10.13135/2036-542X/8207
The author takes into consideration the philosophical perspective of Levinas, who identifies the genesis of the ethical sense in sensibility, understood as passivity. For Levinas, the subject as the «other-in-thesame » feels the proximity of the other as a trauma, which gives rise to the responsibility for others. Consequently Levinas’s thought delineates a peculiar ethics without recognition, grounded on the immediacy of sensibility, which is prior to any communication.
application/pdf
2036-542X
8207
2
it
Sebastiano Galanti Grollo
Trópos
Passivity
Il sentire impersonale: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
5
Monografica
2012-12-01
2023-09-01
2012-12-01
2023-09-01
29-45
1
Sebastiano Galanti Grollo
2012/12/01
10.13135/2036-542X/8207
29
Università di Bologna
2036-542X
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Passivity
45
Il sentire impersonale: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8207/6898
5
                                                   trópos • anno V • numero 2 • 2012 – ISBN 978-88-548-xxxx-x
                                                    DOI 10.4399/97888548xxxxx3 – pag. 29-45 (dicembre 2012)




                                               Il sentire impersonale
                                         Lévinas e l’immediatezza del senso

                                                S�ʙ���ɪ�ɴ� G�ʟ�ɴ�ɪ Gʀ�ʟʟ�
                                                       Università di Bologna



   �ʙ��ʀ���: The author takes into consideration the philosophical perspective
      of Levinas, who identifies the genesis of the ethical sense in sensibility,
      understood as passivity. For Levinas, the subject as the «other-in-the-
      same» feels the proximity of the other as a trauma, which gives rise to
      the responsibility for others. Consequently Levinas’s thought delineates
      a peculiar ethics without recognition, grounded on the immediacy of
      sensibility, which is prior to any communication.

   ��ʏ��ʀ��: Levinas, Ethics, Responsibility, Sensibility, Passivity.

La questione della genesi del senso è tra quelle più discusse nell’attuale
dibattito fenomenologico, intendendo quest’ultimo termine in un’ac-
cezione alquanto indeterminata, anche se il suo significato dovrebbe
essere ogni volta precisato in relazione ai contesti in cui viene impie-
gato. La riflessione filosofica contemporanea è chiamata a rivisitare
la nozione di senso a vari livelli, ponendola in relazione alle diverse
figure della soggettività e dell’alterità che contribuiscono a delinearla.
A tale riguardo, la peculiare prospettiva aperta da Emmanuel Lévinas
ha rappresentato e rappresenta tuttora una “provocazione”, a motivo
della radicalità e dell’apparente implausibilità di alcune delle sue tesi
portanti. Se infatti, almeno in prima approssimazione, sembra che la
sua concezione individui l’origine del senso nella relazione etica con
l’altro, un’analisi più ravvicinata rivela invece che questa interpretazio-
ne è unilaterale, poiché coglie solo un lato della questione – specie se
tale relazione viene compresa sul piano intersoggettivo.
    L’idea lévinasiana secondo cui la genesi del senso non può essere
rintracciata a livello della coscienza né nell’ambito delle relazioni reci-
proche tra i soggetti, risiedendo invece in una sensibilità che è imme-

                                                                                                        ��
��      Sebastiano Galanti Grollo

diatamente passività, costituisce l’argomento del presente contributo,
in cui per l’appunto si porrà l’attenzione sulla figura del sentire e quin-
di sul corpo, sulla chair stessa del soggetto, che avverte la prossimità
dell’altro come un trauma al quale non può sottrarsi. Soﬀermandosi
in modo particolare su alcune pagine di Altrimenti che essere, in cui
ricorrono più e più volte alcuni termini assai pregnanti, si mostrerà
che quanto appare in un primo momento insostenibile si rivela invece,
a un esame più attento, come un’“ermeneutica” della soggettività
che descrive l’esperienza concreta del sentirsi chiamati a rispondere
all’altro.


�. Sensibilità e passività

L’idea che il senso – pensato nella sua accezione etica, e quindi con-
notato in termini di responsabilità – si imponga immediatamente al
soggetto è presente già in Totalità e infinito, dove è il volto dell’altro
a sottrarsi alla performance della coscienza, al suo potere costituente.
Lévinas aﬀerma infatti che il volto è «una nozione di senso anteriore
alla mia Sinngebung» – termine husserliano quant’altri mai –, tanto da
rivelarsi immediatamente alla soggettività: «l’immediato è l’interpellan-
za [. . . ], è il faccia a faccia» (Lévinas ����: ��; �� s.)� . La separazione
assoluta dell’altro, tratto peculiare dell’“ontologia” lévinasiana – perlo-
meno in quest’opera (cfr. Galanti Grollo ����b: ��� ss.) –, lo preserva
da ogni appropriazione, provocando un’inversione dell’intenziona-
lità, nella quale il senso di cui il volto è latore non richiede alcuna
interpretazione, palesandosi sin da subito come un appello eticamente
connotato.
    Diversa è la configurazione della relazione tra il soggetto e l’al-
tro in Altrimenti che essere – lo si vedrà meglio successivamente –, il
che comporta un mutamento nella genesi del senso, che viene ora
collocato innanzitutto nell’ambito della sensibilità. Si tratta di una di-
mensione che viene radicalmente ripensata da Lévinas, il quale arriva
a individuare in essa l’elemento essenziale della stessa soggettività.
In ciò è possibile ravvisare un passo ulteriore nell’ambito della pole-
mica lévinasiana contro l’idealismo, o comunque contro una lunga

