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In uno dei suoi ultimi libri, Ecce Comu. Come si ridiventa ciò che si era, Vattimo propone di riprendere e rilanciare del comunismo «l’aspetto ideale... quello che aspirava a una società libera dai rapporti di dominio e perciò dalle strutture proprietarie», ciò che sarebbe possibile soltanto «accompagnando l’ideale comunista con il rifiuto dell’economicismo, per giunta con pretese scientifiche, che l’ha affiancato nella sua formulazione marxista-sovietica. Secondo una ragionevole visione delle cose è solo quando il comunismo eredita... l’ideale del progresso associato allo sviluppo, oggi al PIL, che diventa comunismo to- talitario e disciplinare» (Vattimo 2007: 107-9). Sfrondato dell’economicismo il comunismo si presenterebbe nel suo assetto originario, quello di una combinazione di “elettrificazione e soviet” mosso soltanto da un ideale di emancipazione. Perché il rapporto tra elettrificazione e soviet, tra tecnica e gestione politica resti fondamentalmente libertario, è necessario che accanto al riconoscimento delle conoscenze oggettive, necessarie perché l’elettrificazione funzioni, ci sia anche quello del carattere soggettivo-discrezionale del soviet: «Il soviet, però, è sovrano, rispetta la “natura” solo nella misura in cui gli serve per costruire una società libera dal dominio» (ivi: 120). Visto che «Una volta conosciuta l’esperienza sovietica degli anni di Stalin e seguenti, nessuno può più in buona fede identificare il comunismo con questa sua immagine deformata» (ivi: 107), l’indicazione essenziale per il recupero del buon comunismo originario è «riassumibile brutalmente così: non si dà comunismo libertario, “sovietico”, senza nichilismo e rifiuto della metafisica» (ivi: 122).




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2036-542X
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Speciale
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Roberto Salizzoni
Trópos
A proposito del rapporto tra elettrificazione e soviet
Text.Serial.Journal
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Monografica
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A proposito del rapporto tra elettrificazione e soviet
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                A proposito del rapporto
               tra elettrificazione e soviet
                             Roberto Salizzoni




1. Comunismo sovietico libertario

In uno dei suoi ultimi libri, Ecce Comu. Come si ridiventa ciò che si era, Vattimo
propone di riprendere e rilanciare del comunismo «l’aspetto ideale… quello
che aspirava a una società libera dai rapporti di dominio e perciò dalle struttu-
re proprietarie», ciò che sarebbe possibile soltanto «accompagnando l’ideale
comunista con il rifiuto dell’economicismo, per giunta con pretese scientifiche,
che l’ha affiancato nella sua formulazione marxista-sovietica. Secondo una
ragionevole visione delle cose è solo quando il comunismo eredita… l’ideale
del progresso associato allo sviluppo, oggi al PIL, che diventa comunismo to-
talitario e disciplinare» (Vattimo 2007: 107-9). Sfrondato dell’economicismo
il comunismo si presenterebbe nel suo assetto originario, quello di una com-
binazione di “elettrificazione e soviet” mosso soltanto da un ideale di emanci-
pazione. Perché il rapporto tra elettrificazione e soviet, tra tecnica e gestione
politica resti fondamentalmente libertario, è necessario che accanto al rico-
noscimento delle conoscenze oggettive, necessarie perché l’elettrificazione
funzioni, ci sia anche quello del carattere soggettivo-discrezionale del soviet:
«Il soviet, però, è sovrano, rispetta la “natura” solo nella misura in cui gli serve
per costruire una società libera dal dominio» (Vattimo 2007: 120). Visto che
«Una volta conosciuta l’esperienza sovietica degli anni di Stalin e seguenti,
nessuno può più in buona fede identificare il comunismo con questa sua im-
magine deformata» (Vattimo 2007: 107), l’indicazione essenziale per il recu-
pero del buon comunismo originario è «riassumibile brutalmente così: non si
dà comunismo libertario, “sovietico”, senza nichilismo e rifiuto della metafi-
sica» (Vattimo 2007: 122).
    Quel che voglio provare a discutere della proposta di Vattimo non è l’idea
che le combinazioni di elettrificazione e soviet realizzate nel mondo russo-so-
vietico abbiano ancora in serbo per noi lezioni significative e attuali, né che
esistano nella storia della rivoluzione russa, pre e post-sovietica, ma prima del-
l’avvento di Stalin, momenti di esperienza del comunismo in qualche misura

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nichilistica e antimetafisica, che sia cioè conciliabile con il pensiero “debole” di
Vattimo, con la sua proposta emancipativa. Quel che non condivido è che un
tal momento di schietta anticipazione della condizione postmoderna e delle
sue attuali prospettive nella congiuntura forse più esplosiva della modernità sia
da riconoscere nell’integrità marxista-sovietica che precede le corruzioni scien-
tiste e totalitarie, in sostanza – mi pare che davvero non ci siano alternative –
nel leninismo prima della nuova politica economica. Credo piuttosto che le
più significative ed attuali combinazioni di elettrificazione e soviet si fossero
già prodotte e sostanzialmente esaurite in polemica e in lotta con il leninismo.
    Quando Vattimo direttamente esplora la postmodernità, non manca mai,
soprattutto nei saggi più recenti, quelli appunto che immediatamente prece-
dono e accompagnano la scoperta, o riscoperta del comunismo, non manca
mai di impegnare la sua riflessione sulla questione religiosa, riproponendone
l’attualità nella prospettiva postmoderna: l’attualità di una forma di “cristia-
nesimo dopo la cristianità”, che a questo punto dovrebbe accettare la compa-
gnia della nuova attualità del comunismo. La figura che rende componibili
comunismo e cristianesimo e alla quale Vattimo spesso ricorre è quella di
Gioacchino da Fiore con la sua filosofia del “terzo stato”.
    Non ne sono certo, ma credo che l’attenzione a Gioacchino derivi a Vatti-
mo dalla lettura di Ernst Bloch, che sul comunismo sovietico aveva idee più
spericolate di quelle di Vattimo, mettendo tra l’altro in diretta connessione la
rivoluzione russa con l’eredità filosofica e profetica di Gioacchino. Nel para-
grafo “Gioacchino da Fiore, il terzo vangelo e il suo regno” del capitolo 36
“Libertà e ordine, compendio delle utopie sociali” de Il principio speranza Ernst
Bloch scrive a proposito del “sogno” gioacchinita:

       Esso attraversò grandi estensioni temporali e raggiunse remote contrade,
   scritti autentici e falsificati di Gioacchino si diffusero per secoli. Raggiunse-
   ro… anche la Russia e le sette che si richiamarono al cristianesimo delle origi-
   ni colà mostrarono chiari influssi della predicazione del calabrese… La chiesa
   orientale pur dopo aver accolto la sistemazione occidentale dei sacramenti ha
   dovuto concedere al monachesimo, anzi alle sette, un’autonomia carismatica,
   spesso ereticale… Nel cristianesimo russo viveva, senza che il Santo Sinodo
   riuscisse a proibirlo, proprio un elemento permanente non scritto essenziale
   di Gioacchino: viveva nel sentimento di fratellanza facile ad accendersi, nel-
   l’avventismo delle sette (la setta dei chiliasti o millenaristi professa l’esistenza
   di Cristi russi e ne numera sette), ma soprattutto nel motivo fondamentale
   della rivelazione non ancora compiuta. Perciò poterono sorgere ancora sul
   terreno bolscevico alcune grandi cose straordinarie in modo romantico-cri-
   stiano… Un segno di ciò fu fornito dall’incontestabile bolscevico e insieme
   incontestabile chiliasta Alexander Blok… (Bloch, 1994: 586).

