Community, Immunity, Alterity: an Affirmative, Beyond-Human Biopolitics?
10.13135/2036-542X/7602
Roberto Esposito sostiene che la biopolitica caratterizza l'intera modernità e che è costruita sulla disposizione immunitaria. L'im-munità è la negazione del munus che anima e costruisce la comunità: all'interno del paradigma immunitario, pensare la politica e l'ontologia significa considerare gli uomini come esseri assoluti, senza alcun tipo di impegno reciproco, abitati da un vacuum da negare. Per Esposito si tratta di dare forma a un paradigma antropologico (sistematizzato dall'antropologia filosofica del XX secolo) in cui l'uomo è pensato come distinto dall'animale in quanto capace di negare la propria natura e, più in generale, la propria relazione con il mondo e gli altri esseri - un paradigma, cioè, in cui la comunità non ha un posto "positivo". Per superare il paradigma immunitario, dobbiamo definire i contorni di una biopolitica affermativa, una politica "della" vita e non "sulla" vita. Questo cambiamento biopolitico richiede la comprensione del "flusso della vita", della sua apertura perenne e non protetta: Esposito sostiene che la vita è impersonale e intrinsecamente normativa, sovraumana e perennemente esposta al "fuori". Infine, questa prospettiva lascia aperta una domanda cruciale: può esistere un sovra-uomo senza l'uomo?
application/pdf
2036-542X
7602
2
it
Giacomo Pezzano
Trópos
Comunità, immunità, alterità: una biopolitica affermativa e oltre-umana?
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Saggi
2012-04-01
2023-05-22
2012-04-01
2023-05-23
167-184
1
Giacomo Pezzano
2011
10.13135/2036-542X/7602
167
2036-542X
2
it
184
Comunità, immunità, alterità: una biopolitica affermativa e oltre-umana?
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7602/6337
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                                                                         isbn 978-88-548-4716-3 – ISSN 2036-542X-11002
                                                                              doi 10.4399/978885484716311 – pp. 167-184




        Comunità, immunità, alterità:
         una biopolitica affermativa
               e oltre-umana?
                                     Giacomo Pezzano




Abstract: Roberto Esposito claims that biopolitics characterizes the entire modernity,
  and that it is built on the immunity dispositive. Im-munity is the negation of the munus
  which animates and builds com-munity: inside the immunitarian paradigm, thinking
  politics and ontology is considering men as absolute beings, without any kind of en-
  gagement to each other, inhabited by a vacuum to deny. Esposito believes this means
  shaping an anthropological paradigm (systematized by philosophical anthropology in
  the 20th century) in which man is thought to be distinct from the animal since he is
  capable of denying his own nature and, more generally, his relationship with the world
  and the other beings – that is, a paradigm in which community has no ‘positive’ place.
  In order to overcome the immunitarian paradigm, we need to define the outlines of an
  affirmative biopolitics, a politics ‘of ’ life and not ‘on’ life. This biopolitical shift requires
  the understanding of the ‘flow of life,’ of its everlasting and unprotected openness: Es-
  posito claims that life is impersonal and intrinsically normative, over-human and per-
  petually exposed to the ‘outside.’ Finally, this perspective leaves open a crucial question:
  can over-man exist without man?

Keywords: Anthropology, biopower, community, life, post-human, politics.




    Il centro delle riflessioni di Roberto Esposito, certamente tra le più
acute analisi dell’orizzonte contemporaneo, è la necessità di pensare una
nuova politica, mutando il proprio sguardo sul politico in quanto tale, tan-
to da adottarne uno – in modo apparentemente paradossale – impolitico:
in tal senso, “impolitico” non è tanto semplicemente una nuova categoria
tramite cui pensare la politica, quanto piuttosto la rinuncia a pensare la
politica tramite categorie, ossia l’abbandono della rappresentazione e del-
la rappresentanza, delle lenti tramite cui la politica è sempre stata letta, e
– soprattutto – ha inteso leggere e interpretare se stessa. In altri termini,
per Esposito occorrerebbe interrompere la connessione tra bene e potere

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tipica di ogni tradizione politica, che eleva la politica a valore, e vedere il
politico nella sua pura fattualità, nella sua effettualità, ossia nella sua realtà
di fatto primario,1 che non necessita di ancoraggi trascendenti (siano essi
teologici o secolari) o, meglio, che non può riferirsi a tali alterità (“bene”,
“giustizia”, “valore”) come a qualcosa di dicibile politicamente, pena una
sorta di circolo vizioso che diventa un corto-circuito, in cui per giustificare
(in senso letterale) il politico si tenta di riferirlo ad alterità dicibili politi-
camente, dando vita a forme di auto-legittimazione, se non di ideologia
o di idolatria. Non contrapporre al politico un’altra realtà, dunque, ma
identificare la politica nella sua realtà, nel suo essere ciò che è senza biso-
gno di ulteriori valorizzazioni, di forme di apologia.2 Il punto centrale del
discorso di Esposito è che la politica porta con sé (anzi in sé) un elemento
di irrappresentabilità, di indicibilità, di infondamento, e altro non è che un
fatto, potremmo anzi dire il fatto stesso della realtà umana nella sua finitezza
e – soprattutto – nella sua infondatezza.
    Decostruire, quindi, non tanto per distruggere qualcosa che c’è, quanto
per smascherare una sorta di “sovrastruttura” che ha rivestito il politico nella
sua realtà, anzi una vera e propria gabbia che non solo si pone “sopra” il poli-
tico ma lo ingloba, rovesciandolo nella sua controparte. Esposito, nel mettere
al centro dell’analisi l’idea di biopolitica, che per lui rappresenta qualcosa di
tipicamente moderno, sottolinea che «si tratta di penetrare all’interno della
scatola nera della biopolitica e rovesciarne uno a uno i presupposti bio-tana-
tologici» (Esposito 2004: 171), vale a dire di prendere le categorie e i modelli
biopolitici «convertendone la declinazione immunitaria, cioè autonegativa,
in una direzione aperta al senso più originario e intenso della communitas»
(Esposito 2004: 171). Solo in tal modo, sostiene l’autore, sarà possibile «trac-
ciare i primi lineamenti di una biopolitica finalmente affermativa: non più
sulla, ma della vita» (Esposito 2004: 172).
    Parlare di rovesciamento della biopolitica dal suo interno, di una politica
non più sulla ma della vita, di una biopolitica affermativa, non significa però,
precisa Esposito, «proporre modelli di azione politica», cioè «fare della bio-
politica la bandiera di un manifesto rivoluzionario o anche semplicemente
riformista», e «non perché ciò è troppo radicale, ma perché lo è troppo