     �. Nelle citazioni ci si è talora discostati dalle traduzioni italiane.
                                                               Il sentire impersonale       ��

tradizione filosofica secondo la quale l’essenza del soggetto risiede
nel pensiero e nel concetto. Al contrario, è nell’immediatezza del
sensibile – un’«immediatezza a fior di pelle» (Lévinas ����: ���; ��) –
che la soggettività consegue il suo “proprio”, anche se Lévinas non
si esprimerebbe in questi termini. E lo consegue perché la sensibilità
si distingue da ciò che è stato pensato col termine “ricettività”, dal
momento che essa è più passiva della ricettività, il che non è tanto
un’enfasi retorica, quanto la descrizione di una dimensione che non è
subordinata al sapere.
    In particolare, Lévinas prende le distanze dall’idea moderna di sen-
sibilità come primo momento del processo di conoscenza, nel quale
la ricezione del dato si iscrive sin dall’inizio in un percorso che ne
consentirà l’appropriazione da parte dell’intelletto. In questo senso,
«la passività dell’aﬀezione» a cui Lévinas si rivolge «è più passiva della
ricettività radicale di cui parla Heidegger a proposito di Kant, dove
l’immaginazione trascendentale oﬀre al soggetto un “alveolo di nulla”
per precedere il dato e assumerlo» (Lévinas ����: ���; ���). Se in Totalità
e infinito la posizione lévinasiana era ancora dipendente dall’imposta-
zione gnoseologica moderna, della quale non venivano comunque
sottaciuti i limiti, in Altrimenti che essere si presenta una nuova prospet-
tiva, in cui al solipsismo gnoseologico – se così possiamo chiamarlo –
si sostituisce un’inedita attenzione per la sensibilità in quanto tale, che
viene riconosciuta in ciò che la contraddistingue a prescindere dal suo
contributo alla conoscenza. La sensibilità possiede quindi un senso
che non è riducibile all’atto dell’apprensione, ovvero all’“in quanto”
(als) dell’identificazione oggettuale, che ricade nell’ambito del Detto� ,
come invece accade se si fa riferimento all’intuizione sensibile, dato
che «l’intuizione è già la sensibilità che si fa idea» (Lévinas ����: ���;
��)� . La spontaneità dell’intelletto di cui parla Kant necessita infatti di
un’intuizione che abbia perduto l’immediatezza del sensibile, per cui
«l’intuizione che si oppone al concetto è già sensibile concettualizzato»
(Lévinas ����: ���; ��). Lévinas pone invece l’accento sulla sensibili-
tà in quanto prossimità e vulnerabilità, la cui immediatezza – quasi

    �. «La prima rottura con la passività del sensibile è un dire in correlazione con un detto»
(Lévinas ����: ���; ��).
    �. In questo senso, «l’intuizione sensibile appartiene già all’ordine del detto» (Lévinas
����: ���; ��).
��      Sebastiano Galanti Grollo

un’«esposizione alla ferita» – risulta «rimossa o sospesa» (Lévinas ����:
���; �� s.) nel processo di conoscenza.
    Ora, tale concezione appare plausibile a condizione che sia pos-
sibile cogliere il sensibile nella sua immediatezza – in altri termini,
al sensibile si dovrebbe poter accedere almeno un attimo prima che
venga catturato dal concetto. Una sensazione tattile, ad esempio, può
certamente condurre alla conoscenza delle proprietà fisiche di un og-
getto, assoggettandosi in tal modo al dominio del Detto, ma Lévinas
ritiene che essa possa essere considerata al di là del suo contributo
all’apparire, dal momento che esprime «una significazione che non
significa manifestazione» (Lévinas ����: ���; ��; cfr. Franck ����: �� s.).
La sensazione non si traduce soltanto in un’esperienza che tematizza
oggetti e che dà luogo a una distanza tra senziente e sentito, ma è
innanzitutto un’immediatezza che “ferisce” colui che sente, rivelan-
dogli la sua vulnerabilità. È come se Lévinas operasse una sorta di
“riduzione” alla sensibilità, attraverso la quale fosse possibile pervenire
a un livello anteriore rispetto alla costituzione di oggetti� .
    Di conseguenza, egli critica la tesi husserliana secondo cui la sen-
sazione – quanto meno la hyle di cui si parla in Ideen I – «partecipa
al sensato solo in quanto animata dall’intenzionalità» (Lévinas ����:
���; ��; cfr. Husserl ����: § ��, ��� ss.; ��� ss.). Certo, seguendo que-
st’ultima si può aﬀerrare il contributo del sensibile alla conoscenza, e
tuttavia «l’interpretazione della significazione sensibile a partire dalla
coscienza di. . . » non è in grado di cogliere «l’uno per l’altro come
sensibilità o vulnerabilità; passività o suscettibilità pura», che Lévinas
chiama anche «psichismo» (Lévinas ����: ���; ��). Si noti che in questa
prospettiva si crea una dissociazione tra senso e manifestazione, tra
il significato del sensibile e l’apparire come rappresentazione. È la
concezione stessa del soggetto che muta profondamente, dato che «la
soggettività è vulnerabilità, [. . . ] è sensibilità», la quale «è irriducibile
a un’esperienza che farebbe il soggetto» (Lévinas ����: ��; ��)� . Detto
altrimenti, vi è un senso che non dipende dalla performance soggettiva,
e che quindi si distingue dalla donation de sens (cfr. Lévinas ����: ���;

