Europe's Christian Roots and their Denial
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Negli ultimi anni in Europa si è svolto un ampio dibattito nei media e nella politica sull'opportunità di menzionare le radici cristiane tra gli elementi costitutivi del preambolo della Costituzione europea. Anche se questo riferimento non comporterebbe alcun obbligo nei confronti dei Paesi europei e farebbe riferimento a un fatto storico indiscusso, grazie all'intervento della Francia la proposta è stata respinta. Questo rifiuto non è stato compreso dall'opinione pubblica europea che è stata colta impreparata di fronte alla negazione di un fatto storico unitario che ha sempre rappresentato la base comune del sentirsi europei. Si è persa così l'occasione di dare una base storica e riconosciuta alla Comunità europea che appare sempre più come un agglomerato di Stati senza anima.
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Philippe Nemo
Trópos
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Le radici cristiane dell’Europa e la loro negazione
Text.Serial.Journal
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Monografica
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European School of Management, ESCP–EAP, Paris
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Le radici cristiane dell’Europa e la loro negazione
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        Le radici cristiane dell’Europa
             e la loro negazione*
                                          Philippe Nemo
                      European School of Management, ESCP–EAP, Paris



Abstract: Over recent years in Europe a vast debate has taken place in the media and in
   politics about the opportunity to mention Christian roots among the building elements in
   the European Constitution’s preamble.Although this reference would not imply any obliga-
   tion to the European Countries and would refer to an undisputed historical fact, thanks to
   France’s intervention the proposal was rejected.This refusal has not been understood by the
   european public opinion which was caught unprepared in front of the negation of a unitary
   historical fact that has always represented the common base for feeling european. So was
   missed the opportunity to give an historical and recognised basis to the European Commu-
   nity which appears more and more as an agglomerate of states without a soul.
   Keywords: Christian roots, European Constitution, France, Public opinion, States
   without soul.



Tra il 2002 e il 2006, le discussioni intorno al progetto di Costituzione eu-
ropea hanno dato luogo, specialmente in Francia, a un’aspra controversia nei
media e nella classe politica. La questione era di sapere se, nel preambolo
della Costituzione, tra gli elementi dati come costitutivi dell’identità europea
e che giustificavano che si cercasse di realizzare un’unità politica del conti-
nente, bisognasse o no citare il cristianesimo. Richiesto insistentemente da
più voci, questo riferimento alle “radici cristiane” dell’Europa non implicava
evidentemente alcuna sorta d’obbligo di accettare la religione cristiana come
un dogma ufficiale dell’Unione, né di ammettere che le Chiese avessero un
posto organico in seno alle sue istituzioni in contraddizione con il princi-
pio di laicità. Non si trattava che di menzionare una realtà storica indubbia.
D’altra parte non c’era nessuna esclusiva, poiché altre eredità storiche — la
Grecia, Roma, il Rinascimento, l’Umanesimo, l’Illuminismo… — erano ci-
tate sullo stesso piano. Ci si poteva aspettare, dunque, che la presenza del
cristianesimo in questa lista non ponesse alcun problema.


* Incontro europeo degli studenti universitari, Università Tor Vergata, Roma, 10 luglio 2009.

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    Ora questa menzione alla fine fu ritirata su richiesta insistente della Fran-
cia o piuttosto di colui che, all’epoca, era per principio autorizzato a parlare a
suo nome, il presidente Chirac. Questo fu fatto malgrado la disapprovazione
della maggior parte degli altri paesi europei. Ma, sostenuto da un ministro
belga, un “libero pensatore” (come si dice ancora “oltre Quiévrain”, ossia in
Francia), il presidente francese si ostinò e la ebbe vinta contro dei partner
europei indispettiti e scoraggiati da quella opposizione inattesa.
    Possiamo facilmente ricostruire le motivazioni del presidente Chirac.
Prima di tutto egli era favorevole all’ingresso della Turchia nell’Unione e
non voleva che quest’ultima fosse reputata un “club cristiano”. D’altra parte
credeva che l’integrazione dei trenta milioni di musulmani già presenti in
Europa implicasse, anch’essa, se possibile, ipso facto la scomparsa dalla storia
ufficiale del continente di ogni menzione del suo passato religioso. Infine, il
Presidente sapeva di essere sorvegliato, come tutta la classe politica francese,
da quel nuovo potere spirituale che è da noi la massoneria laicista che ha le
sue antenne in quasi tutti i partiti politici e in tutti i media1. Poteva aspettarsi
dunque qualche vantaggio in politica interna nel mostrare la propria indiffe-
renza al cristianesimo e ai cristiani.
    Questo atteggiamento pone molte domande. In primo luogo costitu-
isce un errore storico grossolano. O la costituzione si privava di qualsiasi
riferimento storico, oppure se si citavano l’umanesimo o l’illuminismo, bi-
sognava citare evidentemente anche il cristianesimo, forse anche il giudai-
smo. Anche evocare, come si è fatto nella versione finale del Preambolo, “le
religioni”, era un altro errore, non privo del resto di secondi fini. Poiché
questo plurale astratto avrebbe avuto senso solo se si fosse potuto conside-
rare che una molteplicità di religioni ha avuto una influenza sulla cultura
europea. Siccome non poteva trattarsi del buddismo o dell’induismo, era
all’islam che si voleva indirettamente assicurare un posto. Il problema è che
l’islam, in quanto tale, non ha avuto né nel passato né oggi (andrà forse
diversamente nel futuro) un ruolo diretto nell’elaborazione dei valori che
sono condivisi in Europa, né ha fornito un modello per le nostre istituzioni
politiche, giuridiche o sociali. Inoltre, la maggioranza dei musulmani im-
migrati da noi adottano i nostri valori, le nostre regole di comportamento
civico, accettano il nostro tipo di società — si può dire addirittura che è
questo che vengono a cercare attraversando il mare. Per quanto riguarda
la minoranza islamica che critica i nostri valori, essa è violentemente di-
sapprovata dall’opinione pubblica europea. Di modo che, senza paradosso,
non sapremmo attribuire all’islam un qualsiasi ruolo nella genesi storica del
   1
    Vedere a questo proposito il nostro saggio: P. Nemo, Les deux Républiques françaises, Paris, Presses
Universitaires de France, 2008.

