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This paper introduces the idea of a hermeneutical square, which stems from the major philosophical contributions of Truth and Method. The first of these contributions is the introduction of a vigorous debate between structuralism and hermeneutics in the European cultural context, about the role and limits of human sciences. The second one is the “basic proposal” of considering knowledge as an experience of objectivity (of the being). And last but not least, the alleged theological background of Gadamerian philosophy, pointed out by some unfortunate assessments of Gadamer’s philosophical value. The hermeneutical square is a conceptual instrument designed to deal with the epistemological side of “the hermeneutics of the world”, beyond Heideggerian Ge–viert ontology. The square results from a further division of the classical subjective–objective opposition, through which the subjective (personal) is distinguished from the subjectual (artistic) and the objectual (scientific) is separated from the objective (referred to the being).This analytical tool should improve the accuracy of the hermeneutical approach to an appropriate philosophy of Verstehen.



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2036-542X
7671
2
it
Lluis X. Alvarez
Trópos
objectual
Il quadrato ermeneutico
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
2
Monografica
2009-12-01
2023-05-30
2010-03-01
2023-05-30
75-90
1
Lluis X. Alvarez
2009/12/01
10.13135/2036-542X/7671
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Università di Oviedo
2036-542X
2
objectual
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Il quadrato ermeneutico
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7671/6422
2
              Il quadrato ermeneutico
                                   Lluis X. Alvarez
                                   Università di Oviedo




ABSTRACT: This paper introduces the idea of a hermeneutical square, which stems from the
  major philosophical contributions of Truth and Method. The first of these contributions
  is the introduction of a vigorous debate between structuralism and hermeneutics in the
  European cultural context, about the role and limits of human sciences. The second
  one is the “basic proposal” of considering knowledge as an experience of objectivity
  (of the being). And last but not least, the alleged theological background of Gadamerian
  philosophy, pointed out by some unfortunate assessments of Gadamer’s philosophical
  value. The hermeneutical square is a conceptual instrument designed to deal with the
  epistemological side of “the hermeneutics of the world”, beyond Heideggerian Ge–viert
  ontology. The square results from a further division of the classical subjective–objective
  opposition, through which the subjective (personal) is distinguished from the subjectual
  (artistic) and the objectual (scientific) is separated from the objective (referred to the
  being).This analytical tool should improve the accuracy of the hermeneutical approach
  to an appropriate philosophy of Verstehen.
  Keywords: hermeneutics, ontology, Gadamer, subjectual, objectual




1. L’eredità di Verità e metodo

La commemorazione dei cinquant’anni dell’opera fondamentale di H.–G.
Gadamer, Verità e metodo, ci riporta alla situazione del dibattito filosofico ne-
gli anni sessanta, questione che per noi, che allora eravamo solo adolescenti,
quasi bambini, richiede uno sforzo di memoria ricostruttiva. Di fatto io mi
avvicinai al testo di Gadamer all’inizio degli anni ottanta, ma non ho pro-
blemi a riconoscere che intuivo, negli anni sessanta, alla luce del panorama
filosofico che mi circondava, che qualcosa come il rinnovamento ermeneu-
tico guidato da Gadamer sarebbe sorto. E se non lo fosse, si sarebbe dovuto
inventare.
    Ciò che dico ha a che vedere con la situatività della ragione e delle ra-
gioni: e quindi con lo stato e l’equilibrio della vita spirituale e politica, della

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                                  Lluis X. Alvarez

Spagna e delle culture a lei vicine. A questo mi riferirò più avanti. Ma se
consideriamo il tema della ricezione di Verità e metodo da un punto di vista
europeo in generale, attraverso una visione equilibrata della storia a noi più
vicina, mi sembrano evidenti le ragioni immediate del libro che contiene i
grandi saggi che Gadamer decise di tenere in serbo, con pazienza e in silen-
zio, in attesa del momento opportuno per la loro pubblicazione, mentre de-
dicava la sua principale attività di docenza pubblica al commento dei classici
della filosofia greca: era necessario, dopo Heidegger (suo amico), una nuova
messa in ordine dei punti interessanti della filosofia tedesca e bisognava trar-
re profitto dall’”esplosione” delle scienze umane per metterlo in relazione
con le virtù del vecchio umanesimo, considerate sorpassate e non comprese
dalla concorrenza, si chiamasse esistenzialismo, marxismo o neopositivismo.
    Scrivo ora sotto l’impressione della morte di Claude Lévi–Strauss — al-
tro studioso che come Gadamer visse una vita centenaria — e vorrei qui
mettere in luce brevemente i contemporanei e divergenti motivi filosofici
di entrambi, in modo che questo possa anche servire come piccolo e occa-
sionale omaggio all’autore dei Mitologica.
    Il punto è che all’inizio degli anni sessanta del secolo scorso i paradigmi
strutturalisti e quelli ermeneutici cominciavano a competere tra loro in ambito
accademico, per la strada, nella cultura urbana, a partire da punti da partenza si-
mili. Lévi–Strauss, dopo le sue esperienze in Brasile e negli Stati Uniti, pensò di
avere la forza di competere con Jean–Paul Sartre (e con Simone de Beauvoir)
per ascendere al trono della cultura francese. Fondamento di questa pretesa
era la minore operatività dell’esistenzialismo nell’organizzazione positiva delle
scienze umane e sociali (cosa che è di per sé un compito che dà potere) rispet-
to alle nuove prospettive dell’analisi strutturale. Nell’ultima parte dell’ultimo
capitolo del Pensiero Selvaggio si annunciava nientemeno che le arti del neoli-
tico, necessarie allora alla sopravvivenza, erano state completate dalla scienza
moderna — che includeva ora le scienze umane — in modo che il sistema del
sapere restava così concluso e compiuto. È difficile sottrarsi all’impressione che
il capitolo intitolato “Storia e dialettica”, dedicato espressamente alla critica
della filosofia di Sartre, si sostanzi di un’idea di fondo che lo pervade e che può
essere riassunta con la frase secondo cui, in definitiva, la storia — etnocentrica,
materialista o no — è il mito dell’Occidente. Lévi–Strauss abbozzava così, a
partire da questa presa di distanza relativista, un paradigma insieme sincronico
e diacronico, che bisognava collocare sotto la nuova scientificità della gramma-
tica strutturale e che relegava la fenomenologia di Sartre, e insieme a essa tutta
la filosofia, a un ruolo marginale.
    Per quel che riguarda Gadamer, il suo obiettivo era simile, riguardo al re-
cupero del controllo sulle scienze umane. Questo appare chiaramente fin dal

