta da un doppio movimento, che non
è però anch’esso la contesa di mondo e terra, né tantomeno un partecipare
a questa contesa. Piuttosto, il lutto sacro «è nel contempo despostante verso
gli dei e introspostante nella terra»33 . Il mondo non è dunque più parte esso
stesso della contesa, ma è piuttosto ciò che viene liberato attraverso lo stato
d’animo fondamentale. Il “despostare” e l’“introspostare” rendono possibile
l’apertura: «l’apertura del mondo accade nello stato d’animo fondamentale.
La potenza despostante, introspostante e così aprente dello stato d’animo
fondamentale è con ciò nel contempo fondante, vale a dire essa pone l’esserci
nei suoi fondamenti e davanti ai suoi abissi»34 Solo la poesia di Hölderlin
apre, attraverso il risveglio di uno stato d’animo fondamentale, un mondo
storico, e così emerge, attraverso la poesia, un senso possibile per il «fonda-
re». Anche nelle lezioni su Hölderlin si fa sentire così il primato della storia
futura. Nell’interpretazione dell’inno «Il Reno», Heidegger indica come
per Hölderlin «l’essenza dell’esserci storico» sia «l’intimità contrastante tra
il dato in dote [Mitgegebene] e il dato in compito [Aufgegebene]»35 ; in questa
espressione il “dato in dote” è quanto è proprio dei tedeschi, mentre il “dato
in compito” è ciò che proviene dai Greci, soprattutto in quanto capacità di
meravigliarsi.
    In modo simile, già nei primi passaggi dei Contributi è lo stato d’animo
fondamentale del ritegno a mediare il primo inizio storico con l’altro inizio
ancora a venire; ma questo stato d’animo fondamentale stesso è ancora da
raggiungere. Se lo stupore era lo «stato d’animo fondamentale del primo


    31. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), cit., p. 34 (trad. it. cit., p. 62).
    32. Su questo si veda N. Mirković, Heidegger und Hölderlin. Eine Spurensuche in Der Ursprung des
Kunstwerkes, in D. Espinet, T. Keiling (a cura di), Heideggers Ursprung des Kunstwerkes. Ein kooperativer
Kommentar, Frankfurt am Main, Klostermann, 2011, pp. 173–185. Sulla coppia concettuale di mondo e
terra si veda, nello stesso volume, D. Espinet, Kunst und Natur. Der Streit von Welt und Erde, pp. 46–65.
    33. M. Heidegger, Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”, GA 39, a cura di S. Ziegler,
Francoforte sul Meno, Klostermann, 19993, p. 140 (trad. it. a cura di G. B. Demarta, Gli inni di Hölderlin
“Germania” e “Il Reno”, Milano, Bompiani, 2005, p. 145).
    34. Ivi, p. 141 (trad. it. cit., p. 146, trad. it. modificata).
    35. Ivi, p. 294 (trad. it. cit., p. 310, trad. it. modificata).
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inizio»36 , nell’altro inizio ancora a venire lo stato d’animo fondamentale è
il ritegno. Ma a questo si collegano gli stati d’animo dello «sgomento» e
del «pudore», nei quali il ritegno si dispiega. Il ritegno sarebbe dunque sì
il «mezzo»37 , nel senso di «centro», dello sgomento e del pudore; entram-
bi non sono però altro che la «caratterizzazione più esplicita» di ciò che
appartiene «originariamente» al ritegno. È per questo, del resto, che non
sono lo sgomento e il pudore a dover determinare «lo stile del pensiero
iniziale nell’altro inizio»38 , ma unicamente lo stato d’animo del ritegno. Che
il ritegno però includa al suo interno egualmente lo sgomento e il pudore,
che per Heidegger sono termini contrapposti, rende diYcile descrivere in
termini fenomenici che cosa si debba intendere per ritegno, e se si tratti
di un fenomeno emotivo delimitabile. Le descrizioni che Heidegger for-
nisce sembrano determinate piuttosto dall’intenzione di trovare uno stato
d’animo che possa adattarsi a riflessioni che si concentrino sulla filosofia
della storia e sulla filosofia della religione; proprio perché questo stato d’a-
nimo fondamentale è un’esperienza di ciò che viene, infatti, è diYcile dire
che cosa la costituisca. Ma a questo modo le considerazioni sul ritegno si
sottraggono a ogni possibilità di una verifica fenomenologica.
     La via migliore allora non è quella di iscrivere il ritegno all’interno di una
«teoria» degli stati d’animo, ma consiste nel leggerlo alla luce del tentativo
heideggeriano di ripensare la filosofia. Per Heidegger non si tratta cioè di
una teoria degli stati d’animo in quanto teoria39 , né è in gioco una vera e
propria filosofia della storia. Per le sue considerazioni intorno al ritegno
egli si fa guidare piuttosto dal tentativo di determinare più da vicino quali
siano le possibilità intrinseche della filosofia. Se si è in chiaro circa il fatto
che i Contributi in generale, e il discorso sul ritegno in particolare, hanno
evidentemente un destinatario ben determinato — il filosofo, il pensatore,
ma anche certamente Heidegger stesso —, le considerazioni sul ritegno
mostrano allora il loro significato decisivo in quanto «stile del pensiero
iniziale»: le considerazioni sul ritegno devono attuare una trasformazione
della filosofia e allo stesso tempo descriverla, e proprio in questo ne anti-
cipano la riuscita. Questo emerge con particolare chiarezza all’inizio della
sezione 13, intitolata appunto «Il ritegno». Qui si legge infatti che questo
— il ritegno — è «lo stile del pensiero iniziale solo perché deve diventare
lo stile dell’umanità futura»40 . La discussione heideggeriana prosegue: è il

