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Prenderò in esame un periodo della produzione di Gianni Vattimo compreso fra il 1985 (La fine della modernità) e il 1994 (Oltre l’interpretazione), all’interno del quale trovano posto alcuni grandi saggi pubblicati sull’annuario di Filosofia dell’editore Laterza: Metafisica, violenza, secolarizzazione (1987), Ontologia dell’attualità (1988), La verità dell’ermeneutica (1989), Ricostruzione della razionalità (1992), Diritto all’argomentazione (1993). Questa scelta dipende, oltre che dall’ovvia esigenza di una delimitazione di campo, anche da due motivazioni di carattere teorico: in primo luogo ritengo che siano questi gli anni in cui Vattimo giunge all’elaborazione di quelle categorie centrali che conserveranno nei successivi sviluppi del suo pensiero il valore di riferimenti definitivi; in secondo luogo trovo in questi saggi la volontà di pensare fino in fondo un modello ermeneu- tico di «razionalità» contrapposto a quello della metafisica fondazionalistica, e tale da scongiurare il pericolo di un confinamento dell’ermeneutica tra le pratiche discorsive non suscettibili di un trattamento argomentativo.




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7521
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Piero Cresto-Dina
Trópos
Una diversa disposizione del mondo: 
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2023-05-14
2023-05-14
2008-09-26
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Piero Cresto-Dina
2008
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Una diversa disposizione del mondo: 
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1
      Una diversa disposizione del mondo
       Gianni Vattimo e la teoria della razionalità ermeneutica
                                Piero Cresto-Dina




Prenderò in esame un periodo della produzione di Gianni Vattimo compreso
fra il 1985 (La fine della modernità) e il 1994 (Oltre l’interpretazione), all’interno del
quale trovano posto alcuni grandi saggi pubblicati sull’annuario di Filosofia
dell’editore Laterza: Metafisica, violenza, secolarizzazione (1987), Ontologia dell’at-
tualità (1988), La verità dell’ermeneutica (1989), Ricostruzione della razionalità (1992),
Diritto all’argomentazione (1993).1 Questa scelta dipende, oltre che dall’ovvia esi-
genza di una delimitazione di campo, anche da due motivazioni di carattere
teorico: in primo luogo ritengo che siano questi gli anni in cui Vattimo giunge
all’elaborazione di quelle categorie centrali che conserveranno nei successivi
sviluppi del suo pensiero il valore di riferimenti definitivi; in secondo luogo
trovo in questi saggi la volontà di pensare fino in fondo un modello ermeneu-
tico di «razionalità» contrapposto a quello della metafisica fondazionalistica, e
tale da scongiurare il pericolo di un confinamento dell’ermeneutica tra le pra-
tiche discorsive non suscettibili di un trattamento argomentativo.
    Secondo Vattimo la logica fondativa che caratterizza il pensiero della meta-
fisica si presenta come una relazione autoritaria tra il fondamento e il fondato,
tra essere vero e mondo apparente (1988: 201). Una tale relazione, tuttavia, si
dissolve nel mondo moderno in una serie di trasformazioni che coinvolgono
il significato complessivo dell’esperienza individuale e collettiva. Ciò che de-
finisce il senso di queste trasformazioni è l’imporsi progressivo di una siste-
mazione generale della realtà nella quale, secondo la celebre ricostruzione
nietzscheana, viene meno ogni residua differenza tra mondo vero e mondo
apparente. È quanto emerge con il pieno dispiegamento di quell’essenza tec-
nica del mondo moderno che ha nel Ge-Stell heideggeriano la sua figura cen-
trale. Quando l’essere dell’ente viene a coincidere con il suo essere posto dalla
volontà dell’uomo, non vi è più alcuna differenza ontologica, nulla al di fuori di
una realtà completamente manipolabile.
   1 Cfr. le indicazioni bibliografiche in calce. I riferimenti ad altri lavori di Vattimo non

avranno valore sistematico, ma serviranno nei singoli casi a mettere in luce la ricorrenza di
determinati snodi teorici al di fuori dell’arco temporale precedentemente definito.