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                               Il quadrato ermeneutico

principio di Verità e metodo, anche se il suo rivale più rilevante era un’altra
tendenza della filosofia: una tendenza che si stava imponendo in Germania
come conseguenza dell’influsso anglosassone dopo l’occupazione alleata alla
fine della guerra contro il Nazismo, vale a dire la filosofia analitica, neo-
positivista, costruttivista e scientista. Di fronte a questa possibile influenza
minacciosa, le discussioni di Gadamer con il giovane Habermas, così come
quelle successive con J. Derrida, erano una faccenda interna al dibattito te-
desco o ad esso complementare: si trattava, come ho già detto, di preservare
la tradizione della filosofia tedesca che si concentrava nella fenomenologia
ermeneutica. Mi pare che questo fosse il motivo principale, perché persino
nelle ultime interviste, alla fine della sua lunga esistenza, Gadamer continua
a mostrarsi perfino testardo in questo rifiuto dell’influsso del “logicismo”
sulla cultura filosofica tedesca. Sebbene io presuma che questo timore fosse
eccessivo da parte di Gadamer, il fatto è che, tuttavia, la proposta di fondo di
Verità e metodo andava molto al di là di una mera strategia di potere accade-
mico o editoriale. Di fatto essa si è contrapposta per vent’anni sia al progetto
strutturalista che alle limitazioni del “logicismo” e ha rappresentato una sfida
anche per gli adattamenti del marxismo alla società aperta e democratica,
culminati nella “teoria dell’agire comunicativo”.
    Alla fine la proposta di fondo di Gadamer è rimasta lontana e al di là della
portata del fortunato strutturalismo di Claude Lévi–Strauss, che si è consoli-
dato nella ricostruzione di un tipo di analisi al servizio delle scienze umane,
basata sull’esperienza e su di un metodo semiotico–linguistico tale da col-
locarlo in definitiva al fianco delle scienze formali e naturali, completando
così il ciclo della positivizzazione moderna. Per lo strutturalismo, la filosofia
dovrebbe di conseguenza abituarsi a trattare se stessa come un’istanza spe-
culativa e dipendente dalle pratiche (etiche e politiche) e dai risultati delle
scienze che auto–oggettivano l’uomo.
    A dire il vero, visti dall’oggi, i risultati benefici dell’impressionante pano-
rama dello sviluppo neo–umanistico erano e continuano ad essere in gran
parte comuni sia al punto di vista strutturale che a quello ermeneutico: il
punto di divergenza sul quale Verità e metodo insisteva riguardava piuttosto il
negare che la filosofia dovesse essere, in quanto filosofia dell’interpretazione,
un resto metafisico. Gadamer, da parte sua, recuperava dalla tradizione (in
concreto da W. Dilthey) i concetti di Erlebnis e di comprensione (Verstehen)
che alla fine risultavano propriamente irriducibili all’analisi strutturale. Per
conto loro e a proprio rischio e pericolo, le filosofie di M. Foucault e J. Der-
rida, tra molti altri, hanno superato il loro strutturalismo iniziale seguendo
i passi di Husserl e di Heidegger (e di Nietzsche e quindi, in ultima analisi,
proprio come ha fatto Gadamer): ogni struttura è un’interpretazione e l’in-

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terpretazione non è solo analisi (di forme), ma Erlebnis del senso attraverso
il modus cognoscendi della comprensione. Qui mi limito soltanto, com’è na-
turale, ai punti di contatto con quella che ho chiamato “proposta di fondo”
di Verità e metodo, senza entrare nei particolari delle diverse filosofie che in
un grado o in un altro, per un aspetto o per un altro, si riconoscono come
ermeneutiche. Quello che importa qui è che non vi è alcun “residuo me-
tafisico” (ve ne saranno altri, però non questo) nel risultato oggettivo che,
in forme diverse, traspare dall’Erlebnis teorico–pratico o interpretazione, un
locus classico, peraltro, che oggi segue il cammino della vecchia “contempla-
zione” aristotelica o la problematica decisiva della Wissenschaft hegeliana.
    Tuttavia, il fatto che all’interpretazione ermeneutica gadameriana non si pos-
sa rinunciare dipende anche da un aspetto della sua “proposta di fondo”
che non si è soliti mettere in rilievo ma che costituisce, per così dire, una
declinazione esistenziale e perfino un recupero esistenzialista, del più gran-
de interesse. Prima di tutto bisogna fare attenzione al fatto che, come si è
detto, è difficile trovare in Gadamer una teoria della persona (e aggiungerei,
anche in Wittgenstein e in Derrida): ma è per questo che la declinazione
esistenzialista riguarda la conoscenza in generale, visto che è proprio nella
persona che si stabilisce il soggettivismo non riscattato che si erge come una
pericolosa minaccia sia per la filosofia sia per la vita sociale (come appariva
evidente a Gadamer nella storia europea anteriore al 1960).
    Stabilito questo, la proposta di fondo di Gadamer con il suo tratto esisten-
ziale si esplicita così in tre punti:

   1) La conoscenza sperimentale non è il paradigma della conoscenza, come
      vorrebbe la modernità, ma la conoscenza stessa è piuttosto un’espe-
      rienza, in primo luogo soggettiva e individuale — come nell’antichità
      greca — ed ora comune, nell’epoca ermeneutica.
   2) Che lo si voglia o no, l’ontologia ermeneutica costituisce il punto fi-
      nale della filosofia teoretica come espressione dell’esperienza dell’og-
      gettività (dell’Essere, in termini heideggeriani).
   3) Di conseguenza in ogni frammento dell’esistenza quotidiana si pre-
      sentano, in riferimento all’“evento” (Ereignis), l’urgenza e la violenza
      soggettiva della vita che rinvia sine die, per dirlo così, la consumazione
      della verità e dell’azione (intese in senso assoluto).

