Regimes of intensity and techniques of the self: Ethnography of <em>làmb</em> training in Dakar
10.7340/anuac2239-625X-4036
Come si diviene lottatori di làmb (lotta con i pugni senegalese) a Dakar? Informato da un’etnografia basata su un metodo di “partecipazione osservante”, questo articolo analizza le “tecniche di sé” dei lottatori concentrandosi sull’articolazione tra discorsi e pratiche corporee. In particolare, la descrizione di alcune situazioni di allenamento pomeridiano ci permetterà di esaminare i modi in cui ci si identifica come lottatori facendo corpo con l’ambiente socio-materiale di un’écurie (palestra di lotta) e in correlazione ai discorsi dell’onore eroico e della mascolinità guerriera presenti in Senegal. Attraverso queste descrizioni, mostreremo come i rapporti tra motricità e materialità, che presiedono alle “messe-in-oggetto soggettivanti” dei praticanti, rispondano a diversi regimi d’intensità, in cui giochi di verità e rapporti di potere divengono più o meno vincolanti. L’ipotesi sostenuta è che tali variazioni d’intensità nel training – diminuendo l’effettività dell’autocontrollo e della sorveglianza, lasciando spazio a opportunità ludiche e a una maggior fluidità nell’incorporazione della mascolinità guerriera – costituiscano il volano per una riappropriazione attiva e una messa in discussione dell’identità normativa di lottatore, sebbene messe in atto più attraverso la pratica che verbalizzate.
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2239-625X
4036
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it
Francesco Fanoli
Anuac
Regimi d’intensità e tecniche di sé: Etnografia degli allenamenti di <em>làmb</em> a Dakar
Text.Serial.Journal
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Articles
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Francesco Fanoli
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10.7340/anuac2239-625X-4036
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Ricercatore indipendente, Italia
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Regimi d’intensità e tecniche di sé
Etnografia degli allenamenti di làmb a Dakar
Francesco FANOLI
Independent scholar




Regimes of intensity and techniques of the self: Ethnography of làmb training in Dakar

ABSTRACT: How to become a làmb (Senegalese wrestling with punches) wrestler in Dakar?
Starting from an ethnography based on an “observant participation” method, this article
analyzes wrestlers’ “techniques of the self” by focusing on the articulation between
discourses and bodily practices. Describing some training situations, we will examine how
to identify as a wrestler by embodying the socio-material environment of a écurie
(wrestling gym) and in correlation with the current discourses of heroic honor and warrior
masculinity in Senegal. Through these descriptions, we will show how the relationships
between motility and materiality, at the base of the practitioners’ subjectivation, respond
to different regimes of intensity, in which discourses of truth and power relations become
more or less binding. We will then propose the hypothesis by which those intensity
variations – loosening the effectiveness of self-control and surveillance, leaving space for
ludic opportunities and more fluidity in the embodiment of warrior masculinity – can be
considered as a flywheel to an active appropriation and a questioning of the wrestler’s
normative identity, although more enacted through practice than verbalized.

KEYWORDS: SENEGALESE WRESTLING; TECHNIQUES OF THE SELF; SUBJECTIVATION; MASCULINITIES; DAKAR.




This work is licensed under the Creative Commons © Francesco Fanoli
Regimi d’intensità e tecniche di sé: Etnografia degli allenamenti di làmb a Dakar
2020 | ANUAC. VOL. 9, N° 1, GIUGNO 2020: 211-235.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-4036
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Introduzione1
   Informato da un’etnografia basata su un metodo di “partecipazione osser-
vante”, questo articolo esamina gli effetti soggettivanti delle tecniche di al-
lenamento in un’écurie (palestra) di làmb (lotta con i pugni) a Pikine2, la Ño
Far. Il tema s’inserisce nel quadro dei processi di soggettivazione – la “costi-
tuzione di modi di esistenza” (Deleuze 2000: 125) – dei praticanti che, in ri-
ferimento al terreno d’indagine, è qui di seguito sintetizzato. I lottatori – in
quanto giovani uomini, membri della Ño Far e alcuni eredi di una genealogia
di campioni – scelgono di assoggettarsi a regole di condotta, discipline di al-
lenamento e “pratiche mistiche”, secondo stili che variano in base a diffe-
renti situazioni e particolarità personali. Per i praticanti la preparazione co-
stituisce un lavoro3 su di sé per divenire dei jambaar; degli “eroi/guerrieri” il
cui jom (amor proprio, onore) deriva dalla loro forza e coraggio, sopportazio-
ne della fatica e del dolore, determinazione e fiducia in se stessi, astuzia e
abilità tecnica, correttezza e fedeltà verso i gruppi di appartenenza. Il rag-
giungimento di una tale condizione permetterebbe di vincere gli incontri, ar-
ricchirsi e divenire idoli delle folle.
   Questo articolo tematizza solo alcuni aspetti della soggettivazione come
lottatore. Si tratta di scelte arbitrarie, ma necessarie a un’analisi sufficiente-
mente precisa. In primo luogo, mi concentrerò sugli allenamenti nell’écurie,
limitandomi ad accennare e rinviare ad altri studi per le regole di condotta e
i regimi alimentari (Chevé et al. 2014: 237-244). In secondo luogo, tratterò
principalmente il versante “fisico” della preparazione e meno quello “misti-
co”. Sebbene la suddivisione del training in questi due ambiti sia entrata an-
che nelle categorie “emiche” locali, questa non è una buona guida per esami-
nare le pratiche (Fanoli 2017). Tuttavia, mentre disponiamo di importanti
contributi sulla “battaglia mistica” (Bonhomme, Gabail 2018), le analisi degli
allenamenti sono più rare. Partirò, quindi, dalla descrizione di alcune situa-
zioni di allenamento pomeridiano4, per esaminare i legami tra tecniche del
corpo, identificazioni e i fini verso cui sono dirette.

1. Ringrazio Dario Nardini e i revisori anonimi di Anuac per gli utili commenti a una prece-
dente versione del testo.
2. Città satellite fondata nel 1952 per alloggiare le persone sfrattate dal centro di Dakar e i
migranti delle regioni rurali (Piga 2000).
3. Traduzione del wolof liggéey che si riferisce sia all’occupazione lavorativa (gli allenamenti
sportivi), sia alle attività dei marabutti (la preparazione “mistica”), sia al comportamento
della madre come sposa (liggéeyu ndey), i cui effetti sono da molti considerati determinare i
successi dalla prole.
4. Sebbene la preparazione dei lottatori possa comprendere anche esercizi di resistenza in
spiaggia e di potenziamento con i pesi, qui non è possibile trattarli.


2020 | ANUAC. VOL. 9, N° 1, GIUGNO 2020: 211-235
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   Nell’opera di Michel Foucault il concetto di “tecniche di sé” s’inscrive nel-
la problematica della soggettivazione. Per il filosofo la costituzione del sog-
getto si dà nella sua correlazione con i giochi di verità e le relazioni di pote-
re. La soggettivazione, infatti, si colloca all’incrocio tra tecniche di domina-
zione e tecniche di sé. Queste ultime indicano “le procedure […] che sono
proposte o prescritte agli individui per fissare la loro identità, mantenerla o
trasformarla in funzione di un certo numero di fini, e questo grazie a rappor-
ti di padronanza di sé su se stessi o di conoscenza di sé da parte di sé (Fou-
cault 2001: 1032)”.
   Secondo Foucault ci si costituisce come soggetti agendo su di sé e sugli al-
tri, essendo al contempo assoggettati a una rete di azioni sulle azioni e in
correlazione a un ambiente materiale che limita e rende possibile l’azione;
processo che comporta potenti effetti d’identificazione. Questa problematica
è stata ripresa dagli autori che hanno sviluppato un approccio alla “cultura
materiale” come “prasseologia motoria della soggettività” (Bayart 2004:
215). Partendo dal presupposto che il veicolo della storia è il soggetto-mes-
so-in-oggetto nella sue condotte senso-motorio-affettive, questi studi supe-
rano le dicotomie tra “corpo e anima, mente e materia, soggetto e oggetto
materiale” (Warnier 2004: 13). Secondo tale approccio, la soggettivazione si
plasma attraverso l’incorporazione della “cultura materiale” in schemi cor-
porei (motori, affettivi, percettivi) e tecniche di sé, in relazione a governa-
mentalità5 e forme discorsive (Julien, Warnier 1999; Bayart, Warnier 2004;
Rosselin-Bareille 2017).
   Rifacendoci a questa cornice teorica ci chiederemo: come durante gli alle-
namenti di lotta si agisce su se stessi (e si è agiti) in correlazione, da un lato,
all’ambiente materiale e umano di un’écurie e, dall’altro, ai discorsi dell’ono-
re eroico6 e della mascolinità guerriera presenti nel mondo del làmb? In che
modo un’attenzione alle condotte corporee embricate nell’ambiente mate-
riale permette di affinare l’analisi degli investimenti nel làmb, dell’etica di sé
e dei processi di incorporazione delle norme che ne strutturano la pratica?