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    Bloch nelle pagine successive evidenzia un percorso di continuità del
gioacchinismo non soltanto dentro il primo bolscevismo “romantico” (Blok),
ma ben oltre fin negli sviluppi maturi del comunismo sovietico, che deve
fare i conti ancora una volta con l’ostilità della chiesa, con: «l’inimicizia mor-
tale del secondo regno ovvero del regno dei preti nel senso di Gioacchino
contro il terzo regno che comincia ad iniziare in Unione Sovietica e che dalle
tenebre non viene capito o, se capito, calunniato. Il cosiddetto diritto naturale
della proprietà, il carattere addirittura “sacro” della proprietà privata costitui-
scono un principio sociale centrale di questo cristianesimo» (Ivi: 588). L’aboli-
zione della proprietà privata sarebbe il presidio nel cuore del quale l’Unione
Sovietica, già proprietà di Stalin, mantiene in vita lo spirito e il sogno di
Gioacchino.
    Il principio speranza considera le rivoluzioni russe e sovietiche dell’inizio del
Novecento eventi che danno forma e figure “all’incompiuta rivelazione” cu-
stodita dal cristianesimo russo. Il fatto che Bloch non colga immediatamente
la presenza o il sospetto di rotture e discontinuità sostanziali nella storia del-
l’Unione Sovietica pone questioni che non è il caso di affrontare qui, dove ci
basta rilevare la differenza dalla prospettiva storica di Vattimo, che della rot-
tura è certo, e fa pensare, pur senza indicarla con chiarezza, che si verifichi
nelle trasformazioni del leninismo alle prese con compiti di governo.

2. Gioacchino e le sette

Se la conoscenza diretta di Gioacchino da parte di Bloch non è “dimostrabi-
le”,1 anche il suo rapporto con il mondo russo non sembra molto competen-
te. Nel periodo delle rivoluzioni la presenza e la vita delle sette erano ancora
significative? Gioacchino era riconosciuto come figura e come autore?
    Cominciamo a verificare la seconda questione. In effetti qualcosa di meno
sotterraneo c’è nella cultura russa del periodo, anche se la dottrina gioacchini-
ta del “terzo stato” viene per lo più attratta e assimilata dal mito della “terza
Roma”, che per la cultura russa è un mito di fondazione.
    Il caso più noto è quello di Merezkovskij, che pubblica nel 1937 il roman-
zo, o biografia romanzata Francesco d’Assisi, che ha una prima cospicua parte
intitolata “Gioacchino e Francesco”, dove Francesco è presentato come ere-

    1 Le fonti di Bloch sarebbero tutte di seconda mano. Dall’uso disinvolto del testo di Gioac-

chino da parte di storici o di predicatori profetici nasce un nuovo lessico che contempla termi-
ni come “terzo regno”, o “ terzo impero”, “vangelo”, “testamento”, “epoca”, che anche Bloch
utilizza, mentre Gioacchino usa soltanto il termine “terzo stato” (tertius status). C’è da notare
che in questa nebulosa concettuale e lessicale pescarono anche i nazisti, che parlano per il pro-
prio progetto politico di “terzo regno” (Cunico 2005: 203-12)


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de e prosecutore di Gioacchino. Colpisce il fatto che se è vero che il nome di
Gioacchino e il riferimento determinato ai suoi scritti si trovano per la prima
volta in quest’ opera, quanto ai contenuti, che sono quelli di una mistica del
terzo regno dello spirito e del “Terzo Vangelo” ovvero del “Vangelo Eterno”,
non c’è nulla di nuovo rispetto a quel che Merezkovskij aveva già messo
nero su bianco fin dall’inizio del secolo.2 In altre parole l’autore dirà di avere
ad un certo punto, piuttosto tardivo, ma non si sa bene quale, trovato in
Gioacchino la conferma di cose già pensate e scritte. Le corrispondenze sono
tante e tali, da far pensare ad una precoce assimilazione del giocchinismo da
fonti dottrinali di proselitismo espresse da quella presenza “sotterranea”, che
secondo Bloch alimenta la vita delle sette in Russia.3 Il crogiuolo che fonde e
rende spesso indistinguibili questi echi e frammenti che affiorano dal mondo
delle sette è quello della cosiddetta “ricerca di Dio”, movimento ampio e
sfrangiato che esprime la nuova tensione religiosa e accompagna le tensioni e
le rotture sociali dell’inizio del secolo. Ma su questo punto dovremo tornare.
    Dunque la figura di Gioacchino è conosciuta in Russia all’inizio del seco-
lo e la sua presenza in parte mascherata nei testi degli intellettuali, siano essi
romanzi o saggi critici, sembra confermare l’azione forte e costante di una
corrente “sotterranea”. Che le sette religiose fossero presenti, rigogliose e di-
sponessero di una loro pubblicistica in Russia sulla soglia delle rivoluzioni è
d’altra parte ampiamente riconosciuto. È documentato il fatto che anche
Lenin essendosi “profondamente immerso” nella lettura di opere filosofiche
manoscritte dei settari avesse infine esclamato: «Come è interessante! Questo
è stato creato dalla gente semplice… interi trattati… Questo è il diciassettesi-
mo secolo dell’Europa e dell’Inghilterra nel diciannovesimo secolo della Rus-
sia».4 L’interesse di Lenin risale agli ultimi anni dell’ Ottocento. Considerava
le sette un fenomeno proprio di un certo stadio di sviluppo di tutti i popoli. I
settari andavano secondo lui difesi dalle persecuzioni dello stato e della chie-
sa, ma anche dai tolstojani e da quanti «li ingannavano e addormentavano la
loro coscienza di classe… con balordaggini religiose di vario genere». Lenin
ribadisce la posizione in Che fare del 1902 e nel secondo congresso del partito
socialdemocratico russo del 1903. In seguito alle posizioni espresse da Lenin
in quel congresso nel gennaio 1904 comincia ad uscire a Ginevra un periodico

   2  Ad esempio nella trilogia di romanzi Cristo e l’Anticristo scritta negli anni 1896-1905.
   3  Sulla questione in generale si trova qualche informazione in Balistreri 2005. Una teologia
del “Terzo Vangelo” diffusa e con interpreti manifesti e riconosciuti è ben testimoniata. Si
veda ad esempio il saggio di Bazarov del 1909 (Bazarov 2001) o i ripetuti rifermenti in Religio-
ne e socialismo di Lunacarskij degli anni intorno al 1910 (Lunacarskij 1973).
   4 Cito questo e i successivi passaggi tratti da varia pubblicistica dalla “Introduzione” di Kli-

banov 1980: 3-24.