     �. «Non ridotta, la sensibilità è dualità del senziente e del sentito, separazione – e subito
unione – nel tempo, sfasamento dell’istante e già ritenzione della fase separata» (Lévinas
����: ���; ��).
     �. Diversamente dalle opere precedenti, in Autrement qu’être il termine sperienza è
riferito esclusivamente alla relazione con l’oggetto, per cui dell’altro non vi è esperienza.
                                                               Il sentire impersonale       ��

���).
     L’irruzione dell’altro provoca un “trauma” che è il respiro stesso
della psyché, lo “psichismo” di una soggettività «di carne e di sangue,
più passiva [. . . ] della passività dell’eﬀetto in una catena causale» (Lé-
vinas ����: ��� s.; ��� s.)� ; tale è l’inquietudine propria del soggetto
incarnato, che si scopre esposto all’esterno. Tuttavia, Lévinas sostiene
che «lo psichismo è l’altro nel medesimo senza alienare il medesimo»
(Lévinas ����: ���; ���), in quanto aﬀrancherebbe il soggetto dalla sua
chiusura in se stesso, attraverso il «subire della sensibilità al di là della
sua capacità di subire – ciò che descrive la soﬀerenza e la vulnerabilità
del sensibile come l’altro in me» (Lévinas ����: ���; ���).
     La sensibilità dev’essere dunque “sorpresa” di là dal Detto, colta nel
suo carattere di prossimità non concettualizzabile, prima di ogni “sche-
matismo” – per dirlo con un termine kantiano ripreso da Lévinas. La
prossimità sarebbe dunque una «ragione prima della tematizzazione
[. . . ], prima del raccoglimento dei termini in un presente, una ragione
pre-originale», tanto che «all’intelligibilità come logos impersonale si op-
pone l’intelligibilità come prossimità» (Lévinas ����: ��� s.; ��� s.). In
questa prospettiva vi è come uno slittamento dalla sensibilità all’essere
sensibile in quanto soggetto incarnato, immediatamente aﬀetto dal
sentito (cfr. Feron ����: ��� s.), il che conduce a una dimensione di
prossimità che è anteriore al dialogo con l’altro – come si dirà meglio
in seguito. A tale riguardo, Lévinas parla di una «condizione di ostag-
gio», che non è l’esito di una deliberazione ma uno stato involontario,
il quale è a sua volta «condizione di ogni solidarietà» (Lévinas ����: ���;
���)� .
     La singolare operazione lévinasiana consiste dunque nel collocare
la responsabilità per l’altro a livello della sensibilità, in un sentire che
rivela in tal modo l’eticità del corpo (cfr. Calin ����: ���). Peraltro, si
deve notare che una simile valorizzazione della sensibilità in chiave
etica non sarebbe stata possibile restando all’interno dello schema
teorico di Totalità e infinito, poiché in quell’opera la sensibilità è rele-
gata nell’ambito della jouissance. Al contrario, in Altrimenti che essere il

    �. Si noti che la “grammatica” lévinasiana tenta di evitare il ricorso a categorie fisiche,
anche parlando della sensibilità.
    �. La trattazione dettagliata delle figure dell’ostaggio e della sostituzione, cruciali in
Autrement qu’être, esula dagli obiettivi di questo contributo.
��     Sebastiano Galanti Grollo

godimento è certamente «un momento ineluttabile della sensibilità»
(Lévinas ����: ���; ��), ma risulta ora situato in una sorta di estro-
versione del sentire, dato che «l’immediatezza della sensibilità è [. . . ]
l’immediatezza – o la prossimità – dell’altro» (Lévinas ����: ���; ��)� .
    L’approfondimento del tema della sensibilità conduce Lévinas a
soﬀermarsi sul concetto di materia, con l’intento di sottrarlo alle in-
terpretazioni che si sono succedute nella storia del pensiero filosofico.
L’assunto da cui parte è che «la materia è il luogo stesso del per-l’altro»
(Lévinas ����: ���; ��), il luogo in cui un soggetto incarnato avverte
la propria esposizione ad altri. Non si tratta dunque di muovere dal
(presunto) fondamento della certezza di sé, ma dalla prossimità con
altri, la quale – contra Husserl – «non è la loro presenza “in carne ed
ossa” (Lévinas ����: ���; ��), dato che tale espressione si limita a descri-
vere l’esperienza dell’altro dal punto di vista della coscienza. Lévinas
arriva persino a riconoscere nella materia sensibile la «significanza
pre-originale donatrice di ogni senso» – si potrebbe dire che qui la
Sinngebung originaria, anzi pre-originaria, è la sensibilità in quanto
prossimità –, tanto da delineare il soggetto come «una materialità più
materiale di ogni materia» (Lévinas ����: ���, ���; ��, ���).
    Al fine di chiarire ulteriormente il significato del termine “materia”,
egli si richiama alle analisi husserliane della coscienza interna del tem-
po, sostenendo che la materia non è altro che il flusso sensibile passivo,
non ancora catturato dalla temporalità specifica dell’intenzionalità (in
termini di ritenzioni e protensioni). In realtà, tale flusso iletico risulta
essere più passivo della sintesi passiva del tempo di cui parla Husserl –
per il quale «ciò che distingue impressione originaria da impressione
originaria è il momento individualizzante dell’originaria impressione
di posto temporale» (Husserl ����: § ��, �� s.; ��; cfr. Bergo ����: ��
s.) –, poiché le impressioni originarie si producono come modifica-
zioni del corpo, provocate dalla prossimità dell’altro. In questo senso,
l’originaria sintesi passiva è quella del corpo sensibile, come luogo del-
l’aﬀezione da parte di altri (cfr. Vanni ����: ��), come «ciò per cui il Sé
è la suscettibilità stessa. Passività estrema dell’“incarnazione” (Lévinas
����: ���; ���). Detto altrimenti, «il pneuma stesso dello psichismo [. . . ]
è l’identità di un corpo che si espone all’altro» (Lévinas ����: ���; ��),