5. In Foucault la governamentalità passa da un senso più circoscritto a uno più generale. Al
principio, si riferisce a quel regime di potere che, legato all’emersione dello stato moderno,
ha nella popolazione il bersaglio principale, nell’economia politica il sapere prevalente e nei
dispositivi di sicurezza la sua tecnica essenziale. Successivamente, la governamentalità di-
viene la griglia di analisi dei modi in cui si dirige la condotta, coincidendo con la razionalità
immanente al campo strategico delle relazioni di potere (Senellart 2005: 289-290).
6. Per una ricostruzione storico-comparativa dei discorsi e delle pratiche dell’“onore” in
Africa, si veda Iliffe 2005, per il contesto senegalese Ly 1966.

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L’écurie Ño Far
    Durante la mia ricerca, la Ño Far spostò la sua sala di allenamento e vide
un ricambio di una parte dei suoi membri7. Entrambe le sale di allenamento
consistevano in un quadrato di sabbia a cielo aperto circondato da quattro
mura e una porta di metallo. In entrambe erano presenti una struttura per
compiere le trazioni, un’altra per le parallele, un palo a cui appendere la
“pera” (il sacco per allenare la coordinazione occhio pugno), una panca con
bilanciere e un copertone di ruspa usato per diversi esercizi.
    Nel periodo della ricerca fecero parte dell’écurie oltre cinquanta lottatori,
oscillando tra un minimo di venticinque e un massimo di quaranta8. Questa è
giuridicamente un’associazione sportiva riconosciuta dalla CNGL (Comitato
Nazionale di Gestione della Lotta) e si suddivide in un fan club, una sezione
operativa e un bureau. Il primo organizza la mobilitazione e il tifo per gli in-
contri; il secondo riunisce lottatori e allenatori; il terzo prevede una serie di
posizioni (tesoriere, manager, presidente, segretario generale, responsabile
della comunicazione) e svolge funzioni amministrative e organizzative. Seb-
bene formalmente sia il bureau ad avere potere decisionale sulle questioni
d’interesse comune, di fatto all’apice della gerarchia c’è Tiken Keita – chef de
file9 e campione popolarissimo in Senegal. Nella prima stagione, ai due alle-
natori – Tigo, ex militare esperto nella boxe, e John, ex lottatore – si aggiun-
se Issa Gomis, specializzato nella lotta. A questi si affiancavano Ka e Isaac: il
primo un appassionato di lotta abile nelle tecniche di allenamento, il secon-
do un militare e boxeur. Due anni dopo, restava solo Tigo. Nell’écurie vigono
due principi gerarchici: uno basato sulle capacità nella lotta e l’altro sull’età.
I lottatori aderiscono a un regolamento che prevede: costanza negli allena-
menti, rispetto della gerarchia e disciplina quotidiana, comprendente il di-
vieto di consumare droghe, essere coinvolti in risse e crimini. Inoltre, so-
prattutto per chi prepara un incontro, si raccomanda di evitare (o limitare) i
rapporti sessuali. A seconda dell’infrazione, sono previste punizioni che van-
no da capriole e flessioni, a multe, sino alla radiazione. Durante le loro atti-
vità i lottatori devono dimostrare forza e coraggio, resistenza, astuzia, ri-
spetto delle gerarchie e solidarietà verso i compagni di écurie.
7. Tra il 2012 e il 2017 ho effettuato vari soggiorni di ricerca, partecipando alle attività dell’é-
curie per dieci mesi complessivamente. Per proteggere l’identità dei miei interlocutori ho
cambiato i loro nomi, pseudonimi (ogni lottatore assume un “nome d’arte”) e quello dell’é-
curie.
8. Per sfuggire alle trappole allocroniche (Fabian 1983) alternerò descrizioni al presente e al
passato. Mentre l’uso del presente rischia di produrre l’illusione di una realtà statica; l’uso
del passato potrebbe suggerire trattarsi di sopravvivenze di un tempo superato. Per una
reinvenzione del presente etnografico si veda, Hastrup 1990.
9. Quasi tutte le écurie sono organizzate attorno a un lottatore principale: lo chef de file.


2020 | ANUAC. VOL. 9, N° 1, GIUGNO 2020: 211-235
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   Pur essendo gli incontri il momento cruciale in cui dare prova della pro-
pria forza, virilità e determinazione, anche negli allenamenti i partecipanti
cercano di dimostrare di essere dei veri mbër (lottatori). Tuttavia, a seconda
dei risultati negli incontri, di chi era presente e chi dirigeva gli esercizi, l’or-
ganizzazione, la rigidità degli allenamenti e i modi di condursi variavano. La
tematizzazione di queste variazioni di intensità ci permetterà di ipotizzare
che nella pratica sia possibile cogliere sia la riproduzione sia i germogli di
una riappropriazione attiva e messa in discussione dell’identità normativa di
mbër.

Posizionarsi in movimento
   Durante la ricerca di terreno partecipai agli allenamenti di una sola écurie
e osservai quelli di poche altre. Ciò che so sulle altre palestre deriva dai rac-
conti dei miei interlocutori e dalla letteratura. Il mio è quindi un punto di vi-
sta parziale che nondimeno risponde a una precisa scelta conoscitiva. In par-
ticolare, la durata del terreno fece sì che se avessi voluto avanzare nel pro-
cesso di instaurazione di relazioni di relativa intimità con i praticanti non
sarebbe stato possibile partecipare alle attività in più di un’écurie10. Infatti,
tali associazioni si caratterizzano per una diffusa, benché variabile, diffiden-
za verso l’esterno. Questo specialmente durante la preparazione degli incon-
tri più importanti, quando si accentua il timore di attacchi “mistici”. Inoltre,
la necessità di promuovere la propria immagine pubblica contribuisce ad ap-
profondire la distanza tra le pratiche e ciò che si afferma pubblicamente.
   La decisione d’impegnarmi “anima e corpo” nella lotta non scaturì da una
scelta metodologica a priori, fu il terreno a dettare le condizioni. Pur convin-
to della validità di un approccio “a partire dal corpo”, capace di evitare un
intellettualismo disincarnato e cogliere sperimentalmente l’interiorizzazio-
ne dell’ordine sociale nell’intimità dell’esperienza corporea (Wacquant
2002), prima di partire per Dakar, la mia inesperienza in sport di combatti-
mento mi persuase che lottare non faceva per me. Eppure, nonostante i miei
cinquantotto chili, l’essere identificato come un giovane uomo ebbe il suo
peso e capii presto che non sarebbe stato facile mantenere una postura “con-
templativa”. Un indizio emerse già nella mia prima visita all’écurie quando
conobbi John, cinquantenne allenatore. Dopo aver raccontato i suoi trascorsi
come lottatore, averne esibite le prove – si levò la dentiera, mi indicò nume-
rosi bernoccoli, mi fece toccare due solchi sulle sue arcate sopraccigliari,
eseguì delle flessioni – all’improvviso mi mostrò alcune prese di lotta, ri-


