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Quando gli autori diventano dei classici, ciò non accade semplicemente per via della loro originalità, ma piuttosto in virtù dell’influsso, delle conseguenze e degli effetti della loro ricerca. Al contrario di quanto pensino i più, tuttavia, siffatte influenze non emergono in modo particolare nei discepoli degli autori stessi, quanto piuttosto in quegli interpreti che non per forza ne continuano il pensiero in maniera fedele. L’impatto di Martin Heidegger su Paul Ricœur, Jacques Derrida e Richard Rorty risulta, per esempio, molto più evidente dell’influenza che egli esercita sui suoi stessi studenti, vale a dire Hannah Arendt, Hans-Georg Gadamer ed Ernst Tugendhat.




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2036-542X
7528
Speciale
it
Santiago  Zabala
Trópos
Vattimo interprete di Foucault: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
1
Monografica
2023-05-14
2023-05-14
2008-09-26
2023-05-14
145-159
1
Santiago  Zabala
2008
10.13135/2036-542X/7528
145
Potsdam Universität
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Speciale
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Vattimo interprete di Foucault: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7528/6399
1
     Vattimo interprete di Foucault.
Indebolire l’ontologia attraverso l’attualità
                              Santiago Zabala




                                                    Che cos’è quindi la filosofia oggi – intendo
                                               la pratica filosofica – se non il lavoro critico del
                                               pensiero su se stesso? E non consiste, forse, nella
                                               responsabilità di stabilire in che modo, e fino a
                                               che punto, sia possibile pensare in maniera diffe-
                                               rente, invece di legittimare ciò che già sappiamo?
                                                    Michel Foucault, L’uso dei piaceri, 1984



Quando gli autori diventano dei classici, ciò non accade semplicemente per
via della loro originalità, ma piuttosto in virtù dell’influsso, delle conseguenze
e degli effetti della loro ricerca. Al contrario di quanto pensino i più, tuttavia,
siffatte influenze non emergono in modo particolare nei discepoli degli au-
tori stessi, quanto piuttosto in quegli interpreti che non per forza ne conti-
nuano il pensiero in maniera fedele. L’impatto di Martin Heidegger su Paul
Ricœur, Jacques Derrida e Richard Rorty risulta, per esempio, molto più evi-
dente dell’influenza che egli esercita sui suoi stessi studenti, vale a dire Hannah
Arendt, Hans-Georg Gadamer ed Ernst Tugendhat.
    Mentre gli allievi di Heidegger continuarono, in un modo o nell’altro, le
opere del proprio maestro, gli altri filosofi, limitandosi a rispondere ad alcu-
ne sue concezioni particolari o a certe sue idee, ne fecero un uso molto più
circoscritto. Un saggio sulle influenze, sulle conseguenze o sugli effetti di un
classico non rappresenta, dunque, soltanto un’occasione per valutarne ancora
una volta il valore, ma offre, più di tutto, la possibilità di spiegare in che modo
il suo pensiero abbia inciso sugli studi degli altri.
    L’influsso di Foucault su Vattimo è molto più rilevante di quanto ci si
possa aspettare. Sebbene si tratti di un fenomeno che coinvolge i suoi testi
recenti e prossimi alla pubblicazione più di quanto non sia evidente in quelli
precedenti, è un fatto di cruciale importanza, un dato indispensabile per com-
prendere il suo impegno filosofico fondamentale: indebolire l’ontologia at-
traverso l’attualità. Mentre nei testi di Vattimo su Nietzsche, Heidegger, il
postmoderno e la religione non emergono elementi esplicitamente ricondu-

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cibili alle opere dell’autore francese, a partire dal 1988 il filosofo italiano sta
elaborando la proposta di un progetto ontologico che fa specifico riferimen-
to all’“ontologia dell’attualità” di Foucault.
    Nella sua ontologia, Vattimo anticipa l’idea centrale e insieme l’esito finale
di un programma filosofico che consiste nell’indebolimento delle strutture
forti della realtà attraverso l’interpretazione, vale a dire mediante l’ermeneuti-
ca. Lo scopo di questo saggio è illustrare l’ontologia di Vattimo, un progetto
che, come ho detto, non costituisce il principio del suo itinerario filosofico,
ma piuttosto la sua meta ultima, qualcosa cui egli è giunto come ad un esito
dell’ermeneutica, ancora soltanto una dichiarazione d’intenti, una traccia da
seguire e uno schizzo da definire. Mentre il pensiero di Vattimo non poteva
evolversi che in questo modo (perché una ontologia che precede la filosofia,
invece di impegnarsi nella ricerca della verità, inconsapevolmente, ne fa un
presupposto), è senza una intenzione esplicita che Foucault elabora una pro-
posta in grado di corrispondere a ciò che Vattimo stava cercando, l’ontologia
dell’“evento dell’essere”.1
    Per meglio chiarire in che modo Foucault influenzi Vattimo, dividerò il
testo in due parti: Ontologia dell’attualità ed Essere come evento. La prima pren-
derà in esame l’articolo in cui l’autore francese ha elaborato l’“ontologia del-
l’attualità”, la seconda mostrerà come Vattimo sia arrivato a fondere l’ontolo-
gia dell’attualità stessa con la sua personale filosofia del “pensiero debole”.
Spero, dunque, che entrambe le sezioni del saggio servano a chiarire il per-
corso attraverso il quale Vattimo ha approfondito ciò che propongo di defi-
nire “il tentativo ontologico” di Foucault. La dichiarazione con la quale que-
st’ultimo ha riconosciuto che il complesso delle sue «riflessioni filosofiche è
derivato dalla lettura di Heidegger», e che Heidegger è l’autore di cui ha
scritto meno «ma ha letto di più»,2 mi induce a pensare che Vattimo abbia
portato avanti quello che forse era il progetto tacitamente ontologico, o hei-
deggeriano, di Foucault.
    È singolare notare che Vattimo, nella sua recente autobiografia, ricorda
di avere incontrato Foucault per la prima volta a Royaumont, in occasione
di un convegno su Nietzsche, al quale fu invitato da Gilles Deleuze nel luglio

     1 In Oltre l’interpretazione, nel 1994, Vattimo ha annunciato la pubblicazione di un testo che

avrebbe dovuto essere intitolato Ontologia dell’attualità; di recente, però, l’autore ha modificato
il titolo iniziale cambiandolo in Della realtà. Benché io abbia consultato il manoscritto, al fine
di agevolare chiunque attualmente lavori sul pensiero di Vattimo, nel saggio farò riferimento
soltanto alle opere effettivamente pubblicate.
    2 M. Foucault, Le retour de la morale, in Dits et écrits ii, 1976-1988, Paris, Gallimard, 2001, p.

