Essere e non essere: dov'è il problema?
10.7340/anuac2239-625X-2014
Commento finale al Forum Sahlins, la parentela, essere e non essere (con interventi di Alessandra Gribaldo, Simonetta Grilli, Luca Guizzardi, Berardino Palumbo, Enric Porqueres i Gené, Piero Vereni, Pier Paolo Viazzo), Anuac. Vol. 4, n° 2, dicembre 2015: 7-41.
application/pdf
2239-625X
2014
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en
Pier Giorgio Solinas
Anuac
To be and not to be: Where is the problem?
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/anuac
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Forum: Sahlins, Kinship, To Be and Not To Be
2016-08-05
2015-11-27
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2015-12-30
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Pier Giorgio Solinas
2015
10.7340/anuac2239-625X-2014
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Università di Siena, Italy
2239-625X
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To be and not to be: Where is the problem?
https://ojs.unica.it/index.php/anuac/article/download/2014/1793
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Essere e non essere: dov’è il problema?
Pier Giorgio SOLINAS
Università di Siena



Commento finale al Forum Sahlins, la parentela, essere e non essere, con interventi di Ales-
sandra GRIBALDO, Simonetta GRILLI, Luca GUIZZARDI, Berardino PALUMBO, Enric PORQUERES I
GENÉ, Piero VERENI, Pier Paolo VIAZZO ⎸ANUAC. Vol. 4, n° 2, dicembre 2015: 7-41.




    Il mio intervento non avrà il carattere né l’ampiezza, d’una replica 1. Troppo vasta,
e troppo ricca è la messe di osservazioni che il forum ha raccolto da voci e prospet -
tive diverse: rispondere sarebbe impresa ardua e pretendere di farlo con pertinenza
alquanto presuntuoso.
    Riprenderò piuttosto alcuni nodi, che restano cruciali, e non del tutto risolti, an-
cora promettenti di nuovi motivi di discussione. Questioni antiche, in parte oltrepas-
sate dai discorsi antropologici correnti; oltrepassate, ma non superate. A cominciare
dal rapporto fra il biologico e il culturale, e poi dalla ‘natura’ delle relazioni tra per-
sona e persona, e di qui al modo in cui trattare le persone da una parte ed i legami

1. Il nuovo titolo ricalca quello del mio primo intervento, Essere e non essere: non è un problema, con
una variante di non poco conto, come si capisce subito: cercare il problema, e non negarlo.

This work is licensed under the Creative Commons © Pier Giorgio Solinas
Essere e non essere: dov’è il problema?
2015 ⎸ANUAC. VOL. 4, N° 2, DICEMBRE 2015: 42-50
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-2014
PIER GIORGIO SOLINAS                                                                   43


di parentela dall’altra. (Se cioè vadano intesi gli individui come atomi di identità,
dati di per se stessi, indipendenti, e le relazioni che li collegano come vettori di ‘le-
gami’, conduttori di qualche proprietà, magari anche solamente quella dell’essere,
appunto, parenti, ‘relatives’, oppure se sia possibile intendere le due cose come coin-
cidenti: la persona impregnata della relazione stessa che la definisce come partner di
questo e quel congiunto o parente, se non addirittura coincidente con quella relazio-
ne…).
    E ancora, della natura e caratteri e proprietà dell’ego, centro, o emittente neutra-
lizzato (e con questo, della scala di livelli semantici implicati nella pluralità della
prima persona: ego, io, ipse, praepositus ecc.).

