10.13135/2036-542X/7774
Il fascicolo contiene alcuni dei contributi presentati nel corso del convegno Trascendentalità e traduzione. Di che cos’è traduzione l’esperienza? svoltosi a Torino il 24 e 25 maggio 2012. Il campo trascendentale non è certamente l'ambito delle scienze pure, della logica o della matematica formali; non è però nemmeno l'ambito della scienza della cultura, la commistione dei saperi che determina in qualche modo la migliore delle epistemologie possibili. All'inizio della modernità, tra Cartesio, Hume e Kant, la filosofia ha rivendicato a sé un ambito proprio della fondazione che, per così dire, confina da una parte con la scepsi radicale e dall'altra con la metafisica. Tanto i pensatori dell'idealismo tedesco (qui considerati nei contributi di Klaus Vieweg, di Gaetano Rametta e di Davide Sisto) quanto i critici della fenomenologia trascendentale ( qui considerati nei contributi di Pierre Montebello, di Dimitri Ginev e di Roberto Terzi) hanno visto nei limiti posti dalla «filosofia trascendentale» l'ostacolo che avrebbe pregiudicato l'accesso alla «vita». L'impianto delle categorie previsto da Kant non avrebbe potuto coincidere con i limiti posti dalla ragione, né all'esistenza umana avrebbe potuto essere negato il ruolo avventuroso di una ricerca imprevedibile: le sei prospettive qui illustrate, per quanto difficilmente conciliabili, concordano en retour sul «trascendentale» da cui provengono.
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2036-542X
7774
2
it
Ugo Ugazio
Trópos
Introduzione
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
2013-10-01
2023-06-19
2013-10-01
2023-06-19
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Ugo Ugazio
2013/10/01
10.13135/2036-542X/7774
5
Università di Torino
2036-542X
2
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Introduzione
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7774/6470
6
                                                       trópos • anno VI • numero 2 • 2013 – ISBN 978-88-548-6382-8
                                                         DOI 10.4399/97888548638281 – pag. 5-10 (settembre 2013)




                                                                          Introduzione
                                                                             Uɢ� Uɢ��ɪ�
                                                                      Università di Torino



Il �� e �� maggio ���� si è svolto a Torino il convegno Trascenden-
talità e traduzione. Di che cos’è traduzione l’esperienza? Nelle pagine
che seguono sono pubblicate alcune delle relazioni presentate in
quell’occasione.
    La domanda posta nel sottotitolo ha il compito di rendere meno
solido il terreno su cui poggiano virtualmente i due termini del titolo,
di portare cioè l’attenzione sul loro comune carattere trasformativo e
di suggerire nel contempo come questo carattere mantenga comun-
que un legame con l’esperienza. Viene in mente, a questo proposito,
la metafora cui Hegel ricorre nella Prefazione alla Fenomenologia dello
spirito: «l’occhio dello spirito», che aveva finora cercato di indicare
agli uomini l’altezza del cielo e il divino, dev’essere adesso costretto a
guardare verso le cose terrene, verso quel che prende il nome appunto
di «esperienza»� . Benché le parole di Hegel si riferissero soprattutto
a rivolgimenti appena trascorsi e non ancora completamente entrati
nella mentalità storica corrente, il loro richiamo allo sguardo dello
spirito che deve riuscire a cogliere nell’«esperienza» il terreno proprio
della ricerca non ha bisogno di alcuna attualità. Non è diﬃcile accor-
gersi che lo spirito non ha tradito il suo compito per il solo fatto di
avere toccato terra ed essere stato forzato a guardare nell’«esperienza».
    Sotto il nome di «trascendentale» aveva trovato posto, alla fine del
sec. XVIII, quell’istanza razionale della filosofia europea che non aveva
aderito senz’altro al prevalente empirismo delle scienze: così, se la
razionalità della matematica aveva potuto mirare ad una completa
spiegazione della natura e, di conseguenza, mirare al superamento
della prova dell’esperimento, era solo perché della natura stessa era
   �. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg, Meiner, ����, p. ��; tr. it. di E.
De Negri, Fenomenologia dello spirito, Firenze, La Nuova Italia, ����, vol. �, pp. � s.