1522. Il fatto che Foucault riconosca di aver subito l’influsso del pensiero di Heidegger viene
evidenziato anche nel testo di H. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and
Hermeneutics, Chicago, University of Chicago Press, 1982.


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            Vattimo interprete di Foucault. Indebolire l’ontologia attraverso l’attualità

1964.3 Al convegno, non solo egli seguì la conferenza di Foucault, ma insie-
me ad altri partecipanti, tra i quali c’erano Boehm, Taubes, Wahl, Baroni,
Ramnoux, Demonbynes e Kellel, prese anche parte al dibattito successivo.
L’intervento dell’autore francese – inizialmente pubblicato nei Cahiers de
Royaumont del 1967, ed ora disponibile (con la trascrizione della discussione)
in Dits et écrits i, 1954-1975 sotto il titolo “Nietzsche, Freud, Marx” – analizza-
va il paradigma dell’interpretazione elaborato nel XIX secolo.4 Il fatto che
Foucault scegliesse di commentare gli stessi filosofi che Ricoeur avrebbe in
seguito considerato i “maestri del sospetto”, ossia coloro i quali smascheraro-
no, demistificarono e smentirono le nostre certezze più stabili, non stupisce.
Sebbene, poi, diversamente da Vattimo, egli non concepisse l’ermeneutica
come una disciplina filosofica, la sua relazione al convegno su Nietzsche rap-
presenta una delle poche occasioni in cui ne approfondisce l’analisi.5
    Foucault aprì il suo discorso spiegando in che modo «nell’ambito della ci-
viltà occidentale, ogni forma culturale abbia avuto il proprio sistema di inter-
pretazione», cioè un modello interpretativo dell’essere, che definiva il rap-
porto della cultura stessa con la realtà. «In opposizione al tempo dei segni,
articolato in termini definiti, e in opposizione al tempo della dialettica, linea-
re malgrado tutto, esiste un tempo dell’interpretazione – spiega Foucault –,
che è circolare», ossia incompiuto. Dopo Marx, Nietzsche e Freud, ciò che
egli ritiene più rilevante è il primato dell’interpretazione sui segni. Mentre
nel XVI secolo era il principio di “somiglianza” a circoscrivere lo “spazio”
dell’interpretazione, cioè «l’unità minima che l’interpretazione doveva man-
tenere», nel XX secolo essa si dà piuttosto come un «gioco perpetuo di spec-
chi». Un gioco nel quale tutto diventa «interpretazione, ogni segno è in sé
non l’oggetto che consegna all’interpretazione, bensì un’interpretazione di
altri segni». Dunque, se nel XVI secolo la definizione di un concetto e la sua
comprensione si rendevano possibili esclusivamente laddove una cosa somi-
gliava all’altra, dopo Marx, Nietzsche e Freud lo stesso può accadere solo nel
momento in cui una cosa si riflette sull’altra in base a una dinamica retrospet-


    3 G. Vattimo, P. Paterlini, Non Essere Dio. Una autobiografia a quattro mani, Reggio Emilia,

Aliberti, 2006, p. 122.
    4 M. Foucault, Discussion, in Dits et écrits i, 1954-1975, Paris, Gallimard, 1994, pp. 603-607. Si

noti che la trascrizione della discussione con Foucault non è presente nella traduzione italiana
della sua conferenza: M. Foucault, Nietzsche, Freud, Marx.
    5 Le lezioni di Foucault tenute al Collège de France tra il 1981 e il 1982, e raccolte in un te-

sto dal titolo The Hermeneutics of the Subject, non riguardano né l’ermeneutica come disciplina
filosofica né il “soggetto” in quanto “auto-conoscenza”, piuttosto vertono sul concetto di “sé” e
di “cura di sé” nell’antichità. Alcuni interpreti, tra cui M.G.E. Kelly, ritengono che il titolo sia
«fuorviante» e che «sarebbe stato più adatto» The care of the Self, M.G.E. Kelly, Review: M. Fou-
cault, “The Hermeneutics of the Subject”, «Foucault’s Studies», (Novembre 2005), n. 3, pp. 107-112.


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tiva; in altri termini, quando la realtà ci coinvolge in un processo di interpre-
tazione che si rispecchia sempre su se stesso: «non c’è mai… interpretandum
che non sia già interpretans».
    Benché Vattimo condividesse la maggior parte delle tesi formulate da
Foucault, egli rimase stupito quando, parlando di Marx, l’autore francese lo
presentò, insieme a Nietzsche e Freud, come uno dei teorizzatori del pen-
siero antifondazionalista. In effetti, mentre il problema della natura interpre-
tativa della realtà è parte integrante dell’opera di demistificazione sia di
Nietzsche che di Freud, lo stesso non vale per Marx, secondo il quale l’inter-
pretazione non è una conseguenza dell’antifondazionalismo. Vattimo inter-
venne, allora, nella discussione con questa domanda:

          Se ho ben capito, Marx si dovrebbe annoverare fra quei filosofi che, come
      Nietzsche, scoprirono il carattere infinito dell’interpretazione. Sono piena-
      mente d’accordo con Lei per quanto riguarda Nietzsche, ma non crede in
      Marx sia presente un punto di arrivo necessario? Cosa significa l’infrastruttura,
      altrimenti, se non qualcosa che deve essere considerato come un fondamento?