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modello europeo di Stato di diritto che si è costruito, secondo le epoche,
senza, malgrado o contro esso2.
   Il problema è che, per la sua stessa enormità, l’errore commesso dai ne-
gatori delle “radici cristiane” ha un significato politico sul quale dovremmo
interrogarci, per concludere.


1. La parte cristiana della cultura europea

Ricordiamo dapprima in che cosa il cristianesimo è parte integrante della
cultura europea.
    L’Europa moderna è essenzialmente: lo Stato di diritto e la preferenza
per le vie di diritto, la democrazia, le libertà individuali, l’ideale del pensiero
critico e della scienza, le libertà economiche, il rispetto della vita privata, la
compassione verso le vittime della natura o della società, e anche una perce-
zione della Storia in quanto orientata, cioè capace di generare un avvenire
diverso e migliore, ciò che chiamiamo progresso. Ora, nella genesi di ognu-
no di questi valori, il cristianesimo ha avuto un ruolo determinante. L’ha avuto
sia grazie a se stesso, sia grazie all’esito felice dell’incontro tra le concezioni
cristiane e le altre nate nel mondo greco–romano. Lo mostrerò riassumendo
argomentazioni che ho presentato in modo più dettagliato in vari studi3.
Sono consapevole del fatto che sorprenderò più di un lettore, tanto si è presa
l’abitudine a raccontare diversamente la storia. Ma citerò soltanto fatti noti ai
quali è sufficiente restituire il vero significato.
    La libertà — Innanzitutto il cristianesimo, e più ampiamente la Bibbia,
hanno apportato al mondo un senso assolutamente nuovo della libertà, una
libertà ontologica fondamentale le cui libertà politiche, intellettuali e economi-
che non sono che delle modalità.
    Essi l’hanno fatto instaurando una nuova etica, quella della misericordia
che supera la giustizia. In effetti, se si ritiene che dobbiamo «rispondere per
gli altri» (répondre pour autrui) (per riprendere la formula d’Emmanuel Lévi-
   2
       Tutto o quasi è stato detto a questo proposito da R. Brague, Au moyen du Moyen Âge, Paris, Édi-
tions de la Transparence, 2006, o da S. Gouguenheim, Aristote au Mont Saint–Michel, Paris, Seuil, 2008.
Non torno dunque sull’argomento.
     3
       Cfr. P. Nemo, Histoire des idées politiques dans l’Antiquité et au Moyen Âge, Paris, Presses Universitaires
de France, 1998; Id., Histoire des idées politiques au Temps modernes et contemporains, Paris, Presses Univer-
sitaires de France, 2002; Id., Qu’est–ce que l’Occident?, Paris, Presses Universitaires de France, 2004 (trad.
italiana D. Piana: Id., Che cos’è l’Occidente?, Soveria Manelli, Rubbettino Editore, 2005); Id., Quatre thèses
au sujet des rapports entre libéralisme et christianisme, in L’Homme libre. Mélanges en l’honneur de Pascal Salin,
Paris, Les Belles Lettres, 2006 (tr. it. di P. Heritier, Quattro tesi sul tema dei rapporti tra liberalismo e Cristia-
nesimo, in, Problemi di libertà nella società complessa e nel Cristianesimo, a cura di P. Heritier, Soveria Manelli,
Rubbettino Editore, 2008); Id., Les origines antiques et médiévales du libéralisme, in Histoire du libéralisme en
Europe, a cura di P. Nemo e J. Petitot, Paris, Presses Universitaires de France, 2006.

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nas) incondizionatamente, cioè senza opporre l’ostacolo di cosiddette leggi di
natura o del destino di cui saremmo prigionieri, è perché siamo liberi. L’i-
dea stessa di “peccato originale” significa che l’uomo avrebbe potuto fare
in modo che il mondo non fosse così com’è. Ogni volta che un cristiano, a
messa, dice mea culpa, dice dunque: “sono libero”.
    L’etica biblica implica la nostra libertà in rapporto al mondo, alla natura,
alla nostra propria natura. Noi possiamo sollevare montagne. Proprio questa
posizione metafisica ha reso possibile il progetto stesso di spezzare l’Eter-
no Ritorno, di cambiare il mondo. Non troviamo questa figura assoluta di
libertà né in Grecia, né a Roma. Essa era tale da provocare una valanga di
trasformazioni storiche.
    L’anti–mimetismo, la difesa della vittima — La prima trasformazione, come ha
sostenuto l’antropologo francese René Girard4, è stata di far uscire l’umanità
dalla logica delle società arcaiche fondate sul mito e sul rito. Queste società
tengono unita la comunità polarizzando la loro aggressività contro un ca-
pro espiatorio in favore di ciò che Girard chiama la mimesi, l’imitazione; esse
non mantengono l’ordine se non a prezzo dell’unanimismo. Ora la Bibbia,
promuovendo la responsabilità morale individuale, ha spezzato questa logica.
I profeti ebraici hanno detto che la vittima espiatoria è «odiata senza causa»
(Sal. 35, 19; 69, 5), che non è più colpevole degli altri e che in realtà siamo tutti
peccatori, che dunque bisogna circoncidere il nostro cuore invece di compiere
riti esteriori: «I vostri olocausti non mi piacciono, i vostri sacrifici non mi sono
graditi» (Ger. 6, 20). Cristo ha portato questa rivelazione al suo compimento.
Ha accettato di essere a sua volta vittima espiatoria, ma per liberare definitiva-
mente l’umanità da questo meccanismo. Poiché è la sua Parola, di lui vittima,
che, ormai, sarà eretta come norma di fede e non più il mito, racconto men-
zognero forgiato dalla folla persecutrice. Ormai, dunque, ogni volta che una
folla comincerà a perseguitare una vittima, qualcuno riconoscerà in lei il Servo
sofferente d’Isaia o Cristo e ne prenderà la difesa, e così il meccanismo di “pre-
cipitato chimico” della crisi sacrificale, che implica l’unanimità, sarà arrestato.
Non si potrà più fondare un ordine sociale su questa base. Bisognerà inventare
istituzioni nuove che proteggano per principio la persona.
    Beninteso, nel seno stesso delle società storiche convertite al cristianesi-
mo, ci saranno ancora a lungo fenomeni d’unanimismo, di dogmatismo, d’in-
tolleranza verso dei devianti presi come capri espiatori della comunità. Tutti
pensano a questo punto all’Inquisizione. Ma possiamo affermare che questi
fenomeni sono esistiti malgrado il cristianesimo, non a causa di esso. Sono, in
realtà, dei residui del passato pagano dell’Europa, la quale non poteva essere
   4
        Cfr. R. Girard, La Violence et le sacré, Paris, Grasset, 1970; Id., Le Bouc émissaire, Paris, Grasset, 1984
(tr. it. di E. Czerkl, O. Fatica, La violenza e il sacro, Milano, Adelphi, 1992).