    �. Più precisamente, «l’immediatezza del sensibile è l’immediatezza del godimento e
della sua frustrazione» (Lévinas ����: ���; ��).
                                                                Il sentire impersonale       ��

rivelando la sua vulnerabilità.
    In realtà, se in Husserl le sintesi passive sono subito “catturate”
dall’intenzionalità, poiché forniscono la materia a partire dalla quale
l’attività sintetica della coscienza può costituire nuove oggettività (cfr.
Husserl ����: § ��, �� ss.; ��� ss.), la sintesi passiva di cui parla Lévinas
non è propriamente una sintesi, poiché la “diacronia” si configura in
termini di invecchiamento, e quindi non si lascia recuperare in nessuna
sintesi. Ciò significa che il trascorrere del tempo, come perdita senza
ritorno – «il lasso di tempo irrecuperabile» (Lévinas ����: ��; ��) –, non
è opera del soggetto. Non solo: il tempo recuperabile dalla coscienza è
interrotto dal trauma che l’altro infligge al soggetto sensibile, trauma
che si sottrae a ogni ritenzione� .
    La “grammatica” della passività proposta da Lévinas prevede dun-
que che essa sia separata da ogni atto, pura passività, prima del discri-
mine tra passività e attività. Al soggetto passivo non viene nemmeno
ascritta una causalità materiale, diversamente da quanto accadeva nella
dottrina aristotelica, dove la materia in quanto potenza era comunque
causa (cfr. Lévinas ����: ���; ���; cfr. Tornay ����: ��� s.). Al contrario,
la passività assoluta del soggetto non può essere compresa nei termini
di una relazione causale, né d’altra parte inizia nella coscienza, ché an-
zi non inizia aﬀatto (cfr. Lévinas ����: ��; ��), nel senso che non ha un
inizio nel tempo (recuperabile) della coscienza. D’altronde, Lévinas
sostiene che persino l’Ur-impression di cui parla Husserl, che si sottrae
alla specifica temporalità dell’intenzionalità (in termini di ritenzione),
«non s’imprime tuttavia senza coscienza» (Lévinas ����: ��; ��)�� . In tal
modo l’impressione originaria viene ricompresa nell’ambito della co-
scienza, che quindi non può essere sorpresa da nulla. Lévinas mostra
invece che la sensibilità è un esporsi passivo, un Dire che si traduce
immediatamente in un Dirsi, in quanto “ricorrenza” del sé. Sebbene il
Dire appaia come un’attività, in realtà esso è connotato da una passività

    �. Il fatto che la «dispersione del tempo» non possa «raccogliersi in presente» (Lévinas
����: ��; ��), lungi dall’essere un elemento negativo, racchiude invece un significato non
oggettuale.
   ��. Husserl aﬀerma infatti che «il dato originario è già conscio – nella peculiare forma
dell’«ora» – senza essere oggettuale. È appunto questa coscienza originaria che trapassa
nella modificazione ritenzionale [. . . ]: se questa non ci fosse, non sarebbe neppure pensabile
alcuna ritenzione; la ritenzione di un contenuto non conscio è impossibile» (Husserl ����:
Beilage IX, ���; ���).
��     Sebastiano Galanti Grollo

inemendabile, non essendo una designazione ma una risposta�� , ov-
vero l’«esposizione di una pelle messa a nudo. È la respirazione stessa
di questa pelle prima di ogni intenzione» (Lévinas ����: ��; ��). Ma
perché questa incessante sottolineatura della passività, che sembra
quasi un’ossessione? La risposta di Lévinas è che la passività è tale se
non si inverte subito in attività, per cui «è necessaria una passività della
passività e [. . . ] una cenere da cui l’atto non possa rinascere. Questa
passività della passività [. . . ] è il Dire» (Lévinas ����: ���; ���) – o forse
meglio, il Dirsi.
     Tale passività viene descritta facendo ricorso anche alla figura della
“persecuzione”, intendendo quest’ultima come un trauma «senza lo-
gos» (Lévinas ����: ���; ���), in cui il soggetto è “toccato” senza alcuna
mediazione, provocando l’interruzione di ogni discorso. Inoltre, attra-
verso il termine “ricorrenza”, a cui si è già accennato sopra, Lévinas
intende suggerire che l’io è come un «suono che risuonasse nella
propria eco [. . . ]. Il termine in ricorrenza sarà qui ricercato al di là –
o prima – della coscienza [. . . ], in sé come in esilio» (Lévinas ����:
��� s.; ��� s.). Egli parla anche di un’“anacoresi” dell’io, di un ritrarsi
in sé che è allo stesso tempo un ritrarsi «da ogni spontaneità e, di
conseguenza, sempre già fatto, già passato» (Lévinas ����: ���; ���),
ché altrimenti richiederebbe un atto e non sarebbe più assolutamente
passivo. A scanso di equivoci, Lévinas precisa che tale anacoresi non
conduce l’io fuori dal mondo, poiché essa è piuttosto un movimento –
già da sempre avvenuto – dell’io in sé, una sorta di rivolgimento verso
la propria materialità sensibile, che è completamente esposta all’altro.
     L’intero discorso lévinasiano riguardo alla persecuzione e all’“ossessione”
dell’io rimane incomprensibile se non ci si pone in tale prospettiva, dal
momento che l’ossessione non è aﬀatto «un’esasperazione patologica
della coscienza, ma la prossimità stessa» (Lévinas ����: ���; ���, corsivo
nostro)�� . Per questo la passività dell’ossessione si configura come
qualcosa di radicalmente diverso dall’intenzionalità «il cui subire è
anche sempre un assumere», dato che «ciò che aﬀetta una coscienza
[. . . ] si rap-presenta – non viene a bussare senza annunciarsi, lascia,
attraverso l’intervallo dello spazio e del tempo, il tempo necessario