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socialdemocratico dedicato ai settari, “Aurora”: «Nella rivista venivano siste-
maticamente pubblicate le rassegne “Fra i settari”, e venivano pubblicati ma-
teriali scritti dai settari stessi… “Aurora” si era posta come compito anche l’e-
ducazione all’ateismo scientifico dei settari». Ma da una parte il settarismo si
rivela agli occhi dei socialdemocratici, rispetto al cristianesimo ortodosso uffi-
ciale, come una religione “purificata dall’arcaismo”, “meglio adatta alle condi-
zioni attuali”, ovvero pienamente in sintonia con i tempi e con le correnti
condizioni sociali ed economiche; dall’altra il settario non solo dimostra di di-
sporre di un solido assetto di critica nei confronti della chiesa dominante, ma
«per la stessa sostanza della sua concezione del mondo, non esita a tuffarsi in
questioni profondamente filosofiche e molto difficili. Egli si fa casista e scola-
stico». Insomma il settario è un osso duro, è in paro con i tempi, i vizi della
chiesa ufficiale sono già obiettivo della sua critica, ed è ben ferrato da un pun-
to di vista filosofico. Così non deve sorprendere se Lenin, che ancora in un
articolo del 1905 (Socialismo e religione) riconosceva la libertà di «professare una
qualsivoglia religione o di non riconoscerne nessuna, ossia di essere atei», nel
1913 scriva ormai, deluso dall’impermeabilità delle sette: «Ora, in Europa ed
in Russia, qualsiasi, anche la più raffinata, la più bene intenzionata difesa o giu-
stificazione dell’idea di Dio è una difesa della reazione».

3. Chiliasti e Chlysty

Ma l’ostinato e agguerrito settario che costringe i socialdemocratici e in parti-
colare i bolscevichi ad abbandonare il progetto di “Aurora” già dopo poco più
di un anno di esperienza, dimostra qualche parentela con il gioacchinismo.
Proprio un passo della traduzione italiana di Principio speranza, che abbiamo ri-
portato sopra, ci permette di entrare nel merito. Il passo è precisamente que-
sto: « la setta dei chiliasti o millenaristi professa l’esistenza di Cristi russi…»,
che traduce il tedesco: « die Sekte der Chlysten lehrt russiche Christusse».
Come si vede Bloch parla non di chiliasti, che in effetti vuol dire millenaristi,
ma di Chlysty, che vuol dire “fruste” ed è un termine che designa gli apparte-
nenti alla prima setta significativa della storia russa Chlystovščina o Christovščina
le cui origini risalgono alla prima metà del Seicento: perciò chlysty equivale a
christovovery, che potremmo tradurre con “credenti in Cristo”, nel senso tutta-
via di una credenza particolare: quella di essere tutti, in quanto credenti, cri-
sti. Questa credenza fondamentale della setta, per la quale chi crede in Cristo
è Cristo, ha avuto delle modulazioni e variazioni anche significative a secon-
da dell’epoca e della localizzazione geografica: in alcuni casi il titolo di Cristo
era riconosciuto soltanto agli adepti più ispirati, gli altri potevano essere consi-
derati Profeti o Apostoli. Le donne erano Madonne. Si capisce come in qual-

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che genealogia della setta i Cristi russi, come dice Bloch, abbiano potuto esse-
re considerati piuttosto numerosi. Il fatto che fossero chiamati anche “fruste”
indica che il loro modello di vita aveva i caratteri di un severo ascetismo:
«che giungeva fino al rifiuto della procreazione e dei rapporti sessuali» (Kli-
banov 1980: 72). È pur vero che in alcuni casi: «pur senza annullare il princi-
pio del celibato, si legalizzarono, in certa misura, i rapporti naturali tra i ses-
si» (Klibanov 1980: 106): ma in nessun caso la loro condotta di vita ebbe mai
a che fare con la dissolutezza orgiastica imputata alla setta dalla chiesa come
pretesto per dure persecuzioni, processi e condanne. La cosa per noi più in-
teressante è però il fatto che del tutto coerentemente con la prospettiva del
terzo stato di Gioachino i credenti in Cristo ponessero «decisamente il loro
posto in questo mondo», non attendessero con trepidazione la fine del mon-
do, ma sperimentassero attraverso forme di culto mistico-estatico il contatto
e la comunione diretta con le forze dello “Spirito Santo”. Profetizzavano nel
seguente modo: «Vi saranno incendi e non ci sarà pioggia, e per questo Dio
non darà frutti… e non ci sarà una fine del mondo, soltanto, come l’uomo
morrà per lui sarà la fine». In coerenza con tutto questo va notato come: «in
tutte le fonti del XVIII e XIX secolo, sulle quali lo studioso ha la possibilità
di ricostruire la concezione del mondo della setta dei christovovery, sia nel suo
periodo iniziale come in quello più tardo, il materiale più scarso sia quello
che caratterizza la concezione dei rappresentanti della setta riguardo all’ol-
tretomba, al mondo dell’aldilà in generale. I christovovery ponevano decisa-
mente il loro posto in questo mondo» (Klibanov 1980: 80).
    Le sette dei christovovery, interpretano una via di emancipazione intratem-
porale che insegue le tracce di una rivelazione incompiuta, con la quale en-
trano in sintonia anche attraverso pratiche di culto mistico-estatiche, quelle
in cui si confermano Cristi e Madonne. E si tratta delle sette più numerose e
rappresentative tra quelle che hanno una genesi autonoma rispetto allo sci-
sma del 1676. Da quello scisma che colpisce la chiesa ufficiale ortodossa nasce
al nebulosa settaria dei Vecchi Credenti, in sostanza una chiesa scismatica pol-
verizzata dalla repressione. I Vecchi Credenti sono dei veri millenaristi, che
attendono “con trepidazione” la fine del mondo e non riconoscono, come
fanno invece i christovovery, «un valore al copeco, specialmente a quel copeco
che “fa il rublo” e, a poco a poco apre la strada all’indipendenza individuale»
(Klibanov 1980: 80). La storia tragica della repressione e delle rivolte delle
varie “chiese” dei Vecchi Credenti, offusca la vicenda delle altre sette e inter-
ferisce con la loro immagine, accendendola di un millenarismo esasperato,
che ad essa non appartiene. Nel quotidiano l’ascetismo dei Chlysty tende a
coincidere con la parsimonia e con l’oculato e onesto uso del danaro, sulla
cui forza non nutrono alcun dubbio.