   Foucault replicò come segue:

           Per quanto riguarda Marx, non ho sviluppato a fondo la mia opinione, e
      mi dispiace non poterne dare una giustificazione. Ma pensi, per esempio, a Il
      diciotto Brumaio di Luigi Napoleone: Marx non presenta mai la sua interpretazione
      come definitiva. Egli sa bene, e lo dice, che essa può procedere ad un livello
      più profondo o attestarsi su un livello più generale, e sa inoltre che alla base
      non esiste alcuna spiegazione coerente.6

    Malgrado Vattimo avesse probabilmente ragione nel fare presente che
l’interpretazione non possedeva per Marx la stessa natura incompiuta, infini-
ta e circolare che invece aveva in Nietzsche e Freud, Foucault (proprio come
avrebbe fatto Ricoeur alcuni anni dopo) intendeva semplicemente manife-
stare il proprio appoggio ai tre maestri della demistificazione, coloro i quali
misero in crisi le certezze del fondamento. Se la demistificazione radicale
non consiste in niente di più che nel riconoscere il primato dell’interpreta-
zione sui segni, i fatti e gli oggetti, allora il carattere infinito dell’interpreta-
zione stessa deve costituire la componente vitale di qualsiasi filosofia. È quin-
di naturale che l’ermeneutica abbia ricevuto pieno riconoscimento filosofico
con Heidegger, e solo in seguito all’assimilazione diffusa, da parte della cul-


  6    M. Foucault, Discussion, in Dits et écrits i, 1954-1975, cit., pp. 603-604.


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tura occidentale, della critica che Marx, Nietzsche e Freud rivolsero tanto
alla nozione di potere, quanto a quelle di natura e di coscienza.

1. Ontologia dell’attualità

Prima di misurarci con l’analisi del significato filosofico di ciò che Foucault
definisce ontologie de l’actualité, è utile sottolineare che egli usò il temine per la
prima volta il 5 gennaio del 1983, durante un corso al Collège de France. Seb-
bene un estratto delle lezioni fosse pubblicato in «Le Magazine Littéraire»
sotto il titolo Qu’est-ce que les Lumières,7 l’anno seguente Foucault ne dava alle
stampe una versione inglese più lunga, nella quale l’espressione «ontologia
dell’attualità» veniva eliminata in favore di «ontologia storica di noi stessi».
   Nella prima edizione «ontologia dell’attualità» era usato in opposizione
ad «analitica della verità», nella seconda «ontologia storica di noi stessi» faceva
da contrappunto a «ontologia critica di noi stessi». Mettendo a confronto i
due testi possiamo facilmente osservare che, con le due coppie di opposizioni,
Foucault intendeva esprimere lo stesso concetto, tuttavia, probabilmente, ri-
teneva che “storico” e “critico” fossero termini più appropriati perché aggetti-
vi contrari entrambi riferibili ad “ontologia”. Di fatto, il pensatore francese
non usò l’espressione «ontologia dell’attualità» in nessun’altra occasione; al-
cuni mesi dopo, però, durante una intervista (con Paul Rabinow and Hubert
Dreyfus a Berkeley)8 fece riferimento a «ontologia storica», mentre parlò di
«ontologia formale di noi stessi» nel saggio The Political Technology of Indivi-
duals.9 In realtà, negli altri suoi scritti, Foucault non approfondì il concetto di

   7 Si tratta di un corso pubblicato parzialmente in «Le Magazine Littéraire», 207 (Maggio

1984), pp. 35-39, e di recente apparso in Dits et écrits ii, 1976-1988, sotto il titolo Qu’est ce que les
Lumières, pp. 1489-1507. In italiano è stato pubblicato come ‘Che cos’è l’illuminismo? Che cos’è la ri-
voluzione?’, 1984, tr. it. G. Marramao, in «Il Centauro», 11-12, maggio-dicembre 1984. Questa
edizione del saggio non è presente nella traduzione inglese in tre volumi di Dits et écrits curata
da P. Rabinow per la casa editrice The New Press (nella raccolta francese dei saggi, invece,
sono inserite entrambe le edizioni). Soltanto la seconda edizione, a partire dal 1984, è stata tra-
dotta prima in P. Rabinow (a cura di), The Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984,
pp. 32-50, e successivamente in M. Foucault What is Enlightenment, in P. Rabinow (a cura di),
Ethics, Subjectivity, and Truth, tr. ingl. di R. Hurley e altri, New York, The New Press, 1997, pp.
304-319; ma non è stata ancora tradotta in italiano. Uno dei primi filosofi che ha studiato l’“on-
tologia dell’attualità” di Foucault (talvolta tradotta come «ontologia del presente», «ontologia
di noi stessi» oppure «ontologia degli eventi attuali») è stato Vincent Descombes con il volu-
me The Barometer of Modern Reason: On the Philosophies of Current Events, tr. ingl. di Stephen
Adam Schwartz, New York, Oxford University Press, 1988; un testo che analizza le modalità
mediante le quali la filosofia dovrebbe occuparsi degli eventi del mondo.
   8 M. Foucault, On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress, in P. Rabinow (a

cura di), Ethics, Subjectivity, and Truth, cit., pp. 253-280.
   9 M. Foucault, The political Technology of Individuals, in J.D. Faubion (a cura di) Power, tr. ingl.

di R. Hurley e altri, New York, The New Press, 2000, pp. 403-417.


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ontologia dell’attualità non solo perché l’anno seguente purtroppo morì, ma
soprattutto perché egli non concepiva l’ontologia come la storia filosofica
dell’essere.10 In breve, preferì “ontologia storica” a “ontologia dell’attualità”
perché si sentiva più vicino allo storicismo che non all’ontologia, e di conse-
guenza, alla filosofia. Questo potrebbe altresì spiegare il motivo per cui, nella
seconda edizione, egli sostituì subito il sostantivo “attualità” con l’aggettivo
“storico”. Ma qual è la differenza tra queste due ontologie?
    Foucault usò questa coppia di termini per individuare la possibilità di di-
stinguere tra «una filosofia critica che si presenta come filosofia analitica della
verità in generale, e un pensiero critico che assumerà la forma di una ontolo-
gia di noi stessi, o dell’attualità».11 In altre parole, secondo l’autore francese,
una ontologia dell’attualità (o ontologia storica di noi stessi), invece di dedicar-
si a progetti che pretendono di essere globali, come farebbe l’analitica della ve-
rità (o ontologia critica di noi stessi), si concentra esclusivamente sull’analisi
storica di quegli eventi che non solo ci hanno condotto ad essere ciò che sia-
mo, ma anche a rintracciare in noi stessi il soggetto di ciò che facciamo, pen-
siamo e diciamo. Foucault prosegue spiegando che l’ontologia dell’attualità