   Quanto al confronto con la posizione di Lévi–Strauss, quella gadameriana
riguardo alla prospettiva antropologica solo implicita in Verità e metodo, ma
ciò che è certo è che lo stesso Gadamer ha favorito a un certo punto la pub-
blicazione di un’opera collettiva sull’antropologia secondo una prospettiva

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ermeneutica. Per il resto, la posizione relativistica di Gadamer si fa esplicita
nella forma di una fedeltà filosofica alla sua tradizione, tedesca e occidentale,
la quale vuole avere soltanto una funzione di contrasto e/o di esemplarità ri-
spetto ad altre tradizioni, senza pretendere di spingere in questo modo verso
un qualche tipo di modello astratto di universalismo teorico o civilizzatore.
Questa scommessa avrebbe avuto delle conseguenze che si sarebbero con-
cretizzate e approfondite nel successivo dibattito sulla tarda modernità.

2. La ricezione di Gadamer in Spagna

La ricezione di Verità e metodo in Spagna si è adattata alle circostanze partico-
lari di quel dibattito intellettuale, venendo ad occupare un posto intermedio
— in un certo modo tardivamente — tra le diverse ricezioni del marxismo,
molto orientate verso la politica della cosiddetta “transizione democratica”
e verso la filosofia analitica, che si aggiungevano con maggiore raffinatezza
a quelle già esistenti di pensieri più o meno empiristi o scientisti. Nei fatti,
la traduzione di Verità e metodo è del 1977 (condotta a partire dalla quarta
edizione tedesca del 1975) e apparve, così come il volume secondo com-
posto da saggi complementari (nel 1992, a partire dall’edizione tedesca del
1986) presso una casa editrice conosciuta per la sua vicinanza al pensiero
cristiano. Pertanto l’ermeneutica di Gadamer arrivava in Spagna quando il
nazional–cattolicesimo non era più protagonista nel panorama intellettuale.
Gli incontri che favorì furono di vario genere: da un lato integrava una certa
tendenza nietzscheana che, nei primi momenti della filosofia giovane, negli
anni settanta, si era messa in competizione, sia col marxismo, o con il mar-
xismo strutturalista, sia con le filosofie del linguaggio di tipo neopositivista;
ma, dall’altro lato, si contrapponeva, e lo fa tuttora, alla teoria di Habermas
e ad altre simili che, in verità, sono la maggioranza all’interno del potente
blocco della filosofia etico–politica, nella sociologia e nelle scienze giuridi-
che più concettuali, considerando anche la filosofia del diritto (c’è una con-
tinuità evidente tra la posizione molto “spagnola” di tipo liberal–socialista
propria dell’“Institución libre de Enseñanza”, il “krausismo spagnolo”, e la
teoria dell’”azione comunicativa”). D’altra parte, si può però osservare che
la semente gadameriana (e altre ermeneutiche affini) confluisce subito con
l’altra grande posizione del pensiero spagnolo, ogni giorno più rivalutata,
che è rappresentata dalla filosofia di Ortega y Gasset. Nella dinamica micro–
sociale, Verità e metodo è il punto di origine di uno dei gruppi di sacerdoti
progressisti che si formarono nell’ambiente dell’ermeneutica tedesca degli
anni sessanta (insieme a quelli che lo fecero seguendo piuttosto l’opera di K.
Rahner o di J. Habermas) e si aggiunsero così all’opera locale di autori come

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X. Zubiri o del suo discepolo José L. Aranguren. In tutti costoro è presente
la domanda che io sentii pronunciare — durante un noioso congresso di
“giovani filosofi ” ormai quasi quarant’anni fa — dall’ermeneuta Andrés Or-
tíz Osés: «Ma allora chi dovrà criticare il critico?». Era il presagio di quello
che sarebbe accaduto di lì a poco nella filosofia spagnola: il fatto che, esclusi
i casi marginali o speciali, o quelli dei tipici “voltagabbana” filosofici, propri
di alcune figure, il nucleo di quella filosofia spagnola si sarebbe distribuito
tra coloro che avevano concepito il loro lavoro “di scuola” (quale che fosse)
come un sostegno, diretto o indiretto, all’affermazione della democrazia at-
tuale e coloro che, in qualche modo, si sarebbero preoccupati e si preoccu-
pano tutt’ora che la filosofia renda fecondo un “tema spagnolo o ispanico”
per il dibattito mondiale e per una fase superiore, ancora non esplicitata, di
quella democrazia e di quella vita. In generale, si può dire che l’influsso di
Verità e metodo si colloca piuttosto nell’ambito di questa seconda opzione.
    Vi sono altre due domande emblematiche su Gadamer, che ho ascoltato
nel corso di questi primi ricordati quarant’anni — una al principio e l’altra
verso la fine di questo periodo — che illustrano anch’esse, forse anche me-
glio di qualsiasi disquisizione specialistica, qual è la novità introdotta dall’er-
meneutica nel dibattito contemporaneo, e non solo ovviamente in quello
spagnolo. La prima si udiva frequentemente dieci o quindici anni dopo la
pubblicazione di Verità e metodo, quando i suoi contributi non si erano an-
cora, per così dire, “decantati”: «Ma questo Gadamer, non è forse una specie
di teologo?». E l’altra, ascoltata in Italia in un ambiente disteso e informale
— ovviamente — e vagamente dissidente rispetto all’insegnamento di Ga-
damer, è questa: «Amici, dovremmo o no riconoscere alla fine che Gadamer
non è un grande filosofo?». È opportuno rispondere qui a queste due do-
mande perché le risposte possono sottolineare due degli aspetti della filoso-
fia che Verità e metodo è venuto a riformare.
    Perché ci si chiedeva con disprezzo se Gadamer non fosse, per caso, un
teologo? Lo si faceva prima di tutto per segnare un territorio — quello
della filosofia moderna e atea — a partire dal quale si pensava che biso-
gnasse affrontare in ogni caso la questione religiosa. Si temeva, seriamente,
o per posa, che il pensiero di Gadamer venisse a rappresentare un appoggio
ulteriore a coloro che si dedicavano con tutti i mezzi possibili, a conservare
e difendere il fideismo. Certamente, in Verità e metodo non vi è traccia di
questa attitudine e nei testi complementari, che, bisogna proprio dirlo, chia-
riscono e arricchiscono molto, allo stesso tempo, la portata di quanto viene
lì detto, vi è ben poco. Ciò che di più significativo troviamo in Gadamer a
proposito della teologia è senza dubbio l’accento posto sulle due emergenze
a cui il Cristianesimo ha guardato e guarda ancora con grande attenzione,