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4. L’eresia di Bogdanov

 Se i bolscevichi perdono ad un certo punto la pazienza, e Lenin in testa come
abbiamo visto, nel trattare con i settari, qualche ragione c’era, anche se para-
dossale. In fondo l’impresa di “Aurora” e il lavoro di conversione all’ateismo
scientifico, avevano innanzitutto l’obiettivo di riportare sulla terra i settari,
che sulla terra rivendicavano però di essere già da un pezzo e con grande
competenza. Ma non tutti i bolscevichi erano sulla stessa linea di Lenin, ed
anzi dentro la frazione del partito socialdemocratico alcuni erano tutti inten-
ti a giocare un ruolo “settario” in tutti i sensi. Sappiamo che il grande avver-
sario ideologico di Lenin negli anni che precedono la rivoluzione d’ottobre è
A.A. Bogdanov, che lo induce a scrivere l’unica opera con pretese filosofiche
della sua cospicua produzione letteraria, ovvero Materialismo ed empiocriticismo
(1909), che tenta una confutazione radicale della filosofia di Bogdanov allora
espressa soprattutto in Empiriomonismo (1904-06). Bogdanov risponderà pun-
tualmente a tutto con Fede e scienza (1910). «Bogdanov fu davvero un eretico,
il primo eretico della nascente chiesa leninista» (Strada 1982: 8). Le difficoltà
che Lenin palesa nella confutazione dell’ empiriomonismo di Bogdanov, e
che questi mette in luce nella replica, sono le stesse sperimentate dai social-
democratici in generale nel dialogo con le sette: l’avversario, che si pensa di
impiccare al suo idealismo, al suo “oscurantismo clericale” si dimostra molto
ferrato sul “qui ed ora”, molto a proprio agio sul terreno delle cose e dei fat-
ti. Ne viene che le accuse di colpevole religiosità si incrociano fin dall’inizio,
«la risposta di Bogdanov è, fin dal titolo Fede e scienza, una denuncia della
mentalità “cattolica” di Lenin, della sua pretesa inquisitoriale di difendere la
fede nella santa Materia» (Strada 1982: 19). E in conclusione Bogdanov invita a
considerare il libello leniniano come un atto di propaganda religiosa: «Il libro
che abbiamo esaminato insegna a credere… Da un lato, un aspro tono antireli-
gioso, l’accusa alla parte avversa di tendenza all’ “oscurantismo clericale” e,
dall’altro, un pensiero profondamente religioso, con il culto dell’“assoluto”»
(Strada 1982: 141-42). Non voglio certo dar conto qui del dibattito nelle sue
articolazioni, che ha una sua ricca letteratura, anche se spesso deplorevole.
Vorrei solo portarlo al vaglio della nostra questione: esiste nel comunismo
russo-sovietico un momento in cui soviet ed elettrificazioni trovano un ac-
cordo libertario; in cui quest’accordo si disponga come dispiegamento possi-
bile nella storia (intertemporalità) di una rivelazione incompiuta, del terzo
stato gioacchinita dello spirito?
    Già dai pochi passi ricordati della polemica tra Lenin e Bogdanov si con-
ferma quel che è risaputo: il primo si propone “cattolicamente” di garantirsi
alcune verità assolute come pietre su cui fondare una nuova chiesa e un nuo-

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vo culto; il secondo si dispone “religiosamente” ad un funzione di critica ere-
tica di quella chiesa. Che cosa contrappone la religiosità di Bogdanov all’asso-
luto leniniano e alla fede che esso richiede, secondo quale prospettiva filosofi-
ca Bogdanov rileva in Lenin il «carattere statico del pensiero religioso, la sua
tendenza all’immutabile e all’immobile, alla sosta sulla via della conoscenza e
della pratica» (Strada 1982: 59)? Bogdanov coltiva una forma di sostanziale
“relativismo” nella teoria del carattere provvisorio di ogni verità, nella loro
necessaria adeguazione ai tempi ed ai suoi segni, attribuendo alla storia som-
mariamente modellata sul materialismo marxiano il tratto dell’evento e della
discontinuità.

       La storia mostra che ogni sistema di idee – sia esso religioso, filosofico, giu-
   ridico o politico – per quanto fosse rivoluzionario al momento in cui nacque e
   intraprese la sua lotta per la supremazia, prima o poi diventa un impedimento
   e un ostacolo allo sviluppo ulteriore, diventa cioè una forza socialmente rea-
   zionaria (Strada 1982: 146).

    In Bogdanov e nei bogdanovisti – tra i quali Lunacarskij e Gorkij, sui quali
dovremo tornare, in quanto protagonisti della stagione dei “costruttori di Dio”
– c’è l’acuta consapevolezza della provvisorietà delle proprie verità, che pog-
giano tuttavia per lo più sull’apertura del presente, piuttosto che sulla stabilità
del passato o di un futuro non verificabile. Scrive ad esempio Lunacarskij:
«La profonda consapevolezza della relatività della nostra concezione del mon-
do non c’impedisce di prendere come punto di partenza i dati della nostra
scienza come qualcosa di stabile» (Lunacarskij 1973: 7). L’idea che un costan-
te riferimento alla verità si possa ottenere soltanto attraverso l’estrema mobi-
lità dell’attenzione è qui il tratto di una filosofia modernista, che mette in
gioco necessariamente una dinamica di progresso, non pensato tuttavia come
accesso ad una condizione finale, ma come adeguazione costante ai segni dei
tempi, che non sono nella disponibilità dei soggetti, ma che per manifestarsi
ne richiedono l’attiva disponibilità. Nel relativismo di Bogdanov e dei bog-
danovisti il riconoscimento di una condizione progressiva della storia è del
tutto evidente: la disponibilità a considerarsi soggetti filosofici, sociali e poli-
tici continuamente in gioco risponde all’idea di una storia sostanzialmente
mobile e progressiva. Anche nella posizione leniniana gioca un fondamentale
ruolo la certezza del progresso, un diverso progresso, scandito dalle inevitabi-
li evoluzioni della materia e della storia, destinate a sublimarsi nel consegui-
mento di verità assolute definitive, sulle quali si può fin dall’inizio edificare
una chiesa, senza dover inseguire i segni del tempo.
    La storia dell’idea di progresso, che nasce come secolarizzazione della re-
denzione cristiana e innerva la modernità, non va intesa come una sequenza

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omogenea, che si afferma e poi declina progressivamente, come ad esempio
sostiene Gehlen, fino a spegnersi poco a poco, marginalizzandosi in un’epo-
ca post-moderna. È una storia che presenta articolazioni, ramificazioni e di-
spersioni interne. Si può ad esempio dire che abbia almeno due facce, molto
diverse tra di loro e diversamente scandite nel tempo:

       La secolarizzazione del tempo giudaico-cristiano fu però un cambiamento
   lieve, se la si confronta con la sua successiva naturalizzazione che, dopo essere
   stata preparata nel corso di numerose generazioni, ha raggiunto il proprio
   compimento all’inizio del diciannovesimo secolo… I suoi [della storia natura-
   le o naturalizzata] interessi principali erano il progresso e la “storia”, ma le sue
   teorie e i suoi metodi, ispirati alla geologia, all’anatomia comparativa e a disci-
   pline scientifiche a esse correlate, erano tassonomici piuttosto che genetico-
   processuali (Fabian 2000: 173).

   Evidentemente tassonomico è il tempo che regge la concezione di pro-
gresso in Lenin, fin dai pochi esempi che abbiamo visto, statico nelle sue ar-
chitetture del “tipico”, disposte ad assimilare e neutralizzare qualsiasi evento,
senza doversi in alcun modo mettere in discussione. Bogdanov conclude in
questo modo Empiriomonism:

       Per noi la questione riguarda il presente, e in nessun modo ho la pretesa di
   stabilire “la verità oggettiva” per ogni tempo… Io con gioia mi confronto con
   le critiche anche quando provengono dall’ambiente della corrente alla quale
   appartengo, purché sia una critica, purché materiale per il chiarimento della
   verità. Se in conclusione la verità viene in chiaro anche a prezzo della scon-
   fessione delle mie idee, io saluterò con gioia questa verità per me nuova…
   (Bogdanov 2003: 243).

   Il tratto genetico-processuale nella storia secondo Bogdanov imposta un
tempo della rivelazione incompiuta, che richiede un atteggiamento di attesa
e soprattutto di adesione senza riserve: i segni vanno raccolti e assegnati alla
vita. Il leninismo rispetta l’intangibilità delle tassonomie manovrando il con-
cetto, di schietta derivazione naturalistica, di maturazione: i frutti si possono
e vanno raccolti quando sono maturi, ma se sono sgraditi o irraggiungibili, si
può sempre decidere che non siano ancora maturi.