    non è trascendentale, e il suo obiettivo non coincide con l’elaborazione di una
    possibile metafisica: essa, piuttosto, è genealogica in quanto alla propria strut-
    tura, e archeologica in merito al metodo di cui si serve. Archeologica – e non
    trascendentale – nel senso che non cercherà di identificare né le strutture del-
    la conoscenza nel suo complesso, né quelle dell’agire morale nella sua totalità,
    piuttosto tenterà di esaminare le singole occorrenze di quel linguaggio che
    configura i nostri pensieri, i nostri discorsi e le nostre azioni, come molti even-
    ti storici. La stessa critica sarà poi genealogica nel senso che non dedurrà ciò
    che per noi non è possibile fare né sapere, a partire dalla condizione attuale in
    cui ci troviamo, ma piuttosto individuerà, sulla base delle circostanze che ci
    hanno portato ad essere quello che siamo, la possibilità di non essere, fare o
    pensare ciò che siamo, facciamo o pensiamo.12



   10 Nella sua eccellente analisi dell’ontologia dell’attualità di Foucault, Vincent Descombes

conferma questa ipotesi: «Un’ontologia del presente deve rendere conto del presente, del tem-
po, dell’incompiuto e del passato in quanto tali. Tuttavia, argomentazioni concettuali di questo
genere sono palesemente assenti nelle opere di Foucault. La sola cosa che egli può fare, nel ri-
spetto dell’orientamento ideologico positivista, è concepire lo studio di una qualsiasi nozione
a partire da una prospettiva storica. Il che equivale a dire che una filosofia interamente storicista
può di sicuro avere una ricaduta sulla politica ma, prima facie, non ha nulla a che vedere con
qualsivoglia forma di ontologia» (V. Descombes, The Barometer of Modern Reason, cit., p. 18).
   11 M. Foucault, Qu’est ce que les Lumières, in Dits et écrits II, 1976-1988, cit., pp. 1506s.

   12 Idem, What Is Enlightenment, in P. Rabinow (a cura di), Ethics, Subjectivity, and Truth, cit.,

p. 315.


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               Vattimo interprete di Foucault. Indebolire l’ontologia attraverso l’attualità

    In sintesi, quella delineata da Foucault è un’ ontologia storica che si defi-
nisce archeologica perché invece di identificare le strutture universali della
conoscenza, tenta semplicemente di esaminare le occorrenze dei discorsi che
configurano non solo ciò che pensiamo, diciamo e facciamo, ma anche molti
eventi storici. L’ontologia dell’attualità non intende «rendere possibile una
metafisica che infine diventa una scienza; essa cercherà di promuovere, nel
modo più ampio ed esteso possibile, il lavoro indefinito della libertà».13 Ma
in che modo Foucault è arrivato ad una simile distinzione?
    Foucault formulò la distinzione fra «analisi della verità» e «ontologia del-
l’attualità» mediante lo studio attento sia dell’articolo di Kant Was heisst
Aufklärung? (Che cos’è l’illuminismo), pubblicato nel novembre del 1784, sia del-
le tre Critiche, rispettivamente del 1781, 1788 e 1790. Kant descrisse l’Illumi-
nismo come il momento nel quale, sottraendosi a qualsivoglia autorità ester-
na (come Dio o la Natura), l’umanità comincia a fare uso della propria ragio-
ne, decidendo da sé tanto ciò che può essere oggetto di conoscenza, quanto
ciò che è possibile fare e sperare. È per questo motivo che Foucault ritiene le
tre Critiche siano la guida dell’Illuminismo, vale a dire «il manuale della ra-
gione che è maturata in seno all’ Età dei Lumi».14 Ma le Critiche che fanno
da guida alla ragione appartengono pur sempre all’Illuminismo come all’e-
poca che le ha partorite, ossia quella età che ha reso possibile i capolavori di
Kant. E qui interviene il testo kantiano Was heisst Aufklärung? Un testo che,
nella storia della filosofia occidentale, segna l’ingresso di un quesito al quale
il pensiero moderno non ha saputo dare risposta: «Che cos’è l’Illuminismo?
Quale differenza introduce oggi rispetto a ieri?».15 È in questo breve saggio
che, secondo Foucault, il problema responsabile di aver rivoluzionato la filo-
sofia, trova la sua prima formulazione. Per Kant tale domanda, così come le
Critiche, non richiede una comprensione del presente sulla base di un prin-
cipio universale, né ne impone una a partire dall’individuazione di un tra-
guardo futuro, essa piuttosto rimanda ad una forma di conoscenza che si ren-
de possibile a partire da una differenza emersa all’interno della attualità. Ben-
ché, quindi, molti vedano in questo breve testo soltanto una sintesi
significativa tra una riflessione di tipo critico e una di orientamento storico,
per Foucault il saggio rappresenta

       la prima volta in cui un filosofo ha stabilito in questo modo, da vicino e dall’in-
       terno, una relazione tra il senso della propria ricerca e le strutture della cono-


  13    Ibidem.
  14    Ivi, p. 308.
  15    Ivi, p. 305.


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       scenza, una riflessione sulla storia e una particolare analisi del momento spe-
       cifico nel quale, e in virtù del quale, egli scrive. È nella riflessione sull’“oggi”,
       inteso come la differenza nella storia, e come il movente di un impegno filo-
       sofico particolare, che mi sembra identificabile la novità di questo testo.16