Iuxta propria principia
    Faccio appello a tener conto in ogni caso degli impegni che sono richiesti
nell’ambito in cui si lavora teoricamente e documentalmente, a ‘stare al gioco’, a
mantenersi entro il terreno di gioco quando ci si immerge e si pretende di partecipa-
re alla partita. Vien da pensare a qualcosa che è molto vicino alla funzione del tea-
tro: è il dramma che ti agisce come attore, anche se a te sembra d’essere protagoni-
stès, il re dell’azione. È la partita che ti sta giocando proprio mentre tu pensi di gio -
care la partita. (O, quanto meno, tu sei pedina del gioco tanto quanto ne sei attore).
    Questo vuol dire in particolare che, entrando nell’universo che diciamo ‘di paren-
tela’, non si sospendono, né si assumono come arbitrariamente mutabili le proprietà
e i presupposti che la nozione implica e assume nel definire il proprio campo di per-
tinenza. Possiamo decidere di voltare le spalle a quei principi e a quelle proprietà,
ma non potremo fingere che non esistano più, per una sorta di obsolescenza tacita e
che non governino i propri sistemi di fatti, i propri universi. Se lo facciamo, allora
dovremo trarre come conseguenza l’uscita dal terreno di gioco, e stipulare le regole,
i principi, le potenzialità strategiche d’un nuovo tipo di gioco (non più dunque ‘pa-
rentela’, ma poniamo, una sorta di parentela-non, una trans-parentela, o magari
qualcosa di ancora più radicale, una forma di relazione con gradi illimitati di libertà
di vincolo).
    Ovviamente, nessun precetto superiore può indurci a praticare concetti e formule
di funzionamento se non siamo più persuasi della loro la validità. Nello stesso tem-
po, però, non ci è data la facoltà di assegnare ai mondi che possiedono loro sistemi,
e loro propri regimi di coerenza, di abbandonare l’intero loro patrimonio sistemico
per il fatto che altrove, in altri mondi, si instaurano regole d’ordine del tutto diverse.
Di questo problema si tratta, per esempio, quando si discute dell’insieme di comuni-
cazione, ricerca, e rappresentazioni che si include nella genealogia.


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   Se la genealogia vecchio stile non vale più a spiegare la parentela, nulla ci auto-
rizza a sostenere che entro il suo mondo questa non abbia alcun senso 2. Ma più an-
cora, nulla ci autorizza ad ignorare i nuovi modi di fare genealogia, che non sono
esattamente la replica di quelli del passato. Pena perdere di vista interi scenari di
espressione culturale: basti pensare oggi al prosperare di ambienti, mercati, labora-
tori che producono in gran quantità genealogie informatizzate, database filogenetici
e genealogici, servizi di screening etno-genetico per DNA-lignaggi e privati, pro-
grammi-cognome ecc.

Mentifatti e realtà (essere ed essere come se si fosse)
    Aggiungiamo un’altra cosa ancora, un’altra estensione della nostra area di discus-
sione. La parentela che mi verrebbe da chiamare del ‘come se’ (trattarsi ‘come pa-
renti’, o fare come se…), richiede a sua volta, nel senso che poc’anzi andavo dicen-
do, un’attenzione meticolosa. Gli sviluppi attuali delle relazioni, per via delle molte-
plicità delle morfologie familiari, della ricomposizione, delle genitorialità surrogate,
ecc., fanno sì che i vecchi termini (figlio, fratello, coniuge…) si rivelino troppo stret-
ti e alla fine dei conti inadeguati a rappresentare la variabilità delle figure e delle reti
di relazione. Le relazioni ‘ex’ (ex-coniuge, ex-cognato, ecc.) la comparsa di espres-
sioni para-maritali (‘compagno’, ‘compagna’), la evidenza di veri e propri vuoti no-
minativi e appellativi per importanti regioni della nuova parentela (come chiamere-
mo il nuovo compagno della mia ex-compagna?) confermano l’urgente necessità di
elaborare più larghe e precise formule di lessico e di appellazione.
    Vuol dire forse tutto questo che i vecchi strati designativi o semantici si sono dis-
solti, da sé, naturalmente? Che si apre un campo del tutto libero di invenzione di
termini e rapporti? Credo che sia meglio avanzare con prudenza su questo fronte.
Molte regioni dello spazio di relazioni in realtà, lungi dal restringersi, si espandono,
e per non pochi tratti il contenuto delle vecchie nozioni parrebbe rafforzarsi (per più
di un dettaglio biologizzarsi). Non è forse altrettanto ‘figlio’ il prodotto del concepi-
mento per gestazione pour autrui? Non è forse, addirittura, ‘più figlio’ ancora (e più
madre colei che lo desidera fino al punto estremo di investimento emotivo e biologi-
co), quando questo procreare è prodotto da desiderio e volontà che alterano lo sche-
ma ordinario di sequenza accoppiamento-concepimento-gestazione-nascita-alleva-
mento?

