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Teresa Oñate
Trópos
Aristóteles y Vattimo: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
2023-05-21
2023-05-21
2009-04-01
2023-05-21
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Teresa Oñate
2009
10.13135/2036-542X/7585
49
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en
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Aristóteles y Vattimo: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7585/6410
2
               Aristóteles y Vattimo:
         El conflicto de las racionalidades
           y la tradición del debolismo
                                 Teresa Oñate




                                                 In memoriam Franco Volpi: Amigo. filósofo,
                                                  y compañero de investigaciones hermenéuticas.



ABSTRACT: The central subject of this writing is to work in the exploration – fol-
  lowing an Aristotle’s lesson in his First Philosophy: Book IV 2 – of the conflictu-
  al relationship between three kinds of reason: the Dialectical one, the Sophistic,
  and the Philosophical thought. This analysis permits to realise how in our time
  Gianni Vattimo’s Debolist Hermeneutics – after Gadamer, the Second
  Heidegger and the critic of the metaphysics based on Nietzsche – is one of the
  best positions and perspectives for going on in Philosophy, weakening the vio-
  lence of the dialectical metaphysics and its sophistic brutality from their own
  roots, after the dialectics of the Enlightenment and the unwanted results of the
  un-limited nihilistic capitalism.
  KEY WORDS: dialectic, sophistic, possibility, action, limit, violence.




1. La crítica de Aristóteles a la Dialéctica y la Sofística

Hay un conocido pasaje de La Filosofía Primera de Aristóteles que ha ido
adquiriendo en nuestros días una singular actualidad, sobre todo a partir de
las investigaciones aristotélicas de Pierre Aubenque. Se trata de un pasaje del
libro IV-2 de los llamados lógoi metafísicos donde el Estagirita contrasta tres
racionalidades en conflicto por la hegemonía de la paideía política (y la con-
siguiente primacía ético-educativa en cuanto al diseño de las subjetualidades
democráticas): se trata para Aristóteles de investigar qué racionalidad debe
gobernar sobre las restantes y de acuerdo con qué criterios de orientación, en
orden a lograr el bien y la virtud, o la excelencia diferencial máxima posible,

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a la vez para cada uno de los individuos diferentes y a la vez para la pólis
toda, entendida ésta como la articulación de la vida buena en sociedad: la
vida activa comunitaria y la unidad plural posibilitante de la vida mejor,
aquella que ofrece una constitución jurídica y unas instituciones adecuadas
para asegurar la excelencia posible de todos y cada uno de los ciudadanos, a
través de la puesta en obra de las acciones civiles participativas, las realizadas
en común por ellos, en orden a la máxima realización de las potencialidades
diferentes elegidas razonablemente por cada uno, y a través de su plural y
también diferente colaboración conjunta, en dichas acciones comunicativas.
     Pues esto hay que indagar y razonar: si la razón buscada como hegemó-
nica es la Dialéctica, la Sofística o la racionalidad Filosófica.
     Aristóteles, como es sabido, se decanta por la Filosofía, tras mostrar argu-
mentalmente – en el contexto crítico del completo libro Gamma de los meta-
físicos, dedicado precisamente al análisis del conflicto y contraste entre las
mencionadas racionalidades – lo que ya declara el filósofo desde el comienzo
de este lógos, de esta lección de su Filosofía Primera: que si las otras dos racio-
nalidades concurrentes se ocupan de los mismos asuntos (tá prágmata) que la
Filosofía, es porque tales tareas son las propias de ésta, de la Filosofía: el estu-
dio del ser en cuanto ser y sus modos de darse en el lenguaje de los hombres;
el estudio de los principios y las causas; el de la entidad y sus categorías (esen-
cialmente las determinaciones de cantidad, cualidad y lugar); la investigación
de la unidad y las suyas (lo mismo, lo otro, lo relacional recíproco, lo relacio-
nal asimétrico, lo uno-múltiple cuantitativo, lo uno-múltiple cualitativo, etc);
el de la potencia, la acción, y los modos diferentes de ambas; el de lo verda-
dero y lo falso, junto con sus plurales-unitarias maneras de darse en los dis-
tintos ámbitos lingüístico-ontológicos; y el de los modos de ser de lo divino.
      La Dialéctica y la Sofística se ocupan de estos mismos que haceres, razo-
nará Aristóteles, porque los toman de ella, derivándose de ella en un sentido no
genético o deductivo, sino en el sentido referencial o condicional ascendente,
que corresponde precisamente a la estructura relacional o causal de la necesi-
dad hipotética, pues ésta racionalidad, que parte de las pluralidades originarias
y se dedica a encontrar los ámbitos, los nexos y los términos o criterios que
deben suponer las investigaciones mismas en materia causal, es la propia de la
racionalidad topológica sincrónica que caracteriza y distingue la manera de
operar de la Filosofía, en tanto que saber aitiológico (causal) y archeológico
(principial): como investigación de las causas y los principios transcendenta-
les, posibilitantes y determinantes de los fenómenos, tal y como la Filosofía se
ha planteado críticamente ya desde su nacimiento presocrático, por contraste
con los relatos mitológicos o dogmáticos, los antropocéntricos, que concebí-
an lo divino a imagen y semejanza del poder del hombre.