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antropologicamente trasformata in qualche decennio e nemmeno in qualche
secolo. Basta osservare che tali fenomeni esistono in tutte le società conosciu-
te, compresi la Cina, il Giappone o le società arabo–musulmane, senza parlare
dei totalitarismi moderni e dei “pensieri unici” che imperversano ancora
oggi nelle nostre società, benché secolarizzate. Non sono dunque affatto
specifici del cristianesimo. La controprova è che è solo nelle società che sono
o sono state cristiane che sono stati attivati meccanismi istituzionali di pro-
tezione della persona, che lo “olismo” è stato criticato e superato a vantaggio
di concezioni del legame sociale che si rifanno al contrattualismo.
    Il desiderio di sviluppare la scienza — La scienza passa a buon diritto come
un’invenzione greca. I Greci sono stati incoraggiati dalla loro democrazia a
promuovere la razionalità e hanno concepito l’idea stessa di legge di natura.
Ma se l’Ellenismo fosse stato sufficiente per lanciare pienamente la gran-
de avventura scientifica dell’umanità, questa sarebbe iniziata già dalla fine
dell’Antichità. È stato detto spesso che con la matematica di Euclide, la fisica
di Archimede, l’astronomia di Eratostene, d’Aristarco e di Tolomeo, la me-
dicina d’Ippocrate e di Galeno, le basi erano state poste e che a partire dai
secoli seguenti avremmo dovuto avere dei Copernico, dei Galileo, dei Car-
tesio e dei Newton. Se questo non è successo è stato probabilmente perché
la società schiavista dell’Antichità non aveva bisogno di inventare i mezzi
tecnici che diminuissero le sofferenze o la pena degli uomini e perchè la filo-
sofia antica, in ogni modo, non aveva l’idea che si potesse, meno ancora che si
dovesse “cambiare il mondo”. Solo quando migliorare il mondo divenne un
dovere morale, la pratica della scienza trovò un motivo per svilupparsi su vasta
scala. Questo impeto morale fu essenzialmente giudeo–cristiano.
    Si dirà che questo processo ha richiesto tempo, che è stato accompa-
gnato da frequenti regressioni, dai danni del dogmatismo, dalla lotta contro
le eresie, che fu anche una lotta contro la libertà di pensare. È vero. Ma il
processo di Giordano Bruno o quello di Galileo non cambiano nulla al
fatto concreto che solo una civiltà moralmente trasformata dal cristianesi-
mo, cioè animata dall’etica e dalla escatologia bibliche, poteva conferire alla
scienza la dinamica che le è stata propria nell’Europa dei Tempi moderni.
Ciò che si chiamerà, a partire dal XVIII secolo, il “progresso”, non è altro
che questa idea cristiana laicizzata.
    Il diritto — Il diritto romano ha fissato i confini del “mio” e del “tuo”, e
stabilendo così il diritto della proprietà privata, ha reso possibile la stessa vita
privata e la differenziazione dei percorsi sociali delle persone, altro contribu-
to decisivo all’abbandono del tribalismo da parte dell’umanità5. Ma i diritti

  5
      Vedere a questo proposito il nostro Id., Qu’est–ce que l’Occident?, cit., cap. II.

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europei moderni non sono nati direttamente dal diritto romano; ne sono
derivati dalla sua versione cristianizzata, il diritto canonico.
    È ciò che lo storico americano Harold J. Barman ha chiamato la “Rivolu-
zione papale” dei secoli XI — XIII6. Poiché giudicarono che, per assicurare
la salvezza del mondo, dovevano riorganizzare la società cristiana e, perciò,
avvalersi del potere legislativo assoluto che si era arrogato Gregorio VII nei
suoi famosi Dictatus papae, i papi incoraggiarono la ripresa dello studio del
diritto romano contemporaneamente a quello delle arti liberali. Un Corpus
juris canonici fu costruito parallelamente al Corpus juris civilis di Giustiniano.
E questo nuovo diritto canonico ha lasciato il segno su tutti i diritti europei
moderni.
    Lo l’ha fatto secondo una duplice modalità. Dapprima, se i tribunali ec-
clesiastici, che applicavano il diritto canonico, giudicavano essenzialmente i
clerici, essi giudicavano anche i laici nelle questioni miste. La dottrina e la
giurisprudenza dei tribunali ecclesiastici avevano così la vocazione a essere
conosciute al di fuori della Chiesa e, in considerazione della loro qualità e del
loro prestigio, servivano da modello per i tribunali secolari. D’altronde il di-
ritto canonico regolava non solo l’operato dei clerici, ma tutti gli aspetti della
vita civile in cui la religione era implicata, anche marginalmente. Per esem-
pio, il canonista aveva autorità sui giuramenti, essenziali nella vita economica
(dove i contratti erano giurati). Aveva autorità anche sul matrimonio che era
un sacramento; da qui la loro influenza sul diritto matrimoniale. Così le ulti-
me volontà di un moribondo, raccolte dal prete, avevano effetti patrimoniali,
e in questo modo i canonisti intervenivano nel diritto successorio. Così tutta
la società era virtualmente irrigata dal diritto che essi avevano creato.
    Ora, nel merito, la caratteristica del diritto canonico era di cristianizzare
per quanto possibile il duro e pagano diritto romano (come del resto, vice-
versa, di esercitare il diritto giurisdizionale sull’invivibile morale cristiana,
introducendovi ragione e misura, ma questo è un altro problema).
    Prendo in prestito un esempio da Peter Haggenmacher7. La morale cri-
stiana dice che bisogna “porgere l’altra guancia”. Ma il diritto romano dice,
invece, che vim vi repellere licet, che è permesso resistere alla forza mediante la
forza. In effetti, solo un santo può applicare integralmente il primo principio
che conduce immancabilmente alla croce. Al cristiano ordinario e ai cristiani
in quanto società spetta di trovare una conciliazione. I canonisti elaborano
dunque delle dottrine come la legittima difesa o la proporzionalità della risposta