    ��. «Dire è rispondere di altri» (Lévinas ����: ��; ��).
    ��. Questa e le altre citazioni da En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger sono
tratte dal saggio intitolato Langage et proximité.
                                                              Il sentire impersonale     ��

all’accoglienza» (Lévinas ����: ��� s.; ���). Nell’urgenza della convoca-
zione il tempo viene meno, tanto che «riprendersi per un presente di
accoglienza è già prendere le distanze e non incontrare il prossimo»
(Lévinas ����: ���; ���) – e qui si comprende sino a che punto si spinga
la passività nel discorso lévinasiano. La persecuzione indica dunque
una passività senza assunzione, ovvero senza a priori, per riprendere
un’espressione dello stesso Lévinas. Vi è come una kenosis dell’io, che
tuttavia è già avvenuta, dal momento che «la persecuzione non viene
ad aggiungersi alla soggettività del soggetto e alla sua vulnerabilità»
(Lévinas ����: ���; ���); in altri termini, essa non è aﬀatto connessa a
un atto di esposizione, essendo piuttosto quel sentire che costituisce
l’io stesso.
    È interessante notare che in questa prospettiva, tutta incentrata
sulla passività della materialità sensibile come origine del senso, è
comunque presente il rischio del non senso, rappresentato dalla pura
passività dell’il y a – figura che Lévinas, dopo aver posto sotto silenzio
in Totalità e infinito, sembra recuperare in Altrimenti che essere, al fine di
mostrare che il soggetto non può acquietarsi su un fondamento stabile.
L’il y a si caratterizza infatti per la sua neutralità e anonimità, una sorta
di eccesso del non senso sul senso, che nega all’io la possibilità di
riprendersi�� . A tale proposito, occorre ricordare che Lévinas non attri-
buisce alcuna valenza salvifica alla soﬀerenza in quanto tale – non si
tratta aﬀatto di un “fuoco purificatore” –, ma il punto è che la passività
da cui è connotata «impedisce il suo capovolgimento in «soﬀerenza
assunta» in cui si annullerebbe il «per-l’altro» della sensibilità, vale a
dire il suo senso stesso» (Lévinas ����: ���; ���). In altre parole, il non
senso del dolore, così come la passività dell’invecchiamento, incrina –
ha già incrinato – la solidità dell’io, che in tal modo avverte la propria
vulnerabilità.
    In questo modo Lévinas ammette la presenza di un’ambiguità
proprio nell’ambito dell’immediatezza sensibile, dato che il trauma
provocato da altri appare sempre minacciato dal non senso dell’il y a;
il soggetto «brucia per l’altro, consumando le basi di ogni posizione
per sé» (Lévinas ����: ��; ��), ma potrebbe sempre trattarsi dell’il y a,
per cui l’io è chiamato a “sopportare” la possibilità del non senso, di

   ��. Lévinas sostiene infatti che «da dietro il brusio anonimo dell’il y a la soggettività
raggiunge la passività senza assunzione» (Lévinas ����: ���; ���).
��      Sebastiano Galanti Grollo

là da ogni certezza. Ed è proprio in relazione alla certezza di sé che
Lévinas parla di “auto-aﬀezione” sebbene questa espressione – cara a
Michel Henry – indichi piuttosto l’attività dell’io; per contro, «al di
là dell’auto-aﬀezione – ancora attività» – occorre riconoscere l’«etero-
aﬀezione» (Lévinas ����: ���; ���)�� del sé, che non è comprensibile
nei termini di un’aﬀettività immanente. Non vi è dunque un soggetto
già individuato che, in un secondo momento, prova compassione per
l’altro, poiché l’io è responsabile solo «nel trauma subito al di qua di
ogni auto-identificazione, in un prima irrappresentabile» – trauma che
peraltro non è concepibile come una «causalità che agisce [. . . ] su una
materia» (Lévinas ����: ���; ���), come si diceva in precedenza.