                                                                                                               �
�       Introduzione

prevalsa l’idea di essere stata costruita secondo regole matematiche.
Del resto, all’interno stesso dell’Encyclopédie il dibattito sulla scienza
naturale, apertosi in realtà cento anni prima con Galilei e Descartes,
era segnato dal contrasto tra le applicazioni della matematica alla
fisica e le sorprendenti capacità chimiche degli organismi viventi. L’e-
sigenza filosofica di razionalità prospettata dal cogito cartesiano era
accompagnata, nell’ambito delle scienze di fatti, da una sorta di identi-
ficazione della razionalità con il modello meccanico� . Notoriamente,
però, la filosofia razionale, compresa quella propugnata dallo stesso
Descartes, ha sempre rivendicato l’autonomia della ragione rispetto
alla meccanicità naturale; nei grandi sistemi metafisici del sec. XVII,
un ambito di libertà era sottratto alla necessità meccanica dell’insieme.
Kant, che un secolo più tardi traeva le conseguenze di questo doppio
regime della ragione, vedeva il diverso ruolo da assegnare alla ragione
nell’ambito «pratico» e in quello «teoretico» a seconda appunto della
libertà possibile: se la legge morale esige di essere rispettata, la legge
di natura procede invece secondo un’inesorabile necessità meccanica.
Solo nella Critica del giudizio, quest’alternanza delle «facoltà» troverà
la sua collocazione nel giudizio teleologico, grazie al quale natura
e libertà possono ricadere in un ciclo complessivo retto dalla facoltà
immaginativa� .
    Tuttavia, chi dovesse dire che cosa sia trascendentale si troverebbe
certamente ancora in imbarazzo, non a causa del significato dell’ag-
gettivo, bensì a causa del che cosa. Nessuna realtà in quanto tale, è
trascendentale; trascendentali potrebbero essere semmai i principi
che consentono la predicazione stessa del reale. In questo senso, sin
dall’inizio, la filosofia si è interrogata, in termini precipuamente lo-
gici, su quel proteron che non può ritornare esso stesso come una
delle realtà che gli si sottomettono. In termini riduttivi, si può dire

     �. A questo proposito, cfr. A. Bitbol-Hespéries, La vie et les modèles mécaniques dans la
médecine du XVIIe siècle. Descartes face à la tradition medicale et aux découvertes de Harvey, in F.
Monnoyeur (a cura di), Question vitales. Vie biologique, vie psychique, Paris, Kimé, ����, pp.
��-��.
     �. È particolarmente significativo nel presente contesto ricordare che Deleuze chiude
la sua lettura della teoria kantiana delle facoltà portando l’attenzione sul giudizio teleo-
logico: il piano sul quale possono stare tanto la facoltà d’intendere quanto la facoltà di
desiderare è il piano del finalismo, colto però da Deleuze come un piano dell’immanenza
totale sul quale le cose accadono (G. Deleuze, La Philosophie critique de Kant, Paris, PUF,
����; tr. it. di M. Cavazza, La filosofia critica di Kant, Napoli, Cronopio, ����).
                                                                             Introduzione          �

che il pensiero antico abbia inteso questo problema sotto il nome di
analogia, che apparteneva in origine alla terminologia matematica
ed indicava semplicemente la proporzionalità� . Non è stato però l’at-
teggiamento matematico a determinare l’assetto trascendentale: la
generale matematizzazione delle scienze incominciata nel sec. XVII
ha anzi rischiato di oscurare definitivamente il compito metafisico e
di far apparire come legittima l’ipotesi di un Dio matematico� .
    La provenienza premoderna del problema trascendentale non smi-
nuisce aﬀatto la rilevanza filosofica della scoperta cartesiana: questa
scoperta non consiste né nel riproporre sotto la forma del cogito il
plesso dei problemi legati all’analogia proportionalitatis, né nel cogliere
la natura originariamente matematica delle operazioni mentali, né
tanto meno nel separare nettamente, ricorrendo al dubbio radicale,
il pensiero dall’estensione. La straordinaria scoperta delle prime due
Meditationes cartesiane, che se fosse stata colta nella sua radicalità,
secondo Husserl, avrebbe dispensato il suo autore dal ricorrere in
termini metafisici ai concetti di Dio e dell’anima, consisteva invece
nell’accesso diretto ai cogitata qua cogitata. Quest’uso dell’epoché, se
fosse stato portato alle sue estreme conseguenze, avrebbe consentito
al «soggetto» di restare integralmente fuori del mondo messo in pa-
rentesi, fuori da ogni spiegazione fisiologica o psicofisica, di cogliere
quindi la sfera davvero immanente, quella che precede qualunque
altra determinazione, compresi gli assiomi della matematica. Solo que-
sta sfera, non sperimentale perché rigorosamente apodittica, sarebbe
sfuggita a qualunque dubbio. L’unica sfera davvero apodittica non è
dunque enunciata dall’ego, che dice cogito, né sta nel sum che s’intende
come cogitans, ma è la pura immanenza dell’ego� .