   6
      Cfr. H. J. Berman, Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition, Cambridge
and London, Harvard University Press, 1983 (tr. fr. di R. Audoin, Droit et Révolution, Aix–en–Provence,
Librairie de l’Université d’Aix–en–Provence, 2002).
   7
      Cfr. P. Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste, Paris, Presses Universitaires de France, 1983.

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con l’obiettivo di limitare al massimo il posto della violenza nella società,
dunque di promuovere le “vie del diritto”. Nello stesso modo, l’antipagane-
simo militante e la nuova fiducia nella Ragione che derivava dalla Rivolu-
zione papale, rendevano insopportortabili la perpetuazione dell’ordalia e dei
duelli giudiziari ereditati dalle società barbare e incitava a migliorare deci-
samente la procedura penale con le sue forme e le sue garanzie, per esem-
pio con il regime delle prove. I tribunali ecclesiastici furono in questo caso
all’avanguardia, compresa l’Inquisizione che è da biasimare per altri motivi,
l’abbiamo visto, ma da lodare per quest’ultimo.
    Così anche, l’accento messo dalla teologia cristiana sul ruolo della co-
scienza, dell’intenzione, della responsabilità morale, ebbe un ruolo decisivo
non solo nell’evoluzione del diritto penale, ma più in generale, nella genesi
delle istituzioni dello Stato di diritto. Nel suo Ethique (1138), Pietro Abelardo
distinse rigorosamente il peccato,conosciuto solo da Dio che scruta le menti
e saggia i cuori, dal crimine che ha degli effetti esterni e perturba l’ordine
sociale. Egli sostenne la tesi che i tribunali umani, anche quelli ecclesiastici,
possono conoscere solo il secondo, poiché il giudice, che è un uomo, non
può pretendere di avere l’onniscienza di Dio. Così la sfera dei pensieri perso-
nali era riservata al giudizio del “tribunale della coscienza” e, all’occorrenza, a
quello del prete nel segreto del confessionale, ma essa era inaccessibile a ogni
giurisdizione. Questo dava un fondamento alle libertà accademiche (siamo
all’epoca della nascita delle facoltà delle Arti) e, infine, alla libertà di co-
scienza e di espressione, valori essenziali dell’uomo europeo moderno. Ora,
Abelardo non avrebbe potuto fare questa distinzione tra crimine e peccato
se la teologia morale cristiana non avesse prodotto una dottrina elaborata del
peccato e, più in generale, della vita interiore, della coscienza, della necessità
che ci sia azione intenzionale perché ci sia colpa e castigo.
    Un altro esempio della penetrazione di tutta la società secolare da parte
dello spirito cristiano all’epoca della Rivoluzione papale è la trasformazione
della classe feudale, quella dei rudi guerrieri violenti, brutali, generati dalle
invasioni germaniche, in classe nobile dagli ideali cavallereschi. Come ha
mostrato in particolare Marc Bloch8, ciò fu compiuto dal clero che trasfor-
mò la cerimonia della investizione, all’inizio pagana (la collée, i tre colpi di
spada dati dal signore sulla spalla o sul collo del giovane cavaliere e destinati
a comunicargli una forza magica), in un quasi–sacramento preceduto da una
lunga veglia di preghiera, accompagnato da prediche, corroborato da terribili
giuramenti. L’uomo d’armi si sentì dire, e finì per persuadersi, che non era
autorizzato a fare uso della forza se non in uno spirito cristiano, cioè per fare
   8
    Cfr. M. Bloch, La société féodale [1939], Paris, Albin Michel, 1994, pp. 435–444 (tr. it. di B. M.
Cremonesi, La società feudale, Torino, Einaudi, 1999).