�. Prossimità e immanenza

Uno dei termini chiave attraverso cui Lévinas intende articolare la sua
comprensione della sensibilità è “prossimità”, la quale tuttavia non
dev’essere equivocata in senso spaziale, come se si trattasse soltanto
di una vicinanza fisica tra i corpi – il che è quanto meno singolare,
data l’enfasi che egli pone sulla corporeità. Se da un lato la prossi-
mità è una «soppressione della distanza che comporta la «coscienza
di. . . » (Lévinas ����: ���; ���)�� , dall’altro tale soppressione non produce
alcuna commistione. Certo, la prossimità si distingue dall’intenzio-
nalità�� , che implica sempre una distanza, ma non determina alcuna
coincidenza tra senziente e sentito; in questo senso, il contatto è pura
contiguità, che Lévinas esemplifica muovendo dalla sensazione tattile
(cfr. Lévinas ����: ���; ���)�� . Non è un caso che talora egli preferisca

    ��. Peraltro, Lévinas concorda con Henry nel «contestare alla sensibilità la trascendenza
intenzionale» (Lévinas ����: ���; ���).
    ��. «La prossimità non si riferisce [. . . ] a niente che appaia», collocandosi «al di fuori di
ogni manifestazione fenomenica» (Lévinas ����: ��; ��).
    ��. «Nella sensazione, accade qualcosa tra il senziente e il sentito, molto al di sotto
dell’apertura del senziente sul sentito, della coscienza sul fenomeno» (Lévinas ����: ���;
���).
    ��. È interessante notare che vi è qui una diﬀerenza rilevante rispetto a quanto aﬀerma
Husserl in Ideen II riguardo al toccare, in cui si avrebbe una «duplice apprensione: la
stessa sensazione tattile appresa come una caratteristica dell’oggetto “esterno” e come
una sensazione dell’oggetto-corpo proprio» (Husserl ����: § ��, ���; ��� s.). Ora, Lévinas
ritiene che la prossimità provochi la rottura di una simile contemporaneità (o sincronia)
                                                                 Il sentire impersonale       ��

parlare di un «approssimarsi»�� all’altro, come se volesse togliere alla
nozione di prossimità ogni residua connotazione spaziale, che potreb-
be dar adito a interpretazioni incentrate sulla reciprocità invece che
sull’“asimmetria” della relazione con altri. Lévinas sostiene infatti che
«il soggetto aﬀetto dall’altro non può pensare che l’aﬀezione sia reci-
proca», a motivo dell’«immediatezza della prossimità» (Lévinas ����:
���; ���), che rivela così il suo carattere diacronico, di là dal tempo
recuperabile; la prossimità fa come deflagrare la coscienza�� , mostran-
do che vi è qualcosa che vi si sottrae. Di conseguenza, egli intende
«contestare il carattere originale della contiguità spaziale», sino ad
aﬀermare che la prossimità «non è uno stato, una quiete, ma precisa-
mente inquietudine, non-luogo» (Lévinas ����: ��� s.; ��� s.)�� , prima
dell’apertura del mondo – termine che nella prospettiva lévinasiana
indica “qualcosa” di cui il soggetto può sempre appropriarsi. D’altra
parte, la prossimità non è aﬀatto «un approssimarsi semplicemente
asintotico» (Lévinas ����: ���; ���) – non è un Sollen –, né è pensabile
come simultaneità dei termini in un rapporto.
    La sensibilità in quanto prossimità è qualcosa di diverso dalla mani-
festazione e quindi dall’apertura dell’essere, in ciò distinguendosi dalla
vista, da sempre considerata il senso teoretico par excellence (cfr. Ari-
stotele, De anima, ��� a �-�), che «per la sua distanza e il suo abbraccio
totalizzante, imita o prefigura l’«imparzialità dell’intelletto» (Lévinas
����: ���; ��)�� . Distanza significa perdita dell’immediatezza, mentre la
sensibilità dev’essere compresa innanzitutto a partire dal toccare, che
è «puro avvicinamento e prossimità, irriducibile all’esperienza della
prossimità» (Lévinas ����: ���; ���, corsivo nostro) – l’esempio lévina-
siano è la carezza. Ne consegue che la percezione del dato è sostituita

del toccante e del toccato, poiché «l’urgenza estrema dell’assegnazione fa precisamente
esplodere [. . . ] l’uguaglianza della coscienza che aderisce al suo oggetto» (Lévinas ����: ���;
���).
   ��. «La prossimità è il mio approssimarmi (approche) all’altro» (Lévinas ����: ���; ���).
   ��. Si pensi per esempio alla nota definizione husserliana, secondo cui la «coscienza
è necessariamente esser-conscio in ciascuna delle sue fasi» (Husserl ����: Beilage IX, ���;
���).
   ��. Diversa è la situazione nel momento in cui entra in scena il terzo – che in realtà vi è
entrato già da sempre –, il quale chiede giustizia. In questo mutamento di prospettiva, la
prossimità si riduce a una mera relazione (cfr. Lévinas ����: ���; ���).
   ��. In un’altra pagina Lévinas ammette tuttavia che «in ogni visione si annuncia il
contatto: la vista e l’udito accarezzano il visibile e l’udibile» (Lévinas ����: ���; ��).
��      Sebastiano Galanti Grollo

