10.13135/2036-542X/7675



“Bergsonism” is mostly understood as a metaphysics of time and kept at distance from the current biopolitical debate. This essay argues that, in the wake of Gilles Deleuze’s reinvention of Henri Bergson’s philosophy, vitalism can be understood as an unprecedented topological thought, a technique of insertion of human actions within life forces, and thus serve as a key element for the construction of an “affirmative bio- politics”. In order to achieve this project, the essay reinterprets some of Bergson’s main categories — “intuition”, “interval”, “cut”, “effort” — and confronts the anti–vitalist perspectives of Hannah Arendt and Giorgio Agamben, illustrating their theological illusionism and their bias against «natural life». In opposition to them, the essay explores the connections that link topological Bergsonism with the biopolitical thought of Michel Foucault, calling for the invention of new practices of contact between life and action.



application/pdf
2036-542X
7675
2
it
Federico Luisetti
Trópos
vitalism
Dentro la vita.: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
2
Saggi
2009-12-01
2023-05-30
2010-03-01
2023-05-30
131-146
1
Federico Luisetti
2009/12/01
10.13135/2036-542X/7675
131
University of North Carolina at Chapel Hill
2036-542X
2
vitalism
146
Dentro la vita.: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7675/6426
2
                                 Dentro la vita
             Topologia, biopolitica e bergsonismo
                                         Federico Luisetti
                           University of North Carolina at Chapel Hill




ABSTRACT: “Bergsonism” is mostly understood as a metaphysics of time and kept at dis-
  tance from the current biopolitical debate. This essay argues that, in the wake of Gilles
  Deleuze’s reinvention of Henri Bergson’s philosophy, vitalism can be understood as an
  unprecedented topological thought, a technique of insertion of human actions within
  life forces, and thus serve as a key element for the construction of an “affirmative bio-
  politics”. In order to achieve this project, the essay reinterprets some of Bergson’s main
  categories — “intuition”, “interval”, “cut”, “effort” — and confronts the anti–vitalist
  perspectives of Hannah Arendt and Giorgio Agamben, illustrating their theological illu-
  sionism and their bias against «natural life». In opposition to them, the essay explores the
  connections that link topological Bergsonism with the biopolitical thought of Michel
  Foucault, calling for the invention of new practices of contact between life and action.
  Keywords: Bergsonism, biopolitics, interval, naturalism, topology, vitalism.




1. Topologia

Nonostante l’influenza di Bergson sul pensiero occidentale non si sia mai at-
tenuata, anche dopo il tramonto dell’egemonia culturale d’inizio Novecen-
to1, è sotto il segno di Gilles Deleuze che il bergsonismo cambia di natura,
trasformandosi in un vitalismo costruttivistico. Dopo aver strappato Bergson
al milieu spiritualista ed averne lacerato l’immagine convenzionale, Deleuze
ha ricomposto i frammenti concettuali in modo imprevedibile2. In tal modo,

   1
      Tra gli studi più significativi, cfr. V. Jankélévitch, Bergson (1931), Paris, PUF, 1989 (tr. it. di G.
Sansonetti, Brescia, Morcelliana, 1991); J.Wahl, Bergson, Paris, Centre de Documentation Universitaire,
1949; G. Bachelard, La dialectique de la durée, Paris, PUF, 1950; J. Hyppolite, Aspects divers de la mémoire
chez Bergson (1949), in Figures de la pensée philosophique, PUF, Paris 1971, vol. 1 (tr. it. in «aut aut», 204
[1984]); M. Merleau–Ponty, L’union de l’ame e du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Paris, Vrin,
1997.
   2
      Nel 1956 Gilles Deleuze pubblica i saggi Bergson. 1859–1941 e La conception de la différence chez

                                                    131
                                            Federico Luisetti

il bergsonismo è scivolato lungo una vertiginosa linea di fuga, risucchiato
dalla forza di attrazione del vitalismo. Il concatenamento deleuziano tra Spi-
noza, Nietzsche e Bergson ha riaperto i giochi in filosofia, affiancando alla
fenomenologia, all’heideggerismo e alla dialettica negativa un nuovo stile di
pensiero. Un divenire–Bergson, una nouvelle cuisine bergsoniana: «Platone pa-
ragona il bravo dialettico a un abile cuoco che sappia tagliare l’animale senza
rompere le ossa, seguendo le articolazioni disegnate dalla natura. Un’intel-
ligenza che agisse sempre in questo modo sarebbe effettivamente orientata
alla speculazione»3. Fare filosofia con il coltello, oltre che con il martello di
Nietzsche. Incidere e ritagliare seguendo le articolazioni del reale, poi ripie-
gare e cuocere, assaporare le qualità intensive della natura.
    E tuttavia, alcuni presupposti fondamentali della lettura deleuziana posso-
no venire dislocati da un nuovo sguardo sui meccanismi topologici attivi nel
pensiero di Bergson. Innanzitutto, è lecito lasciarsi alle spalle il richiamo al
platonismo attribuito da Deleuze al metodo di divisione bergsoniana e, con
esso, l’ipotesi che le strutture della temporalità racchiudano la «natura della
differenza»4. A dire il vero, sembra impossibile resistere alla suggestione che
quella di Bergson sia una filosofia della temporalità pura, un grido di prote-
sta nei confronti della spazializzazione del pensiero: «La spazialità dunque e,
in questo senso tutto speciale, la socialità, sono le vere cause della relatività
della nostra conoscenza: scartando questo velo interposto, ritorniamo all’im-
mediato e tocchiamo un assoluto»5. Per seguaci e detrattori, il bergsonismo
è pur sempre una filosofia della «durata» (durée). E infatti, anche Derrida, in
uno dei luoghi più intensi del suo confronto con la tradizione metafisica, in-
chioda il bergsonismo all’ontologia del tempo che «da Aristotele a Bergson»
è segretamente dominata da meccanismi di sovrapposizione tra «presenza» e
«presente», Anwesenheit e Gegenwart6. Poiché Bergson ha collocato l’ontolo-