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una guerra giusta, per difendere la Chiesa, ma anche il povero, la vedova e
l’orfano, e usando metodi onesti, escludendo l’imbroglio o la violenza fatta
a un nemico senza difesa. Questi valori e prescrizioni furono sviluppati in
numerosi testi che provenivano più spesso da clerici, l’Ordre de Chevalerie,
il Pontifical de Guillaume Durant, le De laude novæ militiae di san Bernardo.
Essi culminano nell’ideale cavalleresco (prud’hommie) di san Luigi. Anch’essi
hanno contribuito, evidentemente, alla nascita dello Stato di diritto nel quale
l’uso della forza non equivale necessariamente al crollo totale della civiltà.
    Su un piano istituzionale più ampio, dobbiamo al cristianesimo, lo segnalo
en passant, la creazione degli ospedali, orfanotrofi e ospizi, istituzioni assolu-
tamente sconosciute alla Roma pagana che non iniziarono a esistere se non
al tempo di Teodosio, quando l’Impero romano si fu convertito e si sforzò di
conformare le sue istituzioni alla predicazione della Chiesa. All’epoca della
Rivoluzione papale, ospedali e ospizi conobbero uno straordinario sviluppo
dovunque in Europa. Ora, questo sviluppo si ebbe per iniziativa della Chiesa
e secondo un quadro giuridico elaborato dai canonisti9.
    La laicità — La laicità, ecco un valore al quale l’Europa si dice attaccata e
che è stata sostenuta, con grande clamore, dai censori delle “radici cristiane”,
naturalmente. Ora, non c’è niente di più cristiano della laicità.
    La sua origine più lontana è da situarsi nell’antico Israele, dove ci fu, fin
dalla creazione dello Stato, una separazione del “potere temporale” e del
“potere spirituale”. Sembra che questa dualità sia dovuta al fatto che, quan-
do le tribù federate decisero di creare un regno, esse avevano già adottato il
monoteismo. Se un re simile ai “re sacri” degli Stati cananei circostanti fosse
venuto a regnare in Israele, il Dio unico non vi avrebbe più regnato. Ne
conseguirono le violente tensioni anti–monarchiche di cui testimonia, tra
parecchi altri passaggi della Bibbia, il libro di Samuele (cf. Sm 8,10.22). Alla
fine si insediò proprio un re, ma fin dalla sua instaurazione, fu posto sotto la
stretta sorveglianza dei preti e dei profeti. Più tardi, quando la Palestina fu
invasa dagli Assiri, Babilonesi, Persiani, Greci e infine Romani, questa dua-
lità dei poteri temporale e spirituale fu persino rinforzata poiché il potere
temporale, ormai, era lo straniero, “Babilonia”. Di conseguenza, per il popolo
biblico lo Stato non sarà mai più per se stesso una fonte di verità né un mo-
dello morale, sarà per sempre dissacrato.
    La frase di Gesù “Date a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di
Dio”, riassume e completa questa dualità. Vivendo da tempo in un mondo
ellenizzato e romanizzato, Gesù sa riconoscere l’utilità dello Stato per man-
tenere l’ordine delle cose temporali. Ma Cesare deve limitarsi alla sua sfera.

  9
      Cfr. J. Imbert, Les hôpitaux en droit canonique, Paris,Vrin, 1947.

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La verità, l’attesa del futuro, la salvezza di ogni anima e la salvezza finale
dell’umanità sono di competenza di un’altra sfera e suppongono che ci si ri-
volga a un Regno “che non è di questo mondo”. Di conseguenza, la Chiesa
si svilupperà in una società parallela, non sottomessa allo Stato per quanto
riguarda la sua missione soprannaturale.
    Questa struttura si ritrova in tutta la storia della cristianità. Anche nel
pieno della sua influenza storica, la Chiesa si asterrà dall’esercitare un potere
temporale diretto (gli Stati pontifici sono l’eccezione che conferma la rego-
la), ed è la contropartita del fatto che essa nega allo Stato il diritto di eserci-
tare qualsiasi tipo di potere spirituale. Fu la fortuna dell’Europa, in confronto
ai paesi musulmani e persino alla Cina o al Giappone. Esisterà sempre in
Europa una rivalità feconda tra i due poteri, che renderà impossibile l’acqui-
sizione da parte di uno dei due di un impero illimitato e che permetterà per
questo anche l’espressione di critiche, dunque d’innovazioni e di progresso.
Al contrario, è evidente che sono i regimi anticristiani fondati su ideologie
materialiste o pagane che hanno sacralizzato di nuovo lo Stato e creato delle
ideologie di Stato fanatiche. Sono anche le famiglie di spirito neomillenari-
sta, come la massoneria e i diversi partiti socialisti o fascisti che hanno preteso
un’unica educazione di Stato, un pensiero e una dottrina ufficiali, un ritorno
alla confusione dei poteri temporale e spirituale.
    La democrazia — Possiamo anche sostenere che la democrazia, regime po-
litico per così dire consustanziale all’Europa moderna, sia ampiamente di
origina cristiana.
    Innanzitutto, bisogna sottolineare il ruolo diretto che ha avuto la Chie-
sa nella trasmissione degli ideali democratici dell’Antichità. Nel Medioevo,
dominato dal feudalesimo e dalle monarchie, la democrazia è stata praticata
solo in seno alle istituzioni ecclesiali, capitoli episcopali e monasteri, data
l’origine romana della Regola di san Benedetto estesa a tutta l’Europa per
decisione dell’imperatore Luigi il Pio.
    Ma c’è un contributo specificatamente cristiano alla democrazia, ben evi-
denziato recentemente dal notevole libro di un autore australiano, Graham
Maddox10. Nella concezione che abbiamo oggi della democrazia, c’è in ef-
fetti, oltre alle nozioni di pluralismo critico e di assunzione comune delle
decisioni portate dai greci, quella di una distanza di principio tra società e Stato
che permette da sola un controllo stretto dello Stato sulla società. Per noi, lo
Stato è lo strumento della società, non il suo tutore. Ora, noi non dobbiamo
questa idea ai Greci (lo dimostra Benjamin Constant nel suo opuscolo De la
liberté des Anciens et des Modernes), ma alla Bibbia.