2. Tra i contributi recenti più interessanti, in questa prospettiva di riflessione e scrutinio epistemolo-
gico, si può vedere la raccolta di saggi curata da Sandra Bamford e James Leach (2009). Merita at-
tenzione, e riflessione, il libro di Robert Parkin (1997). Il testo si apre con un enunciato inequivoca-
bilmente universalista: “All human societies have kinship, that is, they all impose some privileged
cultural order over the biological universals of sexual relations and continuous human reproduction
thorough birth” (ibidem: 3).


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    Per l’argomentare in antropologia, questo passaggio dalla parentela subita a quella
decisa, o voluta, implica passaggi altrettanto importanti dall’essere all’essere come
se. Fare famiglia, e fare parentela, o fare ‘relatedness’, certo, vuol dire creare rappor-
ti, attivare identità di relazione che non derivano da processi che fino a ieri si consi-
deravano naturali, e si imponevano come sorgente esclusiva del riconoscersi come
parenti.
    Grande allargamento, dunque. Tuttavia, nello stesso tempo, risorgenza del come
e del come se. E con questa risorgenza, è il codice usuale di definizione dell’identità
congiunta a reclamare i suoi diritti.
    Decisive questioni di significato chiedono con urgenza d’esser trattate e risolte.
Per questo, nel mio primo intervento, esprimevo sorpresa per il fatto che Sahlins
eludesse il che cosa significa e passasse oltre, direttamente a che cosa è la parentela.
La differenza rispetto al lavoro di David Schneider sta proprio qui: per Schneider,
almeno per lo Schneider di American Kinship (1968), la via della decostruzione cri-
tica passava attraverso il senso, i “costrutti culturali” che i soggetti di cultura (i por-
tatori di significato) coltivavano e per via dei quali si definivano. Su questo terreno,
su quello della elaborazione sociale e della rappresentazione, si poteva cercare di ca-
pire ‘che cosa è’ un parente, ossia che cosa si pensa e più ancora si sente d’essere... È
questo in definitiva, il grande varco critico, il passaggio di stato che separa l’essere
dall’‘essere come se fosse’, dal essere parenti al fare parentela.
    Ora, la questione del significato delle cose, e nel nostro caso del significato dei
termini di parentela, non può essere trattata né come alternativa né come accessoria
rispetto alla sostanza di quel che questi termini designano. Se diciamo ‘figlio’, ‘co-
gnato’, ‘affine’, ‘pronipoti’, ecc., certo, si intende che stiamo navigando nello spazio
dei nomi e dei modi di designazione, di significanti e di referenti, ossia, su un com-
plesso linguistico di codificazioni e convenzioni simboliche. Tuttavia non possiamo,
pena una torsione critica molto vicina al fallimento cognitivo, non possiamo separa-
re l’una dall’altra le parti dell’atto di significazione, il denotante e il denotato; così
come porterebbe, nelle paludi dell’arbitrario, isolare i diversi campi di pertinenza e
usarli come se ciascuno di questi fosse dotato del potere di generare mondi ogget-
tuali propri. La parola ‘figlio’ potrebbe essere trattata come porta d’accesso a definire
universi di relazione indipendenti da quelli biologici, e poi indipendenti da quelli
giuridici, e poi indipendenti da quelli rituali e religiosi. Forse3.


3. Il grande cambiamento (ancora limitato a una frazione marginale del grande mercato sociale della
riproduzione) consiste oggi nel prospettare una effettiva disgiunzione fra procreare e accoppiarsi, fra
volontà di riproduzione e unione sessuale. Al suo limite estremo, questo modello giunge a separare le
due parti della genitorialità (due madri e nessun padre, più o meno efficacemente cancellato
dall’identità ascrittiva, così come dall’accoppiamento e quasi dal concepimento), e ad sperimentare
universi di genitorialità monosessuata.