10. Per l’approccio metodologico si veda Palumbo 2009.

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schiando di farmi cadere con il taccuino in mano. Il giorno dopo fu Tigo a
provocarmi. Mentre prendevo appunti, mi disse: “dov’è la tua tenuta sporti-
va?”. Dall’indomani iniziai a partecipare alla preparazione atletica, ma non
al corpo-a-corpo. A quel punto, agli allenatori si aggiunsero i lottatori. Tra i
primi a sfidarmi fu Assane11, “vieni a lottare” mi disse ridendo e afferrando-
mi una gamba. Nei giorni seguenti, molti mi ripeterono sornioni: “dov’è il
tuo ngeemb12?”. Per due mesi continuai così e alle richieste si aggiunsero col-
pi più o meno accidentali. Iniziai ad abituarmi ai dolori muscolari e alle feri-
te causate dai sassolini presenti nella sabbia. Quando ritenni di essermi raf-
forzato abbastanza, mi decisi e feci un altro passo verso l’interno. Tuttavia,
ci volle un po’ affinché non restassi senza fiato dopo pochi minuti di cor-
po-a-corpo. Non si trattò solo di potenziare la resistenza, ma anche di ap-
prendere a dosare le forze e saper sfruttare quelle dell’avversario, economiz-
zare i movimenti e gestire le emozioni (la paura di farsi male, la frustrazione
del finire ripetutamente a terra)13. Appresi ad annodare il mio ngeemb in
modo che, afferrato da là durante il corpo-a-corpo, questo non si disfacesse
o l’esperienza si rivelasse alquanto dolorosa. Iniziai a incorporare le prese di
lotta, migliorai nell’intuire le intenzioni dell’avversario e imparai diversi
passi di danza diffusi nel làmb, mentre la mia propriocezione e senso vesti-
bolare si rimodellavano. Da una quasi completa inadeguatezza all’ambiente,
progressivamente riadattai le mie condotte senso-motorio-affettive in rap-
porto al contesto sociale e materiale dell’écurie. Un processo lungo e con di-
verse fasi. Quando tornai nel 2017 dopo due anni di pratica pugilistica, le
nuove competenze mi permisero di assistere alcuni lottatori nella prepara-
zione. Tuttavia, dovetti anche riadattare la coordinazione tra i movimenti
delle gambe e delle braccia, così come la posizione di guardia: non si boxa
nello stesso modo sul ring e sulla sabbia, così come se ci si prepara a un in-
contro con o senza guantoni14.
   Al di là della canzonatura, le richieste di allenatori e lottatori sottintende-
vano questioni importanti. In primo luogo, che per “loro” molto di ciò che si
doveva apprendere sulla lotta non era esprimibile a parole. Ne è un’illustra-

11. Ventiseienne peso medio, muratore e abile commediante, che si era già esibito nel làmb.
12. Il perizoma indossato dai lottatori durante gli incontri e gli allenamenti nel corpo-a-cor-
po. A differenza di quello da allenamento, il ngeemb del combattimento è sottoposto a trat-
tamenti ritualizzati e contiene oggetti “mistici”.
13. Un apprendimento fisico-emotivo-mentale simile a quello descritto da Wacquant nello
sparring (2002: 75-92).
14. Sebbene si usino i guantoni per allenarsi nella boxe, ci si prepara per uno scontro a mani
nude. Da qualche anno, sempre più lottatori prediligono i copri mani usati nelle arti marziali
miste, che consentono di simulare meglio la situazione di combattimento.


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zione il metodo pedagogico di John, che o si limitava a dispensare scarne in-
dicazioni (come “bene”, “reni”) oppure fermava una coppia di lottatori e mo-
strava direttamente la presa adatta. In secondo luogo, che limitarmi a pren-
dere appunti rischiava di ostacolare il processo di accesso a dimensioni inti-
me dell’esperienza dei praticanti. Nei più ampi contesti sociali di cui l’écurie
è parte, infatti, operava una rifrazione dell’opposizione gerarchica tra lavoro
mentale e manuale, che propria di un’espansiva gerarchia del valore (Herz-
feld 2004), contribuiva a determinare il rapporto tra inclusione/esclusione.
Lo espresse chiaramente Issa quando, mentre prendevo appunti durante una
pausa, mi riprese con un lapidario: “Francisco, qui non siamo mica alla fa-
coltà di lettere”. Questa competenza, identificandomi con i lavoratori intel-
lettuali, mentre mi collocava in una posizione di superiorità nei contesti na-
zionale e globale, nella sala di allenamento rischiava di accentuare la mia
estraneità. Infatti, durante la ricerca di terreno, fu la condivisione delle atti-
vità ad agevolare un miglior inserimento nel contesto. Nell’acquisire compe-
tenze nella lotta non solo le parole acquisirono nuovi sensi, ma aumentaro-
no anche le richieste di un mio coinvolgimento sempre più interno e la con-
divisione di conoscenze.
   Tuttavia, oltre ai limiti legati alla durata della ricerca di terreno, l’essere
classificato come un “bianco”, un non musulmano e un ricercatore fecero sì
che la mia partecipazione si configurasse come differente15. Un posiziona-
mento trasversale e in movimento che può aiutare nel guadagnare la distan-
za necessaria a una denaturalizzazione delle categorie di senso comune che
strutturano i differenti mondi storico-culturali connessi dalla pratica etno-
grafica (Palumbo 2009). Da un lato, un approccio di partecipazione osservan-
te si rivelò fruttuoso nel processo di instaurazione di relazioni intime; dal-
l’altro, “un’immersione multisensoriale” non eliminò la differenza tra la mia
esperienza e quella dei miei compagni di pratica (le poste in gioco, gli inve-
stimenti emotivi e gli obiettivi restarono differenti). Cionondimeno, l’ap-
prendistato diretto e teoricamente ben equipaggiato, può costituire un vali-
do strumento metodologico per cogliere gli aspetti meno verbalizzati e co-
scienti alla base dell’incorporazione soggettivante.



15. Usufruii quindi di maggiore libertà nelle scelte relative ai modi della mia partecipazione.
Nelle descrizioni etnografiche uso sia il noi sia il loro per segnalare diversi dosaggi tra parte-
cipazione e osservazione, facenti parte comunque di un avanzamento progressivo verso l’in-
terno del mondo dei praticanti di làmb. Nell’esposizione del percorso analitico e della lette-
ratura il noi si riferisce ad autore e lettori.

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Le basi pratiche dei desideri di successo e delle identificazioni
   Perché in Senegal molti giovani delle “classi popolari” si dedicano alla lot-
ta sognando di divenire campioni, nonostante le possibilità di successo siano
remote? Quando chiesi i motivi della loro scelta ai lottatori della Ño Far le ri-
sposte seguirono temi comuni nel mondo del làmb. “Per divenire re delle
arene, aiutare i miei parenti e riportare il titolo a Pikine” mi rispose Soudeur
(peso massimo alle prime armi) mentre andavamo allo stadio per sostenere
un compagno di écurie. Super Ziguinchor (falegname e peso medio esperto)
mi disse in un’intervista: “perché mio padre lottava al villaggio, in gioventù
è stato un campione”16. Appena entrato a far parte dell’écurie, Honda mi ri-
spose “la lotta è la nostra tradizione”, richiamando il topos della prominenza
seerer, l’etnicità rivendicata dal lottatore, nella lotta. E ancora: “perché la
lotta è una cosa da uomini”, mi disse Boy Bagaya (giovane peso medio) alla
fine di un intenso allenamento. Sunsung (peso medio esperto) mi rispose:
“Essere lottatore è il mio destino, è una decisione di Dio […] Ciò che più vo-
glio? Per la verità di Dio e la grazia del profeta … aiutare i miei genitori, i
miei fratelli e sorelle. Voglio avere una casa, voglio delle automobili”17. Sono
risposte che evocano una certa “cultura materiale del successo” (Banégas,
Warnier 2001) e che rinviano alla diffusione di logiche neo-liberiste per cui
l’individuo deve farsi imprenditore di se stesso, per cui “la tradizione” e “la
cultura” sono reificate e trasformate in merci distintive (Palumbo 2003; Her-
zfeld 2004; Comaroff, Comaroff 2009), ma che le fondono in un’economia
della pratica di cui sono parte anche i discorsi della soggettività, dell’appar-
tenenza e della mascolinità che richiamano genealogie differenti.
   Nella letteratura per analizzare la formazione della soggettività dei lotta-
tori ci si è concentrati principalmente su motivazioni socio-economiche e
morali. Alcuni autori hanno spiegato la dedizione dei giovani per la lotta e le
pratiche “mistiche” ad essa associate come un tentativo azzardato per cerca-
re di realizzare i propri sogni di successo a fronte dell’accoppiamento, carat-
teristico del capitalismo millenarista (Comaroff, Comaroff 2001), tra diminu-
zione delle possibilità di affermazione e diffusione globale delle aspirazioni
al consumo e ad arricchimenti miracolosi (Besnier 2018; Hann 2018). A ciò si
aggiungono le motivazioni morali mobilitate spesso dai lottatori nel parlare
delle loro traiettorie e pratiche (Havard 2018). Nello specifico, si tratta della
costituzione di soggetti morali che, nell’identificarsi a referenti collettivi,
coltivano la propria reputazione rivendicando la loro religiosità, appartenen-
ze (familiari, di quartiere, etniche), etica sportiva e ascetismo (Havard 2018).
Entrambe le spiegazioni sono valide. Infatti, il làmb è passione di massa in
16. Intervista in francese e wolof a Super Ziguinchor, Dakar, 3/4/2014.
17. Intervista in wolof a Sunsung, Dakar, 11/3/2017.