Bergson, il primo nella collana Les Philosophes célèbres diretta da Merleau–Ponty, per le Éditions d’Art
Lucien Mazenod (Paris, 1956), il secondo negli Études bergsoniennes (Paris, Albin Michel, 1956). En-
trambi i testi sono raccolti in Il bergsonismo, a cura di Pier Aldo Rovatti, Torino, Einaudi, 2001. Più
recente è la pubblicazione di un corso di Deleuze del 1960 dedicato al terzo capitolo dell’Evoluzione
creatrice, in Annales bergsoniennes II. Bergson, Deleuze, la phénomenologie, a cura di F. Worms, Paris, PUF,
2004 (tr. it. in G. Deleuze e G. Canguilhem, Il significato della vita. Letture del terzo capitolo dell’Evo-
luzione creatrice di Bergson, a cura di G. Bianco, Milano, Mimesis, 2006). Oltre a questi studi, i testi
più esplicitamente bergsoniani di Deleuze sono Differenza e ripetizione, tr. it. G. Guglielmi, Milano,
Cortina, 1997 e i due volumi L’immagine–movimento: cinema 1 e L’immagine–tempo: cinema 2, tr. it. J.–P.
Manganaro e L. Rampello, Milano, Ubulibri, 1984–89.
    3
       H. Bergson, L’evoluzione creatrice, tr. it. F. Polidori, Milano, Cortina, 2002, p. 130.
    4
       Una prospettiva connessa al trascendentalismo neokantiano di Deleuze, che abbraccia l’idea
del tempo come forma della sensibilità. Su questo tema cfr. F. Luisetti, Estetica dell’immanenza, Roma,
Aracne, 2008, Cap. I.
    5
       H. Bergson, Pensiero e movimento, tr. it. F. Sforza, Milano, Bompiani, 2000, p. 20.
    6
       In «Ousia» e «grammé» Jacques Derrida ha mostrato come le argomentazioni aristoteliche del IV
libro della Fisica caratterizzino il nucleo metafisico della logica hegeliana, dell’ontologia bergsoniana

                                                   132
                                                 Dentro la vita

gia nel passato puro e ha ricondotto la durata, pur nella sua molteplicità ed
eterogeneità qualitativa, all’unità indivisibile delle «molteplicità continue»,
pare inverosimile il tentativo di districare il bergsonismo dalla metafisica
della temporalità.
    E se il bergsonismo fosse invece una topologia della vita naturale, un
pensiero dell’immanenza d’ispirazione stoico–aristotelica? Bergson affronta
apertamente la fisica aristotelica nella tesi di dottorato latina L’idea di luogo
in Aristotele, un’opera alla quale è stata prestata sinora un’attenzione limitata7.
A partire da questo testo è possibile decifrare i presupposti topologici del
pensiero bergsoniano. Qui Bergson sottopone a un commento dettagliato
il IV libro della Fisica di Aristotele, soffermandosi sulla definizione di luogo
come «superficie interna del contenente». Le implicazioni della tesi aristote-
lica sono paradossali: un corpo è posto in un luogo che lo contiene solo se
il movimento è potenziale; non appena il movimento si attualizza il corpo
perde il luogo che dovrebbe occupare: «un corpo è in possesso di un luogo
a condizione di essere fuori dal luogo»8. Facendo propria questa premessa,
Bergson assegna a un «limite mobile» che unisce attualità e potenzialità il
compito di distribuire e mettere in rapporto la memoria e la materia, il
tempo e lo spazio9.
    Come ricorda Franz Brentano, rifacendosi a propria volta ad Aristotele, i
fenomeni spazio–temporali possono «esistere solo nel contesto di un conti-
nuum» i cui elementi principali sono «limiti che non esistono in se stessi ma
soltanto in quanto appartengono al continuum»10. Analogamente, l’intenzio-
ne di Bergson è di ricollocare al centro della speculazione filosofica la to-
pologia aristotelica del continuo. Se i nemici di Aristotele sono gli atomisti,
quelli di Bergson sono i filosofi che, come Spencer, riducono lo spazio a un
teatro infinito del movimento e la materia alla discontinuità di elementi pri-

e della filosofia della differenza di Martin Heidegger; cfr. J. Derrida, Margini della filosofia, tr. it. M.
Iofrida, Torino, Einaudi, 1997.
     7
        H. Bergson, Quid Aristoteles de loco senserit, Paris, Alcan, 1889 (tr. it. L’idea di luogo in Aristotele, in
H. Bergson, Opere, a cura di P. A. Rovatti, Milano, Mondadori, 1986). Su questo testo cfr. F. Heidsieck,
Henri Bergson et la notion d’espace, Paris, Le cercle du livre, 1957; L. Couturat, Etudes sur l’espace et le
temps de MM. Lechalas, Poincaré, Delboeuf, Bergson,Weber et Evellin, «Revue de métaphysique et de mo-
rale», 4 (1896); M. Boudot, L’espace selon Bergson, «Revue de Metaphysique et de Morale», 85 (1980) e
M. Zanatta, La théorie aristotélicienne du lieu selon Bergson, in Henri Bergson: esprit et langage, a cura di C.
Stancati, Hayen, Pierre Mardaga, 2001. Il contributo più dettagliato sul rapporto tra ontologia aristo-
telica e bergsonismo è quello di G. Fagiolo, Tempo e durata. Il luogo del presente in Aristotele e Bergson,
Milano, Alboversorio, 2007.
     8
        H. Bergson, L’idea di luogo in Aristotele, cit., p. 381.
     9
        Tra i filosofi che hanno prolungato questo aspetto dell’ontologia di Bergson, cfr. Gilbert Simon-
don – in particolare le nozioni di «trasduttività» e «individuazione» – in Id., L’individuazione psichica e
collettiva, a cura di P.Virno, Roma, DeriveApprodi, 2001.
    10
        F. Brentano, Philosophical Investigations on Space,Time and the Continuum, a cura di B. Smith, New
York, Croom Helm, 1988, p. 176.