   36. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), cit., p. 15 (trad. it. cit., p. 44).
   37. Ibid.
   38. Ibid.
   39. Per quanto una tale teoria si lasci senz’altro sviluppare. Si veda in proposito P.–L. Coriando,
AVektenlehre und Phänomenologie der Stimmungen. Wege einer Ontologie und Ethik des Emotionalen,
Francoforte sul Meno, Klostermann, 2002.
   40. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), cit., p. 33 (trad. it. cit., p. 60).
160      Tobias Keiling


ritegno infatti che «dà il tono» e «sorreggere» la fondazione «dell’umanità
futura» nell’esser–ci41 . Come dimostrazione Heidegger rinvia al doppio mo-
vimento, che ci è già noto, di concentrazione ed estasi: il ritegno come stile
del pensiero iniziale comporterebbe infatti, nella visione hedeggeriana, una
forma di «certezza di sé», cioè la certezza «propria della misura che fonda»
da un lato, e d’altro lato la certezza «del far fronte alle durezze dell’esserci»42 .
A ciò segue il rinvio alla teoria dello stato d’animo: il ritegno determina,
secondo Heidegger, «lo stile, poiché è lo stato d’animo fondamentale»43 . Ciò
che rende dunque il ritegno lo stato d’animo per eccellenza è il suo carattere
fondante — e proprio per questo diretto verso il futuro —, che è in grado
di operare una trasformazione della filosofia. Questo, almeno, è quello che
pensa Heidegger.
    L’intenzione di comprendere la filosofia attraverso il ricorso agli stati
d’animo si trova già in Essere e tempo, ad esempio quando Heidegger scrive
che «anche la jeor–a più pura non è del tutto scevra di tonalità emotiva»44 .
Tuttavia, cosa questo significhi per la filosofia, e quale sia dunque lo stato
d’animo più importante per la filosofia, non sono questioni toccate in Essere
e tempo. Secondo quest’opera, infatti, lo stato d’animo più importante per
l’esserci nella sua totalità è sì l’angoscia, poiché in questa si fa esperienza
della radicale indeterminatezza dell’esserci di fronte alla morte, ma l’ango-
scia stessa non ha alcun legame esplicito con la filosofia. La terza sezione
di Essere e tempo, che doveva contenere la nuova determinazione heidegge-
riana della filosofia, non è mai stata scritta45 . Solo in Che cos’è metafisica?46
Heidegger scopre lo stato d’animo dell’angoscia per la filosofia. Se tuttavia
nei Contributi il ritegno assume un ruolo vincolante per la filosofia stessa,
con ciò va di pari passo il tentativo di cogliere anche direttamente che tipo
di trasformazione della filosofia — e dell’umanità nella sua totalità — ci
aspetti. Con ciò si perde quell’apertura che era propria dell’angoscia co-
me esperienza dell’indeterminatezza dell’esserci, o come esperienza del