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Senegal al centro dell’attenzione mediatica, con gli incontri più importanti
che generano affari da miliardi di FCFA, mobilitano i quartieri e personalità
pubbliche, producono emozioni, desideri e rivalità (Chevé et al. 2014).
   La forma attuale, frutto dall’incontro tra diverse tecniche locali di lotta,
quelle delle arti marziali e del pugilato, presenta una parentela con i mbapat,
tornei di lotta senza pugni, ed eventi simili, organizzati dai principali gruppi
della regione senegambiana in diverse occasioni prima e durante la coloniz-
zazione (Faye 2002). Tra gli anni 20-30 a Dakar gli incontri divennero spetta-
coli a pagamento. Alla vigilia dell’indipendenza la lotta fu decretata sport
nazionale e venne istituita la prima federazione. Nei successivi vent’anni,
l’affermarsi di una nuova generazione di performer, la crescita dell’interesse
dei mass-media e degli sponsor fecero sì che le poste in gioco economiche
s’innalzassero rapidamente, per poi raggiungere nuovi picchi negli anni ’90.
In questo periodo, Mohammed Ndao, detto Tyson, s’impose come “re delle
arene” (Ibid.). Pur non essendo il primo campione di Pikine, i suoi successi
contribuirono notevolmente alla diffusione delle pratica della lotta nelle pe-
riferie di Dakar. Presentandosi come pio musulmano e giovane provocatore,
sportivo e self made man, mescolando riferimenti al sufismo, alla black cultu-
re americana e al movimento bul faale, Tyson costruì la sua immagine come
un brand personale (Baller 2007; Hann 2018; Havard 2001). In questo perio-
do anche nel mondo del làmb si affermò una versione locale di quella forma
di soggettività neoliberale analizzata da Foucault: l’imprenditore di se stesso
(Hann 2018). Mentre Tyson ne esemplificò una delle realizzazione di mag-
gior successo, la maggioranza dei lottatori ne incarnano la forma precaria,
dove l’affermazione passa per la lotta anche nel senso metaforico del termi-
ne (Chevé, Wane 2018). Questi devono mantenersi flessibili, trovare il modo
per allenarsi e curare la propria immagine di campione, mentre si guadagna-
no da vivere attraverso lavori più o meno precari (Hann 2018).
   Sebbene importanti, tali argomentazioni risultano parziali per spiegare la
passione per la lotta, gli investimenti emotivi e la soggettivazione dei lotta-
tori. Non dicono molto, infatti, dell’intreccio e della disgiunzione tra aspetti
coscienti e inconsci, tra calcolo ed emotività, tra condotte corporee e discorsi
che, da prospettive differenti, alcuni autori considerano centrali nella com-
prensione dei meccanismi di potere (Comaroff, Comaroff 1991; Wacquant
2002; Bourdieu 2005; Palumbo 2009; Warnier 2009). In questa prospettiva, è
necessario tematizzare anche aspetti minuti e meno verbalizzati delle prati-
che.
   Nel marzo 2012 partecipai a una sessione di allenamento ripresa dalla
RTS1 (primo canale della televisione pubblica senegalese) per uno speciale
sulla preparazione di Tiken Keita. Diversamente dal solito tutti i lottatori si
levarono la maglietta durante il riscaldamento; i meno affermati s’affronta-

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rono con grande impeto, gridando dopo ogni atterramento; più volte, notai il
più giovane del gruppo che si spostava seguendo il movimento delle teleca-
mere così da restare nell’inquadratura. Mentre così facendo i lottatori non
ancora celebri cercavano di farsi pubblicità per facilitare l’ottenimento di un
futuro incontro, al contempo le loro azioni agivano sulle loro aspirazioni.
Non a caso, in quell’occasione alcuni mi chiesero integratori alimentari o di
portarli in Italia per allenarsi. L’arrivo dei giornalisti e la prospettiva di ap-
parire in televisione accanto a campioni affermati ravvivarono i loro sogni di
successo. Per esaminare come questi desideri acquistino concretezza e forza
motivazionale bisogna considerare anche le sensazioni di benessere e rinno-
vato vigore successive a un allenamento intenso e al padroneggiare una tec-
nica di lotta, gli effetti dell’esibirsi allo stadio, della mobilitazione dei tifosi,
dell’approvazione dei compagni e dell’allenarsi con stelle dell’arena. In tutte
queste situazioni, l’azione del soggetto in rapporto all’ambiente materiale
(ai corpi dei compagni, ai fan, alle telecamere) e politico (ai vincoli morali,
alle relazioni di potere) è al contempo un’azione su di sé; sui propri desideri
di gloria, tra l’altro.
   Un’analisi centrata sulla pratica corporea è fondamentale anche per com-
prendere la produzione del senso di appartenenza all’écurie. Febbraio 2013,
arrivarono in sala i percussionisti che avrebbero accompagnato Abu Jabbar
(peso massimo di fama nazionale) nel suo prossimo incontro. Terminata l’ul-
tima parte dell’allenamento in un’atmosfera ravvivata dal ritmo delle per-
cussioni, la maggior parte dei lottatori si dispose in tre file per eseguire il
tuus (la coreografia danzata). Mi unii al gruppo non volendo perdere l’emo-
zione che si prova nel sentire le vibrazioni sotto di sé quando, nel danzare
insieme ai compagni, si pestano i piedi a terra all’unisono con il secco
schiocco delle bacchette dei percussionisti che percuotono la pelle dei sa-
bar18. Questo è solo un esempio di una serie di pratiche più ordinarie attra-
verso cui s’incorpora lo spirito di squadra. Il più delle volte, nell’eseguire
flessioni sulle braccia o sulle gambe coordinammo i movimenti in base al rit-
mo scandito da un compagno ad alta voce. In questo modo, facendo sì che
tutti eseguissero simultaneamente lo stesso numero di ripetizioni dell’eser-
cizio, non solo si facilitava e assimilava il controllo, ma si rinforzava anche
lo spirito di corpo, oltre alla muscolatura. Un altro esercizio che eseguimmo
spesso consisteva nel camminare all’indietro in cerchio con entrambe le
mani che pescavano nella sabbia. Mano a mano che si procedeva e che due
linee parallele si tracciavano più nettamente nella sabbia, diveniva più facile
seguire il percorso e coordinare l’andatura con chi ti precedeva. In tutti que-

18. Tamburi di diversa grandezza percossi con una mano e una bacchetta.


2020 | ANUAC. VOL. 9, N° 1, GIUGNO 2020: 211-235
REGIMI D’INTENSITÀ E TECNICHE DI SÉ                                                          221


sti casi l’azione del soggetto in rapporto alla materia (alle percussioni, ai
corpi dei compagni) e su di essa (sulla sabbia) partecipava alla sua formazio-
ne in modi sottili, facendo sì che ci si identificasse come lottatori dell’écurie.
Come vedremo meglio a breve, si tratta di condotte in cui opera, al di sotto di
quella esplicita, una pedagogia implicita che inculca un’etica in valori fatti
corpo (Bourdieu 2005: 108).

Regimi d’intensità
   Stando alle dichiarazioni pubbliche e alla letteratura, sembra che i lotta-
tori di làmb seguano puntualmente dei regimi d’allenamento intensi e ben
strutturati. Scrive Marianne Barthélémy:
      [Le sessioni di allenamento] si svolgono globalmente nello stesso modo nelle
      écurie studiate. Queste sono costituite da un riscaldamento a base di corsa lenta
      seguito a volte da esercizi di potenziamento muscolare. Dopo il riscaldamento i
      lottatori annodano il loro ngimb, poi fanno dei randoris, confronti tra lottatori
      della stessa corporatura. Questi confronti durano dai dieci ai quindici minuti,
      poi i lottatori cambiano le coppie. Durante questi scontri gli allenatori correg-
      gono gli errori e insegnano nuove tecniche. A volte, viene un allenatore di boxe
      […] Generalmente, l’allenamento termina con esercizi di potenziamento mu-
      scolare e allungamenti. I lottatori che preparano un incontro sono oggetto di
      una particolare attenzione (2014: 130).

   Queste righe sono utili come schema generale. Tuttavia, nel mondare il
testo dalle persone che agiscono in situazioni specifiche, l’autrice rischia di
produrre l’illusione che gli allenamenti seguano programmi fissi. Sebbene la
circolazione di modelli abbia cristallizzato alcune tecniche e forme organiz-
zative comuni, per esaminare la problematica scelta sono necessarie descri-
zioni più dettagliate. È ugualmente fuorviante l’affermazione secondo cui “i
lottatori si allenano tre o quattro volte al giorno” – un’asserzione ripetuta da
molti praticanti (Chevé et al. 2014: 245). Tali dichiarazioni vanno comprese
più come strategie di ufficializzazione che descrizioni delle attività nelle
écurie. Queste si possono comparare, da un lato, alle ronde di capoeira e, dal-
l’altro, alla fabbrica dei pugili nel ghetto di Chicago, di cui hanno scritto ri-
spettivamente Greg Downey (2005; 2014) e Loïc Wacquant (2002). Un dispo-
sitivo19 quindi che riorganizza le sue “messe-in-oggetto”20 soggettivanti in
19. Secondo Agamben, in Foucault il dispositivo è formato da “un insieme di prassi, di sape-
ri, di misure, di istituzioni il cui scopo è di gestire, governare, controllare e orientare in un
senso che si pretende utile i comportamenti, i gesti e i pensieri degli uomini” (Agamben
2006: 20).
20. Locuzione che rinvia all’incorporazione degli oggetti nelle condotte senso-motorio-af-
fettive attraverso cui si forma il soggetto. A essa corrisponde la messa-in-soggetto che ri-
manda alle trasformazioni degli oggetti nei rapporti con i soggetti (Rosselin-Bareille 2017).