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    Anche in quest’orizzonte, tuttavia, Vattimo vede il riproporsi di istanze
fondative. Il pensiero che si vuole emancipato dall’orizzonte della metafisica
si rivela una volta di più condizionato dall’esigenza di costituirsi su un fonda-
mento stabile, sottratto alla dimensione linguistica e interpretativa, ed è pro-
prio in opposizione critica a questa esigenza che si delinea per Vattimo la
specifica qualità di una teoria ermeneutica della razionalità e del dialogo ar-
gomentativo.
    Benché Vattimo non intenda svolgere una ricognizione sistematica in
questo campo, i saggi citati consentono di mettere a fuoco tre principali
orientamenti fondazionalisti presenti nel dibattito filosofico contemporaneo:
1) la richiesta di una fondazione della conoscenza su basi empirico-rappre-
sentazionalistiche, 2) l’appello a principi trascendentali in funzione critico-
emancipativa o come definizione delle condizioni di possibilità del nostro
discorso, 3) l’accettazione della nuda fattualità dei paradigmi di volta in volta
vigenti quale orizzonte ultimo di giudizio.
    A dire il vero, la critica di Vattimo non si esercita in modo ugualmente
esplicito nel caso di questi tre indirizzi. Nei confronti del primo, la presa di
distanza sembra non richiedere una vera tematizzazione, e resta quasi una
presenza sotterranea, necessaria tuttavia a situare nella giusta luce la proposta
di una nozione ermeneutica di razionalità. Ricorrenti, invece, i rilievi critici
nei confronti del trascendentalismo (1985, 1988) e di quel relativismo che si
genera dalla affermazione della incommensurabilità dei paradigmi (1989, 1992,
1993, 1994). In quest’ultimo caso, la presa di distanza diviene aperta discussio-
ne e confronto dialettico con le posizioni di autori come Rorty e Derrida.
    Vorrei inoltre mostrare come la critica di Vattimo sia guidata da due moti-
vi centrali, ricorrenti lungo tutto l’arco del suo pensiero e operanti, seppure in
misura diversa, nella discussione dei tre indirizzi che ho schematicamente rias-
sunto nelle righe precedenti: a) il rifiuto di qualsiasi teoria che faccia leva su un
momento di immediatezza nella giustificazione dei concetti; b) l’attribuzione
alla filosofia di una fondamentale funzione critica nei confronti dell’esistente.
    Vale la pena segnalare, infine, l’orizzonte hegeliano a partire dal quale,
pur senza una tematizzazione esplicita, si propone per Vattimo la messa in
questione dei residui metafisici del pensiero post-metafisico. Ovviamente
questa appartenenza non riconcilia la dimensione finitistica dell’ermeneutica
con il disegno totalizzante del sapere assoluto, ma valorizza piuttosto la por-
tata antifondazionalistica della nozione hegeliana di esperienza, in particola-
re nel confronto con gli esiti di alcune sue recenti interpretazioni.
    Dalla discussione delle diverse istanze fondazionalistiche e dall’articolazio-
ne dei motivi critici del pensiero di Vattimo dovrebbero venire in primo pia-
no, nel secondo paragrafo, le linee di una teoria ermeneutica della razionalità.

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1. Per una critica del fondazionalismo

1.1. Rappresentazionalismo

Per «rappresentazionalismo» intendo anzitutto un modo specifico di avvici-
nare i problemi filosofici, in particolare nel campo dell’epistemologia e della
teoria semantica. Sullo sfondo dell’immagine rappresentazionale della mente
e della conoscenza vi è però una concezione generale della realtà tipicamente
realizzata nella tarda modernità o, per restare alla ricostruzione heideggeria-
na, nella fase conclusiva della metafisica. Se la metafisica è l’identificazione
dell’essere con l’esser-presente, allora la riduzione dell’esser-presente all’esser-rap-
presentato, ovvero a ciò che può venire posto-di-fronte mediante opportune
procedure scientifiche di accertamento, ne è lo stadio conclusivo.2 In un con-
testo rappresentazionalista la conoscenza è fondata su determinati resoconti
(reports) non inferenziali proferiti da esseri dotati di organi rappresentazional-
mente correlati alla natura delle cose.3 Ma questa immagine della conoscenza,
secondo la quale conoscere significa fare asserzioni corrette che corrispondo-
no a come le cose sono realmente, sorge proprio quando in effetti le cose si
sono già ridotte a semplice rappresentazione, il che accade con la determina-
zione metafisica dell’ente in termini di oggettività della rappresentazione.
    L’immagine rappresentazionalista individua nella conoscenza un momen-
to irriducibile di immediatezza. La concezione semantica secondo la quale i
contenuti conoscitivi devono essere concepiti in termini strettamente rap-
presentazionali, infatti, si sposa perfettamente con l’idea che sia possibile ac-
cedere a uno strato preconcettuale e immediato dell’esperienza, idea che è
alla base di tutti gli approcci empiristi al problema del significato, della men-
te e della conoscenza. Ora, nel quadro della sua radicalizzazione della critica
di Sellars al «mito del dato», condotta sotto l’influsso dell’idea pragmatista
che il contenuto concettuale debba essere spiegato a partire dalla pratica ap-
plicativa dei concetti piuttosto che a partire da determinate credenze di ori-
gine empirica, Robert Brandom ha riconosciuto le radici hegeliane della con-
cezione inferenzialista secondo la quale anche i resoconti non inferenziali
necessitano di un’articolazione inferenziale.4 Avanzo allora l’ipotesi che i

   2 Cfr. G. Vattimo, Prefazione a M. Heidegger, Che cosa significa pensare?, trad. it. di U. Ugazio e

G. Vattimo, Varese, Sugarco, 1978, pp. 23-24. Cfr. M. Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo,
in Sentieri interrotti, trad. it. di P. Chiodi, Firenze, La Nuova Italia, 1984, pp. 87-88.
   3 Cfr. R. Rorty, Verità e progresso. Scritti filosofici, trad. it. di G. Rigamonti, Milano, Feltrinelli,

2003, pp. 45-46.
   4 Cfr. R.B. Brandom, Articolare le ragioni. Un’introduzione all’inferenzialismo, trad. it. di C. Nizzo,

Milano, il Saggiatore, 2002, p. 55. Vale la pena ricordare ancora una volta la tanto citata defini-