     41. Ibid.
    42. Ivi, p. 33 (trad. it. cit., pp. 60–61).
    43. Ivi, p. 33 (trad. it. cit., p. 61).
    44. M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., p. 138 (trad. it. cit., p. 171 [abbiamo lasciato, nella citazione,
la traduzione classica di Chiodi, che usa “tonalità emotiva” per “Stimmung”, mentre nei Contributi
questo termine è reso come “stato d’animo”]).
    45. Si veda J.–F. Courtine, La cause de la phénoménologie, Parigi, PUF, 2007, p. 163: «Tout ceci me
permet suYsament — me semble–t–il — de supposer que la troisième section avait aussi, sinon
essentiellement, pour tâche l’élaboration d’un nouveau concept de la phénoménologie comme
science, autrement dit de la détermination de l’idée de la phénoménologie, de son aVaire et de sa
cause (Sache)».
    46. M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, in Id., Wegmarken, GA 9, Francoforte sul Meno, Kloster-
mann, 1976, pp. 103–122 (trad. it. a cura di F. Volpi, Che cos’è metafisica?, in Segnavia, Milano, Adelphi,
1987, pp. 59–78).
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«niente stesso, in quanto tale»47 . Invece, ciò che il ritegno è in grado di fare
attraverso il pensiero iniziale è fornire un contorno all’«umanità futura»,
in quanto nel ritegno stesso questo contorno è già sempre raggiunto dal
pensiero. L’orientamento verso il futuro della filosofia accade solo grazie
al fatto che questo orientamento è già raggiunto nel presente, e cioè — in
ultima analisi — nel testo stesso dei Contributi.
    L’elemento decisivo è però che questa non è l’ultima parola di Heidegger
— e neppure ciò che Heidegger dice pubblicamente nelle sue lezioni. Nel
corso Grundfragen der Philosophie, Heidegger riabilita anzi la meraviglia del
primo inizio, dichiarando lo stupore [Er–staunen] lo stato d’animo fonda-
mentale della filosofia48 . Questo riserbo da parte di Heidegger fa il paio con
un passo decisivo in direzione della teoria della verità, che per Heidegger
diventa il risultato del «cambiamento del nostro modo di pensare»49 . Non
si parla di un’ «umanità futura» già ora anticipata, e anche il concetto di
ritegno è diretto, dopo i Contributi, alla verità come non–nascondimento:
nel primo Colloquio su un sentiero di campagna Heidegger definisce il «ritegno
dell’abbandono [Gelassenheit]»50 come «il concepimento del farsi incontro
della contrata». La contrata, a sua volta, è «l’essenza nascosta della verità»51 .
    Da un lato il contrasto di questa interpretazione quasi “patetica” del rite-
gno con la filosofia della storia dei Contributi non potrebbe essere più grande,
perché lì il ritegno era stato descritto come «precorritrice risolutezza per la
verità dell’Essere [Seyn]»52 ; d’altro canto, però, si diceva pure che il ritegno è
«l’attaccamento nel Ci che regge e porta a compimento [austragend] ciò che è
assegnato»53 , e ciò si avvicina appunto all’idea di un concepimento «trattenu-
to» [verhalten] della verità. Questa ambivalenza, questo «sia–sia» caratterizza
il discorso sul ritegno nei Contributi. Ma queste descrizioni ambivalenti
— qualunque sia il loro significato preciso — concorrono all’interpretazione
storico–filosofica della fondazione dell’esserci a partire da un un futuro
chiaramente predeterminato, un’interpretazione che iscrive — quasi a forza,
e in ogni caso sicuramente non «trattenendosi» — il ritegno nell’«umanità
futura» e nell’«altro inizio». Nella descrizione dell’umanità futura e dell’al-

   47. Ivi, p. 112 (trad. it. cit., p. 68).
   48. M. Heidegger, Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte “Probleme” der “Logik”, GA 45, a cura
di W.–F. von Herrmann, Francoforte sul Meno, Klostermann, 1984, p. 170 (trad. it. di U. M. Ugazio,
Domande fondamentali della filosofia. Selezione di “problemi” della “logica”, Milano, Mursia, 1990, p. 120).
   49. Ivi, p. 188 (trad. it. cit., p. 133).
   50. M. Heidegger, Feldweg–Gespräche, GA 77, a cura di I. Schlüsser, Francoforte sul Meno,
Klostermann 1995, p. 144 (trad. it. a cura di A. Fabris, Colloqui su un sentiero di campagna, Genova, Il
Melangolo, 2007, p. 127).
    51. Ivi, p. 146 (trad. it. cit., p. 130).
   52. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), cit., p. 35 (trad. it. cit., p. 62, trad. it.
modificata).
    53. Ivi, p. 33 (trad. it. cit., p. 61, trad. it. modificata).
162     Tobias Keiling