   1
      Il politico come fatto primario è pensato da Esposito, rifacendosi in particolare a Machiavelli,
come rapporto dinamicamente aperto tra ordine e conflitto, per il quale non si dà ordine che tramite
conflitto e viceversa: cfr. in particolare Esposito 1984, dove le categorie di ordine e conflitto giocano il
ruolo che verrà successivamente ricoperto da quelle di immunità e comunità, nonché Esposito 2010:
25-64 e Ciccarelli, Esposito 2008: 18-30.
   2
      Sulla categoria di impolitico cfr. in particolare Esposito 1999 ed Esposito 2011; si tengano pre-
senti anche i saggi raccolti in Esposito 2008, in cui l’autore ripercorre in prima persona l’itinerario
che dall’impolitico lo ha portato al biopolitico.

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poco»: «forse quello che oggi si richiede, almeno per chi fa professione di
filosofia, è il cammino inverso: non tanto pensare la vita in funzione della
politica, ma pensare la politica nella forma stessa della vita» (Esposito 2004:
XVI). Rifiutare una politica che «assume la vita come contenuto diretto
della propria attività […] tutta la vita e solo la vita, nella sua semplice realtà
biologica» (Esposito 2002: 134). Superare la logica del pharmakon che, pro-
prio come quella catechetica, lega insieme il male e ciò che gli si oppone,
ossia nega al suo interno e dal suo interno la negazione finendo così per
raddoppiarla, vede il se stesso in quanto altro e l’altro in quanto se stesso,
con il primo che deve negare il secondo per appropriarsene/superarlo (cfr.
Esposito 2002: 151ss.). Abbandonare l’orizzonte nichilistico moderno. Oltre-
passare, in una parola.
    Come fare di questa proposta, domanda Esposito, «non soltanto una po-
tenza decostruttiva dell’antico, e nuovo», ma «la forma, o meglio il conte-
nuto, di una pratica che modifichi l’esistenza» (Esposito 2007: 22)? Come
delineare quei contorni, «ancora incerti, di una biopolitica affermativa – tale,
cioè, da non ritagliarsi in negativo rispetto ai dispositivi del sapere/potere
moderno, ma situata sulla linea di tensione che li traversa e li disloca» (Espo-
sito 2007: 23)? Per rispondere occorre addentrarsi in una «prospettiva ancora
ignota nel suo significato d’insieme» (Esposito 2007: 24).


1. Dall’Entlastung alla communitas: il munus come obbligo

    Per Esposito l’antropologia filosofica contemporanea (legata – com’è
noto – ai nomi di Scheler, Plessner e Gehlen), che offre il paradigma a
partire dal quale ancora oggi viene pensato l’essere umano nella sua nature
artificielle specificamente distinta dalla mera naturalità animale, ha fatto del
negativo non soltanto un elemento indispensabile alla storia umana in tutte
le sue configurazioni, ma anche e soprattutto il «suo medesimo impulso
produttivo» (Esposito 2004: 43). L’estraneazione, in tale prospettiva, rappre-
senterebbe addirittura la conditio sine qua non dell’identità, sino ad arrivare
all’Entfremdung delle istituzioni, che rivelerebbero il «carattere necessaria-
mente inibitorio della civilizzazione» (Esposito 2004: 44), la quale procede
grazie al meccanismo dell’Entlastung, meccanismo immunitario e anticomu-
nitario perché mira da ultimo a s-gravare l’individuo dall’obbligazione co-
mune scaricandolo dall’onere della vita associata. All’istituzione spetterebbe
cioè il compito di preservare e rendere possibile non tanto lo spazio comune
e politico della società, quanto quello individuale e dunque a-politico e
a-sociale, proteggendo l’individuo dal contatto contaminante con gli altri,

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protezione che peraltro a sua volta richiede al singolo un atto originario
“sacrificale” di rinuncia, secondo un modello che da Hobbes giunge sino a
Freud e all’antropologia filosofica contemporanea (cfr. Esposito 2004: 47).
Detto altrimenti, la comunità viene pensata come possibile solo attraverso
l’immunizzazione dagli altri, la quale riposa su una sorta di preliminare e
necessaria immunizzazione da sé stessi: a farne le spese in tutto ciò è la co-
munità, che viene messa in discussione, persino cancellata.
    Eppure, proprio quando l’immune si presenta come il non essere o il
non avere niente in comune, esso presuppone quanto nega: «non soltan-
to esso appare logicamente derivato, ma anche internamente abitato, dal
proprio opposto» (Esposito 2004: 48). Proprio nel momento in cui viene
negata, e negata in una forma che sembra proprio non presupporla in linea
di principio, la comunità riaffiora, fa sentire la propria voce e manifesta
la propria presenza, sotterranea forse ma fondante. Di fronte al nichili-
smo immunitario servirà, allora, un pensiero in grado di pensare davvero
la “comunità”. Bisogna, però, fare attenzione: per quanto «niente sembra
più all’ordine del giorno di un pensiero della comunità», «tuttavia niente
è meno in vista», e questo perché si tende a fare della comunità niente di
più che un semplice “oggetto” del discorso filosofico-politico, in modo da
«piegare la comunità a un linguaggio concettuale che la stravolge nel mo-
mento stesso in cui tenta di nominarla: quello dell’individuo e della totalità,
dell’identità e della particolarità, dell’origine e del fine» (Esposito 2006:
VII), o, soprattutto a quello del soggetto «con tutte le sue più irrinunciabili
connotazioni metafisiche di unità, assolutezza, interiorità» (Esposito 2006:
VIIss.). Si commetterebbe un errore se si pensasse la comunità alla stregua
di una proprietà dei soggetti che accomuna, ossia come «un attributo, una
determinazione, un predicato che li qualifica come appartenenti a uno stes-
so insieme», o addirittura come una «“sostanza” prodotta dalla loro unione»
(Esposito 2006: VIII). La comunità non è affatto una sorta di qualità che si
aggiunge alla natura del soggetto, qualcosa che lo rende più-che-sempli-
ce-soggetto: finché si pensa la comunità come una proprietà comune, «la
comunità resta legata a doppio filo alla semantica del proprium» (Esposito
2006: IX), e può essere così erroneamente vista come un telos da raggiun-
gere, un destino da prefigurare per potersene appropriare, o un’origine da
rimpiangere in quanto possesso perduto.
    Il sostantivo immunitas e l’aggettivo immunis sono vocaboli privativi, ne-
gativi: derivano il proprio senso da ciò che negano o di cui risultano privi,
il munus. Questo è l’«ufficio», «incarico, onere, dovere (anche nel senso di un
dono da restituire)» (Esposito 2002: 7), un pensum «di tributi o prestazioni
nei confronti di altri» (Esposito 2002: 8) dal quale l’immune è sgravato, es-