5. La tecnica e la cultura del proletariato

Per Bogdanov la vita, che accoglie il compiersi o comunque il dispiegarsi
della “rivelazione”, fin dai suoi aspetti più elementari e banali, è un fatto e un
destino di “organizzazione”, organizzazione di un mondo in costante cam-

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biamento, nel quale tutto è azione, reazione, mutamento. Ma organizzazio-
ne del mondo non significa azione umana che imprime sulla materia il sigil-
lo dello spirito, perché un tale dualismo, di spirito e materia, non si dà. Signi-
fica il disporsi del mondo nelle sue consistenze umane e naturali come facce
e momenti dell’ unico principio di realtà e di vita che è l’esperienza, o anco-
ra meglio esperienza di lavoro.

       Bogdanov considera esperienza tanto le cose, quanto le sensazioni, nella
   misura in cui tanto le une, quanto le altre nella stessa misura formano il ma-
   teriale per la conoscenza, il compito fondamentale della quale in relazione al
   sistema di esperienza di volta in volta presente (e qui Bogdanov resta fedele
   ad Avenarius e a Mach) consiste in questo, nell’“orientarsi” in quel sistema con
   la minore fatica possibile, con la pienezza e precisione più alta possibile”,
   aspirando con ciò ad “un orientamento praticamente naturale” e realizzando
   una “natura della conoscenza economica (nel senso banale di economia)”
   (Maslin 1995: 632).

    L’esperienza del lavoro è il mondo reale, l’esperienza del lavoro sostituisce
il termine “percezioni” del machismo. L’esperienza è già di per sé un fatto di
“organizzazione”, del soggetto umano e delle cose naturali, secondo una cor-
rispondenza e una convergenza che fanno dell’organizzazione umana attra-
verso il lavoro un organizzarsi del mondo: la tecnica è la traccia riconoscibile
lungo il filo centrale e sostanziale di questa implicazione.
    Nella filosofia dell’organizzazione (tettologia) di Bogdanov conoscenza è
pressoché sinonimo di cultura, la cultura di ideologia. L’arte è una forma di
conoscenza che organizza il mondo attraverso le immagini e i sentimenti
piuttosto che con i concetti. E anche al mito e alla religione Bogdanov rico-
nosce di aver svolto a suo tempo una funzione di organizzazione della realtà.
Nel mondo che gli sta intorno, che gli è presente, nell’unico mondo nel qua-
le e attraverso il quale si possono conseguire mobili verità, Bogdanov pensa
che la possibilità di progresso ed emancipazione si giochi nell’implicazione
reciproca di due momenti: quello della tecnica e quello del proletariato come
classe. È questo il tratto sostanziale attorno al quale il mondo moderno ag-
grega la sua specificità di epoca è la tecnica. Il proletariato è il soggetto sociale
che dimostra una vera vocazione a svilupparla. Va riconosciuto che la tesi
bogdanoviana, secondo la quale il proletariato è il promotore elettivo della
tecnica, rappresenta una convinzione non meno “mistico estatica” del fatto
che effettivamente il proletariato si riconosca in questo ruolo. E in effetti nel
momento in cui Bogdanov enuncia la tesi, che ritiene compiutamente marxi-
sta, si considera un membro di quella classe vocata ad organizzare il mondo
attraverso la tecnica, a questo irresistibilmente spinta dall’affinità profonda

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(destinata a rivelarsi identità) tra la struttura intrinsecamente collettiva e co-
munitaria della nuova classe, e la domanda di collettività che la tecnica mani-
festa nel e attraverso il suo sviluppo. Su questa premessa, che Bogdanov non
discute, ma offre come il risultato di un contatto con lo “spirito”, il prodotto
di un’ispirazione settaria simile a quelle che ha animato a lungo la comunità
dei chlysty, l’empiriomonismo si propone tanto come una filosofia della co-
noscenza, quanto come una teoria e un progetto culturale, che ottengono
grande risonanza. Inutile far notare che qui classe è sinonimo di soviet e tec-
nica di elettrificazione. Più utile può essere probabilmente ricordare che in
tutt’altro contesto religioso e culturale Walter Benjamin comincia negli stes-
si anni a riconoscere nella Technik il segno di tempi inevitabilmente rivolu-
zionari, dei quali il proletariato sarà protagonista, in quanto soggetto storico
in grado di produrre e raccogliere i frutti della tecnica.
    L’empiriomonismo e la tettologia (scienza dell’organizzazione), nelle qua-
li si imposta la teoria della conoscenza e dell’azione di Bogdanov, sono pro-
poste filosofiche ricche di interesse, di “verità” misurabili nel loro presente,
in qualche misura fedeli al principio relativistico che enunciano. Ma l’attualità
possibile del bogdanovismo vorrei provare a proporla soprattutto sull’altro
risvolto della sua opera, quello della teoria dell’arte e del programma cultu-
rale, nella loro presenza attiva nel mondo sovietico fino alla fine degli anni
venti. Mi riferisco in particolare a fenomeni come quello della “costruzione
di dio” e del “Proletkult”, nonché a figure di intellettuali come Platonov. Ab-
biamo qui a che fare con movimenti culturali e a figure che trovano nel bog-
danovismo la loro premessa teorica.

5. “Costruzione di dio” e “Proletkul’t”

La “costruzione di dio” rappresenta il primo tentativo di attuare sul piano
politico la sincronizzazione di tecnica e proletariato proposta dal monismo
di Bogdanov. Il tratto religioso, identificato quasi con quello estetico, risulta
ancora preponderante rispetto a quello identitario. La consapevolezza del
proletariato di essere l’interprete dell’ideale umano più alto, legato allo svi-
luppo della tecnica, «la classe più avanzata, in una società nel più rapido svi-
luppo possibile» (Lunacarskij 1973: 12), è accompagnata da quella altrettanto
essenziale della provvisorietà di ogni concezione che articola quella consape-
volezza. «La profonda consapevolezza della relatività della nostra concezio-
ne del mondo non c’impedisce di prendere come un punto di partenza i dati
della nostra scienza come qualcosa di stabile» (Lunacarskij 1973: 7). Quel che
sincronizza il proletariato all’attualità tecnico-scientifica è una capacità valu-
tativa, con un valore tanto religioso, quanto estetico, «una forma di affettività