    �. È stato mostrato come possano essere ripercorse le connessioni tra l’aristotelismo
luterano e i corsi frequentati da Kant a Königsberg e come poi queste cconnessioni con-
sentano di accostare tra l’altro, analogia entis e trascendentale (F.V. Tommasi, Philosophia
transcendentalis. La questione antepredicativa e l’analogia tra la Scolastica e Kant, Firenze,
Olschki, ����).
    �. L’improponibilità di quest’ipotesi è illustrata in H. Jonas, Dio è un matematico? Sul
senso del metabolismo, tr. it. di A. Patrucco Becchi, Genova, il melangolo, ����.
    �. Cfr. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, in Husserliana, VI, Den
Haag, Nijhoﬀ, ����, pp. ��-�� e ���-���; tr. it. di E. Filippini, La crisi delle scienze europee e la
fenomenologia trascendentale. Un’introduzione alla filosofia fenomenologica, Milano, il saggiatore,
����, pp. ���-��� e ���-���.
�       Introduzione

    È ben vero che nel suo autofraintendimento Descartes ha con-
temporaneamente dato corso a quella distinzione tra obiettivismo e
soggettivismo che segnerà fatalmente il pensiero europeo dopo di lui
e determinerà l’esigenza di una riconsiderazione del compito filosofi-
co. In altri termini, l’impegno cartesiano in vista di un razionalismo
fondato in senso fisicalistico ha finito per includere nell’atteggiamen-
to oggettivante anche il soggetto stesso dell’epoché, senza accorgersi
che con la soggettività di questo soggetto era aperto il terreno della
piena immanenza entro il quale poteva essere contenuto tutto quel
che sarà poi messo in parentesi. L’errore dell’obiettivismo matematiz-
zante delle scienze moderne è stato di credere di poter sottoporre al
proprio metodo anche la soggettività che, operando l’epoché, ha reso
possibili le varie scienze sperimentali: solo che tale soggettività non
ha alcuno dei caratteri che rendono reali le realtà di cui si occupano le
scienze positive. A dischiudere il terreno proprio della fenomenolo-
gia trascendentale. È stato però il fallimento del programma di una
psicologia scientifica: che questo terreno sia strettamente soggettivo
non indica alcuna arbitrarietà individuale, ma solo il carattere rigoro-
samente filosofico di quanto può essere esibito su di esso. Se dunque
il singolo uomo empirico rientra zur konstituierten Welt, se ricade cioè
tra i fatti del mondo ed è egli stesso un fatto, allora «la soggettività
umana non è quella trascendentale, e le teorie della conoscenza di un
Locke e dei suoi successori non erano che una messa in guardia dal
“psicologismo”, cioè dall’uso della psicologia a fini trascendentali»� .
    La fenomenologia non muove dallo stato fisico del corpo proprio
e delle cose circostanti, quindi nemmeno dall’anima nella sua con-
giunzione con il corpo: quel che la riguarda avviene nella soggettività
universale ed è deciso unicamente nell’ambito della psicologia� . Su
questo terreno, la posizione di Husserl si precisa come la posizione
della trascendentalità assoluta. La soggettività universale che questa
posizione comporta, cui appartiene anche un’«intenzionalità fungen-
te», ha il suo unico modo di essere nella descrizione fenomenologica.
Nella storia del pensiero l’alternativa ad una filosofia obiettivistica
modellata sulla base del mondo già dato è la filosofia della «soggetti-


    �. Ivi, p. ���; tr. it. p. ���.
    �. Ivi, p. ���; tr. it. cit. p. ���.
                                                                           Introduzione          �

vità trascendentale assoluta»� , avviata da Berkeley, Hume e Kant. La
fenomenologia non ha però cercato, sulle orme dell’idealismo post-
kantiano, di accedere al trascendentale attraverso uno sdoppiamento
dell’io in puro ed empirico: ha tentato invece d’intendere la trascen-
dentalità come il terreno proprio di una «coscienza in generale», si è
chiesto cioè che cosa significhi avere una coscienza della natura come
si ha una coscienza di sé, non diversamente in fondo dagli interrogativi
delle contemporanee scuole neokantiane�� .
    La possibile vicinanza tra Husserl e Natorp, dunque, non riguarda
tanto il problema dell’io puro�� , quanto piuttosto un più generale
atteggiamento ricostruttivo della sfera ideale�� . Il metodo fenomeno-
logico mira con l’aiuto di una psicologia trascendentale a stabilire,
unicamente con mezzi propri, la soggettività universale correlativa al
mondo già costituito; è questo mondo ad essere messo in parentesi.
L’eﬀetto non voluto dell’epoché cartesiana era di produrre l’apparente
svuotamento dell’ego. La riduzione fenomenologica, in realtà, nella
misura in cui accede in maniera trascendentale alla soggettività uni-
versale, non produce alcuno svuotamento, ma anzi riconduce le cose
percepite nel mondo sensibile all’apriorità soggettiva spogliata di ogni
residuo psicologistico: in qualche modo, quest’impostazione è quella
che Kant aveva dato inizialmente alla deduzione trascendentale nella