    Per comprendere a fondo il senso della domanda di Kant è necessario
metterla a confronto con l’interrogativo cartesiano: Chi sono io? Per Carte-
sio l’“io” è il soggetto unico, universale e astorico. Tuttavia, se questo “io” è
anche tutti, dovunque e sempre, allora perde la propria specifica relazione
con il presente e, di conseguenza, con l’attualità. Grazie ad una domanda che
permette una analisi rivolta a noi stessi in quanto soggetti del nostro tempo,
e al nostro tempo in quanto presente effettivo, Kant evita esattamente questa
situazione. Interrogando gli avvenimenti che lo circondano, quindi chiaman-
do in causa i fatti “storici”, “contemporanei”, o meglio ancora, “attuali”, egli
sfugge alla trappola filosofica universale che prende corpo in domande di ca-
rattere metafisico quali «Che cos’è la verità? Che cosa la natura? E cosa Dio?»
Mentre questi sono quesiti da ricondurre al dominio dell’“ontologia della ve-
rità”, che non ne riconosce l’ attualità, chiedendo «cosa siamo noi in quanto
Aufklärer, come parte dell’Illuminismo?»,17 Kant pone una domanda ascrivi-
bile all’ontologia dell’attualità.
    In sintesi, Foucault rintraccia nel testo kantiano una distinzione fonda-
mentale fra una “ontologia formale della verità” e una “ontologia dell’attua-
lità”, quella che, come ho detto, egli continuò a definire “ontologia storica di
noi stessi”. Da allora, il carattere storico-ontologico della domanda «Cosa sia-
mo noi oggi?» ha costantemente segnato la ricerca filosofica perché, come
afferma Foucault, «Kant, Fichte, Hegel, Nietzsche, Max Weber, Husserl,
Heidegger, la Scuola di Francoforte hanno provato a dare una risposta a que-
sto quesito».18 In un certo qual modo è infatti possibile sostenere che nessu-
no di questi filosofi si sia impegnato nella ricerca di strutture formali dotate
di valori universali, ma che tutti piuttosto si siano occupati dell’analisi storica
di quegli eventi che li hanno indotti a riconoscersi come i soggetti di ciò che
facevano, pensavano e affermavano nel momento storico in cui vivevano.
Del resto, una filosofia che non chiama in causa l’esperienza del filosofo non
restituisce un’immagine fedele della “realtà”. Non c’è da sorprendersi, allora,
di fronte all’emergenza delle domande tipiche dell’“ontologia dell’attualità”,
poiché, come nota Foucault, «la filosofia è di fatto la forma culturale più ge-

  16  Ivi, p. 309.
  17  M. Foucault, The Subject and Power, in J.D. Faubion (a cura di), Power, cit., p. 335.
   18 M. Foucault, The political Technology of Individuals, in J.D. Faubion (a cura di), Power, cit.,

p. 403.


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            Vattimo interprete di Foucault. Indebolire l’ontologia attraverso l’attualità

nerale nell’ambito della quale è possibile riflettere sulla realtà dell’Occiden-
te».19 In altri termini, è necessario che la riflessione filosofica stessa si soffer-
mi, come Vattimo mostrerà, sulle questioni contemporanee che si sviluppa-
no in seno ad essa, esattamente come accade nel caso della controversia esi-
stente fra filosofia analitica e filosofia continentale:

         Un altro modo di formulare l’antitesi può essere quello che adotta, e adat-
    ta liberamente, un’espressione dell’ultimo Foucault che contrappone alla filo-
    sofia come “analitica della verità” una filosofia intesa come “ontologia dell’at-
    tualità”, preferendo esplicitamente la seconda. Sebbene Foucault non elabori
    il significato del termine ontologia, la dicotomia che così, anche al di là delle
    sue intenzioni esplicite, si delinea, apre nuove possibili distinzioni e articola-
    zioni nello schema.20

2. Essere come evento

Come ho spiegato all’inizio del saggio, l’influsso che Foucault esercita su
Vattimo si limita alla “ontologia dell’attualità”, il che ha consentito al filosofo
italiano non solo di superare la metafisica ma, soprattutto, di inquadrare, nel-
l’ambito del proprio pensiero, il concetto di “essere come evento” ereditato
da Heidegger. Come vedremo, approfondendo il “tentativo ontologico” di
Foucault, Vattimo ha portato avanti quella che nel pensatore francese era ri-
masta una promessa non mantenuta. In effetti, se la prima edizione del sag-
gio di Foucault su Kant (che era poi la trascrizione di un corso) non fosse sta-
ta pubblicata, il filosofo italiano non avrebbe potuto concentrarsi sull’idea di
“ontologia dell’attualità”, poiché nella seconda edizione, come ho detto, l’on-
tologia di Foucault divenne “storica”, il che si potrebbe leggere nell’ottica di
una ulteriore versione dello storicismo. Invece, è proprio la parola attualità
che ha catturato l’attenzione di Vattimo perché, lo vedremo, rappresenta il
fulcro di una proposta tesa a indebolire l’ontologia. Benché la distinzione tra
“ontologia dell’attualità” e “ontologia storica di noi stessi”, come dimostrano
le due edizioni, non sia estremamente significativa, Vattimo ha preferito la
prima espressione alla seconda in quanto è più semplice da contrapporre al
suo antonimo, “analitica della verità”, ossia alla metafisica. Tuttavia, prima di
analizzare in che modo egli arrivi a situare la storia dell’essere all’interno del-
l’ontologia dell’attualità di Foucault, è in primo luogo indispensabile com-

   19 M. Foucault, Philosophy and Psychology, in J.D. Faubion (a cura di), Aesthetic, Method, and

Epistemology, cit., p. 250.
   20 G. Vattimo, Prefazione a F. D’Agostini, Analitici e Continenali. Guida alla filosofia degli ultimi

trent’anni, Milano, Cortina, 1997, p. xiii.