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punti di contatto fra la semantica inferenzialista e la teoria ermeneutica, evi-
denti al di là delle innegabili differenze di impianto teorico, siano dovuti alla
comune rielaborazione di motivi introdotti nella discussione filosofica dalla
impostazione dialettica del problema dell’autocoscienza.
    È noto che la filosofia ermeneutica si è costituita fin dalle sue origini in
opposizione al paradigma coscienzialistico dell’evidenza che teneva ancora il
campo nella fenomenologia di Husserl. In termini ermeneutici la verità si dà
sul piano delle assunzioni partecipate e condivise, e non ha dunque molto
senso indicare in un’esperienza interna il contenuto dei concetti, confinando
la loro dimensione linguistica sul piano secondario della comunicazione inter-
soggettiva. Il momento procedurale che dà l’impronta al dialogo e alla defini-
zione delle norme che regolano l’uso dei concetti è determinante fin dall’inizio.
    Un approccio olistico, comune a tutte le filosofie di ispirazione ermeneuti-
ca, è anche il punto di partenza per la critica inferenzialistica all’impostazio-
ne atomistica del rappresentazionalismo. Mentre per la semantica formale
tradizionale l’assegnazione di un interpretante semantico a un elemento, ad
esempio a un nome, è indipendente dall’assegnazione di interpretanti seman-
tici ad altri elementi, la semantica inferenzialista afferma che il contenuto di
ciascun concetto dipende dalle sue relazioni inferenziali con altri concetti, e
che comprendere il significato di un concetto significa padroneggiare le infe-
renze in cui il concetto è coinvolto.5
    Ora, per Vattimo, che assume come definitivo il significato della critica
heideggeriana della semplice-presenza quale modo derivato dell’essere, la di-
sarticolazione dell’immediatezza del dato conseguente alla messa in funzio-
ne di una prospettiva olistica dovrà sempre fare i conti con il problema della
differenza ontologica. Ma porre il problema della differenza comporta altre-
sì la critica delle condizioni storico-culturali che impongono un certo ordi-
namento dell’ente. L’impostazione olistica dovrà quindi essere declinata nel
senso della storicità delle aperture entro le quali soltanto può essere definito
il problema della verità come conformità.

1.2. Trascendentalismo

Questa storicità esclude che il tentativo di garantirsi uno sguardo critico sul-
l’ordine dell’ente possa essere attuato richiamandosi a princìpi, a norme tra-
scendentalmente fondate, a criteri «esterni» di orientamento. Saremmo in


zione che Sellars ha dato di Hegel come «acerrimo avversario dell’immediatezza» (W. Sellars,
Empirismo e filosofia della mente, trad. it. di E. Sacchi, Torino, Einaudi, 2004, p. 3).
   5 Ivi, pp. 24-25.




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questo caso ancora di fronte a un modello descrittivo di razionalità: ciò che
verrebbe fatto oggetto di descrizione non sarebbe più il mondo oggettivo, la
realtà naturale, bensì le strutture a priori che regolano la nostra conoscenza o
la nostra comunicazione. La razionalità ermeneutica non è qualcosa di asto-
rico, né una legge che si imponga alla storia dall’esterno, ma qualcosa che
matura solo in seno al processo cui dà senso (1988: 218). Alla prospettiva di
ispirazione kantiana secondo la quale il piano trascendentale dell’istituzione
dei significati è in linea di principio distinto dal piano della loro applicazione
empirica, Vattimo oppone un’idea di assegnazione storica in cui la nozione
hegeliana di esperienza si incontra con la ricostruzione heideggeriana delle
aperture storico-destinali che scandiscono la storia dell’essere. Come per
Hegel l’esperienza non ha una portata semplicemente applicativa, ma è svi-
luppo del contenuto determinato dei concetti, i quali hanno uno status nor-
mativo istituito da meccanismi sociali di riconoscimento,6 così l’essere di
Heidegger non si dà mai nella forma di un’esperienza pura, ma solo come
apertura di orizzonti storico-destinali in cui l’uomo si trova gettato.
    Una tale gettatezza impone particolari condizioni di opacità e rende og-
gettivamente problematica quell’idea universalistica di ragione che nell’ambi-
to del pensiero contemporaneo ha ricevuto ampio sviluppo nella fondazione
habermasiana di un a priori della comunicazione e nella parallela ricostru-
zione della dinamica del moderno quale progetto incompiuto dell’illumini-
smo. In un’ottica ermeneutica appare scontato l’esito fondazionalistico di
una teoria che intende rivalutare un modello di razionalità di matrice tra-
scendentale. Per una filosofia di impronta postmoderna, che interpreta la
modernità e l’illuminismo come «il dispiegarsi della forza del fondamento
nella storia» (1985: 176), una tale via resta ancora prigioniera della metafisica,
stante l’impossibilità per il pensiero di uscire dall’apertura storico-epocale
entro la quale si trova gettato. Per la critica dell’esistente, allora, non si tratta
di risalire a principi, né il pensiero del fondamento può essere criticato in
nome di un’altra, più radicale fondazione (cfr. 1988: 201-02).

1.3. Relativismo

D’altra parte, la riflessione che si vede strutturalmente «assegnata» a un’ere-
dità storica, e che considera la propria apertura come condizione preliminare

   6 R.B. Brandom, Tales of the Mighty Dead. Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality,

Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 2002, pp. 216-221. Cfr. I. Testa, Ideali-
smo e normatività. Robert Brandom e la ricezione americana di Hegel, in «Iride», n. 36 (maggio-agosto
2002), pp. 304-305, in seguito in L. Ruggiu, I. Testa, Hegel contemporaneo. La ricezione americana di
Hegel a confronto con la tradizione europea, Milano, Guerini e Associati, 2003, pp. 326-327.