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onerato.3 L’immune è esentato dall’obbligo del munus, personale, fiscale o
civile che sia. Questa «esenzione» è al contempo un privilegio, rappresenta
un’eccezione rispetto a una regola osservata da tutti tranne che dal «di-
spensato»: in questo senso, «quello di “immunità”, oltre che privativo, è un
concetto essenzialmente comparativo: è la diversità rispetto alla condizione
altrui – più che l’esenzione in se stessa – il suo fuoco semantico» (Esposito
2002: 8). Questo significherebbe che il «vero antonimo di immunitas non
è il munus assente, bensì la communitas di coloro che, viceversa, se ne fanno
portatori» (Esposito 2002: 8), ossia che l’immune è privato dell’onere di
quei compiti che sono comuni, che rappresentano il «comune»: l’immunità è
una condizione di particolarità propria di un singolo o di un collettivo, è il
non comune. L’immunità, in ultima battuta, rivela il suo carattere antisociale,
«più precisamente anticomunitario: l’immunitas non è solo la dispensa da un
ufficio o l’esenzione da un tributo, ma qualcosa che interrompe il circui-
to sociale della donazione reciproca cui rimanda invece il significato più
originario e impegnativo della communitas», e questo perché «se i membri
della comunità sono vincolati dal dovere della restituzione del munus che li
definisce in quanto tali, è immune colui che, sciogliendosene, si mette fuori
di essa» (Esposito 2002: 9).


2. Il munus come niente-in-comune

    Per Esposito va prima di tutto riconosciuto l’elemento es-propriante in-
sito nella comunità, un elemento nullificante dal punto di vista del soggetto
(che per questo tenta di rendersene immune), espressione di una mancanza
fondamentale rispetto a qualsiasi ipotesi di possibile proprietà. La comunità
ha un doppio volto, nel senso che è, in modo paradossale, l’esposizione che
appropria in quanto espropria. È il buco nella comunità intesa come “cosa
pubblica”, è la faglia pericolosa della e nella vita sociale, è la soglia indispensa-
bile perché sempre costitutiva, è quel niente che rappresenta il fondo comune:
«la falla, il trauma, la lacuna da cui proveniamo: non l’Origine, ma sua assenza,
il suo ritiro. Il munus originario che ci costituisce, e ci destituisce, nella nostra
finitezza mortale» (Esposito 2006: XVI). Si potrebbe dire che la comunità è
    3
       Non è difficile scorgere qui il nucleo della critica dell’autore all’antropologia filosofica, che
avrebbe addirittura pensato tali categorie come costituenti l’uomo in quanto tale, dando loro una
sistematizzazione all’interno di un paradigma che definisce la relazione tra uomo e mondo, tra uomo
e alterità e tra uomo e altro-uomo. Per un ulteriore approfondimento della presa di distanza di Espo-
sito rispetto al paradigma dell’antropologia filosofica unito a una discussione delle affinità che la sua
prospettiva rivela con i tratti principali dello stesso paradigma ci sia permesso di rinviare a Pezzano
2011b e Pezzano 2012a.

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ciò che ci obbliga a essa stessa. È ciò che abbiamo da e non ciò che siamo già,
è qualcosa che manca, che si sottrae, è quanto ci spinge oltre noi stessi per-
ché noi siamo esposti e slanciati oltre noi stessi: non “comunità di soggetti”,
non “soggetti di una comunità”, non “soggetti nella comunità”, non “soggetti
per la comunità”, ma nemmeno “soggetti a una comunità”; semplicemente
“comunità”, quell’essere-in-comune che strappa la soggettività a se stessa per
consegnarla a quel fuori che è essa stessa. Consegna che la soggettività vive
come la dissoluzione della propria identità, dell’identità come proprium.
    L’immunizzazione trova terreno fertile proprio su questo volto della
comunità, per cercare di svuotarla «fino all’estinzione completa non solo
dei suoi effetti, ma del suo medesimo presupposto» (Esposito 2006: XX);
l’immunizzazione, infatti, cercando di proteggere la comunità dal suo volto
oscuro, finisce con il negarla, per dare vita a dei soggetti ab-soluti, s-legati e
sciolti dal legame debitorio che li univa, tanto che l’unica cosa che resta loro
in comune è il rischio di perdere la propria soggettività, la propria vita (que-
sto sarebbe il meccanismo di fondo di tutta la biopolitica moderna). Esposi-
to riconosce il doppio volto della comunità, il suo elemento potenzialmente
dissolutivo, esponente e anche lacerante rispetto alla soggettività; tuttavia a
suo giudizio è proprio questa dimensione a costituire l’essere dell’uomo.
Non una sostanzialità, bensì una “mancanza a essere”, che non bisogna né
rifiutare, né cercare di negare per difendersi da essa, ma di cui occorre far-
si pienamente carico. L’uomo è sì abitato dal niente, ma questo non è un
niente da “tappare” andando a costruire un artificio, un vuoto artificiale:
quest’ultimo è un niente di secondo livello che mostra un lato negativo, a
differenza del niente della comunità, che può a tutti gli effetti essere consi-
derato un niente positivo, in quanto pone il nostro essere (sempre in senso
non sostanziale). Il niente della comunità non è qualcosa da cui tentare di
esonerarsi e di liberarsi, ma è anzi – per così dire – il compito più proprio
che abbiamo, è ciò che dobbiamo assumere come onere: farcene carico in
senso letterale, assumerlo caricandocelo sulle spalle.
    La comunità, dunque, è origine che si sottrae; è quel niente che ci ac-
comuna nel nostro essere finiti ed esposti all’alterità, al munus che è esso
stesso cum. Inoltre, si tratta non solo di non tentare di difendersi da questa
mancanza originaria (dall’origine come mancanza), ma soprattutto di non
darle alcun contenuto positivo: non si tratta allora solo di non negare questa
difettività che ci accomuna (immunizzarci da essa), ma anche e soprattutto
di non positivizzarla, ossia di non riempirla con alcunché. Ogni riempimen-
to sarebbe infatti mitologema, ricadimento nel paradigma sacrificale, ovvero
un abdicare alle esigenze dello stesso paradigma immunitario dal quale si
intenderebbe emanciparsi e liberarsi.