                                            2020 | ANUAC. VOL. 9, N° 1, GIUGNO 2020: 211-235
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risposta a fattori contingenti, restando tuttavia più vicina a “un’istituzione
semi-totale” (Wacquant 2002) che a uno spazio di trasformazione artistica di
sé (Downey 2014). Eppure, nella Ño Far le tecniche disciplinari che, come nel
club di pugilato frequentato da Wacquant, tendevano a “irreggimentare […]
la fruizione del tempo e dello spazio, la gestione del corpo, gli stati d’animo
e i desideri” (Wacquant 2002: 58), non funzionavano sempre a pieno regime.
L’atmosfera semi-marziale delle sessioni di allenamento più intense, in alcu-
ne occasioni lasciò emergere un clima più frizzante in cui trovarono posto
l’istrionismo e il gioco. Altre volte il ritmo rallentò, le attività furono orga-
nizzate in modo meno rigido e la pressione normativa diminuì. Il che contri-
buiva ad affinare la capacità, valorizzata nella pratica del làmb come nella
capoeira (Downey 2005, 2014), di cogliere l’occasione quando si presentava
un’apertura nelle maglie del controllo. L’écurie era quindi simile a un dispo-
sitivo multifunzionale e regolabile, in cui i rapporti tra motricità e messe-in-
oggetto soggettivanti si rimodulavano processualmente e in base a fattori
contingenti. Parlo di regimi d’intensità per riferirmi a differenti gradi di ef-
fettuazione e integrazione del dispositivo, ovvero ai diversi stati che assu-
mono i suoi elementi componendosi in equilibri instabili. Analizzerò, quindi,
l’interazione reciproca tra l’ambiente socio-materiale dell’écurie e i modi di
agire su di sé durante l’allenamento. Modi di agire che si rimodulano in cor-
relazione a diversi gradi di costrittività dei regolamenti, delle relazioni di po-
tere tra i partecipanti e dei discorsi normativi dell’onore eroico e della ma-
scolinità guerriera.

Discipline a geometria variabile
   Durante la mia partecipazione alle attività dell’écurie, gli allenamenti se-
guirono un andamento instabile. A seconda del periodo dell’anno, della pre-
senza o meno di figure con potere decisionale, degli incontri in programma e
dei loro risultati si produssero significative variazioni nell’organizzazione e
nell’intensità delle attività, nella rigidità disciplinare e nel numero dei parte-
cipanti. Iniziamo descrivendo due allenamenti.
   Aprile 2012, in settimana erano in programma tre incontri importanti, tra
cui il primo di Tiken Keita come chef de file. Quando arrivai alle 17:00, Tigo,
Raa e un gruppo di lottatori erano già in sala. Poco dopo iniziammo in venti
a correre in cerchio per riscaldarci. Arrivò Tiken Keita accompagnato dai lot-
tatori con cui coabitava e da suo fratello maggiore (tesoriere dell’écurie e fi-
gura cardine del bureau). Malik (peso medio esperto) fu ripreso da Tigo. Per
essere mancato all’allenamento precedente fu punito: si versò sul corpo una
manciata di sabbia e fece un giro della sala a capriole. Quando bussavano,


2020 | ANUAC. VOL. 9, N° 1, GIUGNO 2020: 211-235
REGIMI D’INTENSITÀ E TECNICHE DI SÉ                                                223


uno degli allenatori controllava sempre chi fosse. Le terrazze delle case adia-
centi erano gremite di spettatori e spettatrici. Alcuni ragazzi continuavano
ad arrampicarsi e sedersi sulle mura della sala. Periodicamente Isaac gli ordi-
nava di scendere e faceva cenno di smettere a chiunque stesse riprendendo o
scattando foto. Il ritmo era sostenuto, al primo segno di stanchezza, Khalifa
gridò “Ñoo”, cui in coro rispondemmo “Far”. Giovane peso medio con una
traiettoria in ascesa, in quel periodo Khalifa era uno dei più assidui nel ri-
prendere i compagni che non eseguivano a dovere un esercizio o mostravano
segni di stanchezza. Anche Tigo era vigile: intimava di tenere le mani sulla
testa a tutti coloro che le usavano per darsi slancio nei salti, colpiva con una
ciabatta chi non era abbastanza rapido durante un altro esercizio, ordinava
di fare un giro di capriole a chi commetteva errori. Dopo serie sfiancanti di
flessioni, corse, un circuito con salti, strisciamenti a terra e scatti, iniziò il
corpo-a-corpo. Uscimmo dalla sala alle 20:30.
   Marzo 2013, non ci sono grandi incontri in programma. Arrivo alla sala
alla 17:10 e la porta è chiusa. Una ventina di minuti dopo, entriamo in meno
di dieci e divisi in due gruppetti discutiamo gli incontri della settimana.
Quando Issa dice di iniziare il riscaldamento sono le 18. Intanto continuano
ad arrivare lottatori. Issa non dà importanza al ritardo e non riprende Super
Ziguinchor per aver saltato l’allenamento precedente. Quando qualcuno ral-
lenta ci si limita a superarlo. Bussano alla porta, Issa lascia entrare senza
controllare chi sia. Entra Assane che, con un ampio sorriso, prima accenna
un passo di danza, poi saluta a gran voce – “assalamaleikum”– e inizia a
camminare parodiando le movenze di un lottatore che si mette in mostra da-
vanti al pubblico. Messosi un panno a tracolla, con il petto in fuori e la testa
rivolta da un lato, guarda verso immaginarie tribune e avanza strusciando e
pestando vigorosamente i piedi sulla sabbia, accompagnando ogni passo con
ampi movimenti delle braccia. Verso le 19 arriva anche John e iniziamo l’al-
lenamento nelle prese di lotta. Pochi minuti dopo si uniscono al gruppo an-
che Boy Tir e Total, due pesi massimi arrivati dieci minuti prima. Finiamo
con una sessione di allungamento muscolare e usciamo prima delle 20.
   Nei due casi vi sono differenze nella scansione temporale delle attività,
nella sorveglianza degli spazi e dei movimenti, nella presenza o meno delle
punizioni e nei modi di condursi. Nel primo caso, le presenze, la puntualità
di arrivo dei lottatori e d’inizio delle attività, l’intensità degli esercizi e l’im-
pegno che vi si mette sono maggiori. La scansione dei tempi è più precisa, i
ritardi e le assenze sono sanzionati, gli allenatori sono in quattro, sono più
vigili ed il loro ruolo direttivo è più marcato. La porta e le mura della sala
sono sorvegliate. Nel secondo caso, per buona parte del tempo c’è un solo al-
lenatore che si limita a fornire indicazioni di massima. I controlli alla porta,
le punizioni per le assenze e i richiami verbali per chi non compie a dovere