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per ogni accesso al vero, non sarà inevitabilmente segnata da un’insuperabile
limitatezza prospettica? Una tale domanda nasce proprio dal riconoscere una
volta per tutte l’improponibilità di un orizzonte fondativo sulla base del quale
i diversi paradigmi possano essere riportati a una misura comune. Nei saggi
che mi sono proposto di esaminare, Vattimo è decisamente orientato a re-
spingere l’identificazione dell’ermeneutica come filosofia di tipo relativistico,
e l’aspetto più interessante di un tale rifiuto è proprio la messa in rilievo di
una dimensione fondazionalistica latente nel relativismo stesso. Un fonda-
zionalismo ancora più massiccio, autoritario e tacitante, dice Vattimo, si
esprime nell’«identificazione dell’apertura con la fattualità bruta di una certa
forma di vita che non si lascia discutere, ma che solo si “mostra” nel suo vi-
gere come orizzonte di ogni possibile giudizio» (1989: 240; 1994: 109-10).
    Vattimo scorge il rischio di una deriva relativistica in quelle impostazioni
teoriche che, pur richiamandosi a un’idea ermeneutica di filosofia, considera-
no peculiare di essa la pratica dell’incontro non argomentativo con nuovi sistemi
di metafore o nuovi paradigmi che si impongono in quanto tali, incontro che
non tollera né richiede particolari giustificazioni, al di là di quelle suggerite
dal gusto, dalla sensibilità estetica, dalle circostanze fattuali (1992: 90-91; 1994:
122-23). Si tratta evidentemente dell’interpretazione fornita da Rorty del ruo-
lo dell’ermeneutica (nella sua distinzione dall’epistemologia), interpretazione
che, secondo lo stesso Rorty, risulta particolarmente cogente se applicata al
decostruzionismo di Derrida.
    Si noti che il problema di una giustificazione argomentativa non tocca
soltanto le singole pratiche ermeneutiche, ma coinvolge la stessa teoria.
Come cercherò di mostrare nel secondo paragrafo, l’intera questione assume
agli occhi di Vattimo una decisiva portata «metafilosofica». Sembra infatti
che il modo derridiano di praticare la filosofia non possa fare a meno di con-
siderare anche se stesso come una proposta poetico-creativa, in questo per
nulla diversa da quella dei tanti linguaggi metaforici ai quali si accosta, laddo-
ve per Vattimo il problema di un’autolegittimazione della teoria ermeneuti-
ca si pone sempre nei termini di una definizione dei suoi titoli di razionalità.
    La filosofia che intende liberarsi dalle procedure fondative della metafisica
– pensa Vattimo – deve evitare di cadere nell’errore opposto, ossia nella can-
cellazione dei tratti specifici che fanno del discorso filosofico qualcosa di di-
stinto dalla poesia o dalla letteratura (cfr. 1992: 90-91; 1994: 122-24). La preoc-
cupazione che l’ermeneutica finisca per coincidere con una prassi irrazionale
misurata secondo criteri di tipo estetico si ritrova soprattutto nei saggi Rico-
struzione della razionalità e Diritto all’argomentazione, dove abbastanza paradossal-
mente Vattimo attribuisce proprio alla scienza un certo grado di tolleranza
nei confronti di quei modelli «estetici» (si parla qui del modello kuhniano

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del cambiamento di paradigmi) che, se applicati alla filosofia, ne tradirebbero
l’aspirazione alla verità e il diritto-dovere alla messa in questione radicale
(1993: 62). È nuovamente interessante che sia lo stesso Vattimo, a questo pro-
posito, a esplicitare la dimensione hegeliana del problema e della sua possibile
soluzione: il diritto alla filosofia non è quello di esprimersi in una Welt-
anschauung fra le tante, di costruire cioè un nuovo sistema di metafore; l’inte-
resse per le filosofie del passato – scrive infatti Hegel nella introduzione alla
storia della filosofia – è motivato dalla convinzione che queste abbiano da
dirci qualcosa che ci riguarda, qualcosa che non si riduce a opinione contin-
gente, ma si colloca entro una «storia della verità» (1993: 63-64).
    Se è abbastanza diffusa l’equivoca identificazione dell’ermeneutica come
una «filosofia della molteplicità irriducibile delle prospettive», ciò dipende
da un’immagine che ha trovato la sua formulazione più celebre nella distin-
zione rortyana tra un modello epistemologico di verità adatto a descrivere
ciò che fa la scienza (verità come conformità, scienza normale all’interno di
un paradigma) e un modello ermeneutico in base al quale l’esperienza di ve-
rità si configurerebbe come apertura di orizzonti e confronto tra paradigmi
diversi. Se questo fosse il caso, se ne dovrebbe concludere che dell’apertura
stessa noi non possiamo fare esperienza altrimenti che in termini estetici,
vale a dire come incontro con nuovi sistemi di metafore (cfr. 1989: 231-33;
1994: 99-102). Ma tra i paradigmi, così come tra le culture, l’incommensura-
bilità non è mai assoluta. La sfera del linguaggio non è, come sembra sugge-
rire una certa lettura del decostruzionismo, un aggregato di giochi linguistici
eterogenei. Da un punto di vista heideggeriano la molteplicità delle prospet-
tive è giustificata dalla mortalità del Dasein, ossia dalla Geworfenheit in base
alla quale l’esserci si trova già sempre assegnato a un progetto, a una lingua, a
una cultura o a un’eredità storica (1989: 244; 1994: 114). Si spiega anche in
questo senso la continuità del richiamo di Vattimo alla dimensione ontologi-
ca dell’ermeneutica: il nucleo di questo richiamo è «l’idea heideggeriana di
un destino dell’essere che si articola come il concatenamento delle aperture,
dei sistemi di metafore che rendono possibile e qualificano la nostra esperien-
za del mondo» (1992: 100; 1994: 134). L’ontologia di Vattimo sembra quindi
poggiare su una definizione dell’essere in termini di lógos, inteso quest’ultimo
quale realtà dialogica che ci permette di concepire un legame storicamente
giustificabile fra le diverse aperture. Non diversamente da Gadamer, Vattimo
vede in questa possibilità di articolazione dialogica il vero senso dell’esperien-
za storica. Tuttavia, diversamente da quanto avviene in Gadamer, l’esperien-
za non si configura per Vattimo come un processo cumulativo nel corso del
quale venga a condensarsi una qualche sostanzialità storica, ma piuttosto – in
conformità almeno a uno dei significati della Erfahrung hegeliana – come un