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3. Il rapporto tra immunità e comunità

    Il rischio è però di fare dell’immunitas il semplice rovescio nichilistico
della communitas, pensando la prima come tentativo di introdurre all’interno
della seconda una negatività che non apparterrebbe alla sua pura positività.
Per Esposito il negativo è, invece, un tratto costitutivo della comunità: si tratta
però di non pensarlo come un negativo da negare, da cui proteggersi e ren-
dersi immuni, ma come un negativo da abitare. Occorre, in ultima istanza,
esplicitare – se davvero c’è – il rapporto tra communitas e nihil.
    Anzitutto effettivamente un rapporto esiste: per questo occorre contra-
stare chi vede in “nichilismo” e “comunità” due poli contrapposti, senza
possibilità di contatto, e chi ritiene che il nichilismo sia «ciò che ha reso im-
possibile, o addirittura impensabile, la comunità» (Esposito 2006: 145), dove
quest’ultima verrebbe intesa come «qualcosa di pieno – una sostanza, una
promessa, un valore – che non si lascia svuotare dal vortice del nulla» (Espo-
sito 2006: 146), o che perlomeno non dovrebbe farlo. D’altronde, il nostro
tempo è il tempo del «nichilismo compiuto» e il nichilismo non è «né una
parentesi né una congiuntura, bensì la tendenza di fondo della società mo-
derna pervenuta oggi alla sua massima espressione» (Esposito 2006: 147). Per
questo non avrebbe senso negare l’attitudine nichilistica della nostra epoca
né escludere la questione della comunità come qualcosa di non pertinente al
nichilismo (giacché significherebbe escluderla in quanto tale dall’orizzonte
del nostro tempo): si tratta invece di fare del niente qualcosa di costitutivo
della comunità.
    Potremmo anche dire che se l’antropologia filosofica e in generale l’an-
tropologia politica moderna hanno saputo porre in relazione il niente e la
comunità, lo hanno però fatto nel modo sbagliato, perché hanno prima di
tutto inteso erratamente entrambi i termini della relazione. Il niente che si
relaziona alla comunità, in cui essa incontra il nichilismo, non va riempito,
come Esposito sottolinea a più riprese: ciò significa anzitutto che la comu-
nità non solo non è il luogo della contrapposizione «tra cosa e niente», ma è
anzi quello della loro sovrapposizione (cfr. Esposito 2006: 148), nel senso che
il munus condiviso dai membri della communitas è qualcosa di espropriante,
qualcosa che non si ha come una sostanza, ma «che coinvolge e intacca il
loro stesso “essere soggetti”» (Esposito 2006: 148). Che la comunità, dunque,
sia legata non tanto a un “più”, quanto a un “meno” di soggettività, vorreb-
be dire che i membri che la compongono «non sono più identici a se stessi,
ma costitutivamente esposti a una tendenza» che li porta «a forzare i propri
confini individuali per affacciarsi sul loro “fuori”» (Esposito 2006: 148), che
è l’altro: il soggetto (se ancora così lo si può chiamare) della comunità diven-

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ta l’altro stesso, e non un «altro soggetto», bensì «una catena di alterazioni
che non si fissa mai in una nuova identità» (Esposito 2006: 149).
    Questo è il niente della comunità, la comunità come niente: essa è sempre
di altri e mai di sé, è una presenza costitutivamente abitata da un’assenza
(di soggettività, di identità, di proprietà); è una non-cosa, «una cosa defini-
ta precisamente dal suo “non”» (Esposito 2006: 149). Come si rapporta la
cosa al proprio “non”? Questa è una domanda decisiva. Infatti, che l’uomo
(e con esso – o forse, direbbe Esposito, fuori da esso – la comunità) fosse in
rapporto con il suo “non” (anzi, definito da esso) era qualcosa che anche
l’antropologia filosofica aveva sostenuto, che anzi tutto il paradigma immu-
nitario riconosce, intendendo però tale rapporto in chiave negativa, ossia
nella forma della negazione. Esposito risponde che non bisogna pensare a
un rapporto di pura negazione, perché «il niente-in-comune non è il con-
trario dell’ente, bensì qualcosa che gli corrisponde e gli coappartiene assai
più intensamente» (Esposito 2006: 149); non nel senso di un qualcosa che
la comunità ancora non può essere, ossia «come il movimento negativo di
una contraddizione destinata a risolversi dialetticamente nell’identità degli
opposti», e nemmeno nel senso di un nascondimento «in cui la cosa si ritira
perché non può svelarsi nella pienezza di una pura presenza» (Esposito 2006:
149). Insomma, potremmo dire, né Hegel né Heidegger (che pure è stato
il primo pensatore a cercare la comunità proprio nel niente della cosa, cfr.
Esposito 2006: 155-157) sono riusciti a pensare adeguatamente il rapporto
tra la cosa e il niente, tra la cosa e il suo niente, perché hanno pensato il nien-
te come esterno alla cosa, come qualcosa d’altro, di passato o di futuro, ma
non di presente, non come il suo nudo presente: «ciò che essa è – che non
è altro da essa» (Esposito 2006: 149).
    Al di là della fondatezza di questo duplice riferimento, a noi interessa
evidenziare come Esposito sembri chiamare a vivere sino in fondo il nichi-
lismo, a vivere fino in fondo il rapporto tra cosa e niente come rapporto
interno alla cosa stessa, a pensare adeguatamente questo niente come ciò che
la costituisce, come quell’assenza di essere che è l’essere della relazione perché
rappresenta quella soglia inesistente a partire dalla quale ogni esistenza, forse
ogni esistente, può sporgersi. Solo a partire da questo pensiero si potrà poi
adeguatamente cogliere il rapporto nichilisticamente essenziale tra il niente e
la comunità.
    Che la relazione sia tale da far sì che non ci siano più soggetti in rela-
zione, significa che l’essere non è più qualcosa dei soggetti, che appartiene
loro, perché essi sono stati nullificati, per così dire, e significa soprattutto
che «la comunità non è l’inter dell’esse, ma l’esse come inter: non un rapporto
che modella l’essere, ma l’essere medesimo come rapporto» (Esposito 2006:

