10.13125/americacritica/3991
application/pdf
2532-6724
3991
2
es
urn:nbn:it:unica-25772
Mario Blaser
http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0
América Crítica
Reflexiones sobre la ontología política de los conflictos medioambientales
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/cisap
3
Articoli
2020-01-28
2020-01-18
2020-01-28
2020-01-28
63-79
1
Mario Blaser
2019
10.13125/americacritica/3991
63
Memorial University of Newfoundland, Canadá
2532-6724
2
es
79
urn:nbn:it:unica-25772
Reflexiones sobre la ontología política de los conflictos medioambientales
https://ojs.unica.it/index.php/cisap/article/download/3991/pdf
3
Mario Blaser. 2019. “Reflexiones sobre la ontología política de los conflictos medioambientales”.
América Crítica 3(2): 63-79, ISSN: 2532-6724, DOI: http://dx.doi.org/10.13125/americacrit-
ica/3991.

Abstract
In this article I will argue that the problem posed by environmental conflicts is political-conceptual
(all in one word), and in the absence of a better term I will call it the problem of rational policy.
Indeed, these conflicts call into question what is generally assumed as rational or reasonable policy,
that is to say a policy where the contestants at least agree on what they are contending with. But
these conflicts also call into question the conceptual tools with which the social sciences try to
capture what is beyond rational politics, and thus it becomes clear how these conceptual tools op-
erate as political tools in another field, that of cosmopolitics.
Keywords: ontology; ontological conflicts; cosmopolitics

Resumen
En este artículo argumentaré que el problema planteado por los conflictos medioambientales es
politicoconceptual (todo en una palabra), y a falta de un término mejor lo llamaré el problema de
la política racional. En efecto, estos conflictos ponen en cuestión lo que generalmente se asume
como política racional o razonable, es decir una política donde los contendientes al menos están de
acuerdo sobre lo que están contendiendo. Pero estos conflictos también ponen en cuestión las
herramientas conceptuales con que las ciencias sociales tratan de captar lo que está más allá de la
política racional, y así se hace evidente cómo estas herramientas conceptuales operan como
herramientas políticas en otro campo, el de la cosmopolítica.
Palabras clave: ontología; conflictos ontológicos; cosmopolítica
               Reflexiones sobre la ontología política
                de los conflictos medioambientales
                               Mario Blaser
                    Memorial University of Newfoundland


   Desde hace algunos años vengo trabajando en lo que llamo conflictos
ontológicos (ver Blaser 2009; 2013). Este es un término que uso para tratar
de captar un problema que primeramente se me manifestó como
insatisfacción e incomodidad cuando analizaba lo que generalmente se
denomina conflictos medioambientales. Como muchos sabrán, estos
conflictos son el foco principal de la ecología política. Cuando yo
comencé a hacer trabajo de campo en la década del 90, la ecología política
dominante consideraba a estos conflictos fundamentalmente como
conflictos acerca del acceso y control sobre los recursos naturales1. Sin
embargo esta forma de entender estos conflictos no encajaba muy bien
con la experiencia que he tenido con el pueblo Yshir de Paraguay. Por
ejemplo, al protestar por los problemas que las regulaciones
gubernamentales implican para sus prácticas de pesca, muchos Yshiro
indicaban que toda una red de reciprocidad entre humanos y no humanos
(como los peces y sus dueños espirituales) estaba en juego (Blaser 2009).
Para ellos, la ‘cosa’ en cuestión no eran simplemente recursos. Para las
agencias gubernamentales, en cambio, esto era ciertamente el caso. Acá
evidentemente había un conflicto acerca de qué era la cosa en cuestión.
   El típico enfoque antropológico que ve a los conflictos medioambientales
como parte de conflictos culturales se me presentaba entonces como una