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anche se oggi in compagnia di gran parte della filosofia attuale: l’estensione
della libertà, dal punto di vista teoretico, ma anche, spesso, effettivo, nel corso
della storia, per cui lo status della schiavitù viene de–legittimato per sempre
in virtù della libertà sovrana ed egualitaria “dei figli di Dio”; e, in connes-
sione con quella, l’accettazione della charitas come conseguenza maggiore di
una concezione cristiana della vita, la quale persiste e persisterà non solo in
quanto effetto sociologico di una posizione di potere (poiché è un dato di
fatto che il potere della carità sia il più efficace nel lungo periodo), ma anche
come dato ermeneutico secondo cui l’amore per il prossimo è un motivo e
un effetto esistenziale, allo stesso tempo, dell’accettazione del modo “duale”
della verità: quella formata e condivisa da coloro che dia–logano.
    Ma vi è inoltre un altro tema di fondo secondo il quale coloro che so-
spettano di Gadamer in quanto “teologo occulto” avrebbero avuto ragione,
benché non sapessero perché: in realtà l’ermeneutica gadameriana cambia
una volta per sempre la correlazione tra filosofia e teologia nella misura in
cui ogni testo è sottoposto alla stessa legalità ontologica in virtù della svolta
linguistica espressa nella formula di Verità e metodo secondo cui tutto ciò
che può essere compreso (nella prospettiva dell’Essere) è linguaggio. Gada-
mer segue in questo, ovviamente, le suggestioni dell’ultimo Heidegger, nelle
quali risuonano a loro volta certi episodi di Kant e dell’idealismo tedesco
così come del pensiero ebraico (per esempio di Franz Rosenzweig): l’erme-
neutica è un empirismo ampliato nel quale l’esperienza del sacro, del divino
o del trascendente, si inquadra e si oggettiva nell’interpretazione, in modo
che tutti gli altri aspetti di quell’esperienza – utilitaristici o mistici – ven-
gono a sfumare e a soggettivizzarsi in quanto fatti propriamente particolari
e ideologici. In questo modo l’evidenza del fatto teologico cambia in virtù
del postulato logico–ermeneutico secondo cui l’esistenza è più vincolata al
senso che alla referenza (lasciamo da parte qui l’introduzione di una posizio-
ne propria di un’altra svolta linguistica, quella analitica, che, con una leggera
torsione, alla fine converge senza troppe frizioni con quella gadameriana):
il testo che possiede un senso più vero vive, allo stesso tempo, un’esistenza
più genuina dell’enunciato, la cui referenza — per materiale o algebrica che
sia — possiede solo un senso triviale o tautologico. “Dio” esiste più del “
tavolo”, esempio tipico di oggetto triviale (mostrenco, direbbe Ortega) tanto
usato nelle nostre lezioni universitarie di filosofia. Bene, se questo significa
restaurare la teologia, allora sì, i timori di coloro che sospettavano di Gada-
mer erano ben fondati.
    Per riaffermare la pertinenza dell’applicazione filosofico–teologica dell’er-
meneutica che deriva da Verità e metodo, forse si può aggiungere qui il com-
mento, presentato con la giusta ironia enfatica, che ho ascoltato una volta dal

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suo traduttore italiano, Gianni Vattimo: «non vale forse più la pena dedicarsi
alla teologia che alla filosofia?» Non viene la tentazione di commentare sem-
plicemente i caratteri divini della realtà, nella religione ma anche nell’arte e
nei costumi, invece di dedicarsi alla filosofia, che con le sue esigenze sistema-
tiche e anti–nichiliste finisce sempre per diventare metafisica?
    Quanto al fatto che Gadamer non debba essere considerato un grande
filosofo, che dire? Da un lato si tratta di un equivoco che nasce da un gros-
solana incomprensione di ciò che Gadamer ha affermato e dall’altra si basa
su di un’opinione o chiacchiera o luogo comune molto diffusi che sono
comprensibili, date le circostanze, ma che difettano, in fin dei conti, di forza
persuasiva. Continuiamo brevemente a considerare questo equivoco e que-
sto luogo comune discutibile: l’atteggiamento modesto e persino umile di
Gadamer nel presentarsi come mero continuatore e semplice interprete del-
le filosofie del suo paese (in concreto, della linea Hegel–Husserl–Dilthey–
Heidegger) non deve trarre in inganno. Egli dice di fare questo, ma è certo
che fa qualcosa di molto più profondo: mostra in realtà come la realizzazio-
ne della filosofia, che viene ad essere un ideale moderno almeno a partire
da Kant, non si concretizzi ormai nell’invenzione di sistemi speculativi né
si esaurisca nella trasformazione di progetti di tipo illuministico, in effetti
sociali di verità e di benessere: e questo accade nella misura in cui i primi
sono destinati a trasformarsi rapidamente in verbalizzazioni di secondaria
importanza rispetto ai saperi positivi, mentre i secondi risultano insufficienti
in quanto pratiche razionali di fronte alle esigenze di interpretazioni e di
Erlebnisse continue della dimensioni oggettiva della realtà (cornici queste
in cui bisogna collocare le idee–guida gadameriane di “storia degli effetti”
e di “fusione di orizzonti”). Se le cose stanno così, è certo che Gadamer ha
ridimensionato la figura classica di chi si dedica alla filosofia pensando di
essere qualcuno che totalizza il totalizzabile, ma che non è più importante
del resto dei soggetti (tranne nel senso mondano e contingente della fama
ottenuta), in relazione a ciò che davvero importa, che è la distanza che lo
separa dall’oggettività.
    Un altro luogo comune che si è diffuso, e che a volte serve per cercare
di sminuire l’eccellenza filosofica di Gadamer, è quello che sostiene — ge-
neralmente a bassa voce — che viviamo in un’epoca eclettica del pensiero,
per il fatto che essa è anche un’epoca di crisi e di transizione e non una di
invenzioni o proposte affermative e trionfali. A parte il fatto che sarebbe me-
glio applicare qui quell’affermazione così saggia di Ortega secondo cui tutte
le epoche sono epoche di transizione e di crisi secondo come le si guardi,
il fatto certo è che la nostra epoca (così mi sembra) non è, per quel che
riguarda la filosofia, né oscura né eccentrica, e nemmeno “liquida”, quanto