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                                       Santiago Zabala

prendere il significato del “pensiero debole”, e le modalità attraverso le quali,
a partire dalla distruzione della metafisica operata da Heidegger, egli ha rice-
vuto in eredità l’evento dell’essere.
    Con la formulazione dell’espressione “pensiero debole”, Vattimo ha ab-
bandonato la pretesa tradizionale, propria della filosofia, di elaborare descri-
zioni universali del mondo; infatti, in seguito all’opera di demistificazione
portata avanti dai maestri del sospetto citati in precedenza, il pensiero si è
reso consapevole dei limiti, dei confini e delle barriere che lo circondano.
Malgrado, allora, nel vocabolo italiano “debole” sia riscontrabile una conno-
tazione molto negativa, esattamente come nel suo corrispettivo inglese weak,
esso non dovrebbe essere interpretato come il sintomo di un fallimento, ma
piuttosto come la traccia di una possibilità di emancipazione, ossia come la
opportunità di liberare il pensiero dalla oggettività, dalla verità e dalla realtà
che lo hanno vincolato fino a questo momento. Quando la filosofia si appro-
pria del pensiero debole non diventa, però, nuovamente forte? E non ricade
proprio in quella metafisica che cercava di evitare? Secondo Vattimo un si-
mile rischio non sussiste, perché la storia della metafisica non costituisce, per
il pensiero debole, un errore dal quale, avendo “trovato” la descrizione “cor-
retta” della realtà, dobbiamo liberarci. Al contrario, non essendo ancora giun-
ti ad una giusta spiegazione del mondo, ciò che dobbiamo fare è adeguarci a
questa situazione come ad una “condizione” del pensiero. In sintesi, la debo-
lezza del “pensiero debole”, non solo non dovrebbe essere interpretata in
contrasto con il “pensiero forte”, ma neppure andrebbe concepita come l’esi-
to di una scoperta (che non esiste alcuna descrizione oggettiva della verità),
piuttosto dovrebbe essere letta come la presa di coscienza di una specifica
condizione. Una condizione in cui l’essere non viene messo da parte, ma
semplicemente interpretato come qualcosa di più debole, qualcosa che, sulla
scorta dell’indicazione di Heidegger, in seguito alla distruzione della metafi-
sica messa in atto in Essere e tempo,21 viene recepito come un “evento”.
    Quando in Essere e tempo Heidegger dichiarò che la conoscenza ontica pre-
suppone una conoscenza, o una pre-comprensione dell’essere in quanto tale,
egli spiegò altresì che non è più possibile concepire la nozione di entità come
un oggetto evidente nella sua presenza. Tutte le cose di cui disponiamo si
configurano già sempre come il risultato di una catena di descrizioni, posi-
zioni e disposizioni, mediante la quale le cose stesse assumono la forma in
cui le conosciamo; in altre parole, l’oggettività è un esito, e non la causa, della


   21 Un resoconto dettagliato del pensiero debole di Vattimo si trova nella mia introduzione

al testo Weakening Philosophy, S. Zabala (a cura di), Montreal, McGill-Queen’s University Press,
2007, pp. 3-34.


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            Vattimo interprete di Foucault. Indebolire l’ontologia attraverso l’attualità

nostra interpretazione. Mentre i filosofi del passato interpretavano la pre-
struttura dell’oggettività come una totalità trascendentale o dialettica, Heideg-
ger vi individuò ciò che la metafisica ha sempre ricondotto all’essere: la stabi-
lità della presenza. Tuttavia, il gesto di modellare gli enti sull’essere, attri-
buendo loro la nozione di essere, rievoca anche la differenza (dimenticata) fra
essere ed enti; l’essere non è ciò che perdura, ciò che è e non può non essere
– come direbbe Parmenide – ma semplicemente ciò che diviene perché “di-
viene” a partire dalla differenza ontologica. Secondo Vattimo, la differenza
ontologica di Heidegger, cioè, la discrepanza tra l’essere e gli enti, segnala so-
prattutto che l’essere non è; che siano, si può dire degli enti; l’essere, piuttosto,
accade. Sebbene sia proprio sulla base dell’oblio di questa differenza, che il
pensiero metafisico è stato capace di trasformarsi in un pensiero forte, l’opera
di sfondamento cui lo sottopongono, prima Heidegger e poi Derrida, non ha
dato vita soltanto al “pensiero debole”, ma ha altresì dissolto l’essere nel di-
venire delle sue interpretazioni. Discernere tra l’essere e gli enti è dunque
possibile solo qualora lo si interpreti come un evento, e non come una pre-
senza oggettiva. Ma se l’essere non si dà nella presenza delle cose, come pos-
siamo riconoscerlo o farne un confronto?
    Vattimo ha spiegato che sebbene non sia possibile identificare l’essere con
gli enti, ovvero con le cose particolari di cui disponiamo nella nostra espe-
rienza, esso è paragonabile alla luce mediante la quale gli enti diventano visi-
bili. Una luce interpretabile anche come l’orizzonte linguistico che ci circon-
da, poiché se gli enti vengono in chiaro esclusivamente dentro i confini di
uno spazio storico determinato, è perché ad esso non è possibile attribuire
l’oggettività immutabile assegnata agli “oggetti” che vi si manifestano all’in-
terno. In breve, la “differenza” della differenza ontologica suggerisce la pos-
sibilità di discernere, effettivamente, fra l’essere e gli enti solo nel caso in cui
concepiamo l’essere stesso come «l’accadere storico-culturale, l’istituirsi e il
trasformarsi, degli orizzonti entro cui di volta in volta gli enti divengono ac-
cessibili all’uomo e l’uomo a se stesso».22 Ma in questa condizione in cui non
esistono presenze oggettive, che cos’è che rende possibile l’esperienza della
realtà? E in che cosa consiste l’a priori nel mondo post-metafisico?

       L’a priori che rende possibile la nostra esperienza del mondo è Ge-schick,
    destino-invio, o Überlieferung, trasmissione. L’essere vero non è ma si invia (si
    mette in strada e si manda), si tras-mette… Quel che c’è di più radicale in
    Heidegger è che la scoperta del carattere linguistico dell’accadere dell’essere


 22 G. Vattimo, Dialettica, differenza, pensiero debole, in Il pensiero debole, a c. di G.Vattimo e P.A.

Rovatti, Milano, Feltrinelli, 1983, p. 19.