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   Ciò che apparirebbe stravagante e francamente abusivo, si avrebbe allorché pre-
tendessimo, dopo aver coniato altri valori e contenuti referenziali per via esclusiva-
mente semantica, di far valere retroattivamente questi nuovi codici, interessi, pro-
prietà (che so, ‘figlio spirituale’ o ‘padrino di accademia...’ e così di seguito) nei ter-
reni dai quali ci siamo staccati proprio per inventare nuovi contenuti. Non posso far
valere diritti di eredità in tribunale accampando titoli di ‘filiazione’ intellettuale, né
posso, all’inverso, estendere il potere del vincolo di filiazione biologica o legale, ai
campi in cui quel che conta è piuttosto l’appartenenza per affinità intellettuale.

Il più, il meno, il senza
    Passare dal mondo immaginato a un suo corrispettivo reale, da una parentela de-
siderata ma inesistente nel mondo della natura, alla sua realizzazione (o reificazione)
nel mondo effettivo, trasformare un desiderio di genitorialità in genitorialità compiu-
ta, vuol dire per esempio, generare un figlio senza disporre di organi capaci di con-
cepirlo, oppure senza un partner sessuale, ecc...
    Sappiamo ormai tutto questo. Temo però che non siamo ancora giunti ad analiz-
zare fino in fondo i sistemi di relazione che si esprimono nel mondo del come se,
che non siamo ancora giunti a comprenderli in pieno. Concepire un figlio nel corpo
di un partner di sesso maschile, dare due padri biologici ad un figlio con o senza
componenti genetiche femminili, mettere al mondo un figlio da soli gameti femmi-
nili: tutte queste situazioni limite (a tutt’oggi irrealizzabili per quanto ne so), prefigu-
rano qualcosa che può essere immaginato e forse sperimentato in laboratorio. Non
per questo, tuttavia, anche una volta raggiunto e oltrepassato il limite, non per que-
sto il nuovo tipo di processo procreativo sarebbe capace di sopprimere il significato
precedente. Che si tratti di figlio biologico di due maschi, o di paternità senza condi-
visione di gameti ecc., la relazione verticale, generativa, non reversibile, resterebbe
intatta: si tratterebbe in ogni caso di ‘padre’ e di ‘figlio’. Il concetto matrice, semmai,
piuttosto che modificato, ne risulterebbe ampliato, e in qualche senso potenziato.
Forse trasmutato, e bisognerebbe allora addentrarsi nei dettagli di questo mutare:
che cosa resta del concetto precedente e che cosa di nuovo viene alla luce nella tessi-
tura emergente del nuovo? È una domanda che lascio alla discussione, magari invi-
tando a tener conto del fatto che nella realtà del mercato sociale delle nuove forme
di genitorialità, il desiderio di filiazione si mostra tutt’altro che esente dal simboli-
smo e dalle cariche emozionali che classicamente accompagnano i ruoli consolidati
di padre o di madre. E a tener conto del fatto che il concetto egemone di investi-
mento parentale, la proiezione sociale, economica e emotiva dei genitori sulla loro
discendenza non solo non viene meno, ma diventa se possibile ancora più intensa.



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    Lasciamo ora il ‘come se’ e i suoi numerosi satelliti (adozioni, step-kinship, affilia-
zione, fratellanza ordini religiosi, genealogie dei guru e dei pandit ecc). Ci sarebbe
una infinita serie di piste da seguire, ma qui dobbiamo limitarci a indicarne la rile-
vanza, senza inoltrarci. Facciamo spazio, almeno per qualche riga, ad un approccio
lievemente discosto, all’universo dei sistemi che, nella varietà società conosciute e
studiate, in etnologia, paiono mettere in mostra sistemi difformi (rispetto a quelli
che conosciamo e nei quali viviamo.) Per esempio, appunto i sistemi ‘senza’. Al
come se (e al più) fa da controparte il ‘senza’ dei sistemi difformi, vale a dire i siste -
mi che appaiono mutili, o selettivamente sviluppati in una certa direzione e privi di
una qualche altra parte sostanziale. Un sistema ‘senza’ matrimonio, per esempio, o
un sistema senza lignaggi, oppure, al limite estremo, un sistema senza padri.
    La società ‘senza padri né mariti’ più celebre nel panorama relativamente recente
dei nostri studi è quella dei Na nella Cina, nella regione dello Yonghing (Cai 1998).
In questo sistema, tutto orientato in direzione matricentrica e matrilinea, le compo-
nenti maschili e agnatiche restano confinate in una marginalità pressoché totale: gli
accoppiamenti sono semi-clandestini, gli uomini non fanno famiglia con i loro figli, i
quali del resto perlopiù ignorano sia la paternità sia le parentele consanguinee di
ramo paterno. Una parentela a metà?
    Anche qui dobbiamo limitarci pochi cenni; cenni che interessano appunto il filtro
del ‘senza’. Sia che la si intenda come prova della artificialità culturale dei sistemi (se
esistono società prive della categoria attiva di padre, vuol dire che questa categoria
non ha alcuna ragione ‘oggettiva’ di universalità, o di consistenza), oppure come
esempio, raro, ma interessante, d’un complesso mutilo, quel che conta dal punto di
vista dei nostri dilemmi epistemologici è il fatto che per pensare un sistema ‘senza’
dobbiamo comunque accostare i due paradigmi: quello del sistema completo e quel-
lo del sistema ‘incompleto’.