                                                       133
                                           Federico Luisetti

mi. Aristotele ha «voluto che lo spazio, prematuramente emancipato ad ope-
ra di Leucippo e Democrito, fosse ricondotto nei corpi»; Bergson desidera
che lo spazio «libero e svincolato», che fa da sfondo alla rappresentazione
matematica del movimento, sia nuovamente «sepolto… nei corpi»11.
    Sia per Brentano che per Bergson un limite non è dunque un concet-
to ma un’«intuizione». Eppure, mentre Brentano descrive analiticamente la
struttura dei limiti, Bergson s’installa dentro il loro spessore, ne mette alla
prova il funzionamento, ne esplora la genesi. In che cosa consistono i limiti
di un continuo spazio–temporale? In che senso la vita è un simile continuo?
Come si taglia una molteplicità continua? La soluzione indicata da Bergson
riguarda il luogo dell’esperienza del vivente: dove accade l’intuizione?
    In pagine decisive di Pensiero e movimento, l’interrogativo sul luogo dell’in-
tuizione è posto senza esitazione. Il termine «intuizione», dichiara Bergson,
è fuorviante. Esso può trarre in inganno, non a causa della sua vaghezza,
ma nel suggerire un luogo sbagliato per l’intuizione. Ad esempio, «uno
Schelling, uno Schopenhauer… poiché credevano che l’intelligenza operas-
se nel tempo, ne hanno concluso che oltrepassare l’intelligenza consistesse
nell’uscire dal tempo»12. L’errore di queste posizioni è topologico: per Berg-
son l’intelligenza opera nella spazialità geometrica, mentre l’intuizione è il
metodo dell’accorgersi «che si è nel reale». E poiché nei fenomeni della vita
la pienezza di realtà non va ricercata nel tempo matematizzato bensì nello
«spessore» della durata, l’intuizione è per Bergson il metodo che corrisponde
a questa immanenza. L’intuizione bergsoniana è una sorta di contro–riduzione
trascendentale, un metodo sempre interno a ciò di cui è metodo, uno «sforzo»
(effort) e non uno «stare davanti» alle essenze13. Un atto è intuitivo se penetra
gli oggetti14, secondo il principio: «uno sforzo nuovo per ogni problema»15.
    Dopo aver precisato, ancora una volta attraverso un richiamo all’onto-
logia di Aristotele, la molteplicità dei sensi attraverso cui si dice intuizione,
Bergson enumera i luoghi in cui è possibile accorgersi di essere nel rea-
le: l’esperienza, la durata interiore, l’universo materiale che «fa attendere la
nostra coscienza», i concetti e, su tutti, il movimento. La collocazione più
difficile corrisponde all’intuizione della «mobilità originale». L’intuizione
bergsoniana non è un metodo di riduzione dell’esperienza, quanto piutto-
sto una pedagogia della penetrazione della «sostanzialità del movimento»,


  11
       H. Bergson, L’idea di luogo in Aristotele, cit., p. 390.
  12
       H. Bergson, Pensiero e movimento, cit., p. 23.
   13
       Ivi, p. 27.
   14
       «Filosofare consisterà nel porsi all’interno dell’oggetto medesimo con uno sforzo di intuizione»,
ivi, p. 167.
   15
       Ivi, p. 24.

                                                 134
                                          Dentro la vita

una tecnica per «inserirci al suo interno»16 e intersecare gli intervalli infra–
rappresentativi tra stati del mondo: «L’intuizione filosofica è questo contatto,
la filosofia è questo slancio»17.
    Nel saggio L’intuizione filosofica, Bergson tematizza l’intuizione nel con-
testo dei modelli di sviluppo del discorso filosofico. Come si crea una fi-
losofia? Qual è il segreto di un sistema filosofico? La risposta di Bergson è
macchinica: come ogni macchina dotata della possibilità di deviare e trasfor-
mare un’azione, una filosofia viva è una fondata su movimenti piuttosto che
sul linguaggio. Ogni «atto di pensiero»18 imprime un movimento specifico,
ogni unità di senso non rimanda a una «cosa pensata» ma a un «movimento
di pensiero»19. Il pensiero è un ingranaggio attraverso cui sono trasmessi i
movimenti vitali. Ogni pensiero corrisponde a una tipologia di movimento:
«la pensée et le muovant», un «concatenamento macchinico»20.
    La costruzione di una risposta alla domanda «che cos’è un concatena-
mento?» ha occupato Deleuze a partire dalla sua collaborazione con Guat-
tari. Deleuze radicalizza la «meccanica non meccanicistica» bergsoniana e
la prossimità tra uomo e macchina, tecnologia e misticismo, natura e arti-
ficialità. Anche per Deleuze il concatenamento realizza, bergsonianamente,
una «simbiosi, una “simpatia”»21. Sympathiser, inserire il pensiero nella natura,
imprimere direzioni di pensiero irriducibili alla coppia aggredire–subire, alla
sintesi idealistica o alla contemplazione quietista: «La regola della scienza è
quella già posta da Bacone: obbedire per comandare. Di contro, il filosofo
non obbedisce né comanda, cerca di sympathiser»22. In che cosa consistono
e come funzionano i legami prodotti da questa simbiosi? Che cosa significa
agganciare alla mobilità stessa, attraverso una «simpatia», dei movimenti di
pensiero?
    Sympathiser equivale a creare un legame tra pensiero e natura, tra forme
degli atti di pensiero e strutture del movimento naturale. Un pensiero vitale
è un luogo in cui ci si colloca per intersecare movimenti eterogenei, il luo-
go di una «familiarità con la natura» che sostituisce la diffidenza e la lotta.
«Legare», «simpatizzare», sono in Bergson forme verbali che nascondono la
«simpatia» come ingranaggio, luogo di un transito in cui avviene la costru-


  16
      Ivi, p. 101.
  17
      Ivi, p. 115.
  18
      Ivi, p. 112.
  19
      Ibid.
  20
      G. Deleuze, C. Parnet, Conversazioni, tr. it. G. Comolli e R. Kirchmayr, Verona, Ombre Corte,
2007, p. 76 e sgg.
  21
      Ibid.
  22
      H. Bergson, Pensiero e movimento, cit., p. 117.

                                               135
                                            Federico Luisetti

zione di meccanismi di accumulo, distribuzione e rilascio dei movimenti
ricevuti e impressi.
    Sullo sfondo, un’ispirazione topologica: in Bergson, il confronto con il
dove dell’intuizione, il dialogo con la concezione aristotelica del luogo; in
Deleuze, il primato della geografia, della topologia del fuori, delle pieghe,
del nomadismo. Bergson e Deleuze aggirano i campi della fenomenologia,
i vissuti e la costituzione trascendentale della coscienza; la simbiosi che lega
pensiero e movimento abita un luogo non umano, la vita naturale. Il sogget-
to è un’interferenza del rapporto tra luogo e movimento.