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movimento destinato a mettere ogni volta in luce uno scarto essenziale, una
«differenza ontologica» tra l’ordine attuale dell’ente e altri ordini possibili, e
tale quindi da «falsificare» continuamente le ricostruzioni parziali della realtà.7

2. Per una teoria ermeneutica della razionalità

2.1. Metafilosofia

Ecco quindi che comincia a delinearsi un modello di razionalità alternativo
rispetto a quello della ragione fondante, le cui prestazioni teoriche sono rese
problematiche, nella tarda modernità, dalla consumazione delle sintesi filo-
sofiche dalle quali ricevevano senso e importanza. Il profilo della razionalità
ermeneutica è tutto giocato sul nesso di appartenenza dell’interprete a una
determinata eredità storica. Lungi dal giustificare un atteggiamento di arbi-
trio interpretativo, l’ermeneutica afferma che l’unica prestazione razionale
che sfugga davvero alla logica fondativa della ragione moderna, tanto nella
sua dimensione strumentale quanto nella sua dimensione comunicativa, è
quella che si attua nello spazio storicamente caratterizzato delle ragioni, del-
le inferenze e delle argomentazioni mediante le quali noi articoliamo il no-
stro rapporto con il passato. Come è stato rilevato, la «logica» ermeneutica è
una logica di carattere «circolare» o «ricorsivo», in grado di giustificare e va-
lorizzare fenomeni di autoreferenzialità, autoappartenenza, situazionalità.8
    Se ci si chiede, tuttavia, in che senso la ricostruzione interpretativa della
storia debba essere un’attività razionale, in base cioè a quali argomentazioni
di ordine superiore possa essere razionalmente sostenuta l’idea di una razio-
nalità come articolazione interpretativa della propria appartenenza a una tra-
dizione, ci si accorge che la posta in gioco, in questa elaborazione teorica,
non è limitata alla giustificazione delle scelte specifiche della nostra attività in-
terpretativa, ma coinvolge altresì la stessa scelta teorica a favore dell’ermeneu-
tica (cfr. 1992: 101; 1994: 135).
    È infatti attraverso un radicale approfondimento del concetto di «assegna-
zione storica», e attraverso un’originale integrazione della problematica we-
beriana della razionalizzazione con quella heideggeriana della Verwindung

    7 Devo l’idea di questo rapporto fra la tesi che afferma l’essenziale modificabilità del reale

e una nozione di esperienza di tipo «falsificazionista» a G. Chiurazzi, Per una concezione trasfor-
mazionale della verità: ermeneutica e pragmatismo, in Id. (a cura di), Pensare l’attualità, cambiare il mon-
do. Confronto con Gianni Vattimo, Milano, Bruno Mondadori, 2008, pp. 97-111.
    8 Cfr. F. D’Agostini, Logica ermeneutica: dialettica, ricorsività, nichilismo, in G. Carchia, M. Fer-

raris (a cura di), Interpretazione ed emancipazione. Studi in onore di Gianni Vattimo, Milano, Cortina,
1995, pp. 151-77. D’Agostini non pensa, tuttavia, che la razionalità ermeneutica debba essere
pensata come alternativa alla razionalità scientifica.


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(cfr. 1988: 211 sgg.), che Vattimo giunge a interpretare la stessa modernità
come un processo di secolarizzazione al termine del quale non si tratta più
di affermare ancora una volta quella logica del superamento e della nuova
fondazione nella quale si è tante volte esercitata la ragione moderna, bensì di
trarre conclusioni metafilosofiche dalla ricostruzione interpretativa della storia
della filosofia moderna e dalle trasformazioni che subiscono le sue nozioni
centrali in conseguenza della razionalizzazione tecnico-scientifica del mondo.
    Ciò significa che il nesso secolarizzante non è soltanto il filo conduttore
per argomentare interpretativamente determinate relazioni storiche tra sin-
goli paradigmi, ma deve essere considerato come la forma peculiare dell’espe-
rienza di verità, intesa quest’ultima come esperienza eminentemente storica.
La formula «ontologia dell’attualità», che verso la fine degli anni Ottanta com-
pendia il senso della proposta filosofica di Gianni Vattimo (a mio giudizio in
modo assai più pregnante rispetto ad altre più celebri definizioni) indica che
il pensiero post-metafisico, se vuole evitare di ricadere in una dimensione
fondazionalistica, non può fare a meno di pensarsi come approfondimento
della propria «assegnazione» a un’eredità storica, un’eredità che è poi essen-
zialmente la stessa metafisica moderna dalla quale esso proviene.
    Naturalmente, come prescrive la lettura che Vattimo dà della nozione di
Verwindung, un tale approfondimento non dovrà essere concepito solo come
«accettazione» o «ripresa», ma insieme anche come «distorsione» e «radica-
lizzazione» dei presupposti della metafisica. Se da un lato infatti la metafisica
non è una condizione tale da poter essere semplicemente «superata», dall’al-
tro è essenziale per un’ontologia dell’attualità definire lo spazio entro il quale
la «fine della metafisica» possa almeno configurarsi come una condizione pen-
sabile. Questo spazio non è definito dall’imporsi di una data fattualità, il che
riproporrebbe in termini problematici l’esigenza di un termine di confronto
fra paradigmi reciprocamente estranei, ma corrisponde a una logica storica
ed ermeneutica nella quale il pensiero post-metafisico si trova coinvolto nel-
l’atto in cui rielabora interpretativamente il proprio rapporto con la ragione
moderna. Per sfuggire al relativismo, pertanto, non basta respingere la no-
zione rappresentazionalistica di verità a favore della verità come «apertura»,
visto che il rapporto fra le diverse «aperture» resterebbe comunque esposto
a una insuperabile illogicità. Decisiva è piuttosto la possibilità per il pensiero
di concepire il proprio sforzo come una costante articolazione interpretativa
della propria provenienza, possibilità che in Vattimo non si declina tanto se-
condo il modello gadameriano della Horizontverschmelzung, forse fin troppo
legato a una visione continuistica della realtà storica, quanto secondo l’idea
heideggeriana delle diverse «epoche» dell’essere.
    Che cosa significa allora fare filosofia? Certo non significa legittimare de-