tro inizio la questione inevitabile è: come fa Heidegger a saperlo? Con la
riflessione sul ritegno nei Contributi Heidegger ha, da una parte, già in vista
la Gelassenheit. Dopo la seconda guerra mondiale Heidegger definirà però
l’“apertura per il segreto” una componente fondamentale della Gelassenheit
e di ogni pensiero meditante. Nei Contributi è proprio questa apertura a
essere ancora esclusa. Da ciò emerge dunque, in ultima analisi, come in
questo testo Heidegger sia ancora in cammino verso un concetto pregnante
di Gelassenheit senza averlo ancora eVettivamente raggiunto.
    Come nel pensiero heideggeriano della «verità» dell’arte, è proprio l’in-
terpretazione storico–filosofica dell’essere ciò a cui Heidegger da ultimo
deve rinunciare. Ne rimane solo la descrizione dell’esistenza «trattenuta»,
nel suo doppio senso, di fronte alla verità, anch'essa in sé doppia, essendo
anche sempre non–verità. Questo significato proprio del ritegno, cioè l’unità
di concentrazione ed estasi, sarà presente anche nel concetto di Gelassenheit.
    Ma dopo Essere e tempo rimane una domanda irrecusabile: cosa ne è
dell’esserci individuale (e della sua angoscia)?


2. Meditazione

La «meditazione» è nei Contributi, così come nel volume della Gesamtau-
sgabe (GA 66) che porta questo titolo e che viene definito da Heidegger
stesso il secondo «trattato ontostorico»54 , soprattutto un concetto operati-
vo ma non definito55 , il cui significato preciso risulta solo dal contesto in
cui esso è di volta in volta inserito. Per questo riesce diYcile dire qualcosa
sulla «meditazione» che abbia carattere generale. Eppure, sono proprio le
considerazioni heideggeriane sul ritegno a oVrire la possibilità di constatare
un tratto fondamentale della meditazione: in quella che è probabilmente
l’ultima esternazione sul ritegno, nei manoscritti per l’introduzione alla
Gesamtausgabe, Heidegger insiste sul fatto che la dimensione della Gesam-
tausgabe, «il gran numero di volumi», non fa altro che «testimoniare la
permanente questionabilità della domanda sull’essere». La domanda sul-
l’essere, tuttavia, non è per Heidegger aVatto conclusa con la sua opera, né
Heidegger vuole semplicemente aVermare il suo lavoro. Al contrario, c’è
«più di un motivo d’autocritica». L’autocritica deve prendere come criterio
il «ritegno, che si tiene a sé, dell’ÇlËjeia». Il non–nascondimento è «trat-
tenuto» [verhalten] perché esso, in un certo modo, è «sempre esperito ed
evidente», ma ciò che gli è proprio [eigentümlich] è rimasto impensato fin
   54. M. Heidegger, Besinnung, GA 66, a cura di F.–W. von Herrmann, Francoforte sul Meno,
Klostermann, 1997, p. 464.
   55. Sull’idea di “concetto operativo” si veda il classico saggio di E. Fink, Operative BegriVe in
Husserls Phänomenologie, «Zeitschrift für philosophische Forschung», 11 (1957), pp. 321–337.
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dagli inizi della filosofia. Proprio questo «stato di cose» [Sachverhalt] — cioè
il ritegno, o il «trattenersi» della «cosa» [Sache] nella storia della filosofia —
«impone a tutto il pensiero a venire una riservatezza peculiare»56 .
     Queste considerazioni chiarificano da un lato il fatto che la tarda produ-
zione heideggeriana vede criticamente la sovradeterminazione storico–fi-
losofica del ritegno nei Contributi, in quanto di un’attesa dell’altro inizio
nella trasformazione del primo inizio non si parla più; d’altro lato, però, il
ritegno rimane presente e si realizza come riservatezza delle cose stesse
attraverso la storia nel suo complesso. Ciò cui però Heidegger non può
rinunciare è la pretesa di «autocritica», cioè il problema relativo a cosa ca-
ratterizzi ed elevi a domanda fondamentale la questione dell’essere. Non
l’arrivo di un determinato avvenire, ma l’obbligo che la filosofia ha di fronte
a se stessa, cioè quell’obbligo che era decisivo per il rinnovamento della
filosofia a partire dal ritegno, viene così a costituire l’eredità heideggeriana57 .
Al contempo, il destinatario di questo discorso è chiaramente chiamato per
nome: è, per dirla con Essere e tempo, l’esserci sempre–mio, la singola filosofa
o il singolo filosofo. Heidegger non hai mai abbandonato, lungo l’intera
sua produzione, l’obbligo all’autocritica, e dunque si può forse generaliz-
zare così: ogni pensatore deve pensare per sé, e solo in tal modo può farsi
carico della responsabilità nei confronti delle istanze (le cose, Sachen, ÇlË-
jeia) cui Heidegger si rivolge. Se si prendono seriamente le considerazioni
heideggeriane sul pensiero «trattenuto» o «ritenuto», proprio qui si trova
l’aspetto proprio del ritegno destinato a durare nel tempo. Nella radicalità
del questionamento diretto su se stessi e sul proprio pensiero risiede anche il
senso più genuino del pensiero meditante in quanto alternativa al “pensiero
calcolante” resa possibile dalla Gelassenheit. La meditazione consiste proprio
nel rendere se stessi, i propri presupposti e i propri scopi fragwürdig, cioè
questionabili. Presumendo che le ultime considerazioni heideggeriane sul
concetto di ritegno siano soddisfacenti, è proprio una tale meditazione il
centro del pensiero “ritenuto”, che in quanto tale si configura come una
meditazione del singolo su se stesso, e non di un popolo sul proprio destino.
     La questione della responsabilità individuale è sempre presente, seppure
indirettamente, in Essere e tempo, poiché la comprensione dell’essere propria
dell’esserci è sempre individuale, e così pure — di conseguenza — la que-
stione dell’essere, la quale rappresenta in quest’opera la forma più alta di

