Religion and European Integration
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Qual è il ruolo della religione nell'integrazione europea? Charles Taylor propone di affrontare la questione attraverso la nozione di identità politica, così come si è sviluppata nelle società occidentali, a partire dalle Rivoluzioni democratiche (francese e americana) fino ad oggi. L'identità politica è un particolare tipo di identità di gruppo, che ci lega attraverso un'agenzia collettiva basata su valori, principi, scopi comuni, ecc. Essa fonda la nostra identità come popolo. Si tratta di un concetto chiave nell'argomentazione di Taylor, poiché fornisce la base per i regimi liberaldemocratici, che sono tenuti insieme da un insieme di principi profondamente radicati nelle prospettive religiose e filosofiche. La religione svolge qui un ruolo ambivalente: da un lato fondamento di valori universali, dall'altro marcatore di identità particolari. Può quindi essere fonte di conflitti o fungere da terreno di solidarietà. Quest'ultima è una delle principali sfide del nostro tempo.
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it
Charles Taylor
Trópos
Religione e integrazione europea
Text.Serial.Journal
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Monografica
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Charles Taylor
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McGill University, Montreal
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Religione e integrazione europea
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     Religione e integrazione europea*
                                        Charles Taylor
                                   McGill University, Montreal




Abstract: What is the role played by religion in European integration? Charles Taylor pro-
   poses to address the issue through the notion of political identity, as it has been developed in
   Western societies, starting from the democratic (French and American) Revolutions up to
   the present. Political identity is a particular kind of group identity, which binds us together
   through a collective agency based on common values, principles, purposes, etc. It grounds
   our identity as a people.This is a key concept in Taylor’s argument, since it provides the basis
   for liberal democratic regimes, which are held together by a set of principles deeply rooted
   in religious and philosophical outlooks. Religion plays here an ambivalent role: foundation
   for universal values, on one hand, marker of particular identity, on the other. It can therefore
   be a source of conflicts or works as a ground for solidarity. The latter is one of the main
   challenges of our time.
   Keywords: religion, political identity, collective agency, society, democracy.



I.

Il tema è straordinariamente ampio. Propongo di affrontarlo da una partico-
lare angolatura: il ruolo della religione nelle svariate identità politiche che
cercano di farsi largo oggi in Europa. Prima di tutto, però, è necessario che io
chiarisca cosa intendo con questa espressione, “identità politica”, un termine
tecnico che vorrei introdurre qui, ma il cui significato, purtroppo, è tutt’altro
che trasparente.
    L’identità politica è naturalmente collegata ad altri usi che oggi si fanno
del concetto di identità, come quando si parla di “crisi d’identità” o di “po-
litiche dell’identità”, o di persone che rispettano o non rispettano la mia/
nostra identità. Ma il termine occupa una posizione particolare in questa co-
stellazione di espressioni. Noi definiamo le identità degli individui, e spesso
dei gruppi, in base ai punti di riferimento cruciali tramite cui questi indivi-

  * Religion and European Integration, in K. Michalski (ed.), Religion in the New Europe. Conditions of
European Solidarity, Budapest, Central European University Press, 2006, pp. 1–22.

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dui o collettività si orientano nella loro vita. In ciò seguiamo l’influente uso
del termine introdotto da Erik Erikson nella sua psicologia dello sviluppo.1
Io potrei dire di me stesso che sono un cattolico, di vedute socialdemocrati-
che, un canadese/quebecchese, comunicandovi in questo modo i quadri di
riferimento valoriali al cui interno mi percepisco come saldamente collocato
nell’affrontare le scelte della vita. Credo che questi quadri di riferimento
siano così fondamentali da definire “chi sono io” — ecco perché uso qui
il termine “identità”. C’è un’intera storia, molto interessante e non ancora
pienamente compresa, dietro il modo in cui, da mezzo secolo a questa parte,
è stato usato il termine “identità” per indicare questo tipo di orientamento
fondamentale. Non si tratta di un mero slittamento semantico privo di senso
— come il modo in cui gli americani a un certo punto hanno smesso di dire
“envisage” e hanno iniziato a dire “envision”, probabilmente perché suonava
più pomposamente serio.2 È piuttosto uno slittamento gravido di interessanti
conseguenze, che non ho qui lo spazio per approfondire.3
    Le identità personali sono generalmente complesse e multipolari: pri-
ma, nella mia dichiarazione personale, ho nominato tre punti di riferimen-
to principali, ma avrei potuto anche aggiungerne altri — la famiglia a cui
appartengo, certe significative relazioni di amicizia e di amore, e così via.
Quando le persone si aggregano intorno a una certa identità, allo scopo di
affermarla o difenderla, una parte di questa complessità va necessariamente
perduta. Per esempio, un movimento nazionalista per l’indipendenza que-
becchese o scozzese, raggrupperà persone con punti di riferimento religiosi,
etici e familiari differenti; per gli scopi di questa mobilitazione, solo uno dei
poli conta. Un singolo punto di riferimento riunisce intorno a sé persone
con svariate identità multipolari, a volte conflittualmente complesse. Que-
sta circostanza costituisce una frequente fonte di tensioni. Basta pensare al
movimento femminista nero negli Stati Uniti, le cui esponenti sono spesso
combattute tra la solidarietà afroamericana, da un lato, e le loro convinzioni
sulle relazioni di genere, dall’altro.
    Questo tipo di conflitti può suscitare una certa ostilità nei confronti delle
mobilitazioni basate sull’identità di gruppo, posizione che viene frequen-
temente assunta dai liberali. E ciò ha una diretta rilevanza per il tema che
stiamo trattando, dal momento che l’identità politica può essere vista come
un tipo particolare di identità di gruppo. In questo contesto, l’ostilità nei
   1
       Cfr. E. Erikson, Childhood and Society, New York, Norton, 1963 (tr. it. di L. A. Armando, Infanzia
e società, Roma, Armando, 2008).
    2
       Entrambi i termini significano “immaginare” [N.d.T.].
    3
       Ho discusso più estesamente questo argomento in Les Sources de l’identité moderne, in M. Elbaz, A.
Fortin, G. Laforest (eds.), Les Frontières de l’Identité. Modernité et postmodernisme au Québec, Sainte–Foy,
Presses de l’Université Laval, 1996, pp. 347–64.