1
  En una versión anterior de artículo utilicé en una forma equivoca una conocida
definición de Joan Martínez-Alier (2002) para caracterizar esta concepción del objeto de
la ecología política en esos años. Al no subrayar que Martínez-Alier expande esta
definición cuando argumenta que estos conflictos también envuelven distintas formas de
valoración de la naturaleza – algunas de las cuales precisamente niegan que lo que está
en disputa sean meros recursos –, descuidadamente terminé presentando una versión
distorsionada del pensamiento de este autor.
                                          América Crítica 3(2): 63-79, 2019      64




herramienta útil, pues me permitía atender a cómo las distintas partes en
conflicto definían sus preocupaciones en forma diferente: básicamente, lo
que tenemos son diferentes perspectivas culturales sobre la cosa en
cuestión. Esto aparentemente me permitía evitar la asimetría de definir el
conflicto en términos de una de las partes; por ejemplo, al hablar de la
perspectiva de los Yshiro sobre el ‘recurso peces’, aceptando así
tácitamente la definición de que el problema era acerca de recursos
sostenida por las agencias gubernamentales. Sin embargo, la forma en que
este tipo de análisis termina jugando un rol en conflictos concretos plantea
algunos problemas: en efecto, ¿qué pasa cuando los gobiernos u otros
descartan los reclamos indígenas de que se respeten sus perspectivas
culturales sobre la base que tales derechos no pueden obstruir la
planificación racional y el uso del bien común?
   En este artículo argumentaré que el problema que este tipo de conflicto
plantea es politicoconceptual (todo en una palabra), y a falta de un término
mejor lo llamaré el problema de la política racional. En efecto, estos
conflictos ponen en cuestión lo que generalmente se asume como política
racional o razonable, es decir una política donde los contendientes al
menos están de acuerdo sobre lo que están contendiendo. Pero estos
conflictos también ponen en cuestión las herramientas conceptuales con
que las ciencias sociales tratan de captar lo que está más allá de la política
racional, y así se hace evidente cómo estas herramientas conceptuales
operan como herramientas políticas en otro campo, el de la cosmopolítica.
Pero vayamos paso a paso. Primero permítaseme explicar a qué me refiero
por el problema de la política racional con algunos breves ejemplos.

   La política racional

   En junio del 2009 en la Amazonía peruana se dio una confrontación
letal entre un grupo compuesto mayoritariamente por gente del pueblo
Awaj’un y fuerzas policiales. Los indígenas habían tomado control de una
carretera en protesta por una serie de decretos firmados por el entonces
presidente Alan García que daba vía libre para que compañías
transnacionales entraran al territorio Awaj’un en busca del desarrollo de
65    Mario Blaser, Reflexiones sobre la ontología política




     industrias extractivas. Leni, un joven líder Awaj’un en un reportaje
     explicaba qué motivaba su participación en la protesta:

        Nuestra tierra, desde nuestros ancestros, ha sido protegida. Tenemos una
        ciencia positiva, y gracias a esa ciencia nuestra cultura sigue siendo
        milenaria y no tiene fin. Por ejemplo hablamos de los hermanos que
        alimentan nuestra sed, nuestras necesidades, los que nos bañan, los que
        protegen todo, esto se llama el río. Nosotros no utilizamos desagües al río,
        un hermano jamás puede apuñalar a otro hermano, así nosotros no
        apuñalamos a un hermano que nos da de beber. Si las transnacionales
        cuidaran a nuestras tierras como nosotros las hemos cuidado, con mucho
        gusto les daríamos campo para que trabajen. Pero que pasa que las
        transnacionales de lo único que se preocupan es de sacar sus beneficios
        económicos y de llenar sus arcas de plata (IWGIA 2009).

        Como se puede observar en este planteo aparece un elemento que al
     menos indicaría que para algunos participantes en el conflicto algo más
     que simplemente recursos naturales pueden estar en juego. El río es un
     hermano con el cual los humanos deben sostener una relación de cuidado
     mutuo. Las respuestas gubernamentales a este tipo de planteos son
     bastante ilustrativas con respecto a lo que constituye la política racional.
     El presidente Alan García, por ejemplo, intentó dos tipos de respuestas.
     Primero, antes de los choques violentos, trató de desacreditar estas
     demandas indígenas en términos de la irracionalidad entorpeciendo al
     desarrollo. En declaraciones a la prensa dijo:

        Ya está bueno, estas personas no tienen corona, no son ciudadanos de
        primera clase que puedan decirnos 400 mil nativos a 28 millones de
        peruanos tu no tienes derecho de venir por aquí, de ninguna manera, eso
        es un error gravísimo y quien piense de esa manera quiere llevarnos a la
        irracionalidad y al retroceso primitivo (Infórmate Perú 2018).