Etnocentrismo, egocentrismo, discontinuità
   Non posso chiudere questo testo senza commentare le sollecitazioni che riguar-
dano i due spunti cui accennavo in apertura, quello che riguarda l’etnologia delle so-
cietà non occidentali, l’esotico, e quello che riguarda la prima persona, l’io, il prae-
positus degli antichi trattati, gli arbores consanguinitatis et affinitatis.
   L’etnografia su se stessi, l’etnologia dell’Occidente, penso, resta ancor oggi al di
qua d’una soglia ideale sempre rinviata, un mito epistemico affidato più all’ideale
morale dell’antropologo come profeta di redenzione (redenzione cognitiva e riscatto
dalle disuguaglianze di sapere e di coscienza) che alla prospettiva d’una vera rivolu-
zione scientifica anti-etnocentrica.


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    Restiamo comunque prigionieri della nostra inappagata riflessività, ed è forse per
questo motivo che continuiamo a nutrirci di spettacoli etnici esterni, spiando la vita
dei diversi da noi, pronti a cavarne prove e dimostrazioni utili a capire qualcosa che
non saremmo capaci di scrutare dentro noi stessi.
    Innegabilmente, un privilegio come questo (o una condanna come questa), poter
vedere gli altri ma non poter volgere lo stesso sguardo su se stessi, assomiglia troppo
alla condizione dell’io designante, nel paradigma ego-centrato che si usa comune-
mente quando si inventaria un sistema terminologico di parentela, per essere passato
sotto silenzio. L’io che designa tutti i suoi consanguinei ed affini, ciascuno con un
nome specifico e precisamente orientato, non dispone di alcun vero nome di paren-
tela per se stesso. Poiché si trova privo delle condizioni minime di denotazione o di
auto-denotazione (troppo ‘parente’ di se stesso per potersi sdoppiare e chiamarsi con
un qualche termine pertinente), l’io ha bisogno che gli altri lo chiamino a loro volta,
con il titolo di relazione appropriato, per consentirgli di comporre la lista delle sue
identità di parente.
    Tutta la sua cerchia di ‘alter’ lo circonda e lo sorregge nel vuoto, pronta a tribu-
targli il servizio d’un soccorso d’identità ch’egli non è in grado di provvedersi da
solo, sebbene ne rifornisca a profusione i suoi vassalli, attribuendo a ciascuno il tito-
lo congruo.
    L’Occidente d’oggi, occidens forse veramente cadente, non ha perduto questo pri-
vilegio. Si prolunga tuttora, alla stregua d’ un grande ego collettivo che spende fino
all’ultimo il suo potere di designazione, il suo orgoglio d’occhio egemone, di sapere
codificante capace di ritradurre gli altri in un linguaggio di distanze, e perfino, di in-
segnare agli altri a conseguire lo stesso potere, o di assimilarsi a quello che ch’egli
amministra.
    Confesso di non riuscire a ragionare in termini di alterità. Tra noi e loro, fra
l’orizzonte storico del ‘nostro’ presente e quello del presente altrui, inaccessibile for-
se quanto al vivere, ma necessariamente bisognoso d’essere compreso, ossia inteso,
vissuto nel pensiero – o piuttosto, noi bisognosi – non può essere stabilito alcun pre-
supposto di alterità radicale, di codice, men che meno un o più codici di alterità.
Continuo a pensare, etno-centrico-criticamente che i sistemi più distanti, morfologi-
camente più antipodici, perfino strutturalmente in apparenza incompatibili, si riveli-
no traducibili in una esperienza comune, che allarghi insieme sia il nostro sia il ‘loro’
insieme di significazione. E che una logica plastica, duttile, capace di adattarsi alle
trasformazioni possa aprirsi a sufficienza, tanto da poter supportare vera compara-
zione. Soprattutto, tanto da consentire alla mente dello studioso onesto di darsi ra-
gione delle differenze, darsene ragione in funzione delle radici comuni di esistenza
al mondo e di variabilità dei complessi e dei modelli.