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confronti dell’identità di gruppo prende di mira il “nazionalismo”; l’obiet-
tivo ideale viene spesso descritto nei termini di un’identità politica definita
puramente in base a certi principi costituzionali, facendo astrazione da ogni
particolare affiliazione storica, linguistica o confessionale. Si tratta dell’idea-
le notoriamente definito da Habermas come “Verfassungspatriotismus” (“pa-
triottismo costituzionale”). Questo termine è, in effetti, più problematico di
quanto spesso si creda; ma per arrivare a comprenderlo dobbiamo cercare di
farci un’idea più chiara dell’identità politica.
    Finora abbiamo trattato l’identità politica semplicemente come una spe-
cie di identità di gruppo, un punto di riferimento unipolare attorno al quale
si tenta di mobilitare, o tenere insieme, persone con un ampio e differenziato
spettro di identità complesse e multipolari. Nell’identità politica c’è però
ben altro, che può essere compreso al meglio se riusciamo a chiarire perché
non si tratta di un optional — perché, in altre parole, le identità politiche nel
mondo moderno sono inevitabili (unumgänglich, incontournable).
    Quando dico “mondo moderno” intendo, più precisamente, un mondo
in cui l’idea più diffusa di legittimità politica è quella della sovranità popola-
re. Si tratta di un concetto ancora più ampio rispetto a quello di democrazia,
se di quest’ultima espressione diamo una definizione più esigente, in cui
condizione della democrazia è il fatto che vengano offerte al popolo delle
effettive scelte politiche. Il XX secolo ha visto regimi ben poco democrati-
ci in questo senso, che però pretendevano di incarnare la reale volontà del
popolo — che fossero fascisti, comunisti, o di qualche altra forma derivata.
    La tesi che vorrei proporre qui è che i regimi politicamente sovrani ri-
chiedono un’identità politica. Se il lettore avrà la pazienza di seguirmi per
qualche paragrafo, mi piacerebbe chiarire meglio questa connessione ser-
vendomi di alcune considerazioni di sapore decisamente rousseauiano. Non
mi scuso di questo, poiché considero Jean–Jacques Rousseau il genio con-
troverso che ha articolato per primo molti dei temi fondamentali della mo-
dernità — come la democrazia, l’autenticità, la trasparenza — cogliendone
pienamente la contraddittorietà. È un grande pensatore, i cui consigli sono
sempre disastrosi da seguire, ma le cui formulazioni offrono una comprensio-
ne precoce e senza pari delle aspirazioni della nostra epoca.
    Le rivoluzioni che fecero da battistrada a regimi di sovranità popolare
trasferirono il potere da un sovrano a una “nazione” o a un “popolo”; lungo
la via, inventarono un nuovo tipo di azione collettiva. Tali termini esistevano
anche prima, ma questo nuovo tipo di azione rappresentò qualcosa di ine-
dito, almeno nel contesto della prima modernità europea. Fino ad allora la
nozione di “popolo” poteva certo essere applicata all’insieme dei sudditi di
uno stesso regno, o agli strati inferiori di una società; ma prima di quella svol-

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ta, non suggeriva un’entità alla quale fosse possibile attribuire una volontà.
    Ora, questa nuova entità ha bisogno di un alto grado di coesione, cosa che
potrebbe non risultare subito evidente. La nozione di sovranità popolare non
coincide semplicemente con quella di volontà della maggioranza, più o meno
limitata dal rispetto della libertà e dei diritti? Ma qualunque tipo di gruppo,
anche l’aggregazione meno coesa, può adottare regole analoghe per prendere
decisioni. Supponiamo che, durante una conferenza pubblica, alcuni dei presenti
si sentano oppressi dal caldo e chiedano di aprire le finestre. Altri si oppongono.
Si potrebbe facilmente risolvere questo disaccordo per alzata di mano, soluzione
che verrebbe accettata come legittima dai presenti. Eppure il pubblico di una
conferenza può essere composto dagli individui più disparati, sconosciuti gli uni
agli altri, privi di interesse reciproco, uniti semplicemente da quell’evento.
    Questo esempio mostra per contrasto ciò di cui hanno bisogno le società
democratiche. Nel complesso, sembra intuitivamente chiaro che serva un le-
game più potente di quello che tiene insieme simili aggregazioni accidentali.
Ma come possiamo comprendere meglio questa necessità?
    Un modo per chiarirne il significato è quello di radicalizzare un po’ la lo-
gica della sovranità popolare. Questa espressione non solo suggerisce una certa
categoria di procedure decisionali — quelle essenzialmente fondate sulla mag-
gioranza (con limitazioni) — ma offre anche una particolare giustificazione.
In un regime di sovranità popolare noi siamo liberi in un modo in cui non lo
siamo, per esempio, sotto un monarca assoluto o in un’aristocrazia consolidata.
    Ora proviamo a guardare la situazione dal punto di vista di un certo in-
dividuo. Supponiamo che io sia stato messo in minoranza su una qualche
questione importante; sono quindi costretto ad attenermi a una regola alla
quale sono contrario. La mia volontà non si è realizzata: perché dovrei con-
siderarmi libero? Cosa importa che io sia stato scavalcato dalla maggioranza
dei miei concittadini invece che dalla decisione di un re? Perché questa
circostanza dovrebbe essere decisiva? Possiamo anche immaginare che un
potenziale monarca, in attesa di tornare al potere con un colpo di Stato, sia
d’accordo con me su quella questione, contro la volontà della maggioranza.
Non sarei allora più libero dopo la controrivoluzione? Dopotutto, la mia
volontà riguardo a quella faccenda verrebbe in tal modo realizzata.
    Possiamo riconoscere che questo problema non è di ordine meramente
teorico. Raramente viene sollevato nell’interesse di singoli individui, ma affiora
regolarmente nel caso di sottogruppi, ad esempio minoranze nazionali che si
percepiscono come oppresse. Può darsi che nessuna risposta possa soddisfarli:
qualunque cosa si dica loro, non potranno percepirsi come parte integrante di
quel popolo sovrano. Per questo sentono come illegittimo il suo potere su di
loro, e questo si accorda con la logica della sovranità popolare stessa.

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    È evidente qui l’intimo legame tra la sovranità popolare e l’idea del po-
polo come agente collettivo in un senso molto più forte rispetto all’esempio
del pubblico della conferenza. Questo tipo di agire collettivo è qualcosa
in cui puoi essere incluso senza prendervi parte realmente, cosa che non
avrebbe alcun senso per un membro del pubblico della conferenza. Possia-
mo comprendere la natura di questa appartenenza se ci domandiamo quale
risposta potremmo fornire a coloro che, messi in minoranza, fossero tentati
dal ragionamento che ho abbozzato sopra.
    Naturalmente, alcuni individualisti filosofici estremi credono che non
esista alcuna risposta valida: secondo loro, fare appello a una dimensione
collettiva superiore è un semplice imbroglio, tanto quanto convincere chi
ha votato contro ad accettare una servitù volontaria. Ma anche senza diri-
mere questa fondamentale questione filosofica, possiamo chiederci: qual è
la caratteristica delle nostre “comunità immaginate” sulla base della quale
le persone molto spesso accettano prontamente di considerarsi libere in un
regime democratico, anche nei casi in cui la loro volontà viene scavalcata su
questioni importanti?
    La risposta che accettano suona più o meno così: tu, come tutti noi, sei libe-
ro solo in virtù del fatto che ci governiamo in comune, e non siamo governati
da una qualche istituzione che non ha alcun bisogno di tenere in considerazio-
ne la nostra volontà. La tua libertà consiste nel fatto che hai garanzia di espres-
sione nel governo, nel fatto che puoi essere ascoltato e hai una certa parte nelle
decisioni che vengono prese. Godi di questa libertà in virtù di una norma che
rende liberi allo stesso tempo tutti noi; per questo ne godiamo insieme. La tua
libertà è creata e difesa da questa norma, sia che tu vinca o perda sulle singole
decisioni particolari. Questa norma definisce una comunità, la comunità di
coloro di cui difende la libertà; definisce un agente collettivo, un popolo, la cui
libertà è preservata dal fatto di agire insieme attraverso la norma.
    Questo è il tipo di risposta — legittima o meno — che le persone hanno
finito per accettare nelle società democratiche. Possiamo subito vedere che
essa comporta l’adesione a un modello di appartenenza molto più forte di
quello delle persone radunate nella sala della conferenza. Si tratta di un agire
collettivo continuativo, partecipando al quale si realizza qualcosa di molto
importante; lo possiamo considerare, perciò, una forma di libertà. Nella mi-
sura in cui questo bene è cruciale per la loro identità, ne deriva una forte
identificazione con tale agire, e di conseguenza anche il sentimento di un
legame con coloro che vi co–partecipano. Solo facendo appello a questo
genere di appartenenza è possibile rispondere alla sfida del nostro ipotetico
individuo, che valutava l’ipotesi di appoggiare il colpo di Stato del monarca
(o del generale) in nome della propria libertà.