         Después de la confrontación violenta la opinión pública mayoritariamente se
     volvió contra el gobierno; así, viendo que sus planteos en términos de
     irracionalidad no funcionaban, el gobierno probó con otro argumento:
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gobiernos extranjeros de corte izquierdista (es decir, Venezuela y Bolivia)
estaban detrás de las protestas.
    Un par de años después, el gobierno boliviano de Evo Morales tuvo
que enfrentar una protesta similar por parte de comunidades que se
oponían a la construcción de una ruta a través de sus territorios. De nuevo,
como en el caso amazónico, algunas de las preocupaciones planteadas
también indicaban que algo más que simplemente recursos naturales
estaban en juego. Morales acusó a los manifestantes de que estaban siendo
manipulados por fuerzas de derecha y la embajada de Estados Unidos
(BBC 2018).
    En el mismo año del conflicto amazónico en Perú, una coalición de
campesinos, medioambientalistas y organizaciones indígenas rechazaron
las leyes de minería propuestas por Rafael Correa en Ecuador. Una de las
preocupaciones de estos grupos era que las comunidades afectadas no
tendrían el poder de decidir si el impacto de un proyecto era aceptable o
no. Correa respondió al planteo diciendo: “No podemos ser mendigos
sentados en un saco de oro porque nos mantiene en la pobreza, el retraso
y nos inmoviliza. Hay que desarrollar el potencial extractivo”, y calificó
a la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador – CONAIE
– de caer en un ecologismo extremo (Página 12 2018).
    Estas respuestas en conjunto comienzan a delinear el contorno de lo
que llamo la política racional. Enfrentando demandas que ponen en
cuestión que cosa está en juego en estos conflictos, el presidente peruano
de derecha primero trata de establecer los límites racionales a lo que
ciudadanos de una sociedad multicultural pueden aspirar: su diferencia
cultural (por ejemplo su concepción de los recursos naturales como
parientes) no puede primar sobre el progreso y el bien común de la nación.
Ahora, viendo que la caracterización de las demandas indígenas como
irracionales no funciona, el gobierno se vuelve a otra explicación. La
protesta no es irracional sino que fue ideológicamente motivada. En otras
palabras, la movilización es acerca de recursos naturales que fuerzas
políticas de izquierda tratan de usar y controlar para sus propios
propósitos. El gobierno boliviano va directamente por este tipo de
descalificación pero invierte el signo político de los disidentes. El
67    Mario Blaser, Reflexiones sobre la ontología política




     presidente ecuatoriano en tanto ensaya una variación, acusa a los
     disidentes de ser extremistas, de ir más allá de una preocupación racional
     por el medioambiente, donde la racionalidad pasaría por preocuparse del
     medioambiente como un recurso para fines humanos. Así, entre el techo
     de demandas culturales racionales, el piso de preocupaciones
     medioambientales racionales, y entre las paredes de la izquierda y la
     derecha se establece el espacio de la política racional. Más allá de este
     espacio lo que queda es lo irracional.
        Claro que lo que queda más allá de lo racional, como la idea de que
     puedan existir lazos de parentesco con los no-humanos puede ser traído
     dentro del espacio de la política racional como diferencia cultural. Pero
     planteada así, la diferencia es solamente tolerada, y por tanto es pasible
     de ser juzgada y expulsada del espacio de la discusión política de acuerdo
     con las concepciones dominantes acerca del límite más allá del cual el
     respeto por las diferencias culturales deja de ser racional. En este contexto,
     tolerar significa suspender la aplicación de la forma más racional de
     entender la realidad en deferencia por aquellos que puede que tengan
     creencias pero no conocimiento.
        ¿Pero con qué criterio se distinguen a los que creen de los que saben?
     La caracterización de las dos divisiones de la constitución moderna que
     hace Bruno Latour puede servirnos para apreciar esto; él dice:

        [L]a Gran División interior [entre naturaleza y cultura] explica la Gran
        División exterior: nosotros somos los únicos que hacemos una diferencia
        absoluta entre la naturaleza y la cultura, entre la ciencia y la sociedad,
        mientras que todos los otros, ya sean chinos o amerindios, azandes o
        baruyas, no pueden separar realmente lo que es conocimiento de lo que es
        sociedad, lo que es signo de los que es cosa, lo que viene de la naturaleza
        tal como es de lo que requieren sus culturas (Latour 2007: 148).