2. Tagli

L’unico criterio politico del bergsonismo è l’imperativo di massimizzare
l’eterogeneità delle azioni, ottenendo in tal modo molteplicità continue più
ricche di tensione e di complessità, atti indivisibili densi e tesi. Un’azione
di questo tipo corrisponde al giusto inserimento nei processi naturali e pre-
suppone una percezione quanto più completa degli oggetti e dei corpi. Ad
essa si contrappongono, già a livello percettivo, le esigenze della vita sociale,
le quali dettano comportamenti utilitaristici, che mettono a repentaglio il
fondamento naturale della vita. Di fronte a questo inaridimento dello sfon-
do percettivo e dei dispositivi di mutamento, soltanto una rieducazione dei
sensi potrà riempire i vuoti creati dai gesti strumentali e riscoprire la libertà
dell’agire in una pedagogia del contatto con la vita, refrattaria alla legge
ed alla misura: «Le diverse percezioni dello stesso oggetto che i miei sensi
forniscono, non ricostruiranno, dunque, riunendosi, l’immagine completa
dell’oggetto; esse resteranno separate le une dalle altre attraverso degli inter-
valli che misurano, in qualche modo, altrettanti vuoti nei miei bisogni: è per
colmare questi intervalli che è necessaria una educazione dei sensi»23.
    Praticata come terapia del concetto, la filosofia si affianca all’attività ar-
tistica per educare i sensi, ampliandone e raffinandone gli strumenti. A ben
vedere, il pensiero non è in grado d’intervenire direttamente sui percetti,
esso svolge piuttosto un ruolo preliminare, svincolando la percezione dal
giogo delle «idee generali». Tutte le vie descritte da Bergson per «riempire
gli intervalli» sono collegate dal presupposto che in ogni caso sia indispen-
sabile rintracciare l’indivisibilità di ciò che muta; non l’unità del molteplice
ma l’articolazione della continuità del vivente.
    Il metodo bergsoniano di costruzione dell’intervallo segue «la realtà con-
creta in tutte le sue pieghe»24, senza cedere alla tentazione della «negazione».
  23
       H. Bergson, Materia e memoria, tr. it. A. Pessina, Roma–Bari, Laterza, 2004, p. 39.
  24
       Id., Pensiero e movimento, cit., p. 197.

                                                  136
                                              Dentro la vita

L’abbaglio più grave della ragione consiste infatti nel mettere sullo stesso
piano la logica del giudizio, che si serve indifferentemente di affermazio-
ni e negazioni, e la vita dei «misti» (i fenomeni vitali), la quale si regge
esclusivamente su movimenti di affermazione e interruzione: inserimento e
distribuzione, taglio e partecipazione, simpatia e innesto, contrazione e di-
stensione: «Noi siamo fatti per agire, tanto quanto, e più, che per pensare; o
meglio: quando seguiamo il movimento della nostra natura, è per agire che
pensiamo»25.
    Un movimento decostruttivo, inteso come denudamento dei «falsi pro-
blemi», può venire recuperato soltanto ricostruendo genealogicamente l’at-
tività di sezionamento arbitrario del continuo vitale praticata dall’intelli-
genza per contrastare l’«eterogeneità che costituisce il fondo della nostra
esperienza»26. Si tratta per Bergson di una tenace illusione della ragione.
Ancor prima di affrontare le esigenze sociali, l’intelligenza deve reagire al
disorientamento ambientale, producendo schemi oggettuali statici, che so-
stituiscono la mobilità della materia con immagini attraverso cui valutare
l’efficacia dell’azione27. Le caratteristiche dell’intelligenza corrispondono ai
vincoli incontrati dalla prassi umana della fabbricazione: la natura è sezionata
in unità provvisorie ed entità estese, separate da bordi netti. Sullo sfondo,
uno spazio omogeneo in cui ogni oggetto può essere prelevato, scomposto
e ricomposto. Manipolare oggetti e produrre concetti, costruire un mondo
intelligibile e trasformare la materia in strumento di azione sono attività
coordinate. Gli elementi del mondo intellettuale sono soltanto «più legge-
ri, più diafani»28 rispetto alla natura inorganica, ma le forme sono le stesse
e prolungano abitudini contratte dall’intelligenza fabbricatrice. L’arbitraria
potenza di taglio dell’intelligenza e la geometria naturale di questo mondo
di solidi — in cui ogni oggetto occupa un luogo fisso, su cui è possibile agire
con sicurezza — si specchiano l’una nell’altra.
    I paradossi del movimento enunciati da Zenone di Elea, dalla cui soluzio-
ne prende avvio la filosofia di Bergson, riguardano anch’essi la costruzione
degli intervalli29. Per confutare la realtà del movimento, Zenone sovrappone
gli atti indivisibili di cui si compone il movimento e lo spazio percorso dal
mobile. Achille non raggiungerà mai la tartaruga e la freccia non colpirà mai

   25
       Id., L’evoluzione creatrice, cit., p. 243. Per la critica bergsoniana della «negazione», cfr. ivi, pp.
227–43.
   26
      Id., Saggio sui dati immediati della coscienza, tr. it. F. Sossi, Milano, Cortina, 2002, p. 64.
   27
      Per questa ragione Bergson afferma che «l’intelligenza si rappresenta chiaramente solo il di-
scontinuo», Id., L’evoluzione creatrice, cit., p. 129.
   28
      Ivi, p. 134.
   29
      Cfr. H. Barreau, Bergson et Zénon d’Élée, «Revue Philosophique de Louvain», 67 (1969) e C. J.
Connor, Zeno of Elea and Bergson’s Neglected Thesis, «Journal of the History of Philosophy», 12 (1974).

                                                   137
                                             Federico Luisetti

il bersaglio, come sostiene Zenone, se «l’intervallo che separa due punti è
divisibile all’infinito, e se il movimento fosse composto da parti come quelle
dell’intervallo stesso»30. Ciò che conta in questo procedimento è l’attività
di divisione che crea la molteplicità quantitativa delle parti. Essa procede
attraverso i propri limiti e definisce i propri intervalli: limiti inestesi, perché
a–dimensionale è la potenza da cui provengono i tagli; intervalli omogenei
perché ottenuti senza rispettare le articolazioni naturali delle cose e le qua-
lità topologiche degli intervalli. Perché vi siano delle parti nel movimento,
come presupposto da Zenone, è necessario che ciò che non è divisibile ven-
ga invece diviso, e che limiti arbitrari siano imposti a ciò che possiede una
organizzazione reale. «Si può dividere una cosa, ma non un atto»31. O meglio,
un atto si divide in altro modo rispetto ad una cosa.
    Il bergsonismo è un costruttivismo dell’intervallo: tra una simultaneità
di stati del mondo e un’altra, tra uomo e natura, tra atti di pensiero e mo-
bilità, esistono intervalli pieni, densità infra–rappresentative di esperienza.
Pensare significa vivere la vita dell’intervallo: «L’intelligenza scientifica […]
procede da una sistemazione a una risistemazione delle cose, da una simul-
taneità a una nuova simultaneità. Necessariamente trascura ciò che accade
nell’intervallo»32. Soltanto attraverso questo contatto, la «semplicità» dell’in-
tuizione invocata da Bergson si sovrappone alla «precisione del pensiero:
«nessun vuoto, né interstizi, né un’ulteriore spiegazione»33.