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    Il punto cruciale, qui, è che — a prescindere da chi abbia ragione dal
punto di vista filosofico — è solo nella misura in cui le persone accettano
risposte di questo genere che il principio di legittimità della sovranità po-
polare può funzionare per rafforzare il loro consenso. L’efficacia di questo
principio risiede nel suo fare appello a un agire collettivo in senso forte. Se
l’identificazione con questo agire viene rifiutata, il potere di quel governo
appare come illegittimo agli occhi di coloro che la rifiutano, come si può
constatare negli innumerevoli casi di malcontento delle minoranze nazionali.
Sarà anche governo del popolo — sostengono — ma non possiamo accet-
tare di essere governati da un gruppo di cui non facciamo parte. È questo il
legame cruciale tra la democrazia e l’agire comune inteso in senso forte: la
logica è la stessa del principio di legittimazione su cui si fondano i regimi
democratici. I governi che non riescono a generare quel tipo di identità, lo
fanno a proprio rischio e pericolo.
    Quest’ultimo esempio evidenzia un’importante modulazione dell’appel-
lo alla sovranità popolare. Nella versione precedente, l’appello era a quella
che potremmo chiamare la “libertà repubblicana”, un ideale ispirato alle re-
pubbliche antiche, che è stato invocato anche dalla Rivoluzione francese e da
quella americana. Ma nel giro di pochi anni lo stesso appello ha cominciato
ad assumere una forma nazionalistica. I tentativi di diffondere i principi della
Rivoluzione francese con la forza delle armi suscitarono una reazione in
Germania, in Italia e altrove: la sensazione di non essere parte di — o rap-
presentati da — quel popolo sovrano in nome del quale si stava facendo la
Rivoluzione. In molti ambienti finì per essere accettata l’idea che, per posse-
dere l’unità richiesta dall’azione collettiva, un popolo sovrano dovesse avere
prima di tutto un’unità culturale, storica, o (più comunemente in Europa)
linguistica. Dunque, una nazione culturale (a volte etnica) doveva preesistere
alla nazione politica.
    Il nazionalismo, in questo senso, è generato dalla democrazia, come una
sua escrescenza (benigna o maligna). In Europa all’inizio del XIX secolo,
quando i popoli uniti nella Santa Alleanza lottavano per l’emancipazione da
imperi multinazionali dispotici, non sembrava esserci alcuna contrapposizio-
ne tra nazionalismo e democrazia. Per Mazzini, ad esempio, erano obiettivi
perfettamente convergenti.4 Solo successivamente certe forme di nazionali-

    4
       E, non a caso, la transizione verso la democrazia assunse un carattere prevalentemente “nazio-
nale”. Da un punto di vista logico, è perfettamente possibile che la sfida democratica a un regime
multinazionale autoritario — come in Austria o in Turchia — assuma la forma di una cittadinanza
multinazionale in un “popolo” panimperiale. Ma di fatto i tentativi di questo genere generalmente
falliscono, e ciascun popolo prende la propria strada verso la libertà. Così i cechi rifiutarono di far
parte di un impero democratizzato nella Paulskirche nel 1848; così naufragò il tentativo dei Giovani
Turchi di creare una cittadinanza ottomana, per fare posto a un feroce nazionalismo.

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smo si sbarazzarono della fedeltà alla democrazia e ai diritti umani in nome
della propria autoaffermazione.
    Ma anche prima di arrivare a questo punto, il nazionalismo conferisce
una diversa modulazione alla sovranità popolare. La risposta all’obiezione
precedente — qualcosa di essenziale per la nostra identità è racchiuso nelle
nostre norme comuni — non si riferisce più solo alla libertà repubblicana,
ma anche a qualcosa che concerne l’identità culturale. Ciò che viene difeso
e realizzato nello stato–nazione non è soltanto la tua libertà in quanto essere
umano, ma anche la garanzia di esprimere una comune identità culturale.
    Possiamo quindi parlare di una variante “repubblicana” e una “nazionale”
dell’appello alla sovranità popolare, sebbene in pratica le due varianti spesso
vadano di pari passo, e si trovino mescolate nella retorica e nell’immagina-
rio delle società democratiche. In realtà, anche le rivoluzioni “repubblicane”
originarie, pre–nazionalistiche, quella francese e quella americana, hanno as-
sistito allo sviluppo di una sorta di nazionalismo nelle società che ne sono
derivate. L’obiettivo perseguito da queste rivoluzioni era il bene universale
della libertà — a prescindere dalle preclusioni di fatto accettate o persino
rivendicate dai rivoluzionari. La loro fedeltà patriottica, tuttavia, era rivolta a
quel particolare progetto storico di realizzazione della libertà, sia in America
sia in Francia.
    Proprio questo universalismo divenne la base di un forte orgoglio nazio-
nale per l’“ultima, migliore speranza dell’umanità”, e per la repubblica che
si era fatta portatrice dei “diritti dell’uomo”. Questo è il motivo per cui la
libertà, prima nel caso francese e più recentemente in quello americano, ha
potuto tristemente diventare un progetto di conquista, con le fatali conse-
guenze delle reazioni nazionalistiche menzionate sopra.
    Abbiamo quindi un nuovo tipo di azione collettiva, con cui i suoi mem-
bri si identificano considerandolo il baluardo della loro libertà e il luogo del-
la loro espressione nazionale. Naturalmente, anche nelle società premoderne
il popolo spesso si “identificava” con il regime, con re sacri o con ordini
gerarchici; si trattava spesso di sottomissione volontaria. Ma in quest’epoca
democratica noi tendiamo a identificarci come agenti liberi: è questo il mo-
tivo per cui la nozione di volontà popolare svolge un ruolo cruciale nella
nostra idea di legittimazione.5

   5
      Rousseau, che fu tra i primi a mettere a nudo la logica di questa idea, capì che una democrazia
sovrana non può essere una mera «aggregazione», come il pubblico della conferenza menzionato sopra,
ma dev’essere un’«associazione», ossia un forte agente collettivo, un «corpo morale e collettivo» con «la
sua unità, il suo io comune, la sua vita e la sua volontà». Quest’ultimo è il termine chiave: ciò che dà
a questo corpo la sua personalità è una «volontà generale». Cfr. J.–J. Rousseau, Contrat Social, Libro I,
capitolo 6 (tr. it. di V. Gerratana, Il contratto sociale, Einaudi,Torino 1966, Libro Primo, Cap.VI, «Del patto
sociale», pp. 24–25).