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terminati impegni teorici facendo ricorso a norme o principi «esterni», ma
significa invece fornire criteri di legittimazione che siano «internamente»
dedotti da quella articolazione discorsiva che costituisce la stessa pratica sto-
rica della filosofia. Anche la concezione della verità come apertura sarà legitti-
mata dalla provenienza storica del pensiero che la elabora e andrà quindi
considerata alla luce del problema della apertura come verità, cioè in quanto
concezione che emerge, sul piano della dottrina filosofica, nel momento in
cui le stesse dottrine filosofiche si riconoscono come altrettante aperture sul-
la verità (cfr. 1989: 237-38; 1994: 106-07). Che il problema della verità come
apertura si ponga in modo imprescindibile in una certa epoca della storia
della filosofia (per Vattimo sono essenziali le cesure rappresentate da Nietz-
sche, dallo storicismo, dalla critica dell’ideologia) significa appunto che non
ci troviamo in alcun modo di fronte a un fatto bruto, a un effetto di forza, a
un’istanza ultimativa, a un’ennesima versione del fondamento.

2.2. Orizzontalità

Le «ragioni» che l’ermeneutica è in grado di presentare, tanto nelle sue spe-
cifiche applicazioni interpretative quanto nel tentativo di autolegittimarsi e
di difendersi dalle accuse di irrazionalismo che le vengono rivolte, consistono
in una ricostruzione interpretativa del suo rapporto con il pensiero moderno
al quale essa «appartiene». Questa ricostruzione è un atto razionale, anche
perché discorsivamente articolato sulla base di inferenze che consistono in
premesse e conclusioni. Viene così in primo piano l’immagine della filosofia
come una rete costituita da una molteplicità di voci e dalla serie potenzial-
mente infinita dei loro riferimenti reciproci.
    Nel saggio Diritto all’argomentazione, rispondendo a Derrida a proposito
della questione relativa al «diritto della filosofia» inteso come diritto-dovere
alla messa in questione radicale, Vattimo osserva che un tale diritto «non è […]
qualcosa che ecceda l’orizzontalità ereditata della filosofia, bensì è proprio
ciò che costituisce questa orizzontalità». Anche la domanda filosofica spinta
all’estremo, quella che si spinge al di là delle risposte convenzionali e delle
assunzioni condivise, è resa possibile proprio soltanto dalla nostra apparte-
nenza a una tradizione disciplinare e culturale, è già in un certo senso una ri-
sposta, e si colloca dunque sul terreno argomentativo di una discussione già
in atto che coincide in ultima analisi con la stessa storia della filosofia, o con
lo spazio della cultura in cui quella storia si inscrive (1993: 61-62).
    Sarebbe insensato voler cercare in questa immagine l’attribuzione di un
significato complessivo alla traiettoria descritta dal pensiero occidentale, l’af-
fermazione di un suo senso latente o di un suo tendenziale avvicinamento a

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una conciliazione finale. E tuttavia sembra altrettanto miope rifiutarsi di ri-
conoscere come questa descrizione dello spazio culturale si avvicini per mol-
ti aspetti a quella dimensione universalmente umana che Hegel chiamava
Geist e che, a prescindere da ogni implicazione metafisica, può essere defini-
ta come un insieme di comportamenti concettualmente articolati o, nei ter-
mini di Sellars, come lo spazio storico e sociale delle ragioni. Per la filosofia
la posta in gioco non è la messa a punto di descrizioni adeguate del mondo,
ma lo svolgimento orizzontale e infinito dei lógoi, vale a dire di quel processo
di esperienza fondato sul reciproco riconoscimento in cui vengono istituite le
norme concettuali. Secondo una pregnante definizione di Rorty, il debito di
Sellars e Brandom nei confronti di Hegel può essere riassunto nella conce-
zione secondo la quale «la ragione non è un nesso tra gli esseri umani e la
natura delle cose, ma una relazione sociale tra esseri umani» e «il nostro ob-
bligo a essere razionali non è un obbligo verso la Verità o la Realtà, ma sem-
plicemente un obbligo a giustificare le nostre credenze verso i nostri simili».9
Se questa definizione è corretta, anche la distinzione tra scienze dello spirito
e scienze della natura, che sembrerebbe confermare l’idea di un’originaria
divisione dei compiti tra due modalità diverse di interrogazione dell’ente, è
già in realtà una distinzione di carattere culturale, che presuppone un oriz-
zonte concettuale aperto, distinto dal piano di ciò che è soltanto «naturale».10
Nel quadro dell’attuale dibattito sull’ontologia e sui diversi tipi di realtà on-
tologicamente rilevanti, non si tratta dunque di mettere in dubbio l’esistenza
di oggetti naturali: alberi, montagne, elettroni, composti chimici ecc. Ma que-
sto non comporta la sottovalutazione del carattere culturale delle discipline
che vi si applicano: botanica, alpinismo, fisica, chimica ecc.11
    Ci chiediamo ora quale sia il rapporto tra la concezione ermeneutica del-
la verità come «apertura» e la descrizione dello spazio culturale poc’anzi
presentata. Sappiamo che il rischio che la storia delle idee si riduca a una
semplice successione di aperture senza legami reciproci o, in termini hege-
liani, a una semplice «filastrocca di opinioni», è scongiurato dalla considera-
zione di un orizzonte più ampio di quello che circoscrive ciascun singolo
paradigma. Se non vuole soccombere al relativismo (e al fondazionalismo