                                       2020 | ANUAC. VOL. 9, N° 1, GIUGNO 2020: 211-235
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gli esercizi sono assenti. Per quanto fisicamente la materialità della sala non
vari molto, da un punto di vista fenomenologico le differenze sono significa-
tive. Chi può entrare, ciò che è appropriato fare, così come i modi in cui si fa
corpo con gli elementi materiali, gli allenatori e i compagni, al di là di alcuni
elementi stabili, variano. Prendiamo ad esempio le mura. Solitamente la loro
posizione è più o meno automaticamente incorporata negli “algoritmi moto-
ri21” dei praticanti. Progressivamente infatti s’impara a calibrare i propri mo-
vimenti per non finire contro le mura, soprattutto quando si corre all’indie-
tro o si è impegnati nel corpo-a-corpo. Sebbene queste siano sempre protet-
te attraverso oggetti “mistici” nascosti al loro interno, è solo durante la pre-
parazione degli incontri più importanti che sono oggetto di partiche attive di
sorveglianza, divenendo elementi strategici del corpo collettivo dell’écurie. A
ciò corrisponde anche, un diverso grado di incorporazione del controllo (sia
dei movimenti sia delle emozioni) e una maggiore libertà nel conformarsi
agli ideali della mascolinità guerriera; ne è prova la parodia ad opera di Assa-
ne del pavoneggiarsi di un campione.
    Per quanto riguarda l’“elaborazione del lavoro etico” (Foucault 1984), di-
versi lottatori intervistati dai media o dai ricercatori parlano della prepara-
zione come un sacrificio, che implica un’attività continua di autocontrollo e
lotta contro di sé, riferendosi alla durezza degli allenamenti e alle rinunce
quotidiane (Havard 2018: 78). Un lavoro su di sé il cui “modo di assoggetta-
mento” – il modo in cui l’individuo stabilisce il suo rapporto con la regola e
si riconosce legato all’obbligo di metterla in opera (Foucault 1984) – è spesso
ricondotto a motivazioni morali: fedeltà verso i gruppi di appartenenze, etica
sportiva e ascetismo (Havard 2018). Jean-François Havard ha sottolineato
questi aspetti per superare una lettura di senso comune che spiega il perché
dell’impegno nel làmb in termini esclusivamente economici. L’argomenta-
zione è condivisibile. Da un punto di vista etnografico, lascia tuttavia per-
plessi l’affermazione secondo cui per comprendere quest’etica di sé “ciò che
importa non è tanto la conformità della pratica a questi repertori di enuncia-
zione, quanto l’applicazione attraverso la quale i lottatori riferiscono di que-
sta preoccupazione di autocontrollo” (Havard 2018: 78). Tale posizione è
comprensibile se si limita l’analisi ai modi in cui i lottatori si fanno “impren-
ditori della propria reputazione” (ibidem: 75). Tuttavia, per analizzare i modi
di assoggettamento/soggettivazione nella làmb ritengo sia anche necessario
prestare maggior attenzione alle pratiche e focalizzarsi proprio sulle dis-
giunzioni con le enunciazioni. Per esaminare i modi in cui s’incorpora (è di

21. Abitudini motorie messe in atto in ambienti materiali caratterizzati da un certo grado di
imprevedibilità e incertezza. Si tratta di conoscenze procedurali automatizzate volte allo
svolgimento di compiti specifici, come effettuare un dribbling nel calcio, tirare a canestro
nel basket o guidare un’automobile (Parlebass 1999: 39-43).


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REGIMI D’INTENSITÀ E TECNICHE DI SÉ                                                        225


volta in volta naturalizzata e/o usata strategicamente) un’etica sportiva che
valorizza la resistenza allo sforzo e al dolore, è necessario prestare attenzio-
ne non solo a dettagli corporei minuti, ma anche al fatto che in altre situa-
zioni gli imperativi che questi incarnano risultano meno vincolanti22. So-
stengo, infatti, che tali variazioni di intensità siano centrali per comprendere
le tecniche di sé dei lottatori, ossia le procedure attraverso cui essi agiscono
su sé stessi come (s)oggetti delle loro azioni embricate in un ambiente mate-
riale e umano (Warnier 2002).

Mascolinità in lotta
   In buona parte delle situazioni di allenamento, i partecipanti si conforma-
rono a una serie di valori che definivano i contorni della “mascolinità (del-
l’uomo) egemonica”23 nel mondo del làmb. Idealmente un lottatore deve dare
prova di forza, coraggio, astuzia, perseveranza, solidarietà verso i compagni,
resistenza e autocontrollo. Capacità da cui dipende il suo jom (amor proprio,
onore). Si trattava, nondimeno, di una configurazione di riferimenti eteroge-
nei, aperti all’uso strategico. Durante un’intervista, Alioun Diouf (quaran-
tenne ex lottatore e figlio di una vecchia gloria di Pikine) mi parlò amareg-
giato delle critiche generate dalla sua prima sconfitta nell’area. Mi raccontò
che alcuni compagni di écurie, gelosi delle sue abilità, fecero il giro del
“quartiere dicendo: gli hanno dato un pugno ed è caduto, è un finocchio
[góorjigéenn letteralmente uomodonna], non è un campione”24. Accusa che
rimandò al mittente sostenendo l’inaccettabilità di tale comportamento ver-
so un compagno di squadra. In quell’occasione ai valori della forza e della re-
sistenza, Alioun faceva prevalere quelli della discrezione (sutura) e della soli-
darietà (mbokk) verso i membri della stessa écurie.

22. Dettagli minuti come l’ordine di tenere le mani sopra la testa e gli sguardi di disapprova-
zione verso chi non flette abbastanza le gambe durante un esercizio di salti, o gli inviti a
non interrompere l’allenamento in caso d’infortunio – ingiunzioni che i più ligi si autoim-
pongono in modo tacito.
23. Configurazioni di pratiche della mascolinità che – legate al nesso tra la struttura delle
relazioni di genere e l’assetto politico-economico della società – fondano la subordinazione
delle donne e dei tipi di mascolinità subalterni. La mascolinità egemonica non è normale in
senso statistico, ma normativa: pochi vi corrispondono nella pratica, ma il suo mantenimen-
to è sostenuto dalla complicità dei più (Connell, Messerschmidt 2005). Andrea Cornwall e
Nancy Lindisfarne hanno proposto una rilettura del concetto attraverso un approccio etno-
grafico e comparativo. Rispetto alla formulazione originaria, le autrici hanno sottolineato la
pluralità, la variabilità situazionale e l’articolazione interna delle mascolinità egemoniche.
In ogni contesto possono coesistere vari modelli egemonici; le immagini e i comportamenti
che li costituiscono non sono coerenti e variano tra situazioni; vi sono versioni femminili e
maschili della mascolinità (Cornwall, Lindisfarne 1994).
24. Intervista in wolof ad Alioun Diouf, Dakar, 18/3/2017.

                                           2020 | ANUAC. VOL. 9, N° 1, GIUGNO 2020: 211-235
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    È piuttosto comune che una sconfitta nell’arena generi critiche virulente,
centrate sui temi della paura, della mancanza di dedizione nella preparazio-
ne e di disciplina nella vita quotidiana –con frequenti allusioni all’incapacità
di limitare le uscite notturne e i rapporti sessuali. Arrivando, in alcuni casi, a
mettere in discussione la mascolinità del lottatore.
    Secondo Djibril Seck, fu durante il periodo coloniale che gli aspetti ag-
gressivi e virili della lotta furono accentuati, come reazione al processo di
devirilizzazione dei colonizzati e all’affermarsi del modello dell’évolué. In
questa congiuntura, le arene di “lotta tradizionale” offrirono rifugio a una
mascolinità di tipo guerriero, basata sul coraggio, la forza, l’eterosessualità e
la subordinazione delle donne, mentre la lotta femminile, praticata da alcuni
gruppi presenti nell’area, non trovò spazio (Seck 2015). Se nel làmb questa
forma di mascolinità accentuava i suoi tratti distintivi, nel più ampio conte-
sto sociale retrocedeva. Tra la fine della colonizzazione e i primi vent’anni
dell’indipendenza, le figure maschili maggiormente valorizzate erano la gui-
da spirituale, il padrone del casato rurale e l’intellettuale. Tra questi, i digni-
tari degli ordini sufi hanno mantenuto maggior prestigio, al di là dei cambia-
menti politici ed economici. Nondimeno, il multipartitismo, la ricomposizio-
ne dell’economia politica del paese sotto la spinta delle migrazioni interna-
zionali e l’affermarsi di nuovi modi di vivere il rapporto tra religione e politi-
ca hanno reso sempre più l’islam senegalese uno spazio plurale di dibattito e
allargato i margini di manovra dei discepoli, uomini e donne (Audrain 2004;
Dahou, Foucher 2004; Diouf, Leichtman 2009). Dalla fine degli anni ’80 con
l’implementazione dei piani di aggiustamento strutturale sia i capi casato sia
gli intellettuali persero parte del loro prestigio. Nelle zone rurali, la fine del
sistema delle cooperative e del sostegno statale all’agricoltura, fattori che
avevano aggravato la dipendenza dei cadetti sociali, portarono a una rimessa
in discussione dell’autorità dei capi famiglia, aprendo rinnovati spazi di li-
bertà per le donne e gli uomini non sposati (Perry 2005). Negli ambiti urbani,
il restringimento del settore pubblico e la diminuzione delle opportunità la-
vorative per i diplomati fecero sì che quello che era stato uno dei principali
modelli di affermazione – l’intellettuale capace di coniugare educazione “oc-
cidentale” e “radicamento locale” – perse parte della sua attrattiva. In que-
sta congiuntura, lo sportivo, il cantante e il migrante internazionale s’impo-
sero sempre più come nuove figure di successo (Banégas, Warnier 2001; Ha-
vard 2001). Nell’incarnare stili di vita differenti da quelli delle élite del pas-
sato, la loro ascesa evidenziò un confitto di soggettivazione, riguardante i
modelli etici ed estetici della rispettabilità sociale ed il valore delle diverse
vie di arricchimento. Inoltre, il talento nella lotta da indice di potenziali suc-