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    Questo significa che lo stato democratico moderno ha generalmente ac-
cettato scopi comuni, o punti di riferimento le cui caratteristiche può riven-
dicare come il baluardo della libertà, e il luogo dell’espressione dei suoi citta-
dini. Non importa se queste rivendicazioni siano realmente fondate o meno:
per essere legittimo, lo stato deve essere immaginato così dai suoi cittadini.
    Con lo stato moderno sorgono perciò delle domande che non hanno
un analogo nella maggior parte delle forme di governo premoderne: per
chi o per che cosa esiste lo stato? Per la libertà di chi? Per l’espressione di
chi? Queste domande non avrebbero senso se applicate, per dire, all’impero
austriaco o turco — a meno che non si risponda alla domanda “per chi?” fa-
cendo riferimento alle dinastie asburgica e ottomana, che non sarebbe certo
il modo migliore per desumere i loro principi di legittimazione.
    Questo è il senso in cui uno stato moderno possiede ciò che vorrei chia-
mare un’identità politica, definita come la risposta generalmente accettata
alla domanda “per chi/per che cosa?”. Questa identità è distinta dalle singole
identità dei suoi membri, le quali costituiscono i molteplici e diversi punti di
riferimento che definiscono cosa sia importante per ciascuno nella propria
vita. Naturalmente ci deve essere una certa sovrapposizione, perché i membri
possano provare una forte identificazione con lo stato; ma, come ho sostenuto
prima, le identità degli individui e dei gruppi che lo compongono saranno
sempre più ricche e complesse, nonché spesso molto diverse tra loro.


II.

Alla luce del quadro fin qui tratteggiato, vorrei ora discutere alcuni dei modi
in cui la religione figura nelle identità politiche contemporanee, sia in gene-
rale, sia con specifico riferimento al caso europeo.
    La prima cosa da dire, in generale, è che ovviamente la religione è stata spes-
so, e continua a essere, una componente importante di molte identità politiche.
Basta pensare a quei movimenti o conflitti che generalmente classifichiamo
come “nazionalistici”, come quelli nell’Irlanda del Nord o nell’ex–Jugoslavia,
o il BJP in India. In alcuni casi la vicenda assume un aspetto piuttosto parados-
sale, come quando leader politici senza scrupoli e non esattamente devoti, spes-
so con un passato ateo–comunista (e probabilmente anche un presente: quali
sono le convinzioni teologiche di Slobodan Milosevic?), mobilitano la gente
intorno a un’identità i cui segni di riconoscimento fondamentali sono confes-
sionali: cattolici/protestanti, o cattolici/ortodossi/musulmani, o “hindutva”.6
   6
      Ho discusso più estesamente questo tema in Glaube und Identität. Religion und Gewalt in der mo-
dernen Welt, «Transit», 19 (1998/99), pp. 21–37.

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    Ma è chiaro che questo rappresenta soltanto un aspetto del fenomeno.
La religione spesso occupa una posizione piuttosto ambigua nelle identità
politiche moderne; ambigua, intendo, rispetto alla distinzione che ho trac-
ciato in precedenza tra le componenti “repubblicane” delle identità politi-
che, generalmente definite in termini etici universali (democrazia, istituzioni
rappresentative, diritti umani), e le componenti più particolari, storiche, na-
zionali, linguistiche o confessionali. Spesso questa distinzione non è facile da
tracciare: su questo punto tornerò tra breve. Per il momento, però, vorrei far
notare che non è facile liberarsene, visto che è parte integrante della struttura
dell’argomentazione politica. Voglio dire che il modo in cui si collocano le
proprie rivendicazioni rispetto a questa distinzione ha conseguenze rilevanti
sul modo in cui le si difende.
    Possiamo reclamare una certa libertà o immunità per il gruppo a cui
apparteniamo — ad esempio che a scuola si insegni nella lingua di una mi-
noranza — in nome di un qualche principio generale di libera scelta, oppure
possiamo rivendicarle in quanto dovute a questo particolare gruppo in que-
sta specifica situazione. Naturalmente, anche in quest’ultimo caso un qualche
principio generale reciterà una parte importante: ad esempio, l’uguale rico-
noscimento di differenti identità; ma questa seconda strategia argomentativa
dovrà essere affiancata da ulteriori considerazioni, del tipo che l’istruzione
è essenziale per la continuità della nostra identità, e questa identità ha dirit-
to di essere protetta in questa specifica comunità politica. (Così in Canada,
pretese di questo genere da parte dei francofoni o dei nativi vengono per
lo meno ritenute degne di considerazione, mentre una richiesta analoga da
parte di un gruppo di recente immigrazione non verrebbe in genere altret-
tanto considerata).7
    Questa distinzione, dunque, è radicata nella struttura discorsiva dell’argo-
mentazione democratica contemporanea. Al tempo stesso, però, non è sem-
pre facile da tracciare. Certe componenti hanno la tendenza a oscillare da
un significato all’altro, come nelle famose figure ambigue del tipo anatra/
coniglio. Abbiamo perciò un problema con il Verfassungspatriotismus, che pri-
ma ho nominato senza però approfondirlo. Il nostro senso di identità si costi-
tuisce attorno a certi principi costituzionali, come la democrazia, lo stato di
diritto, i diritti umani.Tuttavia, la nostra fedeltà non riguarda solamente quei
principi, ma è rivolta al particolare progetto storico che mira a realizzarli (la
Costituzione degli Stati Uniti, la Repubblica Francese, il bizzarro e non sem-
pre coerente insieme di tradizioni che definiscono la “British freedom”, e così
via); e non è sempre facile capire dove finiscono gli uni e comincia l’altro.
   7
       Cfr. W. Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford University Press 1995 (tr. it. di G. Gasperoni,
La cittadinanza multiculturale, Bologna, Il Mulino, 1999).

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    Prendiamo, ad esempio, un principio universalmente condiviso nelle de-
mocrazie liberali moderne come quello della separazione tra chiesa e stato, o
della neutralità dello stato rispetto alle diverse confessioni. È noto che i regi-
mi che lo riconoscono variano notevolmente a seconda delle diverse società:
ci sono quelli relativamente rigidi, come il “muro di separazione” americano
o la “laïcité” francese; ci sono invece soluzioni più morbide e abborracciate in
paesi come l’Inghilterra e il Canada.
    Quando per esempio in Francia sono scoppiati i vari “casi del velo”, con
ragazze musulmane che si presentavano velate nelle scuole statali, la rea-
zione scandalizzata di certi ambienti “repubblicani” ha assunto un carattere
ambiguo. L’opinione generale era che il velo costituisse una violazione del-
la “laïcité”; ma con questo termine si designava un principio fondamentale
abbracciato da tutte le democrazie liberali contemporanee? O si stava solo
cercando di difendere la sua particolare versione francese? La reazione ha as-
sunto una forma del tipo “non vogliamo essere come l’Iran”, o era piuttosto
“non vogliamo essere come quegli anglosassoni sciatti e senza regole al di là
della Manica”? Dubbi analoghi vengono sollevati con una certa frequenza
a proposito di espressioni come “la via americana”, la quale è spesso impli-
citamente identificata con “la libertà” stessa, soprattutto in questo infelice
frangente della storia americana.
    Ma la fonte più importante di questa ambivalenza percettiva è la religione
stessa, come parzialmente illustrato dall’esempio precedente. La religione ha
avuto un peso notevole in molte identità politiche moderne. Basti pensare
a tutti quei casi in cui ha assunto il ruolo di segno distintivo cruciale di ciò
che tanto dall’interno quanto dall’esterno era concordemente ritenuta un’i-
dentità “nazionale”: il cattolicesimo per i polacchi, gli irlandesi e i franco–
canadesi (sino a poco tempo fa); il protestantesimo per i britannici del XVII
e XVIII secolo8 e per la Germania bismarckiana ai tempi del Kulturkampf
(dove un certo Kulturprotestantismus sembrava definire la nazione per la mag-
gioranza dei suoi cittadini); il cristianesimo ortodosso nel caso della Grecia
contemporanea, e così via. Ma la religione gioca anche un altro tipo di ruolo:
funge da puntello per i principi costituzionali etici e universali.
    Prendiamo il caso della nascita della Repubblica americana; il pensiero
dei primi americani era caratterizzato da una forte vena provvidenzialistica.
Dal loro punto di vista, la nuova Repubblica, nel conquistare la propria in-
dipendenza e nel redigere la Costituzione, stava seguendo il disegno di Dio.
Questa idea trovò un ulteriore sviluppo in una certa immagine dell’ordine
morale, consacrato da Dio e come tale invocato nella Dichiarazione d’Indi-