    9 R. Rorty, Alcuni usi americani di Hegel, trad. it. di A. Sartori ed E. Terzariol, in L. Ruggiu, I.

Testa, Hegel contemporaneo, cit., p. 207.
   10 Cfr. R.B. Brandom, Articolare le ragioni, cit., p. 36.

   11 A proposito di alpinismo: vedo una dimensione di «orizzontalità» anche nell’atteggia-

mento di Vattimo nei confronti dell’andare in montagna. Nella sua Presentazione degli Scritti di
montagna di Massimo Mila, ad esempio, sono messi in piena luce soprattutto i passi nei quali
l’autore descrive l’alpinismo in termini esplorativi e conoscitivi, contro ogni mistica dell’ascesa
e contro ogni retorica romantica dell’unione con la natura (Torino, Einaudi, 1992, pp. xv-xvi).


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che si annida nel relativismo), il pensiero deve sempre di nuovo articolare
interpretativamente, anche a costo di parziali fraintendimenti e fatta salva la
possibilità della critica, il proprio rapporto con la tradizione da cui proviene.
Ebbene, questa articolazione può aver luogo proprio solo in quanto è già at-
tiva un’apertura come spazio di verità, un’apertura che coincide con lo spa-
zio culturale medesimo.
    Non è quindi da trascurare la metafora dell’«abitare in una biblioteca»,
alla quale Vattimo ricorre nel tentativo di sottrarre l’idea della verità come
apertura alle sue possibili interpretazioni in senso estetistico e relativistico.
Questa metafora, infatti, identificando l’esperienza di verità come un «abita-
re interpretativamente nella verità», fa appello a una dimensione di eviden-
za, di integrazione e di riconoscimento sociale che ricorda da vicino la di-
mensione hegeliana dell’eticità o, più in generale, il movimento del ricono-
scersi presso di sé dello spirito (1989: 234-36; 1994: 103-05).12 Abitare in una
biblioteca – dice Vattimo – non significa disporre di una conoscenza esausti-
va dei volumi che la compongono, e neppure poter vantare una conoscenza
privilegiata dei principi del sapere. Entrambe queste condizioni avrebbero
ancora in qualche modo a che fare con la richiesta di una fondazione nell’im-
mediatezza: l’immediatezza del contenuto astratto del sapere, l’immediatezza
dei principi che non tollerano interpretazione. Abitare in una biblioteca signi-
fica invece «saper dove cercare», ed è questa immagine che in ultima analisi de-
scrive nella maniera più appropriata lo spazio storico della cultura e, in modo
più circoscritto, lo spazio storico della filosofia.
    «Saper dove cercare» implica che sia già in atto una dimensione sociale di
riconoscimento nell’accettazione delle regole: solo se vi sono dei concetti ai
quali tutti coloro che abitano o hanno abitato in passato nella biblioteca si
sentono vincolati, e nei confronti dei quali tutti si sentono responsabili, di-
viene possibile comprendere ciò che accade nel momento in cui cerchiamo
di comprendere un testo o di articolare noi stessi un messaggio. Mi servo in
questo modo dell’interpretazione «ricognitiva» delle pratiche discorsive svi-
luppata da Brandom, secondo la quale i processi di riconoscimento sono de-
cisivi non solo per la struttura logica della normatività (a) sociale e (b) infe-
renziale, ma anche per la dimensione (c) storica della normatività: in accordo
con la Fenomenologia dello spirito, possiamo scorgere dinamiche di riconosci-
mento anche in seno a quel processo di esperienza che è la tradizione, dove


   12 Il significato della concezione matura dell’eticità svolta nei Lineamenti di filosofia del diritto

come estensione e sviluppo della teoria del riconoscimento del periodo jenese è stato argo-
mentato da R.B. Pippin, What is the Question for which Hegel’s Theory of Recognition is the Answer?,
in «European Journal of Philosophy», vol. 8, n. 2 (agosto 2000), pp. 155-72.