  10
       Cfr. G. Maddox, Religion and the Rise of Democracy, London, Routledge, 1996.

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    Non è un caso se la democrazia moderna è stata creata in Europa in un
primo tempo dai protestanti, in particolare dai calvinisti, lettori appassionati
dell’Antico Testamento, in diverse varianti: gli ugonotti francesi, gli Olandesi
in rivolta contro Filippo II di Spagna, i puritani delle due Rivoluzioni inglesi
del XVII secolo, i Padri fondatori degli Stati Uniti d’America. Per loro come
per gli antichi Ebrei, lo stato è una Babilonia di peccato. È proprio perché
gli uomini di Stato sono tanto più esposti al peccato in quanto concentrano
nelle loro mani i più ampi poteri, che si deve imperativamente limitarli. Ne
consegue l’idea stessa di costituzionalismo che definisce e inquadra i poteri
dello Stato, e anche la libertà d’espressione, di stampa, di pubblicazione, ecc.,
che permette un controllo continuo dello Stato da parte dell’opinione pub-
blica guidata da leader — giornalisti, intellettuali... — che sono l’equivalente
strutturale di ciò che erano i profeti dell’Antico Testamento che criticavano
i re senza mezzi termini e che giungevano a interpellarli fin nei loro palazzi.
    Non è tutto. Anche all’origine del suffragio universale, che per noi ormai
significa il concetto stesso di democrazia, c’è un elemento cristiano.
    Si può sostenere che il suffragio universale si radichi nella teologia del-
la “alleanza” elaborata dai calvinisti inglesi nel XVI secolo11. In conformità
all’idea di base che il Dio biblico esige non un vano culto, ma la conversione
intima dei cuori, vari personaggi della Storia santa — Mosè (Es. 24, 3–8),
Asa (1 Ch. 15, 10–15), Giosia (2 Ch. 34, 29–33), Neemia (Ne. 10, 1 e 29–30)
… — avevano fatto giurare agli Israeliti di essere fedeli all’Alleanza (che
gli inglesi traducono covenant). Calvino ebbe l’idea di ripetere questo gesto
radicalizzandolo e dandogli, senza che ne fosse pienamente consapevole, un
significato politico nuovo. Riunì i Ginevrini sulla piazza della città e pretese
che ognuno di loro pronunciasse personalmente il giuramento di essere fe-
deli alle leggi di Dio e di esserlo non solo per proprio conto, ma anche per
quello della comunità. In questo modo, se i dirigenti politici avessero tradito
l’Alleanza, ogni cittadino sarebbe stato personalmente spergiuro e avrebbe
così compromesso la sua salvezza eterna. I discepoli inglesi di Calvino, più
tardi, ne trassero esplicitamente la conseguenza che il cittadino comune, e non
più solo il magistrato, poiché egli ne ha il dovere, deve avere anche il diritto
di intervenire nella conduzione degli affari dello Stato. E questo fondava il
concetto di suffragio universale che sarà proposto per la prima volta nel se-
colo successivo in Inghilterra dalla setta puritana dei Levellers. Occorreranno
ancora molti eventi politici perché la proposta sia adottata nella pratica (in
Inghilterra non lo sarà che alla fine del XIX secolo), ma sotto questo impulso
del protestantesimo che metteva l’accento sulla responsabilità individuale del
  11
       Vedere la nostra sintesi, P. Nemo, Histoire des idées politiques aux Temps modernes et contemporains,
cit., p. 197–200.

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credente, il suffragio universale farà ineluttabilmente il suo cammino in tutta
l’Europa cristiana.
    Facciamo un po’ di ironia pungente. Se l’idea generale di pluralismo è
greca e se, in compenso, è cristiana l’idea che anche il più insignificante dei
cittadini debba essere ammesso a partecipare alle decisioni comuni, sarebbe
meglio, forse, che le nostre società fossero un po’ meno cristiane di quanto
non siano. Poiché un suffragio ristretto o meccanismi che riservano i poteri
essenziali a un’aristocrazia della conoscenza e del talento, forse permette-
rebbe una gestione dello Stato meno demagogica e più accorta, a benefico
anche dei non–votanti. È quello che pensarono, precisamente, tutti i più
importanti pensatori politici greci del IV secolo avanti Cristo (Platone, Ari-
stotele, Senofonte, Isocrate, Demostene…), ed è quello che pensano oggi
anche i Cinesi, forse anche i Giapponesi, malgrado la loro adozione formale
della democrazia all’occidentale. Solo che, se qualcuno suggerisse, in Europa,
di non praticare più il suffragio universale o di sottrarre una parte delle sue
prerogative, sarebbe istantaneamente boicottato, demonizzato come qualcu-
no che disprezza l’essere umano. Prova per assurdo che le mentalità europee
sono cristiane…
    La morale — Dopo tanti secoli di pratica religiosa, di azione sulle coscien-
ze operata dal catechismo, di predicazione, di confessionale, è chiaro che la
morale cristiana sia stata integralmente inglobata nei costumi della società
europea. Questa presenza pregnante della morale cristiana nelle popolazioni
d’Europa è così profonda che spesso è stato proprio in nome del cristiane-
simo che ci si è opposti alla Chiesa e al potere politico che la sosteneva. I
millenarismi medioevali ne sono un esempio stupefacente. Essi volevano
distruggere l’establishment religioso, politico e sociale per stabile al suo posto
una società fraterna che resuscitasse la chiesa primitiva. In continuità con i
millenarismi, i socialismi moderni si sono presentati come il cristianesimo
realizzato, privo di ipocrisie e di egoismi. I socialisti prima di Marx, quasi
tutti, hanno denunciato il capitalismo come anticristiano. La stessa massoneria,
in prima fila tra le schiere anticlericlali degli ultimi due secoli, può essere
considerata a ragione come una eresia giudaico–cristiana, che conserva es-
senzialmente la stessa morale di fronte alla quale ha un debito che dovrebbe
riconoscere. Oggi, in Europa, ed è uno di quei tratti per cui si tenta di con-
trapporre l’Europa all’America — si difendono sistematicamente le vittime
e le minoranze, si ha orrore della guerra al punto di volere rinunciare uni-
lateralmente alle politiche di difesa, si vuole soccorrere i poveri, accogliere
tutti i disgraziati del mondo, anche quando questi poveri non fanno tutto ciò
che possono per uscire dalle loro difficoltà. Che si ami o no questa Europa,
decretare che essa non ha radici cristiane è un paradosso ridicolo.