  8
      Cfr. L. Colley, Britons. Forging the Nation 1707–1837, London,Yale University Press, 1992.

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pendenza: gli uomini sono stati creati uguali e dotati dal loro creatore di certi
diritti inalienabili.
    L’idea di ordine morale espressa nella Dichiarazione, e che da allora è
divenuta egemone nel nostro mondo, è completamente diversa dalle idee di
ordine che l’hanno preceduta. Anzitutto, parte dagli individui, che non sono
visti come inseriti a priori in un ordine gerarchico al di fuori del quale non
sarebbero pienamente umani. I suoi membri non sono agenti essenzialmente
radicati in una società che a sua volta riflette e si connette con il cosmo; sono
piuttosto degli individui sradicati che si associano tra loro. Il disegno sotteso
a questa associazione è che ogni persona, nel perseguire i propri obiettivi di
vita, beneficia anche gli altri. Richiede cioè una società strutturata sul bene-
ficio reciproco, in cui ognuno rispetta i diritti degli altri e offre loro un certo
tipo di mutua collaborazione. Il più influente fra coloro che per primi hanno
articolato questa formula è John Locke, ma la concezione fondamentale di
un tale ordine di utilità reciproca è giunta a noi attraverso una serie di va-
rianti, fra cui alcune più radicali come quelle di Marx e di Rousseau.
    In passato, però, quando il progetto era concepito come un disegno prov-
videnziale e l’ordine come una legge della Natura (ovverosia come legge
di Dio), realizzare una società che rispondesse a questi requisiti significava
realizzare il disegno di Dio. Vivere in una società siffatta voleva dire vivere
alla presenza di Dio, non nel modo che era proprio del mondo incantato,
attraverso il sacro, ma attraverso la realizzazione del Suo disegno. Dio era pre-
sente come colui che ha progettato il modo in cui viviamo: ci percepiamo,
per citare un’espressione famosa, come “una nazione al cospetto di Dio”.
    Prendendo gli Stati Uniti come paradigma di questa nuova idea di ordine,
mi riallaccio a Robert Bellah e alla sua nozione estremamente feconda di
“religione civile americana” (american civil religion). Questa espressione è
oggi giustamente e comprensibilmente contestata, perché alcune precondi-
zioni di quella religione sono attualmente messe in discussione; eppure non
c’è dubbio che Bellah ha colto un aspetto essenziale della società americana,
che ha retto per un paio di secoli dopo la sua nascita.
    L’idea fondamentale che l’America abbia una vocazione a realizzare le in-
tenzioni di Dio (la sola che può dare senso ai passi citati da Bellah, ad esempio,
dal discorso inaugurale di Kennedy e dal secondo discorso inaugurale di Lin-
coln) può apparire oggi assurda e minacciosa a molti americani non credenti;
per comprenderla dobbiamo metterla in relazione con questa concezione di
un ordine fatto di individui liberi e portatori di diritti. Quella stessa idea era
invocata anche nella Dichiarazione d’Indipendenza, nel suo appello alle “Leg-
gi della Natura e del Dio della Natura”. La giustezza di queste leggi, tanto
per i deisti quanto per i teisti, poggiava sul loro essere parte di un disegno

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provvidenziale. Ciò che l’attivismo dei rivoluzionari americani vi aggiunse
fu una visione della storia come il teatro in cui questo disegno doveva essere
progressivamente realizzato, e della loro società come il posto in cui questa
realizzazione doveva avere luogo. Più tardi Lincoln si sarebbe riferito a quella
società come all’“ultima, migliore speranza sulla terra”. Fu questa visione di
se stessi come i realizzatori delle intenzioni divine, insieme alla cultura biblica
dell’America protestante, a facilitare l’analogia con l’antico Israele che spesso
ricorre nella retorica ufficiale americana del primo periodo.9
    L’attuale confusione deriva dalla compresenza di elementi di continuità
e discontinuità: quel che persiste è l’importanza di una qualche variante
dell’idea moderna di ordine morale, che dà agli americani il senso di agire
ancora in base agli stessi principi dei Padri fondatori. Lo scarto deriva invece
dal fatto che ciò che rende quest’ordine quello giusto non è più, per molti
anche se assolutamente non per tutti, la Divina Provvidenza. Quell’ordine
trova ora fondamento esclusivo nella natura, o in una qualche nozione di
civiltà, o anche in principi a priori ritenuti inconfutabili, spesso di ispirazione
kantiana. Cosicché alcuni americani vogliono salvare la Costituzione da Dio,
mentre altri — con radici storiche più profonde — vedono in ciò una forma
di violenza contro di essa. Da qui scaturiscono le attuali “battaglie culturali”
americane, la loro personale versione del Kulturkampf.
    L’Europa sembra al momento immune da questo genere di profondo
conflitto interno. Tale circostanza viene spesso attribuita al fatto che è molto
più “laica” e meno credente. Ma, come altri studiosi hanno mostrato — in
particolare Danièle Hervieu–Léger e David Martin10 –, non è poi così chiaro
in che cosa consista questa maggiore laicità. Vorrei aggiungere che la diffe-
renza importante potrebbe risiedere nel fatto che gli americani hanno con-
servato qualcosa che gli europei hanno perso: una forte identità nazionale
“provvidenzialistica”, il senso di essere all’avanguardia del progresso umano e
di avere il diritto di diffonderlo altrove. Il massacro intraeuropeo della prima
metà del Novecento, seguito dalla decolonizzazione e dalla costruzione di
un’Europa multinazionale nella seconda metà del secolo, ha finito per cre-
are sentimenti ambivalenti e contrastanti nei confronti delle rivendicazioni
di identità nazionale nella “vecchia” Europa. Simili affermazioni identitarie
sono generalmente vissute come semplice senilità o sintomi di debolezza
nell’America di Bush. Il punto è che l’identità politica americana è perce-
pita come qualcosa di immensamente importante, qualcosa per cui vale la
    9
      Cfr. R. Bellah, Civil Religion in America, in Beyond Belief. Essays on Religion in a Post–Traditional
World, New York, Harper & Row, 1970, cap. 9 (tr. it. di M.C. Cascino, La religione civile in America,
Brescia, Morcelliana, 2007).
   10
      Cfr. i loro saggi contenuti in K. Michalski (ed.), Religion in the New Europe. Conditions of European
Solidarity, cit., pp. 45–84 [N.d.T].