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l’applicazione delle norme concettuali e lo svolgimento delle ragioni è il frut-
to di una specie di autorità che viene a stabilirsi in modo reciproco tra i di-
versi piani temporali.13

2.3. Scepsi

La portata «critica» dell’ontologia dell’attualità esclude che le si possa rim-
proverare in linea di principio un qualche atteggiamento latentemente re-
gressivo. È vero che l’abitare in una tradizione può comportare il semplice
consenso nei confronti di sistemi sociali e politici di carattere autoritario o
repressivo, ma questa è soltanto una delle possibilità suggerite dalla dialettica
del riconoscimento, una possibilità che non pregiudica in alcun modo il ca-
rattere sempre attivo e interpretativo dell’uso che noi facciamo della storia
(cfr. 1989: 235; 1994: 104). Sono infatti le nostre scelte a qualificare positiva-
mente il rapporto che intratteniamo con la nostra eredità storica. Quest’ulti-
ma, del resto, non si presenta affatto come una tradizione unitaria. Se così
fosse – osserva Vattimo – saremmo ancora di fronte a una fondazione meta-
fisica, a una struttura oggettiva, a un mondo vero o a una sorta di «natura»,
che non avrebbe nulla del «culturale». La crisi dell’ideale metafisico della
fondazione invita perciò a pensare la nostra esperienza interpretativa della
storia come rapporto con una dimensione di «irriducibile pluralità».14
    Se ricordiamo il riferimento alla mortalità, all’esser-gettato, alla proget-
tualità dell’esistenza come sola giustificazione della molteplicità delle pro-
spettive, comprendiamo che in questa declinazione critica dell’ermeneutica
vi è molto di più di un semplice richiamo al pluralismo come condizione del
dialogo storico-sociale. Il rischio di restare prigionieri dell’ideologia, di ri-
nunciare alla possibilità di prendere le distanze dall’esistente, di identificare il
paradigma o la cultura specifica in cui siamo gettati con il mondo tout court
(1989: 237; 1994: 106), è precisamente il rischio che Vattimo intravede in quel-
la riduzione dell’essere all’essente che per Heidegger costituisce l’atto fonda-
mentale della metafisica. Per questo l’idea di una filosofia come lotta contro
gli idoli (leggi di mercato, pretese norme naturali, corporazioni dei tecnici,
procedure decisionali controllate dall’alto ecc.) può sorgere dall’intenzione
di pensare fino in fondo il significato della differenza ontologica. Richiamarsi
alla differenza ontologica significa infatti garantirsi la possibilità di sospendere
la perentorietà dei singoli paradigmi, riconoscendone la radicale contingenza
e storicità. Il senso di questo richiamo è quello di una scepsi nei confronti del-

  13   R.B. Brandom, Tales of the Mighty Dead, cit., p. 229-34.
  14   G. Vattimo, Introduzione a Filosofia ’87, Roma-Bari, Laterza, 1988, p. x.


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l’ordine dell’ente, della sua rigida oggettività e delle sue pretese di validità
quali si danno nella nostra condizione storica.15
    Questa esigenza di collocarsi oltre la dimensione del senso comune, facen-
do emergere il non detto tra le pieghe di ciò che viene detto, «lo sfondo di in-
teressi che dispiega l’ideologia», «l’inconscio che si inscrive nel linguaggio»,16
o in termini ancora più filosofici l’Abgrund della mortalità evocato dalla dia-
lettica heideggeriana fra «mondo» e «terra» (cfr. 1985: 133-36),17 mi pare costi-
tuire uno di quei motivi che determinano la qualità complessiva del cammino
di un filosofo, attraversandone l’intero sviluppo. Ma rappresenta una pecu-
liarità del metodo filosofico di Gianni Vattimo l’aver pensato questa dimen-
sione di alterità radicale non tanto in funzione di un appello di carattere mi-
stico all’ineffabilità dell’«altro», quanto piuttosto alla luce di un’idea di espe-
rienza il cui carattere costitutivo è la possibilità di cogliere i diversi ordini di
realtà come semplici possibilità storicamente contingenti, come paradigmi
costretti a esibire la loro condizionatezza e pertanto a mostrare la costante
possibilità di una diversa disposizione del mondo.
                                                                      pieresto@tin.it


Bibliografia

Vattimo G., 1985: La fine della modernità, Milano, Garzanti.
———, 1987: Metafisica, violenza, secolarizzazione, in G. Vattimo (a cura di), Filosofia ’86,
      Roma-Bari, Laterza, pp. 71-94.
———, 1988: Ontologia dell’attualità, in G. Vattimo (a cura di), Filosofia ’87, Roma-Bari,
      Laterza, pp. 201-23.
———, 1989: La verità dell’ermeneutica, in G. Vattimo (a cura di), Filosofia ’88, Roma-Bari,
      Laterza, pp. 227-49 (in seguito in Oltre l’interpretazione, pp. 95-120).
———, 1992: Ricostruzione della razionalità, in G. Vattimo (a cura di), Filosofia ’91, Roma-
      Bari, Laterza, pp. 89-103 (in seguito in Oltre l’interpretazione, pp. 121-37).
———, 1993: Diritto all’argomentazione, in G. Vattimo (a cura di), Filosofia ’92, Roma-Bari,
      Laterza, pp. 59-70.
———, 1994: Oltre l’interpretazione, Roma-Bari, Laterza, 1994.



   15 Cfr. G. Vattimo, Dalla fenomenologia a un’ontologia dell’attualità, in G. Chiurazzi (a cura di),

Pensare l’attualità, cambiare il mondo, cit., pp. 178-79.
   16 G. Vattimo, Prefazione a M. Heidegger, Che cosa significa pensare?, cit., p. 30.

   17 Per una lettura dell’interpretazione di Vattimo della dialettica mondo/terra mi permetto

di rinviare alle pp. 155-57 del mio saggio Memoria e secolarizzazione. Il Lager come museo, in F. Lui-
setti, G. Maragliano (a cura di), Dopo il museo, «quaderni di estetica & ermeneutica», Torino,
Trauben, 2006.


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