3. Nunc aeternitatis

Con gesto aristotelico, Hannah Arendt domanda: «dove siamo quando
pensiamo?»34 La sua risposta richiama la topologia bergsoniana della memo-
ria, alla quale Arendt fa esplicito riferimento. Il pensiero abita un «tra», una
«lacuna tra passato e futuro» che si coagula in immagini; in esse va ricerca-
to il movimento della mente, «la via tracciata dal pensiero». Riprendendo
la terminologia bergsoniana — il «limite mobile tra il futuro e il passato»
del presente bergsoniano35 — Arendt descrive come un’attività atopica quel
«piccolo sentiero […] inserito tra un passato e un futuro infiniti». Anche
il presente arendtiano abita un intervallo, si snoda tra agire e pensare, tra il
taglio spazializzante introdotto dalle esigenze pratiche della vita e la latenza
temporale propria del pensiero speculativo. Ma in Arendt il presente è un
  30
       H. Bergson, Saggio sui dati immediati della coscienza, cit., p. 74.
  31
       Ivi, p. 73.
  32
       H. Bergson, Pensiero e movimento, cit., p. 116.
  33
       Ivi, p. 3.
  34
       H. Arendt, La vita della mente, tr. it. G. Zanetti, Bologna, Il Mulino, 2004, pp. 291–312.
  35
       H. Bergson, Materia e memoria, cit., p. 64.

                                                   138
                                               Dentro la vita

«non–luogo» spazio–temporale e Aristotele è un filosofo neo–platonico, il
profeta di un bios the retikos «senza patria»: «Il solo grande filosofo a me noto
che formulò esplicitamente la consapevolezza di questa condizione di senza
patria connaturata all’attività di pensiero è Aristotele, forse perché conosceva
così bene e articolò in modo così lucido la differenza tra agire e pensare»36.
    Il non–luogo del presente, il «tra» che taglia il continuum temporale, è
un «puro vuoto», che in Bergson corrisponderebbe all’irrealtà dell’istante
matematico, non allo spessore della durata. In questo «tra» è gettata la «pre-
senza dell’uomo», il quale lotta per deflettere la corrente del tempo; in esso
si nasconde l’uomo come «guerriero che difende la propria presenza», il
soggetto che combatte per ottenere con la forza di un artificio maligno una
precaria sovrapposizione di «presenza» e «presente». Il primato arendtiano
del presente è strappato a una natura indifferente, con l’ausilio di una mac-
china da guerra cognitiva. La presenza è il frutto di quelle attitudini dell’in-
telletto stigmatizzate da Bergson: generalizzazione, de–sensibilizzazione e
de–materializzazione37. La «mente» arendtiana ha successo quando spoglia
bruscamente gli oggetti delle loro qualità e relazioni vitali, volgendosi alle
pure rappresentazioni, agli universali non localizzabili: «Le essenze non pos-
sono essere localizzate. […] Il pensiero “generalizza” sempre […] La genera-
lizzazione è connaturata a ogni pensiero, anche quando tale pensiero insista
sul primato universale del particolare. Detto altrimenti, l’“essenziale” è ciò
che è applicabile ovunque, e questo “ovunque”, che conferisce al pensiero il
suo peso specifico è, in termini spaziali, un “non–luogo”»38.
    Questo processo, che Bergson descriverebbe come una perdita di preci-
sione del pensiero, si fonda sulla creazione di uno iato nel pieno della vita, su
di una «tecnica di smantellamento». Un impassibile bios the retikos, distaccato
giudice e arbitro dell’esistenza, occupa il vuoto prodotto dentro i movimen-
ti vitali. Mentre Bergson coltiva l’ideale di una «metafisica della vita» che
renda conto del fatto che gli uomini «bevono e mangiano»39, Arendt scorge
nel tempo del mondo un campo di battaglia in cui le forze del divenire si
contendono le spoglie dell’umanità: «il passato, che si può combattere con
l’aiuto del futuro; il futuro, che si combatte col sostegno del passato»40.
    Prigioniera dell’orrore metafisico per il mutamento stigmatizzato da
Bergson, Arendt attribuisce alla «vita della mente» il compito di dare scacco
al divenire: senza l’uomo–guerriero, senza la sua eroica presenza nell’agone
temporale, «non esisterebbe differenza tra passato e futuro, ma solo muta-
  36
       H. Arendt, La vita della mente, cit., p. 294.
  37
       Ivi, pp. 293, 296.
  38
       Ivi, p. 296.
  39
       H. Bergson, Pensiero e movimento, cit., p. 25.
  40
       H. Arendt, La vita della mente, cit., p. 302.

                                                    139
                                              Federico Luisetti

mento perenne»41. Mentre la memoria bergsoniana s’innesta nel mutamento
attuale, la memoria arendtiana esprime l’ostilità della mente nei confronti
dell’immanenza spazio–temporale del vivente: «In virtù di questo potere, la
mente sembra essere più forte ancora della realtà; essa raccoglie le sue forze
per il combattimento contro l’intrinseca vanità di tutte le cose soggette al
mutamento»42. Perversamente ammantata del lessico bergsoniano, la topolo-
gia arendtiana è un assalto alla vita naturale. Bios the retikos, un gelido pen-
siero della vita, collocato nel nulla acosmico, una lacuna in cui l’umanità può
agire sovrana dimenticando di essere in vita.
    Ironicamente, tutto ciò vale per Arendt come un «omaggio a Bergson» e
come una riformulazione della sua concezione della libertà e della durata. Il
presente dell’io, la sua lotta contro il mutamento, sono infatti «il nunc stans
della meditazione medievale, un “presente che dura” (il présent qui dure di
Bergson) o “la lacuna tra passato e futuro”»43. Anche la critica bergsoniana
della spazializzazione dei fenomeni temporali è ripresa da Arendt, ma subito
rovesciata in una sfida al pensiero dell’immanenza: l’io che pensa è «a rigore,
in Nessun luogo»44, in una lacuna delle estasi temporali.
    Due topologie si confrontano: da un lato l’intervallo pieno del vivente
bergsoniano, dall’altro la lacuna arendtiana. Il presente di Bergson è un to-
poide elastico, percorso da ritmi e tensioni; quello arendtiano una «collana
di perle», una raccolta discontinua di atomi di passato pietrificati. Di qui
l’intensità variabile della vita naturale bergsoniana, di là la natura estetizza-
ta arendtiana. L’intervallo di Bergson è teso da una «penetrazione», quello
arendtiano è il prodotto dell’incastonatura di un cristallo di tempo nel pa-
rallelogramma dei vettori temporali45. In Bergson la percezione è un «taglio
quasi istantaneo» nel fluire anarchico del mondo materiale46; nell’ecologia
antropocentrica arendtiana, la vita umana è confinata in una sfera–ambiente:
«E benché io non creda che questa terra sia “la terra della verità”, essa è si-
curamente l’unica sfera in cui la totalità di una vita e il suo significato […]
è l’unica sfera in cui questa totalità inafferrabile può manifestarsi come la
pura continuità dell’io–sono, presenza che dura in mezzo alla transitorietà
eternamente mutevole del mondo»47.
    Due filosofie della vita incompatibili: Arendt descrive la vita della mente
ebraico–cristiana, il ritrarsi del pensiero dal «mondo del particolare», la sua