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   si riverbera sulla concezione dell’essere stesso, che risulta spogliato dei tratti
   forti attribuitigli dalla tradizione metafisica. L’essere che può accadere non ha
   i tratti dell’essere metafisico con la sola aggiunta della “eventualità”.23

    Il vocabolo Ereignis (evento), usato da Heidegger nel testo Contributi alla fi-
losofia 24 per riferirsi al concetto di essere (ma non per darne una definizione),
intendeva evidenziare, secondo Vattimo, la novità di un approccio ontologico
che ne esclude qualsivoglia visione essenzialista. Il presupposto filosofico del
suo pensiero coincide, però, non soltanto con la fine della metafisica, ma an-
che con quella della decostruzione: «Ciò che sta davanti alla filosofia come
suo compito è, dopo la decostruzione, un lavoro di ricucitura e di ricomposi-
zione».25 In una simile condizione, l’essere si trasforma in evento, perché la ri-
flessione filosofica, non dovendo più corrispondere al progetto platonico che
aspirava a coglierlo tramite l’eterno, cerca di farlo ripercorrendone le vicende
storiche; ovvero l’essere si rimette alla storia. Il mutamento di prospettiva
può, però, verificarsi solo laddove l’essere e l’evento sono fusi insieme. Così
concepito, l’essere non deriverebbe dall’essere “in quanto tale”, ma si darebbe
piuttosto come il prodotto di una storia di elaborazioni, interpretazioni e de-
costruzioni che sono i “dati” del destino inteso come un processo di trasmis-
sione. Essi sono punti di riferimento che incontriamo costantemente ogni
qualvolta ci impegniamo a pensare qui e ora. Ma se per Vattimo l’essere con-
siste in un processo di trasmissione, nell’invio e nel destino (Überlieferung e
Ge-schick) di una catena di echi, di risonanze linguistiche e di messaggi che
provengono, sotto forma di eventi, dagli altri e dal passato, qual è la posizione
filosofica che corrisponde a questo processo di indebolimento dell’essere?
    Se la filosofia si trasforma in un’attività di ricomposizione, ed equivale
quindi anche ad un lavoro di ricostruzione degli eventi che danno forma al-
l’essere in seguito alla decostruzione, allora il modello statico descrittivo, ba-
sato sull’opposizione soggetto-oggetto, non essendo più applicabile, dovrà
essere sostituito mediante una pratica attiva delle interpretazioni. L’interpreta-
zione, diversamente dalla descrizione, è un processo infinito, nel quale ciascu-
na risposta altera e modifica la natura dell’appello, nella misura in cui l’appello
stesso condiziona l’essere particolare che viene interpretato; in altri termini,

   23 Ivi, p. 19-20. È interessante notare che Foucault stesso usò i termini “evento” e “eventua-

lizzazione” al fine di rendere visibile «la peculiarità di un evento laddove interviene la tenta-
zione di invocare una costante storica, un tratto immediatamente antropologico, una ovvietà
che si impone su tutto in maniera uniforme», M. Foucault, Questions of Method, in J.D. Faubion
(a cura di), Power, cit., p. 226.
   24 M. Heidegger, Contribution to Philosophy (From Enowning) (1989), tr. ingl. di Parvis Emad

and Kenneh Maly, Bloomington, Indiana University Press, 1999.
   25 G. Vattimo, Prefazione a F. D’Agostini, Analitici e continentali, cit., p. xv.




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mentre la descrizione rende conto delle presenze stabili, l’interpretazione,
poiché è in sé ogni volta differente, può corrispondere ai diversi eventi del-
l’essere. L’ermeneutica diventa, così, la posizione filosofica più appropriata
per cogliere la vocazione propria dell’essere, che si dà come la verità del lin-
guaggio umano, e si presenta, di conseguenza, come il metodo più adeguato
fra gli altri per il pensiero che cor-risponde all’essere come evento. Alla luce
di questo, si potrebbe pensare che il linguaggio rappresenti qualcosa di più
importante o di prioritario rispetto all’essere, mentre invece è un suo evento.
Secondo Vattimo, l’“eventualità” suggerisce che tutto quanto noi recepiamo
come una struttura, un’essenza o un assioma (così come succede per la verità
intesa in quanto conformità della proposizione alla cosa) è un accadimento,
un’apertura storica, o un disvelamento dell’essere, che esige interpretazione.
Questa apertura che l’essere presuppone, tuttavia, non rappresenta un ogget-
to di ricerca filosofica, ma piuttosto ciò in cui l’essere stesso si trova già sem-
pre gettato.
    Un ulteriore argomento in favore del pensiero debole di Vattimo è ravvi-
sabile nell’incapacità, propria della filosofia, di risolvere la questione ontolo-
gica fondamentale: perché c’è l’essere, e perché qualcosa piuttosto che il nien-
te? Se la domanda non ha ancora trovato una risposta, deve essere perché
«l’essere non dà ragione di sé»: un criterio sufficiente in grado di renderne
conto. E se non esiste vuol dire che è debole, poiché se l’essere avesse una ra-
gione forte per essere, allora la metafisica avrebbe forza. Ma stando così le
cose, l’essere è storico e accidentale, evento e possibilità a venire. In base a
quanto esposto, Vattimo ritiene che la filosofia coincida con il pensiero de-
bole, vale a dire con un’ontologia della debolezza nell’ambito della quale gli
sforzi filosofici dovrebbero concentrarsi sull’interpretazione come su un pro-
cesso votato a indebolire il peso oggettivo della presenza dell’essere. Il filo-
sofo italiano ha preso alla lettera l’indicazione di Heidegger secondo cui, dopo
la distruzione della metafisica, non sarebbero le nostre decisioni a determina-
re la nuova epoca dell’essere, ma piuttosto essa dipenderebbe dalla capacità
che noi abbiamo di riconoscerci come parte integrante dell’opera di distru-
zione stessa, vale a dire come i soggetti di una filosofia del “declino”, una fi-
losofia che individua il proprio elemento costitutivo non nel fatto del suo im-
porsi, bensì in quello del suo dileguare. Del resto, se l’essere è stato in grado di
persistere così a lungo, non è a causa della sua forza, ma della sua debolezza.
    Sebbene in seguito alla distruzione della metafisica messa in opera da Hei-
degger, Vattimo avesse colto la condizione “debole” del pensiero, il carattere
“eventuale” dell’essere, e la natura “ermeneutica” della filosofia, egli sentiva
ancora l’esigenza di situare l’essere stesso nel contesto dell’ontologia, un’on-
tologia che fosse, sì, capace di riconoscerne la trasmissione storica ma che,

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più di tutto, fosse in grado di articolare gli eventi storici particolari mediante
i quali l’essere è diventato ciò che è nel presente. A partire dalla pubblicazio-
ne di Ontologia dell’attualità nel 1988, e poi in molti altri scritti, come in Oltre
l’interpretazione e Nichilismo ed emancipazione, Vattimo ha spiegato il motivo per
cui l’“ontologia dell’attualità” di Foucault rappresenta il modo più convin-
cente per intercettare l’evento dell’essere.