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    I diritti dell’uomo — Dobbiamo infine sostenere che la perla dell’ideologia
dell’Unione europea, la dottrina dei diritti dell’uomo, non poteva nascere
che in una società cristiana.
    La disputa che la Chiesa ha suscitato contro la Dichiarazione francese dei
diritti dell’uomo del 1789 riguardava solo l’origine dei suddetti diritti. Il modo
in cui i costituenti francesi li proclamavano sembrava in effetti escludere Dio,
negare i Dieci Comandamenti, fare come se l’uomo fosse una sua propria
creazione e potesse, con la sua sola autorità, stabilire qualsiasi regola morale o
giuridica. Era inaccettabile per molti cristiani dell’epoca e lo è ancora oggi.
In compenso, i diritti dell’uomo sono, in modo evidente, sostanzialmente cri-
stiani. Proteggendo la persona umana individuale e le sue libertà dall’in-
vadenza dei poteri dello Stato, essi entrano proprio nell’ambito di questa
diffidenza nei confronti dello Stato peccatore di cui abbiamo precedente-
mente parlato. Soprattutto sono fondati sulla dottrina del diritto naturale che,
benché d’origine greca e romana, è stata integrata dal cristianesimo nel corso
dei secoli attraverso l’opera di san Tommaso d’Aquino e degli scolastici, poi
di Francisco de Vittoria, Bellarmino, Suarez…, infine, dal lato protestante,
di Grotius, Locke, in attesa dei Padri Fondatori dell’America. Si sarebbero
molto sorpresi i rivoluzionari inglesi e americani che hanno redatto le prime
Carte e stabilito i primi meccanismi costituzionali che proteggevano i diritti
naturali dell’uomo, se si fosse detto loro che la natura non è stata creata da
Dio, e che non è Dio che ha voluto che le libertà umane fossero rispettate.
È proprio giurando sulla Bibbia, bisogna ricordarlo, che i responsabili poli-
tici americani si impegnano ancora oggi a rispettarle. Sull’esempio di questa
America cristiana i Francesi del 1789, e al loro seguito l’Europa continentale,
hanno promosso l’ideologia dei diritti dell’uomo.
    Oltre alle prove teoriche che possiamo portare a sostegno di questa tesi,
ci sono quelle che fornisce la storia. Quali regimi politici hanno più cinica-
mente e massicciamente violato i diritti dell’uomo se non quelli che sono
stati i più anticristiani, i regimi comunista e nazista? E quali sono i paesi
dove i diritti dell’uomo sono stati inglobati naturalmente nei costumi, se
non quelli che hanno una cultura cristiana? Dov’è anzi il paese non cristiano
che fa dei diritti umani veramente e incondizionatamente l’ideale politico
supremo, come lo facciamo noi in Europa?
    Non è un caso se, in tutti i paesi coinvolti o minacciati dai totalitarismi del
XX secolo, i cristiani hanno avuto un ruolo importante e anzi preponderante
nella lotta per le libertà e il ritorno alla civiltà. In Francia, la Resistenza è sta-
ta ampiamente cristiana, a cominciare dalla Resistenza spirituale dei gesuiti di
Lione, l’équipe del Témoignage chrétien (Testimonianza cristiana) guidata dai Padri
Fessard e da de Lubac. In Italia, la democrazia cristiana che era subentrata al fa-

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scismo era stata fondata da un prete esiliato da Mussolini, don Sturzo. I resistenti
tedeschi al nazismo sono stati il più delle volte dei cristiani militanti, i pastori
Dietrich Bonhoeffer o Martin Niemoller (e tutta la “Chiesa professante”), i preti
Alfred Delp, Bernhard Lichtenberg o Rupert Meyer, il vescovo Faulhalber, i
laici Hans e Sophie Scholl (e migliaia di preti), così come la quasi totalità degli
autori dell’attentato del luglio 1944 contro Hitler, fra cui il famoso colonnello
von Stauffenberg che si rifaceva a san Tommaso e alla sua teoria del tirannicidio e
che, anche se l’operazione Valchiria era destina a fallire, voleva portarla a termine
perché fosse almeno evidente davanti al mondo che era rimasto un pugno di
giusti in Germania, e così Dio avrebbe risparmiato forse la sua patria come aveva
pensato di risparmiare Sodoma12. La Bibbia ha agito dunque, presente e attiva,
fin dentro il quartier generale di Hitler. In seguito, nel 1945, è sotto l’egida dei
cristiani Ludwig Erhard e Konrad Adenauer che la Germania ha iniziato il suo
nuovo corso democratico. Di fronte al comunismo, ci fu Solgenitsin in Russia,
Lech Walesa e Karol Wojtyla in Polonia, altri cristiani nella Germania dell’Est
e in Cecoslovacchia nel decennio 1980–1990. Non bisogna dimenticare nem-
meno che, proprio la nazione rimasta più cristiana d’Occidente, gli Stati Uniti
d’America, durante i periodi totalitari, ha difeso l’ideale delle società libere, tutto
sommato, con la maggiore costanza intellettuale e morale.
    Dopo la caduta del muro di Berlino, la mattina stessa in cui gli abitanti
di Berlino–Est uscivano, con o senza le loro utilitarie Trabant, dalle brecce
del muro, una messa ecumenica fu celebrata in pompa magna alla Kaiser–
Wilhelm–Gedachtniskirche, in presenza del Presidente della Repubblica Fede-
rale (e della mia modesta persona persa in una folla sterminata). Era un segno
sorprendente. Si vedevano chiaramente quali forze spirituali avevano trionfato
sui totalitarismi e ristabilito l’umanità e la civiltà nei loro diritti.
    Non bisogna perciò dubitare minimamente dell’apporto cristiano alla cul-
tura e all’identità stessa dell’Europa. È vero che, in una società largamente seco-
larizzata, l’apporto cristiano non è più così esplicito com’era nel passato. Esso
tende a non essere presente nella società europea moderna che in modo oc-
culto, come il sale nei cibi o la linfa nelle piante. Ma, è noto che, benché non
sentiamo il gusto del sale in quanto tale, è la sua presenza nel cibo che gli dà
gusto; benché non vediamo la linfa, è questa che nutre la pianta che vediamo.
Possiamo dunque sostenere che, quand’anche non ci fosse più un solo cristiano in Eu-
ropa — ciò che evidentemente non è vero; faccio questa ipotesi assurda solo per
mettere in risalto la mia argomentazione — resterebbe vero che c’è una dimensione
intrinsecamente cristiana della cultura europea. È questo e nient’altro quello che
volevano dire i redattori della prima versione del Preambolo della Costituzione.
  12
    Vedere il notevole «Figaro hors série» consacrato all’Operazione Walkyrie, sotto la direzione di
M. De Jaeghere, gennaio 2009.