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150). L’essere della comunità è scarto, spaziamento, ciò che ci rapporta agli
altri in una comune non-appartenenza, in una comune non-proprietà, in
un comune essere-espropriati, nell’essere-in-comune della nostra espropria-
zione, nella comunità come espropriazione: «comune è solo la mancanza,
non il possesso, la proprietà, l’appropriazione» (Esposito 2006: 150). Il nostro
essere-in-relazione è il nostro essere-in-comune come ciò che fa sì che non
ci sia niente di «nostro», che fa sì che il niente stesso sia il nostro, sia il nostro
in-comune come ciò che ci apre (un’apertura che è di noi stessi – nel senso
oggettivo – come ciò che ci lacera ma può così insieme aprirci al mondo e
all’altro).4
    L’unico modo di intendere il nichilismo come la nostra verità, e di inten-
derlo in chiave né passiva, né reattiva, bensí attiva, sembra essere quello per il
quale il niente-in-comune che ci costituisce non deve essere soppresso, non
deve essere annientato: il niente della relazione (che è la relazione) non deve
essere sciolto. Il rapporto in quanto tale, pur nel suo essere niente (il niente),
non va nientificato, distrutto nel senza-rapporto. Altrimenti si produce una
sorta di «niente al quadrato» (Esposito 2006: 151), un niente raddoppiato che
finisce con il negarsi in quanto niente originario (in quanto assenza dell’o-
rigine, o, meglio, in quanto assenza dell’originaria relazione come niente-
in-comune). Si finisce, cioè, con il riproporre la logica immunitaria per la
quale si tenta di neutralizzare «il niente originario – l’assenza di origine,
della communitas» (Esposito 2006: 151), ovvero di svuotare il vuoto naturale
attraverso un vuoto artificiale creato ex nihilo (proprio nel senso che viene
creato a partire da, anzi sopra, quel niente naturale che intende svuotarsi di
se stesso).
    L’errore dell’antropologia filosofica è stato secondo Esposito quello di
volere colmare la mancanza costitutiva, ossia naturale, dell’umano con una
negazione artificiale, con la tecnica, nel tentativo di fare della natura quel vuoto
che costringe l’uomo a colmarlo, a superarlo, a negarlo, finendo per cancel-
larlo, per eliminarne il rapporto con l’umano – con il naturale del e nell’uo-
mo. Non solo: cancellare il niente naturale che è l’uomo significa eliminare
il niente della relazione, significa voler togliere la comunità come negazione
naturale proprio nel momento in cui la si vorrebbe rendere possibile trami-
te una negazione artificiale.5 Voler immunizzare l’uomo dal proprio niente

   4
       Soprattutto su questo punto notevole è l’influenza – anche esplicita – che esercitano sul pensie-
ro di Esposito opere quali Nancy 1988; Nancy 1990a; Nancy 1990b; Nancy 1996.
    5
       Questo ci sembra che possa far concludere che per Esposito, in fondo e forse banalizzando,
si tratta di riproporre l’essere naturale dell’uomo come un essere comunitario, a patto certo di in-
tenderlo come un originario essere in relazione privo di una sostanza, ossia privo prima di tutto di
riferimenti a determinate razze, etnie, culture, identità, tradizioni, ecc.

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significa volerlo immunizzare da quella relazione che coincide con il niente
stesso, di modo che cancellare il primo significa cancellare la seconda.
    Potremmo anche dire, sempre seguendo Esposito: certo, l’uomo è Män-
gelwesen per natura, ciò però significa prima di tutto che egli è un essere-in-
relazione, che ciò che manca è proprio quel niente che è il suo essere-in-
comune, di modo che tentare di superare tale manchevolezza tramite artifici
significa allo stesso tempo «l’elisione – il riempimento – di quel vuoto di
essenza che costituisce precisamente l’ex dell’existentia: il suo carattere non
proprio perché “comune”» (Esposito 2006: 155). È il tentativo di suturare
la ferita che l’uomo è e che è la cifra della sua esposizione, del suo essere-
esposto. Per Esposito si può allora uscire dal nichilismo semplicemente e
paradossalmente non uscendone; e si può rapportare nichilismo e comunità,
semplicemente facendo sì che la comunità indichi l’esigenza di essa come
ciò che ci manca, come la nostra stessa mancanza. Il vuoto non va riempito,
ogni riempimento è mitico; va reinterpretato restando all’interno del “non”,
che – sempre paradossalmente – diventa la posizione più pura, la possibilità
di senso dell’intero mondo, del senso dell’intero mondo, dell’intero mondo
come senso.6
    Alla luce di quanto detto sin qui, non è tanto il negativo in quanto tale
a essere rifiutato dall’autore, quanto la tipologia specifica della sua negati-
vità: occorre un negativo che non neghi ma affermi, occorre un negativo
che non venga utilizzato come strumento per negare il niente originario
(il niente come origine, l’origine come niente); bisogna stare nel negativo
stesso, scorgerne le potenzialità, le positività, vedere nel suo essere nullità
di ogni senso l’unica possibilità affinché un senso si dia. Se sino a oggi il
nichilismo non ha coinciso con «la rivelazione del niente che caratterizza
la nostra esperienza, ma piuttosto con il suo occultamento», o, meglio, «con
una rimozione sostitutiva che lo riproduce potenziato» (Esposito 2002: 102),
il nichilismo del futuro (quel nichilismo che non ha paura di scorgersi come
presente, come unico presente nell’assenza di ogni presenza) è quello che
non ricopre il niente con un altro niente destinato ad annullarne gli effetti
dissolutivi, che non an-nienta il «niente che la comunità porta naturalmente
dentro di sé attraverso la produzione di un niente artificiale capace di ricon-
vertirlo in termini non più distruttivi ma ordinativi» (Esposito 2002: 102).
Bisogna evitare quel punto cieco nel quale ciò che si intende neutralizzare
e l’artificio deputato a tale scopo vengono a coincidere strutturalmente,
evitare ogni vuoto artificiale destinato a riempire il vuoto naturale e così a
svuotarlo ulteriormente. Che cosa ciò possa significare dal punto di vista di