  41
       Ivi, p. 302.
  42
       H. Bergson, Pensiero e movimento, cit., p. 322.
  43
       H. Arendt, La vita della mente, cit., p. 296.
  44
       H. Bergson, Pensiero e movimento, cit., p. 321.
  45
       H. Arendt, La vita della mente, cit., pp. 302–3.
  46
       H. Bergson, Materia e memoria, cit., p. 118.
  47
       H. Arendt, La vita della mente, cit., p. 312.

                                                    140
                                            Dentro la vita

dimora in un presente qualsiasi, nel non–luogo di una esperienza de–sensi-
bilizzata e de–spazializzata; Bergson percorre la via di fuga di una filosofia
dell’immanenza, scorgendo in Aristotele e nello stoicismo il terreno con-
cettuale in cui piantare i semi di un nuovo vitalismo. Divergente è anche
il richiamo al misticismo. Se Arendt attribuisce l’obiettivo del misticismo
all’esperienza del nunc aeternitatis, per Bergson «l’animo del grande mistico
non si è fermato all’estasi come al termine di un viaggio» e il misticismo
non mira ad un’esperienza contemplativa di de–temporalizzazione. Al con-
trario, l’animo mistico prosegue l’opera dell’homo faber, prolunga lo «sforzo
tecnologico» verso la costruzione di «uno strumento meraviglioso» in grado
di catturare la vita non umana della mobilità stessa48. Il «misticismo completo
è azione», non ritiene l’azione un «indebolimento della contemplazione»49:
A Plotino «fu concesso di vedere la terra promessa, ma non di calcarne il
suolo. Egli giunse sino all’estasi, uno stato in cui l’animo si sente, o crede di
sentirsi, in presenza di Dio, essendo illuminato dalla sua luce; non oltrepassò
quest’ultima tappa per arrivare nel punto in cui, la contemplazione umana
venendo ad inabissarsi nell’azione, la volontà umana si confonde con la vo-
lontà divina»50.
    L’animo mistico è un ingranaggio del concatenamento macchinico, lo
sforzo di costruzione di «uno strumento meraviglioso» in grado di catturare
la vita non umana della mobilità stessa. L’estasi è una mera sosta della mac-
china espressiva, la pausa–attesa in cui il pensiero si prepara a simpatizzare
con la bio–meccanica della natura: «una stazione in cui la macchina rimar-
rebbe sotto pressione, mentre il movimento si prolunga in una vibrazione
senza spostamento, nell’attesa di un nuovo balzo in avanti»51. Nel «présent
qui dure» di Bergson non c’è lotta ma costruzione della vita. Il pensiero
bergsoniano dell’immanenza culmina nell’unione di mistica e meccanica,
nel sogno di una «macchina di un acciaio enormemente resistente, costruita
in vista di uno sforzo straordinario»52.

4. Vita naturale

Poiché è «la vita stessa che si accampa al centro di ogni procedura politica
[…] e non è ormai più concepibile altra politica che una politica della vita»,
diviene urgente domandarsi «che cosa sia, e se pure sia concepibile, una vita
  48
      H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, a cura di A. Pessina, Bari–Roma, Laterza,
1998, p. 168.
  49
      Ivi, pp. 164, 160.
  50
      Ivi, pp. 160–1.
  51
      Ivi, p. 168.
  52
      Ibid.

                                                 141
                                               Federico Luisetti

assolutamente naturale»53. Su quali basi è possibile vivere una vita naturale
e, a partire da essa, praticare una «biopolitica assolutamente affermativa»?54
Questo interrogativo riannoda una trama concettuale che intreccia berg-
sonismo e biopolitica foucaultiana. Tematizzando i fenomeni della vita in
funzione delle tecniche di contatto tra vita e pensiero — poiché questa è la
funzione dei concetti bicefali di «bio–storia», «bio–politica» e «bio–potere»
— Foucault prolunga il progetto bergsoniano di una «metafisica positiva» del
biologico: «Diamo, dunque, al termine biologia il senso molto comprensivo
che dovrebbe avere, che un giorno forse prenderà, e diciamo, per conclude-
re, che ogni morale, pressione o aspirazione, è di essenza biologica»55. Dopo
Bergson, diventa possibile affermare la positività del vivente nel luogo stesso
della sua costituzione, decostruendo da questa prospettiva onto–biologica le
impalcature metafisiche della tradizione occidentale. Il pensiero deve escogi-
tare nuove tecniche di collocazione che riconoscano l’intersezione tra azio-
ne, conoscenza e vita, alterando i confini dell’umano.
    Della vita naturale, della sua nudità biologica o dei suoi automatismi
sociali, non interessa più la definizione sostanziale ma l’efficacia, la capacità
di ampliamento o resistenza nei confronti dell’azione, la sua dislocazione.
Nella prospettiva delle tecniche di raccordo, inserimento, sovrapposizione
e contatto della vita con il pensiero, la conoscenza del vivente possiede la
caratteristica di essere «limitata» ma non «relativa»56. Ci si rivolge alla vita per
praticare una pedagogia degli atti indivisibili, degli arresti, degli slanci e delle
frammentazioni.
    Se si accetta il presupposto bergsoniano che «noi siamo là dove noi agia-
mo» — cioè che in gioco siano le dinamiche topologiche di svolgimento
di un’azione e non il che cosa della descrizione di una sostanza — i nuovi
concatenamenti tra corpo organico e corpo inorganico, tra unità e disper-
sione della materia, produrranno altrettante varietà di movimenti vitali: se «la
superficie del nostro piccolissimo corpo organizzato (organizzato proprio in
vista dell’azione immediata) è il luogo dei nostri movimenti attuali, il nostro
grandissimo corpo inorganico è il luogo delle nostre azioni eventuali e teo-
ricamente possibili»57. Il paradigma biopolitico rilancia il vettore concettuale
bergsoniano. Riflessi nello specchio anamorfico bergsoniano, i grandi temi