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pena di combattere mobilitando le differenti visioni filosofiche, mentre gli
europei — persino i francesi, che hanno una lunga storia di questo genere
di conflitti alle spalle — stentano a trovare le motivazioni per portare avanti
una simile battaglia.
    Questo non significa, però, che la religione non possa tornare a essere
fonte di conflitti, proprio a causa del suo status ambivalente — fonte di valori
universali, da un lato, segno distintivo di un’identità particolare, dall’altro.
    Come Martin e Hervieu–Léger hanno sottolineato, sia nei saggi appena
richiamati sia in altri loro scritti, l’emergere dell’individualismo e di una
cultura dell’autenticità hanno a tal punto contribuito all’erosione della con-
tinuità con forme di vita precedenti (struttura comunitaria, famiglia allargata,
ecc.), che si è creata una comprensibile contro–esigenza di ravvivare la me-
moria e di riconnettersi a radici storiche più profonde. Ma qualsiasi cosa uno
creda e qualunque sia il proprio personale atteggiamento nei confronti della
Chiesa, le radici dell’Europa sono cristiane e non c’è alcun modo di eludere
questa realtà. Una minoranza di persone è ricondotta alla religione nella sua
ricerca di creare ponti col passato,11 ma molte di più possono essere spinte a
una sorta di identificazione, non teologica e non religiosa, ma storica, con il
proprio passato cristiano.
    Questa identificazione può realizzarsi in due modi, entrambi potenzial-
mente forieri di conflitto e che possono, oltretutto, rafforzarsi l’uno con
l’altro. Il primo modo è il tentativo, appena menzionato, di recuperare le
proprie radici più profonde; può compiersi attraverso la ricerca di “valori
europei”, cosa che inevitabilmente è venuta alla luce, per esempio, durante i
recenti tentativi di elaborare una Costituzione europea. In ogni caso non si
può evitare di evocare questi valori, come abbiamo visto con la mini–crisi
del governo di coalizione austriaco del 2001 e la conseguente “quarantena”
dell’Austria. Non appena affiora l’esigenza di definire i valori europei, e di
riconnetterli a un lontano passato, non si può non prendere atto di quanto
questo passato sia conflittuale, e di quanto facciamo affidamento su opposte
letture partigiane di esso. I diritti umani, ad esempio, per alcuni sono un frut-
to del cristianesimo, mentre per altri rappresentano una conquista nell’eroica
battaglia contro l’oscurantismo reazionario della chiesa.
    Questi conflitti, poi, si intrecciano con altri dibattiti odierni, riguardanti
ad esempio l’atteggiamento da tenere verso l’omosessualità e verso i matri-
moni o le unioni omosessuali. Una certa concezione del matrimonio svilup-
patasi all’interno della cristianità latina comporta un intreccio di interpreta-
zioni teologiche con idee su che cosa sia “naturale” — al punto che anche
   11
       D. Hervieu–Léger, Le pélerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999 (tr. it. di M. Offi, Il pellegrino
e il convertito. La religione in movimento, Bologna, Il Mulino, 2003).

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gli attuali oppositori religiosi dei matrimoni gay si appelleranno tanto alla
legge naturale quanto alla tradizione rivelata. Questa visione delle cose è
oggi profondamente contestata sull’onda della rivoluzione culturale dell’au-
tenticità, e delle connesse revisioni della morale sessuale che sono maturate
nell’ultimo terzo del XX secolo. Fare i conti con questa situazione è stato
profondamente destabilizzante per tutti i paesi occidentali, e sarà fonte di
conflitti continui, più o meno acuti da paese a paese. Non solo questo grovi-
glio di questioni costituisce una rinnovata fonte di divisione tra le chiese e i
loro critici, ma le stesse chiese sono profondamente divise su questi temi (ad
esempio la Chiesa anglicana oggi).
    Il secondo contesto in cui può verificarsi la riconnessione con radici più
profonde è quello multiculturale. Le radici cristiane dell’Europa cominciano
a farsi sentire soprattutto quando iniziano a esserci parti consistenti della
popolazione che non le condividono. Il pensiero va subito ai musulmani,
ma è in corso una progressiva diversificazione delle appartenenze religiose
(e anti–religiose) in Europa, in parte attraverso l’immigrazione e in parte
attraverso cambiamenti endogeni. Di fronte alla crescita della popolazione
musulmana, molti europei diventano improvvisamente coscienti delle pro-
prie radici cristiane. Anche i più critici riguardo al ruolo delle chiese nell’af-
fermazione dei diritti umani e della democrazia possono riflettere sul fatto
che il cristianesimo ha quantomeno combattuto le forze più reazionarie al
suo interno, confinandole a posizioni relativamente subalterne, mentre nel
mondo musulmano tutto questo non è avvenuto.
    Anche qui lo status ambivalente della religione svolge un ruolo impor-
tante nel conflitto. Il sentimento antislamico, che da un punto di vista liberale
sembra un caso esemplare di privilegiamento di una particolare identità sto-
rica a discapito di un’altra, spesso è presentato come una difesa della versione
europea, ossia corretta, dei valori universali. Così Le Pen ha potuto invocare
i principi della Costituzione francese e la laïcité e, molto meno in malafede,
la lista Pim Fortuyn nei Paesi Bassi ha beneficiato della sensazione diffusa
tra la popolazione olandese che molti musulmani si facessero beffe di alcuni
fondamentali principi della società, in particolare di quelli riguardanti l’u-
guaglianza di genere.


III.

In tutti questi casi i conflitti vengono esacerbati, e diventano difficili da risol-
vere, a causa del loro legame con l’identità politica, ossia con tutti quei valori
e punti di riferimento che siamo costretti a condividere se vogliamo una

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società democratica praticabile. Da un lato, abbandonare questi punti di rife-
rimento esporrebbe buona parte della popolazione al rischio di un profondo
senso di alienazione dalla società; dall’altro lato, però, poiché sono anche fonti
di conflitto, gli stessi valori sono già per definizione alienanti per chi non li
condivide. Da un altro punto di vista, il dilemma potrebbe essere posto in
questi termini: a fronte delle differenze di prospettiva religiosa e filosofica, o
di identità storica, la reazione automatica della società liberale è sempre stata
quella di rimuovere tali tematiche dalla sfera pubblica, e relegarle in quella
privata. In origine, questo genere di riflesso è stato innescato dai conflitti
religiosi. La separazione fra chiesa e stato rende lo stato di fatto aconfessio-
nale (anche nei casi in cui esiste, in teoria, una chiesa ufficiale, come in Gran
Bretagna e in Scandinavia), cosicché persone di tutte le diverse fedi possano
incontrarsi sul terreno neutrale della sfera pubblica.
    Ma quando abbiamo a che fare con elementi che, per molte persone, sono
parte integrante dell’identità politica, non possiamo semplicemente accan-
tonarli nella sfera privata, pena una grave perdita di credibilità presso di loro.
O meglio, possiamo farlo solo se contemporaneamente portiamo avanti una
ridefinizione della nostra identità politica che permetta di escludere quelle
componenti. Abbiamo bisogno di una rinnovata comprensione di ciò che
ci unisce nel particolare progetto storico di realizzazione della democrazia e
dei diritti umani.
    Insieme alle rivoluzioni culturali menzionate in precedenza, la crescente
diversificazione delle nostre popolazioni ha costretto tutte le società occi-
dentali a compiere rinnovati sforzi per ricostruire la propria identità poli-
tica; sforzi particolarmente ardui, in quanto vanno di fatto contro la natura
di tutte le identità politiche che si sono formate ai tempi delle rivoluzioni
democratiche. Esse hanno infatti in comune una forte connotazione “ance-
strale”: considerano cioè l’identità politica come stabilita una volta per tutte
con l’atto di fondazione. Ciò è particolarmente evidente negli stati fondati
su quello che Gellner ha definito il principio del nazionalismo, «che sostie-
ne che l’unità nazionale e l’unità politica dovrebbero essere perfettamente
coincidenti».12 Se l’obiettivo fondamentale della fondazione di questa unità
politica è assicurare l’autodeterminazione al popolo X, allora questa deve
chiaramente essere una caratteristica non rivedibile dell’identità politica del
paese X. Vediamo questo principio fondamentale all’opera oggi, insieme ai
problemi che comporta, in luoghi come Israele o l’India.
    Ma una difficoltà analoga può sorgere anche in nazioni, come la Fran-
cia o gli Stati Uniti, fondate su principi costituzionali apparentemente
  12
      E. Gellner, Nations and Nationalism, Ithaca, Cornell Universty Press, 1983, p. 1 (tr. it. di M. Lucio-
ni, Nazioni e nazionalismo, Roma, Editori Riuniti, 1992, p. 3).