  6
      Su questo punto si veda anche Nancy 2002.

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una pratica politica è questione che resta ancora aperta, come a dire che con
tutto quanto sin qui detto non si è fatto altro che porre, e in modo ancora
germinale, un problema.


4. Tra grande salute e slanci oltreumani: l’affermatività della vita

    Occorre però cercare almeno di delineare i contorni della possibile via
d’uscita rispetto al terribile, incalzante e travolgente meccanismo dell’im-
munità, in direzione di una biopolitica affermativa, non più “sulla” vita ma
“della” vita. Se procediamo con coerenza, l’unica strategia efficace consiste
nell’abbandono dell’idea di soglia tra semplice vita e vita articolata (tra vita
animale e vita umana), andando in direzione dell’accettazione della vita in
quanto tale, senza spazi di articolazione interna in grado di dar vita a quel
pericoloso e “tanatopolitico” dispositivo di inclusione-esclusione che crea
immunizzazione. Effettivamente, la proposta da parte di Esposito di una
biopolitica affermativa va in direzione del rifiuto del meccanismo inclusi-
vo-esclusivo dell’immunitas, rifiuto che porta all’inclusione totale o, meglio,
all’abbandono del concetto di inclusione: non c’è più qualcosa in cui poter
essere inclusi (altrimenti continuerebbe a esservi sempre lo spettro dell’e-
sclusione), c’è semplicemente il fatto della vita in quanto tale, nel suo essere
norma a se stessa, nel suo essere ogni volta se stessa essendo diversa da se
stessa.
    Per Esposito infatti il rovesciamento dall’interno del meccanismo sog-
gettivo e proprietario della persona nella sua umanità non può che avvenire
superando la persona e l’umano: impersonale e vita – l’impersonalità della
vita e la vitalità impersonale – sono i nomi di questo superamento dall’in-
terno (legati a quelli della terza persona nell’evento della sua neutralità, cfr.
Esposito 2007: 124-126 e 139ss.).
    L’animale è quell’“altrui” e quell’“egli” che abita l’uomo dall’interno
(cfr. Esposito 2007: 140-153), è l’evento (mai punto stabilmente presente,
ma tensione tra passato e futuro, linea di scorrimento e di concatenamen-
to) neutro della vita che impersonalmente irrompe da un fuori che non è
esteriorità sempre fissa ma quel dentro che mobilmente si protende ani-
mandosi e piegandosi per rinviare all’altro da sé (ossia il dentro stesso che
si rovescia nel proprio fuori): è la vita come evento, inafferrabile perché
rifiuta ogni specifica caratteristica e si sottrae a ogni dicotomia tradizio-
nale (essere/niente, presenza/assenza, interiorità/esteriorità, trascendenza/
immanenza, umanità/animalità, ecc.), per collocarsi nel punto di interse-
zione che traduce gli estremi l’uno nell’altro (cfr. Esposito 2007: 154-184).

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La persona umana non è l’unica forma entro la quale la vita è destinata a
scorrere: quest’ultima è anzi ciò che rompe ogni argine formale, restando
però sempre vita e nient’altro che vita, perché si svolge lungo un piano di
immanenza in cui coincide interamente con se stessa e con il proprio auto-
superamento, perché dischiude un ambito di indeterminatività che non è la
mera indeterminatezza, l’assenza di determinazione, ma una determinatezza
fluida e diveniente (per questo sempre impersonale). La vita è pensata da
Esposito come quella linea di forza lungo la quale l’immanenza si ripiega
su se stessa elidendo qualsiasi forma di trascendenza, qualsiasi ulteriorità ri-
spetto all’essere tale e quale della sostanza vivente: non c’è nessun soggetto
razionale o nudo sostrato materiale a far da fondamento al suo movimento.
    L’indeterminatività della vita è la virtualità che la caratterizza: è la man-
canza di determinazione statica e definita una volte per tutte che coincide
con la sua realtà. La vita è virtuale in quanto reale e reale in quanto virtuale,
sebbene si individui in forme che di volta in volta attualizzano quello che
in uno stadio precedente è ancora virtuale nel senso di non compiutamente
realizzato. La vita è questa non realizzazione compiuta una volta per tutte:
«non c’è un momento topico in cui qualcosa finisce di esser possibile per
farsi reale, perché in ogni momento il reale conserva una zona di virtualità»,
tanto che «l’essere è costituito da questa oscillazione tra attuale e virtuale –
tra ordine e caos, tra identità e trasformazione, tra forma e forza – che, ten-
dendolo in perpetua tensione con se stesso, lo traduce nel divenire» (Espo-
sito 2007: 181). Un divenire vitale, dunque, che quando si parla dell’uomo
si traduce in quella tanto misteriosa quanto esplicita categoria deleuziano-
guattariana che è il divenire-animale, che rivendica l’animalità come natura
propria dell’umanità, e proprio con questo scardina tutta quella tradizione
che ha sempre definito l’uomo attraverso il contrasto con l’animale, con
quella parte di sé preventivamente bestializzata, con quella zona di umanità
abitata dall’animalità (cfr. Esposito 2007: 182-184).
    Esposito sostiene così che la vita coincide con l’esposizione incessante al
rischio di non potersi più esporre al rischio. Di conseguenza, la norma che
la esprime è quella che si distingue da una normalizzazione che chiude ogni
ulteriore possibilità di normare, di innovare, di creare, di fluire, di potenziare:
la norma nella vita è quella che non può esprimersi in una sua difesa, perché
la vita è sconfinata apertura, mentre l’immunizzazione è ripiegamento della
vita su se stessa, è il suo spegnimento (cfr. Esposito 2004: 208-211). La “vera
salute” non è pertanto quella della “normalità”, ma quella della normatività,
salute sempre in equilibrio dinamico tra la nuova apertura e la chiusura, che
può avvenire nella forma di una normalizzazione che si irrigidisce o di una
totale assenza di norma che apre la vita al suo rischio finale, la morte (cfr.