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relativa, transitoria e comunque soggettiva e puramente umana» (Lunacarskij
1973: 8). «La storia della valutazione del mondo coincide nell’essenziale con
quella delle religioni e dei sistemi religioso-filosofici». Ma a questo punto si
tratta di gettar via le “fasce della fede”, fidando nel fatto che: «L’essenza della
religione possa e debba sopravvivere alle sue forme» (Lunacarskij 1973: 15).
Nella costruzione di dio il monismo di Bogdanov imposta il rapporto tra
soggetto sociale e sviluppo della tecnica, il reciproco riconoscimento di pro-
letariato e tecnica, come un fatto di intensa e rapida soluzione, un episodio
tempestoso e decisivo di agnizione storica – il proletariato si riconosce nella
tecnica, che promette di trasfigurare il mondo prima di inventariarlo. La co-
struzione di dio rappresenta la versione ovvero la faccia secolarizzata della
“ricerca di Dio”, quel movimento di rinascita religiosa al quale si ascrive la fi-
gura e l’opera di Merezkovskij, che dell’eredità di Gioacchino era consape-
vole, abbiamo visto, incontrandola attraverso fonti dirette e indirette. I pro-
tagonisti della costruzione di Dio sono probabilmente più dei “ricercatori”
vicini allo spirito gioacchinita, attenuano il millenarismo indeterminato dei
“ricercatori”, dispiegano il senso della rivelazione in via di compimento in
una “intratemporalità” più determinata, raccordata alla vita secondo lo spiri-
to del settarismo dei Chlysty.5
    Il Proletkul’t è «il più nuovo e il più grande movimento aritistico-letterario
postrivoluzionario» (Strada 1990: 26) e porta alle sue coerenti conseguenze
sul piano della prassi culturale ed artistica la fondamentale tesi della filosofia
bogdanoviana: quella che identifica l’azione organizzatrice del proletariato
attraverso la tecnica come divenire unico e sostanziale della realtà. Una con-
seguenza di questa impostazione monistica è il fatto che forme sociali e for-
me culturali non possono che coincidere: se c’è una cultura progressiva que-
sta non può che essere quella del proletariato, la cultura del proletariato non
può che essere quella più progressiva. Il proletariato, se non vuole tradire il
proprio ruolo storico deve produrre una cultura tutta propria, deve organiz-
zare il mondo organizzandosi nella propria apertura alla tecnica. Tutto ciò
porta la nuova classe rivoluzionaria a concentrarsi sul proprio rapporto eletti-


   5 «La “costruzione di dio” è una corrente religioso-filosofica e ideologica, che nasce nel-

l’ambito socialdemocratico dopo la rivoluzione del 1905-1907... A differenza dei cercatori di
Dio tentarono di fondare la “costruzione di dio” intendendo con ciò la messa a punto (“costru-
zione creativa”, poiché “gli dei non li cercano, ma li creano”) di nuovi oggetti sovraindividuali
insieme di “culto” religioso e di trasformazione. Tali, secondo i costruttori di dio (Bazarov, Lu-
nacarskij, e altri) quelli che per il marxismo sono interpretabili del tutto razionalmente, come:
“natura-cosmo”, “lavoro”, “tecnica”, “collettivo”, “creazione”… Gettato via il logoro mantello
del vecchio materialismo” (Lunacarskij), i costruttori di dio si fondarono sull’empiriocritici-
smo, sulla “filosofia del collettivismo” di Bogdanov, e sulle sue idee di organizzazione dell’e-
sperienza» (Maslin 1995: 57, 58)


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vo con il mondo della tecnica, a ignorare le tradizioni e le eredità del passato
essendo essa una classe che nasce da uno sradicamento e da un trapianto nel-
le nuove condizioni produttive. D’ altra parte se uno crede di essere Cristo,
può ben pensare di trovare in sé la parola, senza doverla attingere alle scrit-
ture. La posizione del Prolet’kult si colloca subito al centro del dibattito este-
tico sul rapporto con l’arte del passato e in particolare con la tradizione bor-
ghese. Dal punto di vista politico generale viene accusata di isolazionismo e
di settarismo. Ma il fatto più rilvante è il rovesciamento che la posizione del
Proletktul’t subisce nel giro di alcuni anni.6 Privato del suo relativismo stori-
co il progetto di una cultura proletaria sostanzialmente votata a promuovere
il nuovo e ad aggiornarsi sulla novità dei tempi, diventa un programma di
controllo dell’ortodossia della cultura misurata sul protocollo stabilito dal
partito e definito come proletario. Quando il movimento chiude la sua vi-
cenda le sue parole d’ordine, tutte eccetto quella sostanziale del relativismo,
sono assunte dallo stalinismo.
    La posizione culturale del Proletkul’t è sempre stata trattata con molto
sospetto: molte letture, anche quelle più condivise, sembrano dire che in
fondo il fatto che sia stata assimilata attraverso una mossa di falsificazione
dallo stalinismo, è dovuto a un suo tratto di equivoco dogmatismo, masche-
rato dalla professione di provvisorietà. Credo che questo dipenda dal fatto
che non viene colto il tratto nuovo, fortemente anticipatore, che caratterizza
il bogdanovismo nel cuore della prospettiva culturale del Proletkul’t. Ciò a
cui Bogdanov pensa quando precisa le linee di politica culturale coerenti con
l’empiriomonismo, è una teoria e una pratica di costruzione identitaria, simi-
li a quelle con cui multiculturalismo e postmodernità ci hanno costretti a fa-
miliarizzare. È per questo che può anche permettersi di essere in seconda
istanza più indulgente rispetto alla cultura borghese, di quanto la perentoria
tesi introduttiva lasci pensare. «Il proletariato è l’erede legittimo di tutte le
sue [del vecchio mondo] preziose conquiste spirituali: a questa eredità egli
non può e non deve rinunciare. Ma egli deve impadronirsene in modo che
non sia essa a impadronirsi dell’anima del proletariato, come il capitale mor-
to si impadronisce dell’anima della borghesia, e affinché essa diventi uno
strumento nelle mani del proletariato» (citato da Strada 1990: 28).
    Si tratta di uno dei molti sforzi di definire la coscienza e la politica di clas-

   6 Nato nel 1917 il Proletkul’t viene neutralizzato e ridotto in pratica al silenzio nel ’22 ,

abolito dal Comitato centrale del partito nel ’32. Precedenti significativi risalgono ai primi
anni del secolo: è spesso citato un poema anonimo del 1902 In strada. Bogdanov nella raccolta
Questioni del socialismo (1925) raccoglie saggi dedicati alla cultura proletaria che risalgono al
1904. La formazione del gruppo bolscevico Vperëd (Avanti) del 1909 è considerato una preci-
sa anticipazione (cfr. Strada 1990: 27)


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se nei termini di quello che oggi si definirebbe appunto costruzione di iden-
tità. Se il proletariato è il soggetto sociale vocato a liberare lo sviluppo della
tecnica dalle pastoie della società di classe, il suo compito preliminare ed irri-
nunciabile è quello di definirsi costantemente in relazione al presente della
tecnica nel suo sviluppo, di mantenersi in sintonia con i tempi che necessa-
riamente cambiano, nei quali si tratta quindi di tuffarsi e di riconoscersi. Si
tratta di un progetto di identità decisamente dinamico, rischioso e di fatto
precario (secondo lo spirito della modernità) niente affatto conservativo
come quelli che il multiculturalismo postmoderno ci propone: di un proget-
to identitario aperto ai segni del tempo e non del risultato di un riconosci-
mento dogmatico, suffragato dalle condizioni di potere politico, come quello
del programma e della prassi leniniana. È il profilo identitario che deve man-
tenersi irriducibile nella sua vocazione e nella sua novità, senza compromes-
si: il progetto organizzativo è destinato a diventare egemone, non attraverso
una trasfigurazione istantanea, ma piuttosto attraverso un duro lavoro di co-
struzione-organizzazione dell’ identità.
    Si tratta per Bogdanov e i bogdanovisti di un’identità plurale e pluralista,
dalle molte facce contemporaneamente rivolte alla realtà, vincolate soltanto
dall’obbligo di servire la tecnica ed ottenere con ciò di esserne serviti. Una
condizione che è resa bene dall’immagine spesso utilizzata dai bogdanovisti
della torre di Babele, opposta a quella della chiesa, che può trovare corona-
mento nella vittoria sulla condizione naturale – come vedremo, spesso iden-
tificata con il sole e la sua luce. L’estremismo bogdanoviano è in realtà la
consapevolezza di un limite e di una specificità identitaria: in nessun modo
la somma dei passi e delle azioni organizzative metterà a punto un assoluto
(cosa che rimprovera a Lenin ed a Berdjaev insieme, con ciò imputati di dua-
lismo), ma terrà vivo e attuale un soggetto storico adeguato all’epoca della
tecnica, che ha tutta l’aria di essere un “terzo stato” gioacchinita. Verità asso-
lute non esistono né in sé, né come somma di verità relative: è questo il pun-
to di risposta polemica più forte di Bogdanov a Lenin nella polemica sul-
l’empiriocriticismo.