    56. M. Heidegger, Frühe Schriften, GA 1, a cura di F.–W. von Herrmann, Francoforte sul Meno,
Klostermann, 1978, p. 438
    57. Questa profonda dimensione normativa del pensiero heideggeriano è stata scandagliata
da S. Crowell, Normativity and Phenomenology in Husserl and Heidegger, cit. Riprendendo queste
considerazioni ho cercato di mostrare che la dimensione normativa della fenomenologia non risiede
nella cura dell’essereci, ma nella sua capacità di mettere se stesso in discussione. Si veda in proposito
T. Keiling, What phenomenology ought to be, «Research in Phenomenology» (2014), pp. 281–300.
164     Tobias Keiling


meditazione su se stessi che Heidegger conosca. La «trascendenza dell’es-
sere dell’esserci» basata sulla comprensione dell’essere è, come si legge nel
paragrafo 7, «eminente, perché in essa hanno luogo la possibilità e la necessi-
tà dell’individuazione più radicale»58 . Poiché si tratta dell’apertura della cura
(dell’essere dell’esserci) nei confronti del mondo, concettualmente si descri-
ve qui lo stesso problema che si aVaccia nei Contributi attraverso il discorso
heideggeriano sul ritegno. Ma la possibilità, asserita in modo così empatico
da essere addirittura necessità, dell’individuazione, è minacciata, nei Contri-
buti, da una certa forma di collettivismo. L’esser–sempre–mio dell’esserci
cede il posto all’«umanità futura» e al ruolo del filosofo come «fondatore
dell’abisso»59 . E tuttavia, la responsabilità filosofica della prima persona non
scompare completamente dai Contributi; essa appartiene anzi, in forma
specifica, al centro delle considerazioni heideggeriane sulla meditazione.
    Questo è ciò che vorrei mostrare, in conclusione, seguendo il paragrafo
16 dei Contributi, in cui la meditazione viene esplicata come «meditazio-
ne–di–sé» [Selbstbesinnung]60 . La filosofia, così vi si legge, è «il sapere [. . . ]
proveniente dalla meditazione», e la meditazione a sua volta è «domandare
del senso», dunque domandare «della verità dell’Essere»61 . Essendo però la
filosofia compresa come domandare circa il senso della verità, a essa non
può che spettare anche la riflessione su colui che domanda. La questione
dell’essere implica necessariamente la domanda che chiede «se e quando
noi saremo appartenenti all’essere (in quanto evento)»62 . Questa domanda
riguarda «noi» direttamente, secondo Heidegger, «nella misura in cui fac-
ciamo fronte all’esser–ci sostenendolo insistentemente e lo fondiamo come
la verità dell’Essere». Ancora una volta, dunque, il fondare viene determi-
nato attraverso il doppio movimento del sostenere, al contempo rivolto
verso l’esterno [ausstehen] e in–sistente [innestehen, inständig], proprio del
ritegno, al quale appartiene anche il momento della resistenza, il far fronte
[bestehen]. Da ciò Heidegger non deriva ora, diversamente da prima, una
particolare forma della «certezza di sé», ma avanza la pretesa di «medita-
zione–di–sé» necessaria per la fondazione dell’esserci: «la meditazione —
il salto dentro la verità dell’essere — è perciò necessariamente meditazio-
ne–di–sé»63 . Questo non significa una riflessione su di sé di un cogito certo
di sé, né «un’osservazione rivolta a considerare noi stessi come “dati”»64 . Al