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anche Canguilhem 1966): la vera salute è, secondo il noto motivo nietzsche-
ano, una große Gesundheit, ossia salute straripante ed eccedente confinante
con la malattia (cfr.Vozza 2006: 56-70).
    Occorre sperimentare il nuovo per salvarsi dalla decadenza e salvare così
la comunità dal declino, dalla negazione di sé, anche se ciò significa an-
che rendersi «biologicamente più deboli» (Esposito 2004: 109). È questa
l’ambivalenza strutturale della vita: ogni atto vitale è ex-positio, ma quando
l’atto si fa troppo ex, per così dire, ossia quando si sporge troppo nell’aperto
dimenticando ogni “posizione”, accade lo svanire di ogni possibile nuovo
atto vitale. Detto in altri termini: è certo vero che vivere è stare nel “mare
aperto” (come proprio Nietzsche non ha smesso di ricordare), e questo vi-
vere può anche essere un “tragico naufragio” (cfr. Esposito 2006: 102-109),
un essere sballottati senza posa dalle onde, ma è altrettanto vero, crediamo,
che tutto questo non può – non deve – accadere senza che si possa perlo-
meno poggiarsi su una fragile e provvisoria zattera. Esposito, valorizzando
l’idea di grande salute nietzscheana, fa risaltare proprio quel rischio estremo
in cui «si produce il punto di congiunzione produttiva tra degenerazione e
innovazione» (Esposito 2004: 110), in cui il paradigma immunitario si apre
al «proprio rovescio comune – a quella forma di elargizione auto dissoluti-
va che ha assunto il nome di communitas», in cui l’infezione non è solo una
novità attraente, ma anche qualcosa che ha «effetti nobilitanti procurati dalla
sua inoculazione» (Esposito 2004: 110).
    È in questa sorta di processo di intossicazione volontaria, di esposizione
senza refrattarietà, che, appunto, l’uomo incontra l’Altro da sé, l’Oltre rispet-
to a sé – l’oltre-umano, la propria transitorietà come cifra di umanità. L’uo-
mo si contamina con il proprio altro, perché questo non è semplicemente
l’altro da sé ma ciò che lo coinvolge e sconvolge, ciò che lo fa essere come
colui che diviene: «L’uomo non è ancora, non è più, non è mai, ciò che
ritiene di essere. Il suo essere sta al di là – o al di qua – della identità con se
stesso. E anzi non è neanche un “essere” in quanto tale, ma un divenire che
porta dentro di sé insieme le tracce di un differente passato e la prefigura-
zione di un inedito futuro» (Esposito 2004: 112).
    L’animalizzazione dell’uomo sembra essere per Esposito la frontiera verso
cui si dirige l’oltrepassamento della biopolitica sulla vita e dell’umanità stessa
(cfr. Esposito 2004: 112-114). Ciò significa che è proprio la cancellazione
della soglia che nella vita separa animale e uomo (per rendere il secondo
immune rispetto al primo) a permettere di pensare una nuova politica della
vita, di assumere la vita come intrinsecamente politica, come ciò che ha in
sé la norma e che non può per questo essere normalizzata (forse nemmeno
normata, ma solo normativizzata perché accolta nella sua “[auto]normatiz-

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zabilità”). La filosofia di Esposito è una celebrazione della vita, non nel senso
di un’ontologia vitalista, ma di un vitalismo ontologico:7 è la vita a costi-
tuire lo sfondo di ogni ontologia possibile, perché esistere significa vivere,
in tutte le forme possibili, dato che la norma nella vita è quella propria di
ogni singolare manifestazione di vita, di ogni forma-di-vita. Nel suo essere
espansione di sé, ogni manifestazione singolare è al contempo l’insieme del-
le relazioni in cui è inserita e che la costituiscono, di modo che la norma è
quella propria di ogni singolare-plurale manifestazione di vita. La norma è
l’impulso immanente alla vita. Nell’affermare questo, Esposito definisce con
Deleuze la vita come quel piano di immanenza assoluta che non si riferisce
che a se stesso (cfr. in particolare Deleuze 1995): la vita non appartiene a una
soggettività monolitica, né a un individuo, né tantomeno a una persona, ma
a un impersonale che fa sì che non ci sia mai la vita, ma sempre e solo una
vita, immanente a se stessa e sempre potenziale o virtuale, sospesa lungo
quella piega «in cui si sovrappongono soggetto e oggetto, interno ed ester-
no, organico e inorganico» (Esposito 2004: 214),8 in un movimento che è il
movimento della vita e la vita come movimento (cfr. Esposito 2004: 214ss.).9
    A partire da questo orizzonte assolutamente vitale,10 di indistinzione tra
umanità e animalità e in cui ciò che conta è il potenziamento di ogni for-
ma-di-vita, al di là di ogni bene e di ogni male – che non è mai semplice
autopotenziamento, dal momento che ogni forma-di-vita è tale per il suo
essere-in-relazione (per il suo essere relazione) – si può ben capire il senso
in cui l’animalità può per Esposito essere la “frontiera futura” dell’essere
umano (cfr. anche Esposito 2005). Certo, nella sua ottica non ha più senso
parlare di animalità in senso stretto, e a suo giudizio l’animalità futura è una
sorta di ibrido tra l’uomo di oggi e l’animale di oggi. Quindi, se proviamo