        En breve, todo tenemos culturas o perspectivas acerca el mundo, pero
     reconocer este hecho, reconocer que hay una diferencia entre lo que es
     natural (o la realidad ahí afuera) y los que es cultura (la representación de
     esa realidad) es la clave. Esto es lo que divide aquellos que solo tienen
     cultura de aquellos que tienen conocimiento, aquellos que poseen la casa
                                         América Crítica 3(2): 63-79, 2019     68




de la política racional de aquellos que son solamente huéspedes tolerados.
¿Y quién patrulla esta línea divisoria? La ciencia universal.
   Por ciencia universal no me refiero al agregado de disciplinas
científicas sino a un ensamblaje cambiante en el que el Estado, la ley y las
ciencias están imbricados uno con otros de forma tal que simultáneamente
hace plausible, moviliza y protege una equivalencia implícita entre el
progreso tecnológico y el conocimiento de la realidad tal cual es. En
términos bien simplistas: sabemos que la ciencia conoce mejor porque
podemos mandar un hombre a la luna, y si uno quiere probar lo contrario
tendrá que enrolar los servicios de científicos sociales y naturales.
   Aquí volvemos a las justificaciones que varios agentes de la modernidad
(gobiernos, corporaciones, organizaciones medioambientalistas) utilizan para
descartar los reclamos indígenas: ‘no podemos parar el progreso y el bien
general en nombre de creencias culturales pintorescas y románticas, pero
en última instancia poco realistas. La selva es madera, un banco genético,
petróleo y agua; las montañas son rocas y minerales valiosos. Estas son
todas cosas que se pueden convertir en mercancías que hagan crecer la
economía’. Por cierto que los medioambientalistas podrán saltar y decir
‘las ciencias ecológicas nos dicen que estos son ecosistemas delicados que
no se pueden destruir sin consecuencias’. La respuesta es automática
también, ‘no hay problema, dejemos a los ecólogos que hagan un estudio
de impacto y determinemos exactamente cuánto y de qué modo podemos
sacar tantos recursos como podamos de la tierra sin destruirla
completamente. Tal vez hasta podamos preservar algunos espacios de
gran biodiversidad para el beneficio y disfrute de la humanidad’. Pero en
este punto, la conversación no involucra más a aquellos que planteaban
una relación de parentesco con no-humanos, esta es una conversación
entre miembros de la tribu de los modernos que usan el único protocolo
razonable para determinar cómo relacionarse con la naturaleza: la ciencia
universal. ¿Parientes no humanos?, ¿espíritus?, ¿ancestros? Estas cosas
no entran dentro del campo de la ciencia, no son cosas reales, son pura
imaginación humana y por tanto caen dentro del campo de la cultura.
   Y así cabe preguntarse ¿qué les queda a los que solo tienen cultura pero
no conocimiento? Es verdad que los marcos legales internacionales y
69    Mario Blaser, Reflexiones sobre la ontología política




     nacionales han reconocido cada vez más los derechos indígenas (a ser
     consultados, a ser compensados, a sus culturas, etc.). Esto ha generado
     toda una serie de instrumentos y posibilidades que los pueblos indígenas
     pueden usar para defender sus mundos. Pero estos derechos están
     diseñados de forma tal que se condicen con los parámetros dominantes de
     qué es racional y razonable. ¿Se imaginan a un político o una corporación
     deteniendo un mega proyecto de desarrollo porque los nativos del lugar
     dicen que un espíritu o un ancestro no lo quiere? En el mejor de los casos
     los indígenas podrán movilizar sus derechos y si las condiciones políticas
     son favorables podrán establecer alianzas con otros grupos interesados en
     el tema hasta que en conjunto puedan forzar a los políticos o las
     corporaciones a suspender el proyecto, ¡pero sobre la base de argumentos
     razonables!
        La racionalidad de las demandas dependerá del grado en que estas
     están alineadas con la realidad tal cual es. En otras palabras la pregunta
     crucial que se le hará a estas demandas es en qué medida están basada en
     la realidad o no. Y quien determinará este alineamiento: la ciencia
     universal. No es de sorprender entonces que los pueblos indígenas tienen
     que enrolar a un ejército de expertos cada vez que tienen que plantear sus
     demandas.
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   Aquí es donde los límites de ‘cultura’ como herramienta política y
conceptual comienzan a hacerse visibles. Reducidos a los términos de
cultura, la diferencia que puede estar en juego en estos conflictos es
fácilmente subordinable a la ciencia universal. En efecto, aquellos que
tienen cultura pero no ciencia nunca podrán tener la expectativa de que lo
que dicen acerca de aquello que los modernos llaman naturaleza o realidad
será tomado seriamente en los términos que lo expresan. En el mejor de