   53
      R. Esposito, Bíos. Biopolitica e filosofia, Torino, Einaudi, 2004, p. 4.
  54
      Ibid.. Sul rapporto tra biologia e politica, cfr. anche di R. Esposito: Immunitas. Protezione e ne-
gazione della vita, Torino, Einaudi, 2002; Id., Bíos. Biopolitica e filosofia, Torino, Einaudi, 2004; Id., Terza
persona. Politiche della vita e filosofia dell’impersonale, Torino, Einaudi, 2007.
   55
      H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, cit., p. 72. Cfr. inoltre Id., Mélanges, Paris, PUF,
1972, pp. 463–502.
   56
      Id., Mélanges, cit., p. 494.
   57
      Id., Le due fonti della morale e della religione, cit., pp. 188–9.

                                                      142
                                              Dentro la vita

del vitalismo occidentale — che si affacciano nel De anima aristotelico e
nella filosofia stoica — assumono configurazioni originali e si ritrovano spo-
stati su un nuovo territorio: una topologia dell’azione, una pedagogia della
percezione e una decostruzione delle illusioni della ragione.
    Se la «biopolitica affermativa» è inseparabile da un vitalismo d’ispirazione
bergsoniana, esorcizzare questa matrice significa neutralizzare il potenziale
politico della «vita naturale». A questo compito, perseguito con gli strumenti
dell’erudizione e dell’argomentazione poetante, si dedica con tenacia teo-
logale il «romanticismo politico» di Giorgio Agamben58. Interpolando gli
ultimi testi di Foucault e di Deleuze, Agamben addensa intorno al concetto
di vita «il tema della filosofia che viene»: «Occorre, inoltre, impegnarsi in una
ricerca genealogica sul termine vita, rispetto alla quale possiamo già anticipa-
re che essa mostrerà che non si tratta di una nozione medico–scientifica, ma
di un concetto filosofico–politico–teologico e che, pertanto, molte catego-
rie della nostra tradizione filosofica saranno da ripensare in conseguenza»59.
    La riflessione di Agamben diverge programmaticamente dall’impostazio-
ne di Foucault. A partire da Homo sacer, e poi via via attraverso un corpo a
corpo con la concettualità foucaultiana60, Agamben si dedica a un sistemati-
co smantellamento del paradigma vitalista. Lo sfondo naturalistico dei con-
cetti di vita, apparato, governamentalità e positività viene trasferito nella di-
mensione teologica e qui sottomesso alle tecniche dialettico–escatologiche
di esegesi testuale: «Benché Foucault, per la sua definizione “economica”
del pastorato, citi proprio Gregorio di Nazianzo […] egli sembra ignorare
del tutto le implicazioni teologiche del termine oikonomia, cui è dedicata
la presente ricerca. […] Noi abbiamo mostrato al contrario, che il primo
germe della divisione tra Regno e Governo è nella oikonomia trinitaria, che
introduce nella stessa divinità una frattura tra essere e prassi»61.
    Larvatus prodeo. In apparenza, Il Regno e la Gloria mira ad integrare l’on-
tologica nella biopolitica foucaultiana: «Questa ricerca si propone di investi-
gare i modi e le ragioni per cui il potere è andato assumendo in Occidente
la forma di un oikonomia, cioè di un governo degli uomini. Essa si situa
pertanto nel solco delle ricerche di Michel Foucault sulla genealogia della
governamentalità, ma cerca, insieme, di comprendere le ragioni interne per
   58
      Cfr. F. Luisetti, “Political Romanticism and Biopolitics in Giorgio Agamben and Carl Schmitt,”
in http://biopolitica.cl
   59
      G. Agamben, L’immanenza assoluta, in Id., La potenza del pensiero, Vicenza, Neri Pozza, 2005,
pp.403–4.
   60
      Cfr. G. Agamben, Signatura rerum, Torino, Bollati Boringhieri, 2008; Id., Il Regno e la Gloria. Per
una genalogia teologica dell’economia e del governo,Vicenza, Neri Pozza, 2007; Id., Che cos’è un dispositivo,
Roma, Nottetempo, 2006; Id., Profanazioni, Roma, Nottetempo, 2005; Id., L’aperto. L’uomo e l’animale,
Torino, Bollati Boringhieri, 2002.
   61
      G. Agamben, Il Regno e la Gloria, cit., pp. 126–7.

                                                   143
                                              Federico Luisetti

cui queste non sono giunte a compimento» 62. E tuttavia, Agamben sopprime
la discontinuità storico–epistemologica registrata da Foucault con l’«ingres-
so della vita nella storia» avvenuto in Occidente a partire dal XVIII secolo
e sostituisce al metodo genealogico foucaultiano una rimemorazione della
«vita eterna». L’azione vitale recede di fronte alle pretese della «vita contem-
plativa»: «La theoria e la vita contemplativa, nelle quali la tradizione filosofica
ha identificato per secoli il suo fine supremo, dovranno essere dislocate su
un nuovo piano d’immanenza, in cui non è detto che la filosofia politica e
l’epistemologia potranno mantenere la loro fisionomia attuale e la loro dif-
ferenza rispetto all’ontologia. La vita beata giace ora sullo stesso terreno in
cui si muove il corpo bio–politico dell’Occidente»63.
    L’assorbimento della concettualità biopolitica nella theoria culmina in una
fantasmagoria teologica: le analisi foucaultiane si riverberano nei testi della
patristica, nelle dossologie e nelle innodie angeliche, divenuti il «laboratorio
privilegiato per osservare il funzionamento e l’articolazione […] della mac-
china governamentale»64. L’errore principale del pensiero politico moderno,
imputato da Agamben al pensiero post–giusnaturalistico, è di aver rimosso
l’aporetica imbricazione — attiva sin dagli albori del cristianesimo — di po-
litica ed economia, di sovranità e governo. Se questo è il «mistero originario»
della politica, diventa necessaria una decostruzione della falsa autonomia di
Regno e Governo, che recuperi l’indistinzione teologica tra politica ed eco-
nomica, smascherandone il meccanismo di cattura. La «macchina governa-
mentale» occidentale descritta da Foucault non rappresenta perciò una con-
dizione biopolitica, ma dev’essere ricondotta all’originaria commutabilità
ontologica, prevista dal paradigma teologico–politico cristiano, di economia
e politica, di potere e governo del mondo.
    Un effetto di questa torsione fatale del progetto foucaultiano è la perdita
della connessione tra pouvoir e savoir. Agamben abbandona il terreno delle
pratiche e dei saperi positivi, privilegiando la storia delle idee e le costruzio-
ni linguistiche, all’intersezione tra teologia, filosofia e letteratura. Inoltre, egli
include la governamentalità economico–politica nella sovranità teologica,
deducendo la prima dalla seconda: non il dominio tecnico sulla vita ma l’es-
senza della gloria divina racchiude «l’arcano centrale del potere»65. Immer-
gendo la biopolitica foucaultiana in un’atmosfera immemoriale, Agamben
blocca le linee di fuga geopolitiche che secondo Foucault potrebbero in-
crinare la solidità delle forme di vita occidentali, esponendole alla positività