   7
       L’espressione è altrove accostata al pensiero deleuziano, fonte di ispirazione ed esplicito riferi-
mento per Esposito soprattutto nella costruzione della dimensione vitalisticamente affermativa della
biopolitica qui sintetizzata: cfr. Andreani 2007; Pezzano 2010.
    8
       Sul concetto di pli che fa da sfondo a una tale visione, si veda il fondamentale Deleuze 1988.
    9
       Ciò non deve però far dimenticare che «la vita ha bisogno di un confine [life needs a boundary]
[…] la vita è una variazione continua, ma soltanto se la variazione è contenuta entro certi limiti [life
consists of continuous variation but only if the range of variation is contained within certain limits]», ossia che
– nei termini di Esposito – la vita, in quanto organica (ossia: fatta di e da organismi), è communitas, ma
soltanto se viene sempre in una qualche misura limitata attraverso l’immunitas, quel «muro selettiva-
mente impermeabile che separa l’ambiente interno dall’ambiente esterno [selectively permeable wall that
separates the internal environment from the external environment]» (Damasio 1999: 74).
   10
       Emblematico, a tal proposito, è il recupero – esemplificativo del possibile paradigma di una bio-
politica affermativa – del sistema immunitario dell’organismo umano e del ruolo da esso giocato nel
processo della gravidanza, durante il quale l’immunità si apre esponendosi alla comunità, l’uno si fa
due, il chiuso si apre per alterarsi: cfr. Esposito 2002: 199-212. Sulla centralità della vita nel pensiero di
Esposito e nella riflessione in generale si veda anche Esposito 2010, testo incentrato sulla descrizione
di come il pensiero italiano sia tra i più considerati nel dibattito internazionale contemporaneo pro-
prio in ragione della sua capacità non solo di «pensare la vita», quanto addirittura di «aderire» a essa.

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a pensare una nuova forma di animalità e una nuova forma di umanità, an-
diamo in direzione del loro incrocio, del loro incontro, della loro rinnovata
ibridazione – della loro indistinzione. Questo significa (tentare di) pensare
quel grandioso pensiero lasciatoci in eredità da Nietzsche: una nuova forma
di umanità, l’Übermensch. Questo è in fondo il punto di approdo di tutto il
discorso di Esposito.
    Il pensiero di Esposito è stimolante e suggestivo, radicale e profondo. La-
scia tuttavia aperte le problematiche che ogni pensiero del genere richiama:
un pensiero inattuale rischia di non essere in grado di comprendere e rio-
rientare l’orizzonte presente, così come pensare il futuro rischia di trasfor-
marsi in una forma di profetismo.11 Non si tratta tanto di rifiutare una tale
funzione del pensiero, quanto piuttosto di esplicitare se è proprio questo il
ruolo che si sta affidando alla riflessione. La questione più spinosa è in ultima
istanza se siamo pronti, o mai lo saremo, all’Übermensch: siamo cioè pronti a
lasciare strada a chi ci succederà, o forse è chi pre-cede – l’uomo – a dover
aprire la strada e guidare il percorso?
    Esposito post-umanista, dunque:12 si torna laddove si era partiti, all’oltre-
passamento di ogni forma di immunità in favore di una espropriante co-
munità, che sembra assumere la forma dell’oltre-umano, ma non è possibile
interrogarsi sull’oltre se ancora resta impensato e oscuro l’umano. D’altron-
de, era proprio il profeta dell’oltre-uomo, lo Zarathustra nietzscheano, a
sottolineare come il superamento dell’uomo non poteva avvenire attraverso
un semplice salto. In conclusione, l’autentico problema ci sembra essere an-
cora il seguente: was ist der Mensch? L’uomo possiede un’essenza, una natura
definibile? Se sì, è possibile definirla senza dar vita a un processo di artico-
lazione escludente a partire dalla mera vitalità o dalla semplice animalità?
Se no, che cos’è allora la vita? In fondo, Esposito, pur avendo preso di mira
anche l’antropologia filosofica come ambito di costruzione del paradigma
immunitario, conserva nel suo pensiero una visione dell’uomo affine a quel-
la che autori come Scheler, Plessner e Gehlen hanno proposto, una visione
che è propria di tutta la tradizione culturale e filosofica occidentale.13 Non
abbiamo, come sempre, che un’opportunità: quella di metterci in cammino,
  11
       Emblematico a tal proposito un passaggio dove a proposito della necessità di ricondurre la
comunità alla differenza e l’immunità alla contaminazione si afferma: «Naturalmente tradurre nella
realtà queste che possono apparire, e di fatto sono, formule filosofiche, è tutt’altro che facile. Ma nella
storia del pensiero – e anche in quella degli uomini – prima di realizzare qualcosa si è dovuto a lungo
pensarla» (Esposito 2011: 264ss.).
   12
       Di Esposito come di un vero e proprio “teorico del post-umano” si parla per esempio in
Barcellona-Garufi 2008: 37-39, dove viene fondatamente evidenziata la vicinanza del suo pensiero
con le tesi che possiamo ritrovare in una vera e propria summa posthumana come Marchesini 2002.
   13
       In questa sede possiamo solamente enunciare questa tesi, ricordando almeno come le narrazioni
antiche del mito di Prometeo (a partire dalle versioni di Esiodo, di Eschilo e di Platone) segnalino già

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di avventurarci verso e dentro l’incertezza senza però rischiare a tal punto da
rinunciare del tutto a un luogo abbastanza sicuro in cui stabilirci. Dobbiamo
incamminarci attraversando l’ignoto, da buoni viandanti, per rintracciare le
possibili coordinate di un nuovo luogo.

                                                                 giacomomarked@fastwebnet.it




la consapevolezza che l’uomo è essere aperto al mondo, al futuro e alle possibilità in ragione di una
carenza che lo contraddistingue rispetto all’animale.

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