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semplici. Si potrebbe supporre che l’ancestralità non crei qui alcun pro-
blema; se lo scopo originario dell’atto di fondazione era quello di realiz-
zare alcuni valori universali cruciali, non ci potrà essere nulla di sbagliato
nel continuare ad attenersi al modello ancestrale, nel bene e nel male. Ma
in realtà di problemi ne crea, per due ragioni. La prima ragione concerne
la complessità di cui ho già parlato riguardo alla nozione di Verfassungspa-
triotismus: i valori universali sono incarnati in un particolare progetto
storico e istituzionale. In effetti, se diamo un’occhiata alle democrazie
liberali, notiamo che molto spesso i medesimi valori sono stati espressi
da regimi piuttosto differenti. Ma è fin troppo facile per ciascuna società
confondere il particolare con il generale, e credere che nel difendere, per
esempio, la propria particolare forma di laïcité, si stia difendendo la sepa-
razione tra chiesa e stato.
    Il secondo problema legato all’ancestralità viene da un altro tipo di
elisione, che è stata efficacemente portata alla nostra attenzione dai lavori
dell’ultimo Rawls: si tratta della confusione tra i particolari principi poli-
tici su cui è fondato il nostro stato, da una parte, e la più profonda visio-
ne etica della vita umana tramite la quale giustifichiamo questi principi,
dall’altra. Infatti, come sostiene Rawls, è possibile immaginare un regime
in cui possiamo concordare sui principi politici — e senza questo la nostra
gestione politica non potrebbe funzionare — ma con profonde differenze
riguardo alle ragioni ultime per sostenerli. Per usare il linguaggio di Rawls,
possiamo avere differenti “concezioni comprensive del bene” con cui giu-
stifichiamo quei principi.
    Si tratta di un’elisione problematica perché, così come le persone facil-
mente confondono i principi con la loro particolare espressione istituzionale
e legale, con la stessa disinvoltura trascurano la differenza tra certi principi
istituzionalizzati — come i diritti umani rivendicabili giuridicamente — e
le profonde ragioni filosofiche per cui sono stati abbracciati nelle nostre so-
cietà. Dopotutto, il motivo per cui questi principi fanno presa su di noi è che
sono ancorati in convinzioni profonde; per questo tendiamo a credere che
chi non condivide tali convinzioni profonde non possa realmente appoggia-
re quei principi politici.
    Nel caso particolare dei diritti umani, essi hanno guadagnato consenso in
Occidente grazie a una dottrina della dignità dell’agente umano di stampo
individualista. Per gli occidentali, l’appoggio ai diritti umani e la fede in tale
dottrina sono generalmente percepiti come indissolubilmente legati; eppure
basta una breve riflessione per renderci conto che non è necessariamente
così. Esistono giustificazioni alternative per un regime istituzionale di dirit-
ti rivendicabili giuridicamente, provenienti da basi completamente diverse,

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come nel caso dell’ahimsa per alcuni buddhisti.13 Rawls ha chiamato “con-
senso per intersezione” la situazione in cui, tenendo separati i due livelli, vi-
viamo insieme in un’identità politica definita dai principi, pur riconoscendo
che non possiamo condividere le giustificazioni su cui si fondano.
   Possiamo quindi vedere tre modi in cui l’ancestralità può fallire nell’af-
frontare la crescente diversificazione delle società moderne.

   1. Una società definita come l’espressione di una certa nazione “scopre”
      che al proprio interno vi è più di un’entità meritevole di tale appellati-
      vo. Questo può avvenire non solo attraverso l’immigrazione, ma anche
      (e molto più comunemente) perché, nelle condizioni della modernità,
      un numero crescente di minoranze oppresse o ignorate comincia a
      reclamare il riconoscimento.
   2. Una società liberale democratica, che vive in una certa espressione
      istituzionale e giuridica dei propri principi fondamentali, scopre che il
      modo in cui è stata strutturata era adeguato alla sua situazione origi-
      naria, ma è sempre meno adatto all’attuale livello e tipo di diversifica-
      zione (riconosciuta) della sua popolazione. Possono le istituzioni e la
      prassi della laïcité francese, il cui scopo originario era di tenere al suo
      posto la Chiesa cattolica — e in quel ruolo era accettabile per le mi-
      noranze religiose di allora (protestanti ed ebrei) –, far fronte alla sfida
      dell’integrazione di una nutrita e combattiva popolazione musulmana?
   3. Una società liberale democratica, originariamente unita riguardo alle
      più profonde ragioni poste a fondamento dei suoi principi politici, ora
      è divenuta più diversificata dal punto di vista filosofico/teologico/me-
      tafisico, attraverso l’immigrazione o una pluralizzazione interna. Quel-
      lo che originariamente costituiva un blocco indissolubile di principi
      e ragioni profonde, ora non è più un patrimonio universale; l’identità
      politica diviene una fonte di conflitto.

    Tutte queste situazioni richiedono quel tipo di ricostruzione dell’iden-
tità politica che ho descritto in precedenza; e tutte sono piene di difficoltà.
I membri della nazione egemone nel caso (1) sono spesso sgomenti all’idea
della perdita di status connessa all’ammettere una descrizione della propria
società come multinazionale (gli inglesi canadesi, i singalesi in Sri Lanka, l’et-
nia turca in Turchia); e spesso sono pronti a fare qualsiasi cosa pur di negare
l’esistenza stessa della diversità. Nel caso (2) i sostenitori delle forme istitu-

   13
       Ho discusso più estesamente queste tematiche in Conditions of an Unforced Consensus on Human
Rights, in O.R. Bauer, D.A. Bell (eds.), The East Asian Challenge for Human Rights, New York, Cam-
bridge University Press, 1999, pp. 124–44.

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zionali definite ancestralmente spesso vi si aggrappano con un sentimento
tanto potente quanto ambivalente e confuso, che scambia la fede nei principi
universali con un forte attaccamento al “nostro” modo di esprimerli (molti
sostenitori francesi della laïcité, gli americani fautori del “muro di separa-
zione”). Nel caso (3) l’insieme originario di profonde ragioni può apparire
come consustanziale ai principi stessi.
    Credo che quest’ultimo sia uno dei fattori che spiegano la virulenza del
Kulturkampf americano. La versione originaria della dottrina della separazione
tra chiesa e stato poneva tutte le chiese e le confessioni su un piano di parità,
equidistanti dallo stato, ma non metteva in discussione la religione civile che
vedeva la storia americana sotto una luce provvidenziale. La stessa dottrina
ha poi una versione più recente “laica e liberale” che subodora in qualsiasi
riconoscimento di una prospettiva provvidenzialistica, teista o deista che sia,
una violazione della separazione. Da qui scaturisce la richiesta di togliere
l’espressione “al cospetto di Dio” dal giuramento di fedeltà, o di rimuovere
i Dieci Comandamenti dalla facciata di un tribunale in Alabama. Entrambi
i contendenti identificano la loro concezione con il principio stesso, motivo
per cui quella che altrove sarebbe stata considerata una questione insignifi-
cante, risolvibile con una scappatoia o un accordo creativo, tende qui a su-
scitare violente passioni. I liberal laici americani hanno elaborato questa idea
(estremamente feconda) di un consenso per intersezione, ma trovano grandi
difficoltà ad applicarla nell’attuale atmosfera di guerra culturale.