       L’ontologia che, seguendo la via aperta da Heidegger, si tratta di cercare è
   una teoria che insieme parla dell’attualità (genitivo oggettivo) e appartiene a
   essa nel senso soggettivo del genitivo. Poiché non c’è modo di afferrare l’essere
   come qualcosa di stabile al di là del suo evento, cioè della specifica apertura
   storica nella quale esso si dà lasciando apparire gli enti, una teoria dell’esistenza
   presente è anche una teoria che non ha altra fonte, di informazione e di legit-
   timazione, se non questa stessa condizione presente.26

    Qualsiasi fonte di legittimazione diversa dalla sua “condizione presente”,
come l’oggettivismo o il trascendentalismo, rigetterebbe l’essere automatica-
mente nella metafisica, vale a dire, nella “analitica della verità”, dove l’essere si
darebbe come ciò che persiste e non può non essere. L’ontologia dell’attualità
costituisce la risposta più persuasiva «all’appello di Heidegger che chiede di
rammemorare l’essere», dice Vattimo, il che equivale a «sforzarsi di capire
che cosa significa ‘essere’ – il termine e quasi nient’altro che esso – nella no-
stra esperienza attuale».27 Ma se, come ho detto, dopo Heidegger l’essere non
può più darsi nella forma della conoscenza metafisica dell’essere in quanto
tale, quale era in Aristotele, bensì solo come l’avvento di quegli appelli che ci
raggiungono attraverso la sua storia, allora, il nuovo compito della filosofia,
dopo la metafisica, equivale a “indebolire l’ontologia attraverso l’attualità”.
    L’ontologia dell’attualità di Vattimo non indica soltanto la strada da per-
correre per sviluppare le proposte post-metafisiche di Heidegger, ma offre
anche l’opportunità di combattere le posizioni metafisiche che tuttora pre-
valgono nella filosofia contemporanea. Il “pensiero debole” può, in altri ter-
mini, aiutare a contrastare certi filosofi analitici e fenomenologici (come
Barry Smith e Jean-Luc Marion), che tendono a servirsi dell’ontologia come
di una scienza descrittiva della realtà. Proprio per questo, tra i pensatori mag-
giormente impegnati e favorevoli al “pensiero debole”, c’era anche Richard
Rorty, uno tra i primi a superare le dispute fra realisti e anti-realisti, e dunque
le controversie tra atei e teisti, oppure, più di recente, tra filosofia analitica e

 26 G. Vattimo, Nichilismo ed emancipazione. Etica, politica, diritto, a cura di S. Zabala, Milano,

Garzanti, 2003, p. 19.
 27 Ivi, p. 92.




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filosofia continentale.28 Contese, queste, che rappresentano esattamente i re-
sidui di una cultura metafisica che lo stesso Foucault intendeva lasciarsi alle
spalle; del resto, secondo l’autore francese, l’“ontologia dell’attualità” non do-
veva farsi carico di progetti che pretendevano di essere globali, come faceva
l’“analitica della verità”, ma al contrario, doveva impegnarsi nello studio sto-
rico degli eventi che costituiscono l’attualità; una posizione che dimostra
come anche Foucault aspirasse ad una cultura nella quale il mondo della fede
e la conoscenza scientifica potessero convivere. Ma affinché una simile cul-
tura filosofica possa sussistere, è necessario deporre l’idea di verità intesa
come valore, ossia come la sola matrice a partire dalla quale la conoscenza
può crescere o decrescere, a vantaggio di un concetto che fa della verità un
effetto dell’interpretazione. In quanto tale, però, essa non può che essere
contingente, fragile e, soprattutto, debole. Forse allora è questo il motivo per
cui Rorty ha intitolato una raccolta di interviste Take Care of Freedom and Truth
Will Take Care of Itself,29 mentre Vattimo ha scelto per la sua autobiografia il
titolo Non Essere Dio.30
    Malgrado io creda che Foucault avrebbe approvato l’appropriazione della
sua terminologia da parte di Vattimo, che se ne è servito per inquadrare nel-
la propria proposta filosofica l’evento dell’essere ereditato da Heidegger, ri-
tengo, tuttavia, una simile questione priva di significato, come penso sia inu-
tile sprecare tempo in indagini storiche di questo genere, perché ciò che im-
porta, come ho detto inizialmente, sono solo gli effetti che l’opera di Foucault
produce sugli altri. E, come abbiamo visto, l’influsso che egli esercita sul pen-
siero di Vattimo è fondamentale al punto che, durante una intervista biogra-
fica rilasciata di recente per il suo settantesimo compleanno, il filosofo italia-
no ha dichiarato: «L’idea di ontologia dell’attualità si potrebbe anche inter-
pretare come una retrospettiva del mio percorso filosofico».31
                                                              zabala75@gmail.com
                                                       (Traduzione dall’inglese di Mariarosa Sammartino)


   28 Un esempio molto chiaro di questa scissione presente all’interno della filosofia contem-

poranea si trova nel testo C. Prado, (a cura di), A House Divided: Comparing Analytical and Conti-
nental Philosophy, New York, Humanities Press, 2003.
  29 R. Rorty, Take Care of Freedom and Truth Will Take Care of Itself: Interviews with Richard Rorty,

E. Mendieta (a cura di), Stanford, Stanford University Press, 2006 (di prossima pubblicazione
presso Transeuropa).
   30 G. Vattimo con P. Paterlini, Non Essere Dio. Una autobiografia a quattro mani, Reggio Emilia,

Aliberti, 2006.
   31 G. Vattimo, Filosofia come ontologia dell’attualità, a cura di L. Savarino e F. Vercellone, «Iride»

49 (2006), p. 492. Una analisi dettagliata dell’elaborazione dell’evento dell’essere di Vattimo si
trova in S. Zabala, The Remains of Being, la cui uscita è prevista nel 2009 presso Columbia Uni-
versity Press, Meltemi editore, e Bellaterra ediciones.


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