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piuttosto preparatoria, tendente alla realizzazione di una filosofia comune e
mondiale. La filosofia si realizza, così, nelle scienze, nell’arte concettuale, nel-
la decisione morale e nelle iniziative dello stato democratico, il cui ricono-
scimento dipende da una filosofia dell’accettazione che è molto gadameriana
e che non esclude, ma anzi include una filosofia dell’interpretazione, che è tale
in quanto interpretazione del frammento.
    È chiaro che non vi è nulla in Verità e metodo che arrivi a proporre un
compiacimento nel frammento (o nel “simulacro” o nella “disseminazio-
ne”), dato che Gadamer concepisce ancora la sua ontologia con uno stile
abbastanza classico, secondo il quale il linguaggio è punto di partenza e di
arrivo di tutta la ridda di teorie e di opinioni, mentre il resto della realtà (per
esempio, l’azione) resta sfumata, accennata, senza però che si abbandoni la
storia della filosofia come rigoroso filo conduttore. Inoltre, e per altro ver-
so, non si può prendere Gadamer come esempio implicito di una filosofia
eclettica e disincantata, incapace di proporre nuovi orizzonti. Gadamer ha
proposto il suo, che è quello di un’interpretazione continua all’interno di un
circolo ermeneutico che accetta la tradizione filosofica e che attende l’essere
al suo interno, in modo che l’ontologia resta così orientata in senso storico:
l’interpretazione continua è storia critica e “ fa–storia” al tempo stesso all’in-
terno del linguaggio.
    Tuttavia, il frammento al quale alludo è, da una parte, l’intera filosofia
occidentale, e dall’altra parte l’insieme frammentario delle sue scuole, che
si può riassumere nella coppia formata dalla filosofia analitica e da quella
continentale. Da qui viene che il lamento malinconico per il fatto di vivere
in un’epoca filosofica inerte e carente di personalità si associ, a volte, con
la convinzione che la filosofia sia divenuta alla fine precisa e rigorosa, ma
al prezzo di diventare indiscutibile: non ci sarebbero più collegamenti tra le
scuole, in modo tale che all’antica diafonìa delle opinioni sarebbe succeduta
la diafonìa delle verità. Ma di fronte a un tale relativismo arido e forte è ovvio
che il relativismo debole e dunque empirico sostenuto dall’ermeneutica di
Gadamer sia stato capace di offrire l’idea di una “koiné”: secondo la formula
di G.Vattimo, la razionalità filosofica è dialettale, e i diversi dialetti (con i loro
gerghi, le loro componenti ideologiche e le loro articolazioni interne) dico-
no per la maggior parte approssimativamente la stessa cosa: le questioni su
cui si dissente si possono risolvere attraverso approssimazioni interpretative
e, di conseguenza, la filosofia è pronta ad offrire un discorso globale che val-
ga per tutti coloro che abbiano saputo abbandonare posizioni fideiste o me-
tafisiche. Non sto dicendo che non si debba attribuire a Gadamer il progetto
di questa filosofia comune o mondiale, ma piuttosto che la filosofia di Verità
e metodo ha aperto la possibilità di quel cammino. Se non si può dire che Ga-

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damer sia un grande filosofo quando, con la modesta presentazione del suo
pensiero lo porta oltre i limiti di una filosofia sociale per incorporarvi quella
componente esistenziale che deriva dalla dimensione estetico–ermeneutica
della vita, allora non si sa più chi debba essere un grande filosofo.
    Certamente si sono dati argomenti necessari per preparare il cammino
alla filosofia globale, come quelli di P. Ricoeur, che legittimano le scienze
umane come interpreti adeguate di ogni sapere positivo e di ogni scien-
za (come aveva anticipato Heidegger stesso, quando segnalava il “comples-
so storico–filologico” come via diretta per accedere ad un’epistemologia
post–metafisica dell’Essere). E si ricordi che lo stesso Ricoeur ha concepito
quest’adeguamento come la ricerca di un punto di vista intermedio tra la
Verità (oggettiva) e il Metodo (soggettuale). In pratica questo porta ad una
nuova riconciliazione della filosofia con la scienza (che è oggettuale e sog-
gettuale allo stesso tempo) in una prospettiva ermeneutica che può essere
definita, nei termini del dibattito contemporaneo, come la restaurazione del
racconto comune (giacché non unico all’interno delle sue “scuole” e dei
suoi paradigmi), non nella forma del Grande racconto assoluto, quanto piut-
tosto del piccolo racconto necessario.
    Non è necessario inventarsi ormai una Naturphilosophie come quella del
giovane Schelling per far sì che la realtà cosmica e materiale ci appaia essa
stessa come investita di una moralità (come chiedeva l’adolescente di Tubin-
ga nel suo manifesto programmatico firmato anche da Hegel e da Hölder-
lin). È sufficiente narrare il racconto dell’evoluzione delle cose e delle anime
con lo spirito critico–nichilista che richiede Vattimo (vale a dire, senza fare
di questo una metafisica alternativa), ma narrandolo anche con la convin-
zione che senza essere padroni della natura fisica siamo tuttavia portatori di
questo piccolo grande racconto, tanto empirico quanto ermeneutico: globa-
le, comune e fondamentalmente vero. Non è opzionale che questo racconto
circoli, posto che questo è nella logica della tecnica, ma è sperabile che sia
completato dal compendio di una filosofia fatta di accordi generali, con la
volontà di presentare il mondo meglio di quanto non lo faccia la concor-
renza, per esempio le ideologie economiche o le diverse chiese, che sono
certamente più potenti della filosofia istituzionale. Ma, nonostante tutto, la
filosofia comune, che si muove nella dispersione, ha trovato a volte e potrà
trovare in futuro quell’alleato non disprezzabile che è lo stato democratico.