2020 | ANUAC. VOL. 9, N° 1, GIUGNO 2020: 211-235
REGIMI D’INTENSITÀ E TECNICHE DI SÉ                                                        227


cessi futuri come capofamiglia, coltivatore o cacciatore divenne sempre più
una forma di realizzazione in sé, rimettendo in discussione le traiettorie del
prestigio maschile basate sull’anzianità, il matrimonio, la clientela e la so-
brietà (Peano 2008: 52).
    Non ci si stupisce quindi che le arene di lotta, come sottolineato da Irene
Peano (2008), costituiscano luoghi di costruzione e contestazione di identità
molteplici. L’autrice ha esaminato il nesso tra la produzione di una partico-
lare idea di mascolinità e la formazione dell’identità nazionale. In particola-
re, così come l’ideologia nazionalista s’incardina sull’idea di un’autentica
cultura senegalese nata dagli apporti di gruppi etnici reificati (obliterando
connessioni storiche e processi di etnogenesi molto più aggrovigliati), la fi-
gura del lottatore è costruita a partire da idee di autocontrollo (disciplina e
astinenza sessuale), realizzazione personale (l’affermazione attraverso il la-
voro su di sé) e separazione (dalle donne). Questo nonostante le pratiche
della lotta dimostrino l’importanza dei ruoli femminili, dei processi di incor-
porazione metonimica dell’altro25 e delle idee di ereditarietà. La lotta parte-
cipa così alla costruzione di sfere separate –quella maschile della forza e del
coraggio, quella femminile della seduzione e dell’erotismo – che contribui-
scono a reificare le differenze di genere e a strutturarne la gerarchia. Inoltre,
l’autrice sottolinea il rapporto ambiguo dei rappresentanti delle “classi me-
dio-alte” verso la mascolinità egemonica nel làmb, considerata da alcuni di
essi rozza e incivile (ibid.). Il contributo di Peano è prezioso nel restituire
l’arena come un campo di lotte che vanno al di là dello scontro tra lottatori.
Tuttavia la sua analisi, centrata più sul discorso e sull’immaginario che sulle
pratiche, mi sembra non restituire la complessità dell’incorporazione della
mascolinità dei lottatori.
    Durante le sessioni di allenamento più intense, la pressione a conformarsi
alla forma egemone (nel làmb) di mascolinità era maggiore. Ad esempio,
quando durante un esercizio mi fermai per rifiatare, Issa mi disse: “Franci-
sco, che c’è? Non sai che agli uomini piace il dolore?”. Oltre al coraggio e alla
resistenza alla fatica anche la capacità di non farsi condizionare dal dolore e
anzi trarne maggior forza era una qualità valorizzata. Quando Abdul Jabbar
Jr esitò un attimo dopo aver preso un duro colpo, fu subito ripreso da Tigo:
“durante un combattimento non potrai fermarti”. Il lottatore, che preparava
il suo primo incontro di làmb, ricominciò all’istante e con rinnovato impegno
il corpo-a-corpo. In un’altra occasione, vidi Super Ziguinchor che, appena ri-

25. Attraverso il proprio soprannome (spesso riferito a località di appartenenza, animali fe-
roci, sportivi di successo o altre celebrità), la capacità di mobilitare un collettivo (Bonhom-
me, Gabail 2018) e l’incorporazione del suo arsenale “mistico”, il corpo del lottatore può es-
sere considerato un assemblaggio di forze ed entità (umane e non umane).

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messosi a posto una spalla lussata, eseguì una serie di trazioni alla sbarra
come se nulla fosse. Tuttavia, in altre occasioni la pressione normativa dimi-
nuiva, le maglie del controllo si allentavano ed emergeva un più ampio mar-
gine di manovra.

Messe in pratica della mascolinità guerriera
   Febbraio 2013, durante la prima ora e mezzo di allenamento corriamo per
il quartiere. Per un’ora circa manteniamo un’andatura sostenuta, seguiti da
Isaac che riprende chi resta indietro. Nell’ultimo tratto rallentiamo. Siamo
tutti affaticati e Isaac è tornato in sala. Dai canti in stile militare inneggianti
la serietà negli allenamenti e l’indole battagliera che hanno scandito la pri-
ma parte della corsa, passiamo a un coro di altro tipo. A turno uno di noi
chiama un nome e gli altri intonano “che c’è?”. Molti degli interpellati, stan-
chi e sudati, ridono. Una risposta alquanto diversa dal “mai” del coro quan-
do, durante gli allenamenti la chiamata chiede: “stanchi?”. Un’ultima descri-
zione etnografica ci permetterà di esemplificare meglio la complessità dei
modi di incorporare la mascolinità guerriera.
   Febbraio 2013, non siamo molti e le attività partono lentamente. Finito il
riscaldamento, arriva Tiken Keita in compagnia di Ibra, poliziotto e amico
d’infanzia, che ogni tanto aiuta nella direzione delle attività. Tiken decide di
organizzare un torneo interno mettendo in palio 30.000 FCFA da dividere tra
i primi e i secondi classificati delle due categorie in cui sono divisi i presenti.
L’atmosfera cambia rapidamente. Assane, raccolto da terra un panno, ne ri-
cava delle strisce di tessuto che si annoda una sotto la spalla sinistra e l’altra
sulla coscia destra. È subito imitato da altri che, indossati i finti gàllaaj26, im-
provvisano alcuni passi di danza. Mamadou Americain (peso leggero esperto)
raccoglie qualche bottiglia di plastica vuota, mi chiede di sedere nel suo
“cummu kay27” di fortuna e pregare per la sua vittoria. Aziz, fermo per un in-
fortunio, assume le vesti del marabutto di Boy Thiès (giovane peso
massimo). Prima che il suo “protetto” inizi a lottare, prende le sue mani,
sussurra una preghiera e vi soffia sopra. Gli incontri si succedono veloce-
mente, eccetto quello tra Padam 2 e Khalifa. Dopo diversi minuti che si stu-
diano, Tigo inizia a schernirli con un: bu doon làmb jiguen, sax jeex na (se fos-
se un incontro femminile sarebbe già finito). Si tratta di una strofa del bakk28

26. Termine wolof derivante da gàllo (portare a tracolla), lo uso per riferirmi all’insieme di
oggetti “magici” che si allacciano al corpo.
27. L’angolo dell’arena in cui si riuniscono gli accompagnatori del lottatore e in cui è dispo-
sto l’insieme dei suoi oggetti “mistici”, tra cui le bottiglie contenenti i preparati liquidi per
le “docce”.
28. Il bàkk si riferisce sia a un ritmo sia a un canto. Alcuni fanno parte del repertorio comune
ai praticanti, altri costituiscono il motto di un lottatore.


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Bëreleen gaa ñi (Lottate ragazzi), prevalentemente cantato da griottes duran-
te gli incontri (Seck 2011: 19). Allora Khalifa si gira verso il pubblico lamen-
tando che il suo avversario – più corpulento, ancorché meno esperto – non
stia attaccando, come considera logico data la differenza di peso. Subito
dopo, Padam cintura il suo rivale, lo solleva e riesce quasi a mandarlo a tap-
peto. Khalifa però resiste e, sfruttando una momentanea perdita di equilibrio
dell’avversario, risponde con un fulmineo tekkum mbiir29 atterrandolo. La sua
vittoria riceve l’approvazione generale, con un’eccezione. Mentre Padam è a
terra, Mr Perfect, un altro lottatore, assume le vesti del supporter disperato:
si getta in ginocchio, battendo i pugni nella sabbia e gemendo teatralmente.
   In questa messa in scena degli incontri nell’arena è possibile notare una
certa fluidità nell’incorporazione della mascolinità guerriera. Nell’incontro
tra Khalifa e Padam 2, i due contendenti sono rimproverati da Tigo che, into-
nando il bàkk, assume vesti “femminili” per invitarli a comportarsi da “veri
uomini”. La vittoria di Khalifa, inoltre, riceve l’approvazione generale poiché
dimostra alcuni valori cardine della mascolinità guerriera: il coraggio nell’af-
frontare un lottatore più corpulento e l’astuzia nel cogliere l’occasione per
atterrarlo con una bella mossa. Tuttavia, questo frammento etnografico per-
mette di riflettere non solo su come nella pratica le norme sono riaffermate e
naturalizzate, ma anche su come sono riappropriate attivamente. In questa
prospettiva, è particolarmente interessante la riproduzione mimetica dei
movimenti incardinati sulla “cultura materiale” messi in atto durante i com-
battimenti allo stadio (allacciare su di sé i gàllaaj, aspergere il proprio corpo
con il contenuto delle bottiglie “magiche”), così come di alcuni elementi che
ne caratterizzano l’ambiente socio-materiale (i cummu kay, i marabutti, i
compensi monetari, i fan). Questi costituiscono vettori cardine nella produ-
zione della soggettività di lottatore pronto al combattimento. Queste prati-
che sono, infatti, intimamente integrate all’addestramento fisico-mentale-e-
motivo nella lotta. In primo luogo, gli allenatori, i marabutti e i sostenitori
attraverso le loro prescrizioni e consigli contribuiscono a dar forma alla pre-
parazione dei lottatori. In secondo luogo, attraverso l’incorporazione
dell’“arsenale mistico” nello schema corporeo del lottatore, a quest’ultimo si
articolano le forze non umane mobilitate dal primo e le persone che concor-
rono al suo reperimento e manifattura. Il che impatta sull’incorporazione del
sentimento di rappresentare un gruppo e, nel drammatizzare le poste in gio-
co del combattimento, può sia rafforzare la determinazione e la sensazione
di essere pervasi da una forza collettiva, sia aumentare la tensione ed espor-