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2. Il revisionismo anticristiano

Quindi, negare le “radici cristiane” dell’Europa, come si è fatto con la versio-
ne definitiva del testo, vuol dire commettere un errore storico grossolano, già di
per sé grave in una società che pone una grande enfasi sullo spirito scientifi-
co. È commettere un crimine politico di natura singolare, ma che ha almeno
un precedente nella storia recente.
    Pongo come tesi che la negazione delle radici cristiane dell’Europa ha
qualcosa in comune con ciò che chiamiamo revisionismo o negazionismo, cioè
la negazione della realtà della Shoah.
    Questo accostamento può sorprendere, perché, evidentemente, i due fe-
nomeni non sono della stessa portata e non sono affatto della stessa natura.
Il revisionismo nega o minimizza un crimine contro l’umanità di cui sem-
bra, anche solo per questo, farne implicitamente l’apologia e pensarne, senza
inquietudine, l’eventuale ripetizione, mentre nessun crimine equivalente è
stato ancora commesso contro i cristiani d’Europa.
    Quello che c’è in comune nei due casi, tuttavia, è che queste manipolazioni
della Storia tornano a gettare una maledizione sull’identità di una comunità,
a negarne l’anima e a comprometterne l’avvenire. La negazione della Shoah
tende a banalizzare le sofferenze degli ebrei e dunque a equiparare gli ebrei
stessi agli altri popoli, ciò che a torto o a ragione essi rifiutano da più di due
millenni. Il negazionismo, dunque, nega celatamente l’identità ebraica. Così, la
negazione delle radici cristiane dell’Europa tende a trasformare gli Europei che
si sentono cristiani — che siano credenti o che provino solo una simpatia per
le tradizioni ricevute — in ospiti inutili e tendenzialmente sgraditi dell’Euro-
pa. Essa torna a imporre con forza all’insieme degli Europei, un’altra identità
rispetto a quella che è realmente la loro. Un’identità, del resto, senza spessore e
senza coerenza. Poiché essa sarebbe fondata solo sui “diritti dell’uomo”, la “de-
mocrazia”, eccetera, quei valori che sono presentati a torto come unicamente
derivati dall’“Illuminismo”. Ma se questi valori sono apparsi nel contesto di
società cristiane e sono nutriti di cristianesimo, chi può dire che essi potranno
sopravvivere ancora in una società dove non si annuncerà mai più il Vangelo,
dove si farà addirittura come se non fosse mai esistito13?


   13
       Cfr. l’interessante controversia che ha avuto luogo tra il cardinale Ratzinger e Jürgen Habermas
nel 2004. Habermas poneva come tesi che una morale che rispetti le persone e le istituzioni democra-
tiche può e deve fondarsi unicamente su l’”Illuminismo”. Il cardinale gli oppose delle argomentazioni
di cui alcune fecero vacillare Habermas. Cfr. J. Habermas e J. Ratzinger, Les fondements pré–politiques
de l’État démocratique, «Esprit», luglio 2004, tradotto dal tedesco da J.–L. Schlegel; J. Habermas, Une
conscience de ce qui manque. Les liens de la foi et de la raison, «Esprit», maggio 2007 (traduzione di un
articolo della «Neue Zürcher Zeitung» del 10 febbraio 2007).

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    L’Europa non può essere fondata su una menzogna. Una costruzione
politica così ambiziosa, così nuova, suppone che i suoi cittadini capiscano
quello che hanno profondamente in comune, al di là delle regole formali
che si possono sempre aggirare e interpretare. La posizione di Chirac, come
ho detto, era essenzialmente motivata dalla preoccupazione di non urtare la
popolazione musulmana già presente in Europa o i paesi musulmani candi-
dati a far parte dell’Unione. Ora, ammettiamo che l’Europa sia destinata ad
accogliere un’immigrazione notevole. Possiamo, in questo caso, ragionare in
modo diverso da Chirac. Se vogliamo che queste popolazioni giunte da altre
culture possano vivere con noi in armonia, bisogna che esse condividano la
cultura della società che le accoglie e, perciò, che prima di tutto la conosca-
no. Come sarà possibile se le istituzioni ufficiali dell’Europa ne mascherano
deliberatamente una parte essenziale? Sapendo che l’Europa deve al cristia-
nesimo gran parte delle cose buone che gli immigrati vengono a cercarvi,
quest’ultimi non farebbero meglio a scoprire davvero il cristianesimo, a stu-
diare il suo messaggio religioso e morale, a interessarsi al suo culto e ai suoi
dogmi, a scoprire i suoi eroi e i suoi santi? Organizzando il silenzio ufficiale
sul cristianesimo, i responsabili dell’Europa chiudono loro a priori questa via
e, dunque, rendono la loro integrazione insincera, precaria o impossibile. La
colpa morale dei dirigenti europei — l’ingiustizia e l’insulto fatti ai cristiani
d’Europa — si aggrava così di un sorprendente errore politico che a mio
giudizio dipende dal carattere incorreggibilmente superficiale della mente di
quei tecnocrati che pensano che la ragione vera della politica sia, con la scusa
di non affrontare questioni sgradevoli, di non trattare mai quelle importanti.
    Il risultato è stato il contrario di quello che essi speravano. L’opinione
pubblica europea non ha capito un progetto di Costituzione che comincia-
va col negare quello che sentiva essere il solo vero denominatore comune
dell’Europa dei 27. Non potendo, per questo, suscitare né entusiasmo né vera
simpatia nell’opinione pubblica, il progetto è fallito e gli emuli di Machia-
velli sono stati presi nella loro stessa trappola.
    Il compito dei chierici, di coloro cioè che conoscono la storia e la cultura
dell’Europa, è di porre con nuovi sforzi davanti all’opinione pubblica il pro-
blema dell’identità europea, di modo che, in occasione di eventuali prossimi
progressi istituzionali dell’Europa, l’Unione sia obbligata a tenere un discorso
nel quale gli Europei si riconoscano.

                                                                          nemo@escpeurope.eu


                    (Traduzione dal francese di Chiara Maffi e Pierfrancesco Stagi)

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