6. La vittoria sul sole

Il “debolismo” di Vattimo carica la prospettiva di un nuovo attuale ed eman-
cipativo rapporto tra “soviet” ed “elettrificazione” di una valenza religiosa ed
eretica, che abbiamo fin qui usato come reagente per rilevare nella tradizio-
ne russo-sovietica possibili assetti teorici e pratici di comunismo libertario. È
venuto in primo piano il bogdanovismo, con il suo programmatico relativi-
smo, dominante in una costellazione culturale che comprende “costruzione di

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dio” e “Proletkul’t”. Nel pensiero debole il comunismo auspicato e possibile
deve fare i conti non soltanto con un’essenziale carica religiosa, ma anche
con tratti antropologici costitutivi: la “dissoluzione del soggetto” metafisico e
la “proliferazione dei soggetti” culturali. C’è qualcosa di simile nella costella-
zione bogdanoviana? In che direzione si muove la mobile adeguazione dell’i-
dentità proletaria ai segni del tempo, verso la cementazione di un monolito
totalitario, o la disseminazione fiorente di identità molteplici e differenziate?
Più che una risposta nella teoria filosofica, raccoglierò degli indizi nella lette-
ratura e nell’arte che risente del bogdanovismo, programmaticamente nel
Proletkul’t e in autori come Gastev, almeno in una sua prima stagione, che
del movimento fu pioniere e protagonista; per contagio e contiguità di idee
in autori come Platonov, che in contatto e in dialogo per qualche momento,
rimasero tuttavia in posizione di sostanziale autonomia. Si prenda ad esem-
pio il tema della “vittoria sul sole”, assai nota e diffusa nell’ambito delle pri-
me avanguardie. Racconta da una parte la sfida dell’artificio e della tecnica
umana rivolta alla fonte di luce ed energia naturale: il progresso lo soppian-
terà. L’immagine vittoriosa è quella della torre di Babele, tipologicamente
contrapposta a quella del tempio, che cresce inarrestabile sino a diventare
tuttavia esso stesso tempio universale, universo come tempio: umanità come
mente unica, non più frazionata nella miseria degli individui, macchina rom-
bante, proletariato meccanizzato. Ma racconta anche l’avventura delle molti-
tudini entusiaste, ciascuna con la propria lingua, che quel sole così lontano e
supremo, giungeranno a coprire con l’ombra della parola, della proliferazio-
ne linguistica. Abbiamo qui a che fare con un’ambivalenza di fondo, che isti-
tuisce un campo di oscillazione. Prendiamo il caso di Gastev, la personalità
più significativa e rappresentativa del movimento. Di lui si può innanzitutto
dire quel che vale per tutto il Prolekul’t, e cioè che «Molte opere del primo
periodo di poesia proletaria vedono la sostituzione delle tradizionali rappre-
sentazioni religiose con speranze social-utopiste… Tuttavia… gli interpreti
poetici degli stati d’animo proletari non si accontentano più di una possibile
ma incerta ricompensa in un mondo a venire» (Steffensen 1990: 50). Si trova
nella sua pubblicistica la condanna dell’economicismo, come ricorda ancora
Steffensen: «I rapporti economici fondati sulla proprietà dei mezzi economi-
ci non sarebbero stati il fattore decisivo per lo sviluppo sociale» (Steffensen
1990: 51). L’osservazione tuttavia più significativa è probabilmente questa.

       È bene notare che il progresso, tema centrale in tutta la poesia di Gastev,
   rafforza la coscienza degli operai e il loro sentimento di dignità, ma non si ha
   mai da parte dell’autore un’indicazione su chi concretamente debba dirigere
   il processo politico in atto. Gastev è convinto che la dinamica interna dello

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   sviluppo creerà organicamente la solidarietà tra gli uomini e nuove possibi-
   lità per tutti coloro che aderiranno a tale sviluppo. Nell’ambito della sua poe-
   sia Gastev appare più come un sindacalista che come ideologo e uomo di
   partito. Per Gastev la tecnica è il primo motore dello sviluppo sociale (Stef-
   fensen 1950: 55).


    Che la tecnica (elettrificazione) sia il motore del soviet era una premessa
irrinunciabile per i bogdanovisti (oltre che per Bogdanov stesso, ovviamen-
te). Il problema era semmai nella definizione della premessa inversa: nel
modo in cui il soviet si dovesse dispiegare come motore della tecnica. La sot-
tolineatura del fatto che apparisse più sindacalista che ideologo depone a fa-
vore di quello che proponevo come chiave di rilettura di molti momenti del-
la storia culturale del mondo sovietico, da intendere come imprese di costru-
zioni identitarie, più che di ideologie dogmatiche. E tuttavia il campionario
delle metafore correnti non è in proposito rassicurante. Se il ferro è potente,
e si può considerare il “Salvatore”, questo significa che: «nel proletariato noi
abbiamo oggi una classe in ascesa, che sviluppa contemporaneamente sia la
mano d’opera, sia la meccanica ferrea del nuovo collettivo, sia una nuova in-
gegneria di massa, che trasforma il proletariato in uno straordinario automa
sociale». Non più con «milioni di teste», ma con «un’ unica testa mondiale»
(Kraiskij 1968: 379-80). A questo punto è chiaro che la vittoria sul sole non
può aver luogo che: « nel bagliore delle macchine, nel fragore/folgorante di
soli elettrici», come recita una allora popolare poesia di Kirillov (Steffensen
1990: 58). La torre di Babele non è qui il contenitore ardito e caotico dei mol-
ti linguaggi, ma anche, come abbiamo visto, il dispositivo che compatta le
differenze. E tuttavia c’è un’altra vena nel programma politico e nella poesia
della cultura proletaria, che è dominante in Platonov, vicino per qualche
tempo ai programmi del Proletkul’t. Platonov condivide l’idea diffusa tra gli
intellettuali in quegli anni che dalla sincronizzazione di soviet ed elettrifica-
zione si potrà, come scriveva Lunacarskij: «costruire un ordine cosmico, mi-
gliore di quello creato da Dio». Il che non indica un mondo definitivamente
perfetto, ma un mondo rinnovato che inaugura un “terzo stato” nel senso
dell’aspettativa gioacchinita. Nell’opera di Platonov, tanto nei saggi quanto
nelle parole dei personaggi di racconti e romanzi, si trovano situazioni di in-
gaggio cosmico con il sole, per liberare l’umanità dal suo dominio, simbolo
della natura. Ed ecco che infine: «si spegne il mondo sulle vette del lavoro e
tu sei libero» (Malygina 2005: 42); «il sole improvvisamente si spense ed
ovunque si diffuse l’ombra», ponendo fine alle siccità e alla fame; «ovunque
regna il disastro, ma … solo resta la luce dell’abatjour». L’accendersi dell’abat-
jour è il segno della vittoria sul sole, perché «è il simbolo del fatto che la luce