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3. Il “quadrato ermeneutico”

Bisogna che non vi siano equivoci: non pretendo in nessun modo di fare di
Gadamer un difensore di questa proposta di una filosofia mondiale, forse pa-
rallela alle molte proposte di un’etica mondiale, come quella di Hans Küng,
che proliferano ovunque. Cerco solo di indicare i punti fondamentali della sua
filosofia che permettono di proseguire questo compito. E nemmeno voglio
affermare che lo stile filosofico di Gadamer, fondato sulla tradizione europea,
sia il modello unico di un discorso filosofico comune che possa andare oltre
le prediche, senza dubbio stimolanti e sagge, nello stile di quelle del Dalai–
Lama. Ma mi interessa, per rendere più concreto il mio discorso, la nota di
Gadamer con la quale, a un certo punto, benché egli si dedichi a commentare
i tòpoi dell’idealismo tedesco, non obbliga comunque a credere nella filosofia
della storia dell’idealismo tedesco, anzi, tutto il contrario. Di questo sono as-
solutamente convinto, nella misura in cui tutta l’immensa eredità del pensiero
continentale, compresa la maggior parte del marxismo, ci appare come oggetto
dell’ermeneutica o, meglio ancora, guardando verso Derrida, di una rigorosa
“decostruzione”, mentre l’eredità che procede da Hume, ormai da più di due
secoli, comprende piuttosto il compito di ridurre il pensiero speculativo a un
livello empirico e linguistico–formale. Non dubito che continueranno e che
dovranno continuare a prodursi nella filosofia teorie specialistiche e frammen-
tarie ma, dopo Gadamer, è necessario proporre anche un tipo di discorso che
le colleghi alla scienza e all’arte e che non disdegni la lectio facilis dello stile
urbano–mediatico, senza per questo ridursi a divulgazione della scienza o delle
saggezze alternative, ma che si mantenga fedele alla storia critica che racconta
l’indebolirsi dell’Essere come violenza. Ci sono dei punti salienti nella tradi-
zione moderna che spingono in questa direzione. Penso alla forza dei mol-
ti discorsi rivolti contro l’illuminismo e persino direttamente reazionari, che
tuttavia coglievano nel segno denunciando certe storture che ora siamo nelle
condizioni di comprendere meglio e di ri–orientare. Per esempio, quella rifles-
sione di Joseph de Maistre in Le serate di S. Pietroburgo intorno alla necessità di
ricondurre la scienza moderna verso quell’antica libertà che la associava all’arte
sotto il comune denominatore epistemologico della téchne: «Sia come sia, osser-
vate che è impossibile pensare la scienza moderna senza vederla costantemente
circondata da tutti gli apparati dello spirito e da tutti i metodi dell’arte».
    Questo mi sembra sufficientemente pertinente riguardo a un paio di os-
servazioni incisive di Gadamer che hanno a che vedere con la tecnica e con i
suoi filosofi — Heidegger, che gli è più vicino, ma anche Ortega y Gasset —
e che mi permettono di introdurre la nota che desidero proporre in onore di
una filosofia di oggi che si senta debitrice nei confronti di Verità e metodo.

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    Pubblicato tre lustri dopo la sua opera maggiore, La ragione nell’età del-
la scienza (1976) è forse il libro di Gadamer più influente all’interno delle
discussioni suscitate dalla restaurazione della filosofia ermeneutica. Verso la
metà del saggio intitolato “Che cos’è la prassi? Le condizioni della ragione
sociale”, compare il riferimento a Ortega y Gasset:

    Il desiderio ha sempre bisogno di essere rapportato a un’azione possibile. Questo
    è in verità desiderare. Con ciò, però, non intendo affatto sminuire la portata di
    questo fenomeno. Voglio dire anzi che Ortega y Gasset probabilmente ha ragione
    quando dice che la tecnica andrà in rovina per mancanza di fantasia e di intensità
    nel desiderio1.

    Da un lato Gadamer sta precisando la portata del vocabolario della lingua
greca riguardo alla definizione della téchne e della prâxis e intende distinguere
tra il “desiderio” platonico (utopico nel senso positivo di una critica politica
del presente) e la “decisione” aristotelica, come azione e progetto di azione.
E, dall’altra parte, sembra alludere a ciò che sembra più proprio del saggio di
Ortega Meditación de la técnica (1939): Ortega, a differenza di Heidegger, non
concepisce la tecnica come una realizzazione oggettiva e assoluta della me-
tafisica, ma come una realtà tra le altre (oggettuale e soggettuale), suscettibile
di essere superata alla fine (almeno su di un piano critico) da una concezione
artistica della scienza e dell’azione. Così si esprime Ortega nell’ultima parte
del terzo capitolo, “Lo sforzo per risparmiare sforzo”:

    La vita dell’uomo, dunque, va oltre la realtà naturale, non gli è data come è dato
    alla pietra il fatto di cadere e all’animale il repertorio rigido dei suoi atti organi-
    ci — mangiare, fuggire, nidificare, ecc… —, ma è lui stesso che se la fa, e questo
    “farsela” comincia ad essere la sua invenzione. In che modo? La vita umana sarebbe
    allora, nella sua dimensione specifica, un’opera dell’immaginazione? L’uomo sareb-
    be dunque una specie di romanziere di se stesso che forgia la figura fantastica di un
    personaggio con la forma irreale delle sue occupazioni e che per realizzarle fa tutto
    quello che fa, ovvero, è un tecnico?2

   L’altra osservazione di Gadamer alla quale alludo è quella con cui ricorda
che Heidegger, muovendosi verso quella torsione o svolta del suo pensiero
che la storia della filosofia contemporanea denomina con il termine tedesco
di Kehre, ha abbandonato il tema del Verstehen, quel modus cognoscendi così
proprio dell’ermeneutica come è la comprensione distinta dalla spiegazione,

    1
       H.–G. Gadamer, Die Vernunft in der Zeit der Wissenschaft, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1976; tr. it.
di A. Fabris, La ragione nell’età della scienza, Genova, Il Melangolo, 1984, p. 61.
    2
       J. Ortega y Gasset, Meditación de la técnica, «Revista de Occidente», Madrid, 1957, p. 33.