   58. M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., p. 171 (trad. it. cit., p. 54).
   59. Su questo si veda J. Sallis, Grounders of the Abyss, in Id., Platonic Legacies, Albany, State
University of New York Press, 2004, pp. 79–102.
  60. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), cit., p. 43 (trad. it. cit., p. 70).
   61. Ivi, p. 43 (trad. it. cit., p. 69).
  62. Ivi, p. 43 (trad. it. cit., p. 70).
   63. Ibid.
  64. Ivi, p. 44 (trad. it. cit., p. 70).
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posto dell’esser–dati–a–se–stessi subentra la meditazione–di–sé in quanto
«fondazione della verità dell’esser–sé in base alla proprietà dell’esser–ci»65 .
Poco più avanti Heidegger giustifica in base a questa pretesa di meditazione
anche il carattere storico del filosofare: solo perché «la meditazione è medi-
tazione–di–sé» e «il nostro è un essere storico e ci è anzitutto tramandato
come già stato», la meditazione «si trasforma necessariamente nella do-
manda sulla verità della storia della filosofia». Questo passaggio sorprende,
perché non solo accentua il primato della questione della verità, che andrà
imponendosi con sempre maggiore chiarezza nel discorso heideggeriano
sul ritegno, ma sottomette anche la filosofia della storia al chiarimento
della questione filosofica sulla sua stessa possibilità: il domandare sull’essere
diviene storico solo perché non sarebbe possibile senza una meditazione su
colui che chiede, cioè senza una meditazione sul «sé».
    Queste considerazioni nei Contributi non raggiungono sicuramente
l’individualismo radicale di Essere e tempo, sebbene Heidegger tenga fede, in
un altro passaggio, al fatto che «l’esser–ci [è] sempre mio»66 . Bisognerebbe
discutere altri passaggi dei Contributi — per esempio i paragrafi 19, 30 e 197 —
per poter chiarire più concretamente che cosa si intenda qui con «esser–sé»
e «proprietà».
    Heidegger è certamente convinto della «diversità dell’esser–ci da ogni
“esperienza vissuta” e da ogni “coscienza”»67 . Il proprio, o la «proprietà» del-
l’esserci — la sua individualità? — è preordinata al suo «sé» e da ciò risulta il
doppio movimento di «assegnazione e aYdamento in proprietà» [Zueignung
und Übereignung], che diventa «il fondamento, conforme all’esserci, del ri-
tegno»68 . Il ritegno è dunque, per l’esserci, anche l’esperienza del proprio.
L’ipseità viene allora conseguentemente interpretata come «la vibrazione —
che è raccolta dall’evento–appropriazione e che lo sopporta — della polarità
della contesa nel fendersi»69 . Qualunque sia il significato preciso di questa
espressione, si tratta di una determinazione suYciente del rapporto del mio
esserci con la verità e con l’essere? Oppure l’individualità del pensiero, che è
richiesta proprio dal ritegno, rimane l’impensato dei Contributi?

                          (Traduzione dal tedesco all’italiano di Diego D’Angelo)


   65. Ibid.
   66. Ivi, p. 68 (trad. it. cit., p. 91).
   67. Ivi, p. 68 (trad. it. cit., pp. 91–92).
   68. Ivi, p. 320 (trad. it. cit., pp. 317–318).
   69. Ivi, p. 321 (trad. it. cit., p. 319). Sul concetto di “fenditura” si veda T. Keiling, Erklüftung.
Heideggers Entwurfsdenken in den Beiträgen zur Philosophie, in D. Espinet, T. Hildebrandt (a cura di),
Suchen, Entwerfen, Stiften. Randgänge zum Entwurfsdenken Martin Heideggers, Monaco, Wilhelm Fink,
2014, pp. 107–124.