  62
       Ivi, p. 9.
  63
       Id., L’immanenza assoluta, cit., p. 404.
  64
       G. Agamben, Il Regno e la Gloria, cit., p. 9.
  65
       Ivi, p. 10.

                                                       144
                                                Dentro la vita

di inserzioni etico–politiche alternative a quelle praticate dalla tradizione
greco–ebraico–cristiana66.
    Consapevole che la biopolitica di Foucault implica una geografia del-
la genesi della verità, Agamben sostituisce la genealogia foucaultiana con
un’ontologia della «vita beata». Mentre in Foucault la storia della sessua-
lità decentra le forme di vita occidentali e la ricostruzione delle pratiche
di bio–potere individua le fratture storico–epistemologiche, la riflessione
di Agamben diluisce le differenze geografiche e le discontinuità storiche
all’interno di un’ontologia del linguaggio, in cui la concettualità patristica si
sovrappone senza soluzione di continuità a quella aristotelica e la biopolitica
foucaultiana si confonde con la teologia politica schmittiana.
    Come in Arendt, la strategia filosofica di Agamben poggia sull’ideale della
«vita contemplativa», proposto come unica soluzione alle ricadute cruente
dell’ontologia della sovranità. La «vita contemplativa» sospende la «vita atti-
va», introducendo un’anti–prassi politica capace di superare le distopie della
sovranità. Poiché l’inconscio politico occidentale si fonda sulla «struttura
originaria in cui il diritto si riferisce alla vita e la include in sé attraverso la
propria sospensione»67 e l’homo sacer del diritto romano, così come il citta-
dino delle democrazie occidentali, è inesorabilmente «esposto e rischiato»
dentro una «soglia in cui vita e diritto, esterno e interno si confondono»68,
l’obiettivo della teologia politica agambeniana è di sospendere la vita na-
turale. A questo scopo, bisogna sostituire i «centri d’azione vitale», su cui si
regge la biopolitica affermativa, con un «centro inoperoso dell’umano», che
Agamben identifica con il messianismo ebraico. A differenza del profeta e
del saggio, dell’uomo d’azione e del mistico, il messia è colui che «disattiva e
rende inoperosi»69. Una politica liberata dalle catene della biopolitica non è
altro che la «dimensione che l’inoperosità della contemplazione, disattivando
le prassi linguistiche e corporee, materiali e immateriali, incessantemente
apre e assegna al vivente»70. In polemica con lo spessore naturalistico del
presente biopolitico, Agamben esalta la «speciale qualità della vita nel tempo
messianico»71, un’immanenza mortuaria: «Vivere nel messia significa appun-


   66
      Ad esempio, in alcuni paragrafi fondamentali de La volontà di sapere, Foucault contrappone la
tendenza topologica orientale ad estrarre la verità dal «piacere stesso, considerato come pratica e rac-
colto come esperienza», alla localizzazione del piacere, propria della scientia sexualis occidentale, nelle
pratiche di verità confessionali e penitenziali; cfr. M. Foucault, Storia della sessualità.Vol. 1: La volontà di
sapere (1976), tr. it. P. Pasquino, G. Procacci, Milano, Feltrinelli, 2001, p. 53.
   67
      G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Einaudi, 2005, p. 34.
   68
      Ibid.
   69
      Id., Il Regno e la Gloria, cit., p. 184.
   70
      Ivi, p. 274.
   71
      Ivi, p. 271.

                                                     145
                                               Federico Luisetti

to revocare e rendere inoperosa in ogni istante e in ogni aspetto la vita che
viviamo»72.
   Le forme di vita esauste — la nuda vita, la beatitudine messianica, la vita
contemplativa —smantellano la biopolitica affermativa foucaultiana. Mentre
Bergson riscopre il vitalismo stoico–aristotelico, la sfida di Agamben alla
tradizione biopolitica culmina nell’invenzione di un Aristotele quietista, te-
orico dell’argia, «di un’inoperosità essenziale dell’uomo rispetto alle sue oc-
cupazioni e operazioni concrete»73. Posto l’ideale della sospensione degli atti
vitali, affermata la capacità di potere «sovranamente la propria impotenza»74,
l’unico gesto politico diventa l’«indifferenza creatrice» dell’uomo rispetto ad
ogni suo compito pratico75, un romanticismo politico.
   Nella prospettiva di Agamben, l’umanità non ha nulla da guadagnare
da una genealogia degli intrecci di pouvoir e savoir: la «vita beata» si bea
della doctrina, impila detriti linguistici, corrompe la vitalità degli atti no-
etici tramite un’incessante dialettica negativa. Il metodo agambeniano
della«profanazione» — una distorsione della naturalità creaturale, una «for-
ma speciale di negligenza»76 — cristallizza nei rituali espressivi gli eccessi del
bíos. La biopolitica contemplativa può fare a meno della mistica dell’azione e
del vitalismo bergsoniani, ancora segretamente attivi nella «biopolitica affer-
mativa» foucaultiana. Dopotutto, perché vivere soltanto una «vita naturale»?
                                                          luisetti@email.unc.edu




  72
       Ibid.
  73
       Id., L’opera dell’uomo, in Id., La potenza del pensiero, cit., p. 367. Cfr. anche ivi, pp. 273–288.
  74
       Id., Homo sacer, cit., p. 53.
  75
       Id., Heidegger e il nazismo, in Id., La potenza del pensiero, cit., pp. 321–332.
  76
       Id., Elogio della profanazione, in Id., Profanazioni, cit., p. 85.

                                                      146