29. Uno sgambetto accompagnato da una rapida successione tra tirare e spingere con un
braccio, in cui “l’interazione motoria” (Parlebas 1999: 186-7) si basa sull’usare a proprio
vantaggio la resistenza dell’avversario.

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re agli stravolgimenti percettivi esperiti come effetti degli attacchi “mistici”
(Fanoli 2017: 56-7; Bonhomme, Gabail 2018: 958-61). In terzo luogo, i gàl-
laaj legati attorno alle braccia e alle gambe provocano un rigonfiamento mu-
scolare che, accentuando la sensazione di rafforzamento, contribuisce a sog-
gettivarsi come lottatore pronto al combattimento. Più in generale, l’uso di
alcuni talismani partecipa alla riproduzione di disposizioni – coraggio, astu-
zia, fiducia in se stessi – e di vincoli morali –astinenza sessuale e direzione
dell’aggressività verso l’esterno – centrali nel mondo del làmb30. Rispetto ai
combattimenti nell’arena, si tratta certo di una differente cultura materiale e
motoria i cui effetti soggettivanti non sono analoghi: in un caso ci si identifi-
ca come avversari esterni, nell’altro come rivali della stessa écurie. Questa
messa in scena della preparazione “mistica” per un torneo interno di lotta
senza pugni ha poco della minuziosità e concentrazione di quella svolta allo
stadio, attraverso la quale ci si prepara emotivamente, incorporando l’ag-
gressività guerriera31, a uno scontro ruvido in cui si deve essere pronti a colpi
duri. Ciò nondimeno, la messa in scena parodistica di queste condotte mi
sembra sia leggibile come la possibilità di una relativa presa di distanza dal-
l’identificazione normativa di mbër, che può favorirne un’assunzione attiva e
creativa, più o meno consapevole.

Conclusioni
   Pur non esaurendo i modi in cui ci si allena in un’écurie, le descrizioni pre-
cedenti esemplificano alcune variazioni di intensità che presiedono alle
“tecniche di sé” lottatore. Le diverse modulazioni delle sessioni di allena-
mento possono essere considerate la risultante dei rapporti di potere tra par-
tecipanti, allenatori e spettatori, imbricati nella cultura materiale e correlati
ai discorsi della mascolinità guerriera e del jom dell’uomo.

30. In modo schematico mi limito a segnalare: che alcuni talismani sono considerati perdere
la loro efficacia qualora entrino a contatto con donne o nel caso di dispute all’intero dell’en-
tourage del lottatore; del repertorio “mistico” comune nel làmb fanno parte una serie di og-
getti per aumentare coraggio e forza, attrarre fortuna e celebrità; in parte la “battaglia mi-
stica” si gioca attraverso una serie di astuzie e precauzioni per carpire i segreti degli avver-
sari, attaccarli e prevenire le loro analoghe manovre, pratiche che presentano dei paralleli
con tecniche di lotta basate sulle finte e il ribaltamento di forze (Fanoli 2017).
31. Tutti i lottatori con cui parlai della loro preparazione “mistica” avevano almeno un tuul,
un talismano o preparato ingeribile ritenuto rendere invulnerabili alle armi metalliche. Seb-
bene alcuni ne parlassero come una precauzione in caso di risse con tifosi armati, mi sembra
piuttosto che la sua efficacia vada ricercata in come permette di prepararsi a uno scontro
duro. I modi in cui i marabutti provano la loro efficacia – dimostrando che spunzoni o col-
telli non possono perforare la pelle – costituisce un potente mezzo per incorporare il senso
di quasi invulnerabilità e impavidità necessario a un incontro di làmb.


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   Questi discorsi sono immanenti al dispositivo écurie. Non ci si stupisce,
quindi, che molti lottatori mettano in mostra una dedizione totale nella pre-
parazione. Tuttavia, andando oltre le dichiarazioni pubbliche e le prime os-
servazioni, emerge un quadro assai articolato nel quale i rapporti tra motri-
cità e materialità, alla base delle messe-in-oggetto soggettivanti, variano in
correlazione a diversi gradi di costrittività dei giochi di verità e dei rapporti
di potere. Abbiamo visto come il ruolo disciplinare e di sorveglianza degli al-
lenatori oscilli tra vigilanza puntuale e un’attitudine al lasciar correre. An-
che i modi di fare corpo con gli elementi materiali della sala e con i compa-
gni variano di conseguenza. Per quanto il làmb sia apparentemente uno
sport individuale, ci si allena (così come si lotta nell’arena)32 sempre in coor-
dinazione e opposizione dinamica con gli altri e in rapporto a un ambiente
materiale – si pensi al movimento coordinato durante le flessioni, agli spo-
stamenti all’indietro con le mani che pescano nella sabbia, al corpo-a-corpo
e all’incorporazione dell’arsenale “mistico”. Queste messe-in-oggetto sog-
gettivanti, al di là di alcune costanti, si rimodulano processualmente in ri-
sposta alle contingenze situazionali. La presenza delle telecamere, dello chef
de file, di dirigenti con il potere di scegliere chi scenderà nell’arena e gli in-
contri in programma costituiscono fattori importanti nella formazione dei
modi in cui ci si allena agendo su se stessi e sugli altri. Ho proposto la locu-
zione regimi d’intensità per analizzare questa composizione instabile tra
tecniche di sé embricate in un ambiente socio-materiale, relazioni di potere
e discorsi. L’ipotesi sostenuta è che le loro variazioni – producendo strappi
nelle maglie del controllo e della sua assimilazione, rendendo meno rigidi i
giochi di verità, lasciando spazio a opportunità ludiche e a una maggior flui-
dità nell’incorporazione della mascolinità guerriera – costituiscano il volano
per un’appropriazione creativa e una rimessa in discussione dell’identità
normativa di lottatore, ancorché scarsamente verbalizzata.




32. La preparazione e lo svolgimento degli incontri coinvolge un ampio gruppo (parenti,
amici, compagni di écurie, personalità pubbliche, specialisti magico-religiosi). Come scrivo-
no Julien Bonhomme e Laurent Gabail: “Nell’arena, il lottatore incarna letteralmente un
collettivo e la sua forza è una forza collettiva” (2018: 963).

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2020 | ANUAC. VOL. 9, N° 1, GIUGNO 2020: 211-235
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 Francesco FANOLI achieved his PhD in Anthropology and Historical-linguistic studies
 at the University of Messina in 2015. He conducted a long-term fieldwork on
 “traditional Senegalese wrestling” practices in Dakar, focusing on “sportivization”,
 embodiment, and socio-cultural processes embedded in trainings, bouts and their
 preparation. He published on African migrations, “griots” and Senegalese wrestling.
 His most recent articles include: Lotta tradizionale o sport nazionale? Economia mo-
 rale, molecolarità e poteri nel làmb in Senegal (Etnografia e ricerca qualitativa, n. 3,
 2016); Corps travaillés dans la lute. Fabriquer des lutteurs de làmb à Dakar (Politique
 africaine, n. 147, 2017).
 f.fanoli@gmail.com




This work is licensed under the Creative Commons © Francesco Fanoli
Regimi d’intensità e tecniche di sé: Etnografia degli allenamenti di làmb a Dakar
2020 | ANUAC. VOL. 9, N° 1, GIUGNO 2020: 211-235.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-4036