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    È per questo che ritengo che i differenti livelli (di significazione e di astrazione)
in cui si incarna il centro del potere appellativo, l’io, l’ego, (e l’ipse) 4, possano e deb-
bano essere posti in dialogo con quelle molte lingue e orizzonti di senso in cui la
stessa cosa, il soggetto designante che non sa volgere su se stesso la parola che no-
mina, si pone e si dispiega.
    Occorre convertire ogni ‘ego’ locale in altri d’altri luoghi e lingue. Non solo per
verificare l’equivalenza dei significati, la traducibilità o la non traducibilità, le storie
di suoni e contenuti, ma per studiare con il maggiore respiro possibile l’enigma della
prima persona, qui e altrove. E per cogliere, nella storia del loro definirsi, l’esplora-
zione mai conclusa che gli uomini sono indotti a fare sulla propria riflessività, inte-
riore e esteriore.
    L’incompiutezza della prima persona nel vocabolario della parentela (io non pos-
so nominare me stesso nel lessico della parentela) non è solo un problema occidenta-
le, ma, si può dire, universale. Il fatto che altrove l’io e il noi si sovrappongano e si
assimilino, o che addirittura l’io collettivo prenda il posto di ciò che per noi è l’io in-
dividuale fornisce un ausilio molto significativo alla nostra comprensione dell’univer-
sale differenziante. Ma non elude (anzi, probabilmente accentua) il sintomo e il pro-
blema del vuoto, della sorgente appellativa in quanto punto limite di potere signifi-
cante: limite sul quale si affaccia appunto l’indicibile, insieme clausola e destino di
labilità del sistema di codificazione.
    Per questo, infine, diffido delle conclusioni in cui, portando un esempio ‘etnologi-
co’ si stabilisce che presso questa o quella cultura l’io scompare a favore del noi, e
con ciò la persona regredisce, mentre lo spazio genealogico si destruttura per aprirsi
ad una prospettiva senza centro e senza problema.




                                                   ***



4. Rinvio ad un’altra occasione il tema dei tre livelli di astrazione: io, ego, ipse. Mi limito a segnalare
come e quanto in questa scala di riferimenti al centro, la prima persona (che in fine diventa terza,
come se assumesse il ruolo di prima fuori di sé) attraversi gradi sempre più alti di sublimazione. Dal
primo grado, io come persona che parla nella vita ordinaria e chiama gli altri per nome proprio, ad
ego, paradigmatico e capace di definire ruoli senza nome proprio, intercambiabili, e infine ipse, cen-
tro visto e gestito dal di fuori, centro che si dichiara esplicitamente anonimo.


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RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
Bamford, Sandra, Leach, James, eds, 2009, Kinship and Beyond. The Genealogical Model
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Cai, Hua, 1998, Une société sans père ni mari. Les Na de Chine, Paris, PUF.
Parkin, Robert, 1997, Kinship. An Introduction to the Basic Concepts, Oxford, Blackwell.
Schneider, David, 1968, American Kinship. A Cultural Account, University of Chicago
      Press.



                                                                      Pier Giorgio SOLINAS
                                                                           Università di Siena
                                                                  piergiorgio.solinas@unisi.it




This work is licensed under the Creative Commons © Pier Giorgio Solinas
Essere e non essere: dov’è il problema?
2015 ⎸ANUAC. VOL. 4, N° 2, DICEMBRE 2015: 42-50
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-2014