dall’immediatezza del contatto, che non dà luogo ad alcuna costituzio-
ne di oggetti. Lévinas si spinge sino a parlare di un «intrigo in cui sono
annodato agli altri prima di essere annodato al mio corpo» (Lévinas
����: ���; ��), nel senso che il corpo proprio – qui Leib non viene
“tradotto” con chair ma con corps propre – è costitutivamente esposto
ad altri. Per questo egli contesta l’idea husserliana di incarnazione,
ovvero quell’operazione che la coscienza (disincarnata) metterebbe in
atto per “mondanizzarsi”, poiché il sé è sin da subito corpo sensibile.
     Ora, ci si potrebbe domandare per quale ragione Lévinas ritenga
che la prossimità acquisti immediatamente un significato etico, che
la sensibilità, in quanto non coincidenza nel contatto, riveli qualcosa
di più di una mera superficie. La risposta è che «il contatto della pelle
è ancora la prossimità del volto» (Lévinas ����: ���; ���), dal momento
che il sensibile si risveglia «a partire da una pelle umana, da un volto»;
risiede qui l’origine del senso, anche per quanto concerne gli oggetti
materiali, poiché è soltanto «in riferimento alla loro origine in Altri –
[. . . ] come struttura a priori del sensibile – che certi contatti freddi e
“minerali” non si irrigidiscono in pure informazioni se non a titolo
privativo» (Lévinas ����: ��� s.; ���)�� . Vi sarebbe dunque un a priori
della sensibilità�� , costituito dalla prossimità di altri, da un contatto che
– come si diceva sopra – non provoca alcuna commistione. Anche
in quest’occasione Lévinas intende preservare l’alterità dell’altro, so-
stenendo che «nel contatto stesso il toccante e il toccato si separano,
come se il toccato [. . . ] non avesse con me niente in comune»; poiché
«non appare», sottraendosi così alla manifestatività, il prossimo mi
convoca «prima di essere riconosciuto» (Lévinas ����: ��� s.; ��� s.).
Ne consegue che quella di Lévinas non è tanto un’etica del riconosci-
mento, quanto un’etica senza riconoscimento�� , basata su un sentire
la cui origine risulta anteriore a ogni sguardo o scambio comunica-
tivo – un sentire impersonale. L’altro non è mai percepito in quanto
    ��. Si veda anche il passo parallelo in Altrimenti che essere dove Lévinas precisa che
le cose portano con sé «la traccia di una pelle, [. . . ] di un volto invisibile», ammettendo
peraltro che «in tutto questo vi è certamente una parte di metafora» (Lévinas ����: ���; ��).
    ��. In realtà, Lévinas si mostra critico nei confronti del concetto di a priori, laddove
aﬀerma che «il prossimo mi concerne [. . . ] prima di ogni a priori [. . . ] – nozione che l’insieme
delle nostre ricerche intende far valere per raggiungere il concetto di una passività assoluta»
(Lévinas ����: ���; ��� s.). Egli sembra dire che, se proprio si vuole continuare a parlare di a
priori, è necessario riferirsi alla passività del sentire.
   ��. E ancor più senza riconoscimento reciproco, senza simmetria.
                                                                  Il sentire impersonale        ��

tale, cosa che rivela una volta di più la disgiunzione lévinasiana tra
etica e conoscenza; in altre parole, si potrebbe dire che il volto di altri
appella il soggetto ancor prima che questi si volti per riconoscerlo�� .
Una simile prospettiva non dà quindi luogo a un’etica intersoggettiva,
perlomeno se ci si situa a un livello di profondità che prescinde com-
pletamente dalla questione del “terzo” – sulla quale peraltro non ci
si potrà soﬀermare. Nel riferirsi alla prossimità Lévinas parla anche
di “fraternità”, termine che non rimanda tanto a un fatto “naturale”,
cosa che risulterebbe avulsa dalla sua prospettiva teorica, quanto a un
legame anteriore a ogni scelta.
    Certo, la mancata diﬀerenziazione della singolarità di autrui sembra
negare al soggetto – almeno a parere di alcuni interpreti di Lévinas
– la possibilità di modulare la propria risposta a fronte delle diverse
istanze etiche, quasi togliendo spazio alla capacità di discriminazione.
L’equivoco permane se non ci si rende conto che l’etica di cui parla
Lévinas non ha nulla a che vedere con la condotta individuale nelle
sue diverse forme, dal momento che si colloca a un diverso livello,
quello di un sentire che chiama alla responsabilità: è come se il trauma
pre-originario si reduplicasse (cfr. Galanti Grollo ����a: ���), inquie-
tando il soggetto a ogni incontro con altri, turbandolo nuovamente
en occasion de l’autre – è il singolare “occasionalismo” lévinasiano, se
si vuole. La possibilità di diﬀerenziare la propria condotta richiede
invece una capacità di discriminazione e deliberazione, il che esula dal
livello assolutamente passivo della sensibilità, nel quale si colloca la con-
vocazione etica. In altri termini, se il soggetto è toccato da tale appello,
allora avverte il proprio debito infinito verso l’altro, ma nel momento
in cui vi sono altri (una pluralità di soggetti) – cioè da sempre, come
ammette Lévinas –, la comparazione dei diﬀerenti comporta un di-
verso agire, che tuttavia si situa su un livello ulteriore, intersoggettivo,
che è poi l’ambito della “giustizia” e del “terzo”. L’etica lévinasiana
non prevede alcun riconoscimento perché concerne ciò che lo rende
possibile, ovvero il fatto che il soggetto sente che è un essere mora-
le, che deve ad altri; i modi specifici in cui si declina tale “dovere”
ricadono invece nell’ambito intersoggettivo, dove i volti acquistano
   ��. Per questo motivo alcuni interpreti ritengono che la filosofia di Lévinas si occupi
di un Altro privo di forma più che della pluralità degli altri (cfr. Vanni ����: �� s.) – su
questa critica si tornerà subito. Riguardo al fatto che nell’etica lévinasiana la figura dell’altro
rimanga indeterminata cfr. Marion ����: ��� ss.
��     Sebastiano Galanti Grollo