IV.

Se pensiamo all’Europa in relazione a questi tre assi di elisione, e quindi di
ricostruzione dell’identità, possiamo affermare quanto segue:
    Riguardo alla situazione (1) l’Europa si trova in una posizione privilegiata
rispetto al resto del mondo; non solo perché è costretta a vedere se stessa come
soggetto multinazionale, ma anche perché questo parziale passaggio di sovranità
sembra avere liberato molti degli stati membri dall’ossessione per l’omogeneità
nazionale. Certo, alcuni stati erano già federali, o sulla strada del federalismo, ma
la devoluzione di potere nel Regno Unito e in Spagna è un segno della disponi-
bilità a concedere spazio ad alcune regioni storiche, senza farsi scoraggiare dalla
vecchia paura che il riconoscimento delle differenze debba inevitabilmente con-
durre alla disgregazione (una paura che in realtà poteva rendere più verosimile
la disgregazione nel lungo periodo). Inoltre, l’Europa come destinazione politica
desiderabile per un certo numero di stati dell’Est ha portato questi stati a fare
notevoli passi avanti nel loro trattamento delle minoranze.

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                                    Religione e integrazione europea

    Rispetto al caso (2): nonostante la grande varietà di forme istituzionali in
cui i valori liberali e democratici fondamentali sono espressi nel continente,
può sembrare a uno sguardo superficiale che l’integrazione europea non
abbia fatto molto per mettere in discussione tali forme nelle loro rispettive
società di appartenenza. Questa mancanza sembra essere connessa al lento,
fiacco e tardivo sviluppo di quella che potrebbe essere chiamata una sfera
pubblica europea: confronti e dibattiti pubblici si svolgono ancora principal-
mente all’interno dei media nazionali.14 Ma le apparenze a volte ingannano:
siamo giunti alla soglia di una nuova fase dell’integrazione europea, e alcuni
dei problemi più scottanti legati alla diversità religiosa cominciano a essere
sentiti con maggiore intensità. Può darsi che siano in gestazione nuovi e im-
portanti sviluppi. Così, per un certo tempo, molti hanno creduto che fosse
importante che si sviluppassero espressioni paneuropee dell’islam, mettendo
in relazione sia le comunità relativamente chiuse di diversa provenienza na-
zionale, sia le organizzazioni deputate a negoziare con i singoli stati europei.
La rapida formazione di un’identità musulmana europea, che sta costruendo
un proprio modo di essere musulmano al di fuori del Dar al–Islam e sta
cominciando a stare a cuore ai musulmani europei come qualcosa di più di
un inevitabile ripiego, potrebbe contribuire a quell’integrazione e a quella
comprensione reciproca che non si sono potute realizzare in modo efficace
a livello delle singole nazioni.
    Riguardo a (3), siamo solo all’inizio del percorso. Il fatto della pluralità dei
fondamenti (per quel che posso vedere dal mio punto di osservazione extra-
europeo, che potrebbe impedirmi di vedere aspetti importanti del dibattito)
non ha influito molto sul dibattito intorno ai valori europei. Ma il futuro
ha sicuramente in serbo qualche rimescolamento. Una delle conseguenze
della pluralità dei fondamenti è che, spesso, finiscono per coesistere interpre-
tazioni diversissime dei medesimi principi. Uno degli esempi più recenti è
la convinzione che la società dovrebbe creare condizioni favorevoli alla vita
famigliare. Ma la crescente divaricazione tra le nostre concezioni del bene
umano e del soddisfacimento sessuale hanno fatto sì che la famiglia, la coppia
e la vita sessuale siano divenuti oggetto di controversie.
    Probabilmente oggi in molti paesi occidentali non stiamo gestendo molto
bene questo tipo di controversie. Da un lato troneggia la concezione della
famiglia presunta “naturale” e tradizionalmente cristiana, come unione di un
uomo e una donna con il fine della procreazione, che si vorrebbe vincolante
per tutti; sul fronte opposto abbiamo invece una concezione della coppia

   14
      Cfr. C. Calhoun, The Democratic Integration of Europe. Interests, Identity, and the Public Sphere, in
M. Berezin & M. Schain (eds.), Europe without Borders. Remapping Territory, Citizenship and Identity in a
Transnational Age, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2004.

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                                  Charles Taylor

unita da un legame erotico, interessata essenzialmente alla relazione, sebbe-
ne possa anche avere dei figli. Alcuni ritengono che questa sia l’essenza del
matrimonio, il cui riconoscimento è stato negato in maniera discriminatoria
alle coppie omosessuali. Faremmo meglio a riconoscere che esistono diversi
modelli di sessualità eticamente rilevanti (e più numerosi dei due qui citati),
visto che ce ne sono stati centinaia nella storia umana; e che persone che ab-
bracciano modelli differenti devono comunque trovare il modo di convivere.
Tutto ciò significa che lo stato non può semplicemente appoggiarne uno,
nemmeno quello presumibilmente più “inclusivo”. Ma dovremmo anche
renderci conto che questa abolizione dell’appoggio dello stato rappresen-
ta un boccone molto amaro per tante persone — ivi comprese numerose
coppie omosessuali, che cercano nel matrimonio esattamente quel tipo di
riconoscimento pubblico.
    Un altro analogo rimescolamento deriva dal fatto che alcuni dei problemi
connessi al raggiungimento di un consenso internazionale sui diritti umani si
stanno ora riproponendo all’interno delle democrazie occidentali, parallela-
mente alla nostra crescente diversificazione interna dovuta all’immigrazione.
La lunga schermaglia su quali siano i valori fondamentali della nostra società,
se quelli cristiani o quelli dell’illuminismo, sta per subire l’irruzione di nuove
voci; il che potrebbe trasformare il dibattito in modo decisivo e irreversibile.
    Finora ho sottolineato quanto la ricostruzione delle nostre identità poli-
tiche lungo questi tre assi possa essere faticosa e complessa. Ma ci sono anche
degli aspetti positivi: nel procedere a tentoni lungo questi assi, abbiamo la
sensazione di stare creando delle società con un grado di apertura e inclusio-
ne senza precedenti. Per molti spettatori esterni come me, questo è il motivo
per cui seguiamo con entusiasmo e passione i tentativi compiuti dall’Europa
di ampliare i propri limiti anche oltre i tradizionali confini del cristianesimo.
Nei suoi momenti migliori, l’Europa sta tracciando la via per tutti noi. La
nostra speranza risiede nel sapere che, malgrado tutte le difficoltà, gli ostacoli
e le apparenti impasse, questa prospettiva profondamente umana motiva an-
che milioni di europei.

                                                             cmt1111111@aol.com

                                   (Traduzione dall’inglese di Marta Sghirinzetti)




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