        Figura 1. La captura de la política racional. Fuente: elaboración propia.

los casos pueden esperanzarse con un poquito de tolerancia (Poirier 2008;
Povinelli 2002).
    Así, aun cuando uno busque empoderar supuestas ‘demandas
irracionales’ al traerlas dentro de la política racional como diferencias
culturales, la movida termina reforzando la presunción de un mundo y
múltiple perspectivas sobre él. En otras palabras las presunciones
ontológicas centrales de la modernidad salen fortalecidas. Este rebote
sucede porque un conflicto ontológico (es decir un conflicto acerca de lo
que hay) es tratado como si fuera un conflicto epistemológico (es decir un
conflicto entre diferentes perspectivas sobre lo que ya se ha establecido
que hay). Con la ayuda de la siguiente figura se puede ilustrar qué sucede
71       Mario Blaser, Reflexiones sobre la ontología política




     cuando convertimos un conflicto ontológico en un conflicto
     epistemológico.
        A la izquierda tenemos las presunciones básicas de la política racional
     y de la ontología moderna: hay una realidad ‘natural’ y varias perspectivas
     ‘culturales’ sobre ella. A la derecha tenemos las presunciones que podrían
     estar por debajo del planteo de relaciones familiares con no humanos, una
     ontología relacional que no distingue entre cosas naturales y culturales.
     Cuando convertimos la ontología relacional en cultura lo que hacemos es
     reducir esa imagen y acomodarla dentro de una de las casillas que dicen
     cultura en la otra imagen. Una diferencia ontológica es convertida en
     diferencia epistemológica, capturando así esta diferencia dentro de los
     términos de una de las ontologías en disputa que dirimirá el conflicto en
     los términos de la política racional.
        Los conflictos ontológicos exceden a la política racional. Los
     conflictos ontológicos caen dentro del campo de la cosmopolítica, el
     espacio donde mundos múltiples y divergentes se encuentran con la
     posibilidad (sin garantías) de que emerjan relaciones que sean
     mutuamente revitalizantes en vez de mutuamente destructivas 2 Ahora
     bien, para evitar este tipo de rebotes que terminan reforzando las
     presunciones modernas uno debe abrazar la multiplicidad radical que está
     en juego en el tipo de conflictos que estoy discutiendo. Para esto es
     necesario la ontología política.

          Ontología política

        Es conveniente que empiece por aclarar como uso el término ontología.
     Este se puede ver como operando en tres registros diferentes y
     simultáneos. El primer registro es una definición de diccionario: cualquier
     modo de entender el mundo debe asumir (implícita o explícitamente) qué
     tipo de cosas existen o pueden existir, cuáles son las condiciones de su
     2
       Tomo prestado el término “cosmopolítica” de Isabelle Stengers, quien en su trabajo lo
     define como “lo desconocido constituido […] por mundos divergentes múltiples y […]
     a la articulación posible de la que puedan ser capaces eventualmente (2005: 995; mi
     traducción).
                                          América Crítica 3(2): 63-79, 2019     72




existencia, sus relaciones de dependencia, etc. Este inventario de tipos de
seres y sus relaciones es una ontología (Scott y Marshall 2005). El
segundo registro resuena con algunos argumentos de los estudios de
ciencia y tecnología, y en particular la teoría del actor-red: las ontologías
no preceden a las prácticas mundanas sino más bien toman sus forma a
través de las prácticas que involucran a humanos y no-humanos (ver
Latour 1999; Law 2004; Mol 1999). El tercer registro resuena con un
corpus etnográfico voluminoso que traza las conexiones entre mitos y
prácticas: en este sentido, las ontologías también se manifiestan como
narraciones en las cuales las presunciones acera de qué tipos de cosas
pueden existir y sus posibles relaciones son más directamente visibles.
   Los tres registros tomados en conjunto no son exactamente lo mismo
que cada uno por su lado, de hecho en el conjunto todos se modifican en
formas que son cruciales de entender para poder captar de qué va esta idea
de la ontología política. Si privilegiamos uno de los registros, perdemos
completamente la idea. Un buen lugar para empezar a discutir cómo los
tres registros funcionan juntos es el trabajo de Philippe Descola (2005).
Con este tenemos una primera entrada a la idea de ontologías múltiples.
Descola delinea cuatro armaduras ontológicas básicas. El naturalismo
(que incluye lo que he denominado modernidad) distribuye lo que existe
entre dos grandes dominios: lo natural y lo cultural. El animismo concibe
las entidades que existen como emergentes de las relaciones que las unen
a otras como nudos en una red. El analogismo opera en términos de una
dinámica original que se repite a sí misma de lo micro a lo macro. Y
finalmente el totemismo distribuye grupos de humanos y no humanos
dentro de conjuntos encabezados por ancestros comunes y que son
ontológicamente distintos unos de otros. Ni la figura ni mi discusión tratan
de ir más allá de la superficie del trabajo de Descola, lo que me interesa
sin embargo es señalar cómo este trabajo me ayuda a subrayar dos puntos
de importancia: el primero es la existencia de una multiplicidad de formas
de distribuir y establecer lo que existe y sus relaciones mutuas. El segundo
punto es que la figura nos ayuda a provincializar a la ontología moderna
(o naturalismo). Esta última es simplemente una formación ontológica
entre otras que difieren de la moderna no porque carezcan de la distinción
73    Mario Blaser, Reflexiones sobre la ontología política