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del sole sulla terra deve essere sostituita dalla luce artificiale della mente uma-
na» (Malygina 2005: 124, 126).
   Al rimpianto e alla ricerca postmoderna da parte di Vattimo di una condi-
zione libertaria del soviet, si può dunque proporre la vena postmoderna nel
mondo sovietico tra “costruzione di dio” e Proletkul’t. Non si tratta di risco-
prire l’anima “autentica” della rivoluzione sovietica, rinnovando lo scontro
del bogdanovismo con il leninismo e rivendicando il primato umano e politi-
co del primo. Si tratta piuttosto di rileggere alcuni momenti dell’azione politi-
ca e della cultura di quegli anni, mettendo in gioco la questione della costru-
zione identitaria secondo quella dominanza che la riflessione postmoderna,
postindustriale, ha variamente messo in luce nella condizione del multicul-
turalismo.

7. Abatjour e sole del consenso

L’immagine di un universo di abatjour, che si accendono rispondendo con
ragionevolezza e sollievo allo spegnimento del sole, può risultare d’altra parte
un’immagine strappata al futuro da uno sguardo profetico, se è vero che Slo-
terdijk, per descrivere lo “spazio mondano interno del capitale” nelle globa-
lizzazioni postmoderne, lo caratterizza come «ambito di una generalizzata
realtà indoor» dove «ovunque ci si trovi, bisogna tenere presente il tetto di ve-
tro che sta sopra la scena» (Sloterdijk 2006: 246). Le derive del mondo sovie-
tico, che abbiamo preso in considerazione, procedono nel senso ed anticipa-
no le dinamiche di artificializzazione, i fenomeni che abbiamo imparato a
chiamare “posthuman”, anche se costantemente corrono il pericolo di essere
risucchiati in quel vortice di sopraffazione su scala industriale della natura e
degli uomini innescato dai soviet staliniani e prestaliniani. Non è d’altra parte
irrilevante che Sloterdijk consideri tanto gli USA che l’Unione Sovietica come
«grandiosi tentativi di ingresso unilaterale nella civilizzazione post-storica»
(Sloterdijk 2006: 218), né che riconosca nel “palazzo mondiale capitalistico”,
che contiene la “generalizzata realtà indoor”, la messa in opera del “palazzo di
cristallo” tanto aborrito da Dostoevskij. Non solo non è strano, ma è addirit-
tura consueto riconoscere nella storia della Russia sovietica qualche anticipa-
zione della condizione postmoderna. È quel che accade con Marshal Berman 7
e più recentemente con Castells. Berman si interroga sulla sorprendente in-
sofferenza di Dostoevskij per il Crystal Palace, che ebbe modo di vedere, sul
fatto che attribuisse il peso di una costrizione liberticida ad un edificio aereo
e aleatorio come quella serra smontabile. E suggerisce in sostanza che Do-

  7   Cfr. Berman 1985, “Pietroburgo: il modernismo del sottosviluppo”, pp. 289-303.


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stoevskij avesse colto l’aspetto indoor dell’edificio, la sua potenziale, sostanzia-
le equivalenza con il sottosuolo che prediligeva. Quel che temeva non era la
trasparenza come tale, con le sue conseguenze “panoptiche”: in fondo sareb-
be pur sempre rimasta l’alternativa del sottosuolo vero e proprio, ma la pos-
sibilità che la serra smontabile e trasparente si qualificasse essa stessa come il
nuovo sottosuolo, il destino di ogni sottosuolo, dove «il sole delle buone in-
tenzioni splendeva notte e giorno ed era ovvia la coesistenza pacifica di tutti»
(Sloterdijk 2006: 221), annegando nel conformismo universale ogni possibile
scarto di libertà. Dostoevskij paralizzato e terrorizzato da questa consapevo-
lezza si chiuse nell’antimodernismo, anche perchè non era ancora a portata
di mano la soluzione di Platonov e del suo mondo, quella di spegnere il sole
ed accendere gli abatjour, l’unica soluzione di un’umanità irrimediabilmente
“globalizzata”, chiusa nel suo globo “psichedelico”.
    Castells, che è autore di un ambizioso lavoro in tre volumi dedicati alla
condizione postmoderna, che vanno complessivamente sotto il titolo L’età
dell’informazione: economia, società e cultura, introduce l’ultimo capitolo “Ai con-
fini dell’eternità: tempo senza tempo” del primo volume La nascita della so-
cietà in rete con un riferimento diretto ad Platonov: «La cultura popolare tra-
dizionale russa considerava il tempo eterno, senza inizio né fine. Negli anni
Venti, Andrej Platonov nei suoi scritti enfatizzò questa nozione profonda-
mente radicata di una Russia come società senza tempo» (Castells 2002: 492).
C’è secondo Castells un “tempo senza tempo” che caratterizza tanto gli anni
Venti di Platonov quanto la condizione postmoderna della società in rete,
mondi nei quali: «L’eliminazione delle sequenze crea un tempo indifferen-
ziato che equivale all’eternità» (Castells 2002: 528). Quella che entra così in
crisi è: «L’idea di progresso, alla base della nostra cultura e della nostra so-
cietà negli ultimi due secoli». Abbiamo a che fare con «un universo della
temporalità indifferenziata delle espressioni culturali», dove l’ordine degli
eventi si organizza «secondo sequenze temporali che dipendono dal conte-
sto sociale della loro utilizzazione» (ibidem). Se questi tratti rendono in prima
istanza «la mancanza di temporalità dell’ipertesto multimediale», che è un
aspetto decisivo del “mondo dei flussi” postmoderno, descrivono anche per-
fettamente il mondo di Platonov e del Proletkul’t, del loro desiderio di pro-
porre identità adeguate alle condizioni della tecnica, più che di proporre
ideologie del progresso; di vivere la nuova età dello spirito “elettrico” racco-
gliendo i segni della sua presenza e istituendoli come valori del proletariato,
della comunità ispirata che rappresentano.
    Per concludere: se si vogliono trovare tra le numerose formule e gli esperi-
menti che hanno combinato elettrificazione e soviet in Russia nei primi venti
o trent’anni del secolo scorso, quelle compatibili con un destino emancipato

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                  A proposito del rapporto tra elettrificazione e soviet

del mondo post-storico, è probabilmente opportuno lasciar cadere l’ipotetico
momento originario e autentico del leninismo marxista; e cercare invece
nell’antileninismo di Bogdanov e Platonov, nella costruzione di dio e nel
machismo, accettando il rischio di trovarvi molto gioacchinismo, settarismo
religioso, relativismo epistemologico, poco marxismo e nessun materialismo
dialettico.
                                                     roberto.salizzoni@unito.it




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