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per mettersi a riflettere sull’oggettività dell’Essere alla quale l’uomo, che
esiste nel modo di esistere che è il Da–sein, co–appartiene. Ma, nella misura
in cui nel centro della Kehre si trovano, da un parte, il tema dell’abbando-
no dell’idea dell’Essere come Destino in favore dell’idea più nietzscheana
dell’Essere come Evento (Ereignis), e dall’altra il tema della tecnica come
Ge–stell (“struttura dell’im–posizione”), mi sembra che gli sforzi di cor-
rezione di Gadamer vadano anche nella direzione di una re–introduzione,
nell’epoca della Tecnica, della comprensione ermeneutica come metodo
imprescindibile. Ci sono degli indizi che sostengono questa lettura: perché
Gadamer dichiara in modo tanto vistoso proprio all’inizio di Verità e metodo
che è necessario superare la visione “estetica” dell’arte per abbracciare una
visione ontologica? Perché senza dubbio considera che è necessario criticare
Kant per avere ridotto il fatto estetico alla relazione gusto–genio (cosa che
mi sembra discutibile) o, che è lo stesso, alla funzione critica dell’arte come
un universale senza concetto (cosa che considero altrettanto discutibile nei
riguardi dello stesso Kant).
     Ma Gadamer lo fa (che lo dica esplicitamente o no) per abbracciare la
nuova visione ontologica dell’arte presentata nella conferenza e saggio di
Heidegger degli anni trenta L’origine dell’opera d’arte. In essa si pone l’arte,
con decisione e audacia, come messa–in–opera della verità, e questo non
significa tanto che l’arte debba essere considerata, storicamente, come filoso-
fia realizzata (benché lo sia), quanto piuttosto che la filosofia, almeno come
discorso, debba essere considerata come una specie di arte.Vi è qui tutto in
insieme di problemi compresi nel celebre e unico passaggio — hapax legòme-
non — nel quale Heidegger considera allo stesso modo come posizioni della
verità eventi come “la fondazione di uno Stato” o il “sacrificio essenziale”.
Si può dire, certamente, che tale “fondazione” non va necessariamente letta
con la tentazione di identificarla con l’esempio, prossimo nel tempo, allora
recente, della nascita dello stato nazionalsocialista, ma che piuttosto si ri-
ferisce ad una lettura più astratta delle fondazioni politiche, già realizzate
o future, ma comunque interpretabili secondo un senso storico–destinale
non determinista. E quanto al “sacrificio essenziale”, pare ovvio che, se si
riferisce a qualche essenza, è proprio quella dell’etica e della creazione, etica
quotidiana e infinitesimale. Pertanto le costruzioni filosofiche dell’ultimo
Heidegger, a cui anche Gadamer resta fedele, riprendono nella filosofia gli
stessi luoghi comuni che tutta l’arte e tutto il pensiero radicale del vente-
simo secolo ha ripreso dalla tradizione riaffermandoli ora nella prospettiva
dell’Essere–Evento (o dell’esperienza estetica, o del razio–vitalismo, o dei
giochi di linguaggio, o delle “presenze reali”).

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    Una di queste costruzioni, molto popolare per il suo contenuto, ma an-
che perché Heidegger la ripeté molto nei suoi ultimi scritti, è il Quadrato
o la Quadratura (Ge–viert) che, a proposito del superamento della metafisica
o della filosofia della “cosa”, riunisce, come punti di riferimento, le due
coppie “terra–cielo” e “divini–mortali”. Frequente è l’accusa di esoterismo,
rivolta a Heidegger, come se la Quadratura, in concreto, non fosse un luogo
comune di ogni grande poesia e il riferimento implicito di ogni grande arte
e scienza creativa. Può essere che per la formula della Quadratura Heideg-
ger si sia ispirato ai poeti tedeschi, e soprattutto a Hölderlin, per ragioni
di vicinanza e perfino di patriottismo. Ma il fatto è che il Ge–viert appare
implicito o esplicito nella maggior parte dei testi prodotti nel ventesimo se-
colo a partire da una qualche ambizione generalizzatrice sulla nostra vita nel
cosmo. Come esempio, indico l’opera Un soffio di vita, dell’intensa scrittrice
ucraino–brasiliana Clarice Lispector, terminata “in agonia” (secondo la sua
amica e collaboratrice Olga Borelli) nel 19773, poco prima della sua morte.
    Pertanto, Verità e metodo si mantiene nello spazio ontologico del mondo,
che la Quadratura incrocia e circonda come limite, e questo mondo in quanto
tale — con la sua materia e i voli dello spirito — continua a richiedere qualco-
sa come un’epistemologia ermeneutica che renda più acuta l’interpretazione.
Questo è il motivo per cui Gadamer ha ragione nel desiderare nuovi svilup-
pi del Verstehen, della comprensione ermeneutico–vitale, dico io, all’interno
della filosofia post–metafisica. E il privilegio che ho avuto, grazie a Gianni
Vattimo, di conoscere personalmente Gadamer, e di accompagnarlo qualche
volta, mi spinge a supporre che egli non rifiuterebbe qualche ampliamento
della prospettiva di Verità e metodo di questo tipo: il “ mondo” si risolve nel
discorso e nell’azione perché non c’è materia senza discorso, né vi è spirito
senza un’azione creatrice che lo susciti. A partire da questo riordinamento mi
interessa trattare in particolare un tema classico, quello dell’opposizione tra
soggetto e oggetto che deve essere ripensato e risignificato nel contesto del
circolo ermeneutico, che va dalla parte al tutto e dal tutto alla parte.
    Sapendo bene che Soggetto/Oggetto è un luogo comune molto utiliz-
zato — ricordiamo almeno il libro di Ernst Bloch —, attribuisco qui al mio
tentativo epistemologico un carattere provvisorio e pedagogico. Credo che
sia necessario rendere duplice l’uso della coppia soggetto/ oggetto, in modo
tale che dalla parte del termine “soggetto” si distingua tra “soggettivo” e
“soggettuale” e dalla parte del termine “oggetto” si differenzino con decisio-
ne gli usi di ciò che è “oggettuale” e di ciò che è propriamente “oggettivo”.
Per questo vi sono due necessità urgenti molto chiare dal punto di vista