     entre naturaleza y cultura sino porque distribuyen lo que existe de una
     forma diferente.
        El segundo registro introduce más complejidad a la noción de
     ontologías múltiples ya que nos protege del error de confundir ontología
     con un mapa mental del mundo: en este registro una ontología es una
     manera de hacer mundo, es una forma de enactuar la realidad. Es muy
     importante subrayar sin embargo que la noción de realidad en juego aquí
     es bien diferente de lo que usualmente se asume como tal. Aquí sigo una
     formulación material-semiótica de la realidad como es propuesta por la
     teoría del actor-red. Con esta formulación evitamos la presunción de que
     hay una realidad ahí afuera y representaciones (o perspectivas) sobre ella
     que son más o menos acertadas. En esta formulación la realidad es una
     performance, una práctica emergente de un ensamble híbrido que solo
     post-facto se purifica como conformado de elementos naturales, por un
     lado, y culturales, por el otro; o, para ponerlo en otros términos, se purifica
     como formado de hechos y sus representaciones.
        Esta formulación de realidad emergente ha sido inspirada por lo que
     sucede en sitios donde investigadores han estudiado prácticas científicas.
     Estos son sitios de construcción y de incertidumbre ontológica; sitios que
     están definidos por preocupaciones o asuntos cuyos contornos están
     sugeridos por la presencia de actantes que solo si pueden articularse unos
     con otros exitosamente se convertirán en ‘hechos’. Para usar uno de los
     ejemplos de Latour (1993) muy brevemente: antes que todo se articule
     exitosamente en el ‘dato factual’ microbio, lo que había era un ‘asunto de
     preocupación’ que para decirlo así convocaba una asamblea compuesta de
     una variedad de actantes incluyendo a Luis Pasteur y sus colaboradores,
     los higienistas sociales y sus detractores, la levadura, el instrumental para
     experimentos etc. La trayectoria de una cosa para que pase de ser un
     ‘asunto de preocupación’ a un ‘hecho’ (o dato fáctico) involucra un
     procesos de singularización de la multiplicidad y conflictividad de los
     elementos convocados. Esta trayectoria es reversible, un hecho
     establecido puede convertirse de nuevo en un ‘asunto de preocupación’,
     haciendo así visible de nuevo a todos los elementos que lo constituyen.
                                          América Crítica 3(2): 63-79, 2019     74