      �. Ibid.
     ��. Soprattutto l’impostazione data da Cohen alla sua lettura di Kant intendeva essere
una teoria dell’esperienza scientifica; l’impegno a contrastare il naturalismo e lo psicolo-
gismo, anche in Natorp, nasceva all’interno di questo contesto. Husserl si è mosso nello
stesso ambito d’interessi: l’approdo alla Lebenswelt allarga semplicemente l’orizzonte ge-
netico in vista dell’elaborazione di una «seria teoria della scienza» che abbia sostituito la
«logicizzazione idealizzante» appunto con la Lebenswelt (ivi, p. ���; tr. it. cit. p. ���).
     ��. È noto come Husserl, nella seconda edizione delle Ricerche logiche, abbia soppresso
il § � della V Ricerca e precisato di non condividere più il rifiuto dell’io puro nel modo in
cui era stato da lui stesso espresso nella prima edizione (E. Husserl, Logische Untersuchungen
II, in Husserliana, XIX, Den Haag, Nijhoﬀ, ����, p. ��� ss.; tr. it. di G. Piana, Ricerche logiche,
vol. II, Milano, il saggiatore, ����, p. ��� ss.).
     ��. Sul rapporto tra la psicologia di Natorp e la fenomenologia husserliana, cfr. M.
Ferrari, Il neokantismo di Marburgo di fronte alla fenomenologia, in P. Natorp, Tra Kant e Husserl.
Scritti ����-����, a cura di M. Ferrari e G. Gigliotti, Firenze, Le Lettere, ����, pp. �-�� (nel
volume sono tradotti i testi di Natorp su Husserl); sulle presenze di Brentano e Natorp
sotto il rispetto psicologico nella V Ricerca, cfr. B. Centi, Il luogo dell’oggetto. Brentano
e Natorp nella Quinta ricerca logica di Husserl, in S. Besoli, M. Ferrari, L. Guidetti (a
cura di), Neokantismo e fenomenologia. Logica, psicologia, cultura e teoria della conoscenza,
Macerata,Quodlibet, ����, pp. ���-���.
��      Introduzione

prima edizione della Critica della ragion pura�� . Nessuna fondazione,
infatti, può essere davvero tale se non è nel contempo anche «psico-
logica». La fenomenologia di Husserl e il neocriticismo di Natorp
hanno condiviso la convinzione secondo cui nessuna oggettività è tale
se non grazie alla soggettività e, per converso, nessuna soggettività
è tale se non grazie all’oggettività. Spetta alla filosofia rigorosa il la-
voro di separare gli aspetti fisiologici nei processi di apprendimento,
compresi quelli delle scienze, dalla loro fondazione trascendentale.
La ragione non può essere proposta come un fatto che si realizzi: sul
terreno trascendentale, che Husserl certamente non restringe al solo
ambito delle scienze, tutti i fenomeni sono ricondotti ad una normati-
vità universale che li rende conoscibili. Anche all’ultimo Husserl può
dunque essere attribuita «una pioneristica argomentazione contro il
“mito del dato”»�� .
    I contributi che seguono mostrano, con grande varietà di prospet-
tive, come il campo trascendentale diventi, dopo Kant, lo sfondo
ineludibile di conflitti antichi e rimasti tali nonostante il progresso
delle scienze naturali. Al piano trascendentale è rimproverato, tanto
da parte dei pensatori dell’idealismo tedesco quanto da parte dei critici
francesi della fenomenologia, di non essere in grado di accogliere la
«vita» in tutte le sue dimensioni. È dunque un compito del pensiero
quello di dischiudere un piano sul quale non sia già preliminarmente
deciso di che cosa vi possa essere scienza: che questo piano non possa
essere stabilito in termini matematici o logici non significa però che
lo si abbandoni all’arbitrio delle scienze umane. Raymond Ruyer ha
suggerito d’intendere tanto il lavoro della scienza quanto quello della
filosofia come un lavoro di traduzione�� .



    ��. Cfr. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, cit., p. ��� (tr. it. cit.
p. ���); anche Id., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie,
in Husserliana, III/�, Den Haag, Nijhoﬀ, ����, p. ��� s. (tr. it. di V. Costa, Idee per una
fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, vol. I, Einaudi, Torino, ����, p. ���).
    ��. Cfr. M. Ferrari, op. cit., p. ��; sulla Gegebenheit husserliana e sulla sua generalità cfr.
R. Lanfredini, Fenomenologia ed epistemologia, in A. Cimino e V. Costa (a cura di), Storia
della fenomenologia, Firenze, Carocci, pp. ���-���.
    ��. Cfr. R. Ruyer, La science et la philosophie considérées comme des traductions, in «Les
Etudes philosophiques», n. �, ����, pp. ��-��.