  3
      C. Lispector, Un soplo de vida, tr. sp. di M. Merlino, Madrid, Ediciones Siruela, 1999.

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della ragione comune: dalla parte del soggetto è pericolosa l’insistenza con
la quale — soprattutto in contesti un po’ attardati — si dà una sfumatura ne-
gativa al “soggettivismo”. Noto in questo delle differenze locali: la tradizione
principale della filosofia europea post–kantiana non annette nulla di parti-
colarmente peggiorativo a quest’uso, dato che tutto o quasi tutto (questo
quasi è decisivo per una filosofia debole) è in funzione del soggetto e risulta
pertanto soggettivo, mentre certe linee rigide del positivismo privilegiano
l’uso di “oggettivo” con riferimento alla scienza moderna e alla “filosofia
scientifica”. Ma è certo che, nonostante la difficoltà della formula heideg-
geriana secondo cui “la scienza non pensa”, si debba sostenere in effetti che
solo il pensiero storico–destinale va verso ciò che è in senso proprio ogget-
tivo e che ciò che è oggettivo, eo ipso, sfugge a ogni limitazione soggettiva
o intersoggettiva. Mi pare conveniente indicare la possibile uscita da questo
“sorite”, con l’ammettere la duplice distinzione di “soggettivo” e “ oggetti-
vo” che ho proposto, che per quanto disturbi lo stile olistico e concentrato
dell’ermeneutica, si rivela in definitiva necessaria.
     “Soggettivo” è ciò che appartiene al soggetto come “io”, sia nel senso
del sentiment humiano, come matter of fact, sia in quello del “sentimento” di
Ortega y Gasset, che riguarda la posizione del soggetto in relazione all’“io
esecutivo”. Se questa effettività o questa posizione soggettiva debbano essere
giudicate in modo peggiorativo o meno, dipenderà da giudizi specifici circa
azioni “fallite” (o “riuscite”), oppure da caratteri “difettivi” (o “competenti”)
di tale soggetto. “Soggettuale” è quasi tutto ciò–che–vi–è come prodotto
istituzionale e normale del mondo, l’arte e la politica, la morale e la scienza,
ovviamente, la religione e l’economia, ecc…
     Allo stesso tempo si rende più tecnico il termine “oggettuale” in modo
tale che esprima regole coscienti o inconsce di strutturazione della verità
della natura, della legge, del gioco, dei sistemi di parentela, ecc. La scienza
empirico–matematica può costituire così il paradigma dell’oggettuale, cosa
che è già stata fissata per lo meno a partire dall’Etica Nicomachea di Ari-
stotele. Ebbene, bisogna considerare che le coppie estreme ed escludente-
si continuano ad essere “soggettivo/oggettivo”, secondo il criterio stabilito
da questo quadrato ermeneutico, mentre le coppie vicine “soggettuale/og-
gettuale” lo sono in quanto si relazionano secondo uno schema di doppia
implicazione, sebbene non senza un resto. La formula fissa è che tutto l’og-
gettuale è soggettuale, ma la reciproca non è così chiara; il fatto che tutto il
soggettuale sia oggettuale è sottoposto a un dibattito empirico. Forse vi sono
configurazioni oggettuali, ad esempio i tarocchi o la teologia, i cui risultati
sono aleatori ed erratici piuttosto che oggettuali; tutto il soggettuale è em-
pirico — e cattivo e buono allo stesso tempo — ma non necessariamente

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può essere definito secondo il criterio dell’oggettualità. Facciamo un altro
passo in avanti e si presenta il mondo oggettivo, ma per quello è decisivo
recuperare uno sguardo olistico e concentrato: tutto ciò che è un ente guarda
verso l’Essere (che sia materia, spirito o Nous, che, come ha detto Plotino, “è
lo stesso che le cose”).
    Questo dualismo libera in ultimo ogni oggetto e ogni accadere affinché
punti o meno all’essere oggettivo. Il nome più tradizionale e persino popo-
lare di ciò che implica oggettività è il nome di Dio, un nome però solo pe-
dagogico nella misura in cui l’unico che si deve davvero chiamare oggettivo
è il “dio che salva”, il quale non è nessuno di quelli che le religioni istitu-
zionali propongono (questi sì “oggettuali”, secondo questa ermeneutica). Al
contrario, la determinazione divina o sacra, si è trasferita e si è distribuita nel
mondo oggettivo in una forma pluralistica: vi è ovviamente oggettività nella
grande arte e nella scienza, nella politica del giusto governo, nel “sacrificio
essenziale” — che realizza l’etica anche nella vita quotidiana –, nella carità
e nella pietà e forse (ma questa, come abbiamo visto, è una quaestio disputa-
ta), nella stessa tecnica “in quanto primo apparire dell’Evento”. Per il resto
anche la natura, l’inconscio e il senso della vita, siano ciò che siano, sono
oggettivi.
    La leggera torsione nella classificazione che introduce questo Quadrato,
al di là delle questioni specificamente heideggeriane, potrebbe ben servire
come complemento del circolo ermeneutico che H.–G. Gadamer ha pre-
sentato nel volume Verità e metodo, che qui ricordiamo, e come appoggio alla
sua missione di creare una koiné che valga come dottrina globale della filo-
sofia. E se così non fosse, mi si permetta di concludere con una storiella filo-
sofica spagnola, meno conosciuta in Italia e in Europa, che mette in evidenza
la posizione iniziale corretta di una persona che fosse disposta a consentire
col quadrato ermeneutico. L’aneddoto è attribuito allo scrittore, politico e
diplomatico degli anni trenta del secolo passato Salvador de Madariaga: «Se
sono soggettivo? Bene, se fossi un oggetto, sarei oggettivo, ma siccome sono
un soggetto… ebbene, ecco, allora sono proprio soggettivo»4 .
                                                            alvalca@telefonica.net

    (Traduzione dallo spagnolo di Jean–Claude Lévêque)




  4
    Questa ricerca è stata realizzata nell’ambito del “Proyecto de Investigación del Ministerio de
Educación español” Filosofía de la Historia y valores en la Europa del siglo XXI, diretto dalla Prof.ssa..
Concha Roldán,, rif. FFI 2008 – 04279 / FISO.

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