   Se entiende entonces cómo la realidad comienza a parecer como algo
que se corporaliza o descorporaliza dependiendo de las prácticas. Un
corolario de todo esto es la noción de multiplicidad ontológica, o lo que
es lo mismo, que toda entidad existente es siempre una multiplicidad.
Anne Marie Mol (2002) ha mostrado muy bien esto en su trabajo sobre
ateroesclerosis. Allí ella muestra como en un hospital holandés la
ateroesclerosis emerge como una cosa distinta dependiendo de la práctica
específica que se observa. Por ejemplo, en las prácticas del patólogo
aparece como un endurecimiento en la arteria, en la práctica del clínico
aparece como dolor narrado por el paciente, en la práctica del radiólogo
aparece como una variación en un gráfico de flujo. Lo interesante es que
muchas veces estas versiones de ateroesclerosis no se ajustan fácilmente
unas con otras. A veces hay dolor sin endurecimiento de la arteria, o
endurecimiento de la arteria sin variación en el gráfico de flujo, o
endurecimiento y variación en el gráfico sin dolor. Entonces hay toda una
serie de procedimientos que se deben realizar para convertir esta
multiplicidad en una cosa singular a la que se puede proponer un
tratamiento. Pero el punto principal del estudio es que si uno quiere ver la
arterosclerosis en práctica lo que encuentra es multiplicidad. Sin embargo
cabe señalar con Mol que la multiplicidad no es un sinónimo de muchas
unidades: la multiplicidad se refiere a algo que es más que una unidad
pero menos que muchas unidades.
   El tercer registro viene a modificar de nuevo al anterior pues
reintroduce la noción de ontologías múltiples dentro del espacio generado
por la noción de realidad enactuada inherente a la multiplicidad
ontológica. El punto de este registro es que las prácticas son relatadas y
los relatos son a su vez enactuados o puestos en práctica. Tomemos el
caso de Mol de nuevo. Mientras que ella puede mostrarnos que la
ateroesclerosis es múltiple en práctica, para el radiólogo, el patólogo, o el
clínico no hace falta ni decir que están tratando con una entidad o
enfermedad en singular. Más aun, esta presunción de singularidad es
crucial para las propias prácticas a través de las que se enactúa la
ateroesclerosis. Esta presunción enactuada puede narrarse así: hay una
realidad objetiva (la enfermedad ateroesclerosis) y hay perspectivas
75    Mario Blaser, Reflexiones sobre la ontología política




     subjetivas o disciplinarias más o menos correctas acerca de esta realidad.
     Esta es una versión sucinta del mito moderno diciéndonos qué tipo de
     cosas existen (sujetos y objetos) y las relaciones (de perspectiva, por
     ejemplo) que existen entre ellas. Por supuesto las conexiones pueden
     narrase al revés: podemos movernos desde una de la varias versiones del
     mito moderno y mostrar cómo se enactúa en las prácticas. De hecho este
     es el método muchas veces usado por los etnógrafos cuando nos muestran
     cómo los mitos son incorporados en las prácticas e instituciones de los
     pueblos con los que trabajan. En cualquier caso, el punto importante es
     que estos relatos no son solo, o mayormente, denotativos (es decir que se
     refieran a algo que está ahí afuera). Tampoco son estos relatos
     descripciones falaces de las prácticas reales. Más bien estos relatos
     contribuyen a enactuar las realidades que narran. Entonces las realidades
     narradas y enactuadas no son todo lo mismo, y sin embargo tampoco
     significa que no tengan relación unas con otras. Esta imagen me ayuda a
     graficar qué resulta de conectar las nociones de multiplicidad ontológica
     y de ontologías múltiples.
        En esta imagen tenemos un conejo mirando a la derecha y un pájaro
     mirando a la izquierda. Más que una entidad y menos que dos. El pájaro
     y el conejo están conectados uno con otro, pero esa conexión no cancela
     sus diferencias.
        Esta noción de ontología donde la multiplicidad ontológica, las
     ontologías múltiples y la performatividad de los relatos están
     entremezclados uno con otro constituye el terreno en el que se asienta el
     proyecto de una ontología política (ver Blaser 2009; 2013).
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   El termino ontología política implica simultáneamente una cierta
sensibilidad política, una problemática y una modalidad de análisis crítico.




      Figura 2. La ilusión pato conejo. Fuente: tomado de www.wikipedia.org


   La sensibilidad política se puede describir como un compromiso con el
pluriverso, o lo que es lo mismo, un compromiso con sostener el devenir
de mundos diversos y parcialmente conectados a pesar del
empobrecimiento generado por el universalismo dominante. Al hablar de
mundos parcialmente conectados, como muestra la imagen, me refiero a
que estos mundos no están separados unos de otros, están ciertamente
conectados, pero sin embargo no hay un principio único que se pueda
deducir de estas conexiones y que harían de esta multiplicidad un
universo.
   La problemática se puede describir como las dinámicas por medio de
las cuales estos mundos u ontologías se enactúan a sí mismos en el proceso
en que se relacionan, interfieren y mezclan unos con otros. Por ejemplo,
digamos que el conejo es el mundo de la modernidad que se enactúa a sí
mismo como un universo y por tanto no puede aceptar que haya otros
mundos. El conejo decide cortarse las orejas pero siente algo raro, una
especie de resistencia, que es el pájaro luchando para evitar que se le corte
el pico y se le mate. Pero el conejo solo ve orejas, ni siquiera sabe que hay
un pájaro allí donde él se ve solo a sí mismo. El conejo dice, “de qué
pájaro me hablan, de qué pico, esa es una perspectiva cultural en el mejor
77    Mario Blaser, Reflexiones sobre la ontología política