visibilità, i contorni si precisano e le figure escono dall’indistinzione,
ma anche qui – ed è questa la pointe per Lévinas – il sé è costantemente
inquietato dal debito che prova verso l’altro.
    Queste ultime considerazioni consentono di specificare meglio il
peculiare ripiegamento sul soggetto che caratterizza il pensiero di
Lévinas in Altrimenti che essere. A dispetto della vulgata secondo cui
quella lévinasiana sarebbe una filosofia dell’altro, se si segue pagina
per pagina lo svolgimento dell’opera – ma ciò vale anche per gli scritti
successivi – si avverte sempre più chiaramente che l’attenzione è posta
principalmente sul sé. Tale privilegiamento della figura del soggetto,
certo rivisitato, può essere letto come un elemento di continuità ri-
spetto al metodo fenomenologico husserliano, anche se il soggetto
sensibile – e per questo responsabile – di cui parla Lévinas non può
essere considerato un polo di esperienza�� , se non stravolgendo il
significato di questo termine (e sottacendo la critica a cui egli sotto-
pone tale concetto). Ciò nondimeno, si deve riconoscere che le varie
descrizioni dell’altro sono prodotte muovendo dal soggetto, da un sé
che parla in prima persona – in un Dirsi che si colloca anteriormente
rispetto a ogni fenomenalità.
    In questa prospettiva, prima di essere incontrato all’esterno, nel
dominio delle relazioni intersoggettive, l’altro risiede già da sempre –
da tempo immemorabile – all’interno del sé, in quella peculiare con-
figurazione del soggetto che Lévinas chiama l’«Altro nel Medesimo»
(Lévinas ����: ��; ��)�� : trascendenza nell’immanenza, eteronomia radi-
cale, che il soggetto scopre in sé ogni volta di nuovo nell’incontro con
l’altro empirico�� . Non per niente le figure che nelle opere precedenti
esprimevano l’alterità, come la vedova e l’orfano, in Autrement qu’être
perdono rilevanza, a motivo della precedenza del trauma interno al
soggetto rispetto all’apparire esterno dell’altro – a un simile livello di
profondità, l’alterità non ha più nulla di egologico.
    Il trauma pre-originario si rivela in uno specifico sentire, rappresen-
tato dal rimorso – «il tropo del “senso letterale” della sensibilità» –, che

    ��. «Il se stesso non è il polo ideale di un’identificazione» (Lévinas ����: ���; ���).
    ��. Per chiarirlo, egli ricorre all’esperienza della maternità (cfr. Lévinas ����: ���; ��),
che tuttavia resta come sospesa, incompiuta.
    ��. Riguardo a questa concezione lévinasiana, è stato sostenuto che «l’etica come filoso-
fia prima richiede appena un altro empirico poiché l’attenzione è posta sulla trascendenza
nell’immanenza» (Bergo ����: ���).
                                                            Il sentire impersonale     ��

è propriamente «il modo in cui [. . . ] un altro può essere nel medesimo
senza alienarlo» (Lévinas ����: ���; ���). A questo proposito, Lévinas
sostiene che «l’impossibilità di declinare la responsabilità non si riflette
che [. . . ] nel rimorso che precede o segue questo rifiuto» (Lévinas ����:
��; � s.) – come dire che in tale sentire il soggetto avverte che la sua
condotta è stata manchevole nei riguardi dell’altro. Altrove egli parla
anche di una «ricorrenza del rimorso» (Lévinas ����: ���; ���), quasi
una disgiunzione del sé, provocata dall’alterità che dimora da sempre
nel soggetto. In questo modo, il livello fattuale o “evenemenziale”
(l’incontro con altri) dev’essere compreso facendo riferimento a un
senso soggiacente, che costituisce il soggetto sin nelle sue fibre più
intime. In altre parole, Lévinas descrive la relazione etica, o forse me-
glio, la situazione etica del soggetto, il suo “sentirsi situato” nell’etica –
per dirlo con un’espressione heideggeriana –, al di là della psicologia
delle relazioni intersoggettive.
    Quanto al volto del prossimo, esso richiama il soggetto alla respon-
sabilità sottraendosi alla presenza. A tale riguardo, Lévinas aﬀerma
infatti che «l’immediatezza è la defezione della rappresentazione in
volto, in «astrazione concreta» strappata al mondo, agli orizzonti» (Lé-
vinas ����: ���; ���). In altri termini, il volto «è la defezione stessa della
fenomenalità [. . . ]; non-fenomeno perché “meno” del fenomeno» (Lé-
vinas ����: ���; ���). Per questo, non sorprende che a proposito della
concezione lévinasiana si sia parlato di una phénoménologie sans phéno-
ménalité (cfr. Schnell ����: ���), trattandosi per l’appunto di «un’altra
fenomenologia», che comporta la «distruzione della fenomenologia
dell’apparire e del sapere» (Lévinas ����: ��; ��)�� – quindi forse della
fenomenologia nella sua accezione husserliana, il che mostra una volta
di più la necessità di precisare il significato di tale termine, come si
diceva in apertura. In ultima analisi, nella prospettiva lévinasiana la
«susceptio pre-originaria» del soggetto si configura come una «passività
anteriore a ogni ricettività» (Lévinas ����: ���; ���), come un intrigo
che concerne il sé di là dalla fenomenalità, prima di ogni relazione
con altri. In tal modo, Lévinas ha collocato la trascendenza – l’alte-
rità, l’origine del senso – nell’immanenza, separandola dall’ambito

   ��. È questa la peculiare Destruktion lévinasiana – come se non ci si potesse sottrarre
alla tentazione di distruggere quanto è stato pensato dai predecessori, il che non è senza
significato.
��     Sebastiano Galanti Grollo

dell’intersoggettività.


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