     de los casos, pero una perspectiva sobre lo que en última instancia y en
     realidad es solo una oreja”. Este es el tipo de dinámica más urgente que
     enfrenta la ontología política de cara al universalismo de la modernidad.
        Finalmente como modalidad de análisis crítico, la ontología política se
     distingue de otras modalidades en que no se preocupa por una supuesta
     realidad externa e independiente (que deba ser descubierta o develada con
     precisión), más bien la preocupación es con el tipo de realidades que se
     generan a través de distintas prácticas, incluidas la propia práctica
     analítica. Puesto de otra manera, los relatos que la ontología política pone
     en escena no apuntan a desbancar otros relatos sobre la base de su supuesta
     falta de concordancia con una realidad ahí afuera, más bien los relatos de
     la ontología política buscan tejer una configuración diferente de una
     realidad que está en estado permanente de devenir, por medio de, entre
     otra cosas, los relatos que se narran.

        ¿Una ontología política de los conflictos ambientales?

        ¿En qué consistiría una ontología política de los conflictos
     ambientales? Acá presentaré unos pocos puntos generales acerca de esto.
        El primero consiste en la precaución de no correr muy rápido a definir
     de qué se trata un conflicto. De ahí que pondría entre comillas lo de
     medioambiental. Al menos así estaremos señalando que el medioambiente
     puede ser que sea solo parcialmente lo que está en juego. En otras
     palabras, para algunos participantes involucrados en un conflicto puede
     que sea el medioambiente, para otros, no sabemos. Cuando enfrentamos
     declaraciones como las de Leni que nos indican que las entidades y
     relaciones en juego puede que no encajen cabalmente en la noción de
     medioambiente, creo que es legítimo preguntarse si no estamos ante un
     conflicto ontológico, es decir un conflicto en que diferentes formas de
     hacer mundos están interrumpiéndose e interfiriendo unas con otras. Ahí
     un camino se abre para investigar qué mundos están en juego, cómo se
     narran a sí mismos y al conflicto y cómo nuestro análisis puede
     relacionarse con esos relatos e intervenir en el conflicto.
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   Segundo, es importante subrayar que no todos los conflictos que
involucran a pueblos indígenas tienen que ser ontológicos. Las diferencias
ontológicas puede que se yuxtapongan con ciertos grupos identitarios pero
no necesariamente son lo mismo. Las prácticas, no la pertenencia a un
grupo, son la clave a la que se debe atender para evaluar si estamos ante
un conflicto ontológico. Siguiendo el mismo razonamiento, es posible que
un conflicto ontológico esté pasando aun cuando aparentemente las partes
del conflicto estén hablando el mismo lenguaje y de las mismas cosas. Un
cementerio, el agua, un paraje pueden ser cosas bien distintas para una
corporación y para un lugareño. Y acá no estamos hablando de
perspectivas de nuevo sino de prácticas concretas.
   El tercer punto que quiero señalar es que la ontología política no apunta
a proveer un relato más veraz de lo que está ocurriendo (por ejemplo decir
que lo que hay es un conflicto ontológico y no epistemológico). La
preocupación es más bien acerca de generar relatos sólidos que abran
posibilidades para sostener el compromiso hacia el pluriverso que plantea
la ontología política. Esta es la razón fundamental por la cual las
aseveraciones acerca del parentesco con no-humanos que forman parte de
territorios indígenas no debe ser analizada con los instrumentos
conceptuales modernos. No porque estos análisis estén mal en el sentido
de no capturar la realidad tal cual es, sino que están mal en el sentido que
engendran una realidad donde la pluriversalidad es negada. Como vimos
antes, esto es lo que pasa cuando una diferencia ontológica es tratada
como mera diferencia cultural.
   Así, donde sospechamos que un conflicto ontológico está ocurriendo,
la ontología política es crucial, pues es en estos puntos de encuentro entre
ontologías donde el pluriverso puede ser protegido o abandonado a su
suerte. Estos son los espacios donde la ontología política como
herramienta afirmativa del pluriverso puede mostrar su utilidad.


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79    Mario Blaser, Reflexiones sobre la ontología política




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