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    Así se explicita la crítica y la alternativa al mito que opera en las ontolo-
gías o mejor en las teologías de los primeros filósofos griegos, para decirlo con la
famosa expresión de Werner Jaeger, los legisladores de Mileto, Parménides,
Heráclito, y los llamados filósofos pluralistas: todos los que buscaban el arché
o los archaí, las leyes constituyentes del ser, el conocer y el devenir, para decir-
lo ahora con el lenguaje del Fedro de Platón, a quien continua críticamente
Aristóteles, mostrando – contra los abusos extra-limitados de la Dialéctica
metodológica académica – que dicha investigación es la tarea propia del pen-
sar de la Filosofía como epistéme tes aletheías o ciencia de la verdad, es decir de
la Filosofía Primera o de lo Primero: los Primeros Principios divinos inma-
nentes, que rigen o posibilitan la experiencia dialógica racional sincrónica,
justamente contrapuesta, consciente y críticamente, por los presocráticos y
los peripatéticos, a los mitos narratológicos, cosmogenéticos y teogenéticos y
sus esencia dogmática, autoritaria, irrefutable, antropocéntrica, humana
demasiado humana, como protestará en el mismo sentido Nietzsche, la esen-
cia potencial cinética de los mitos genéticos de salvación transcendente, de la
cual no consiguió desprenderse la Dialéctica de la matemática pitagórico-pla-
tónica en la Academia de Atenas. No lo consiguió o no lo quiso hacer: pues
sin duda fuera de la fuerza de las costumbres y la razón de la fuerza, la fra-
gilidad del bien racional muestra una esencial debilidad. Una debilidad cons-
titutiva que abre las puertas a otra esperanza diferente. Sin escatología, sin
salvación, ni huída a otro mundo, sino enteramente entregada a lograr lo
mejor de lo posible en esta tierra, en la tierra celeste.
    Por otra parte, o por los mismos motivos, ninguna de las otras dos racio-
nalidades “derivadas” o dependientes – las que han de suponer a la Filosofía
como su racionalidad condicionante necesaria, debido a su carácter hipotéti-
co, es decir: la Dialéctica y la Sofística, que son relativas a ella – pueden ser
consideradas (siempre de acuerdo con Aristóteles) ciencias o epistémes nor-
males, ya que tampoco la Filosofía lo es. No es ninguna ciencia normal, ni es
solamente universal, sino “universal por ser primera” (katholou huto hote próte)
y relativa a lo primero simple, vivo, necesario, eterno, según la celebre fór-
mula del libro Epsilón de los Metafísicos. Tampoco puede la Filosofía ser una
ciencia particular o genérica, ni una metaciencia, ni una dóxa, ni ninguna
orto-doxia o recta opinión. Aristóteles rechazará de manera radical, contra su
maestro, las violentas consecuencias del intento platónico de convertir a la
Dialéctica (asimilada por Platón a la razón filosófica) en una doxa-alethés u
opinión verdadera: mixta.
    La Filosofía, para el Estagirita ha de basarse, como en Parménides y
Heráclito, por el contrario, no en la síntesis, ni la mezcla, sino en el espacio
abierto por la diferencia ontológica del límite entre la verdad del ámbito del

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ser y la doxa del ámbito del ente, para encontrar, a partir del territorio en que
también del ente quepa una verdad “derivada” o referida a la del ser, esa
misma verdad ontológica, que no puede darse sino como diferencia consti-
tuyente y límite-criterio del pensar. Ha de situarse en la experiencia del pen-
sar (noeín) del ser y su unidad sabia, la de la unidad necesaria parmenídea
indivisible o la del lógos heracíteo y su hén sophón. Ha de desenvolverse en la
experiencia de que la Filosofía misma no es una ciencia particular o genéri-
ca (que pacíficamente opere dentro de un género universal unívoco, avan-
zando por divisiones, axiomas e hipótesis deductivas, como lo hacen las cien-
cias particulares). Igualmente, prosigue Aristóteles, no puede la Filosofía ser
ni una meta-ciencia globalizante que absorbiera las diferencias primeras en
conceptos o en géneros cada vez más universales hasta llegar al género supre-
mo o el Uno supremo, pues tratándose del “ser en cuanto ser”, ha de alcan-
zarse un límite indivisible: el del arché parmenídeo y heraclíteo, el límite de
una unidad-necesidad simple o indivisible (adiaíreton) que actúe como límite
de las diferencias enlazadas. El uno-límite indivisible que ha de darse numé-
ricamente en plural para no poder confundirse con ningún Uno-Todo abs-
tracto: divisible, conceptual, o con unidad solo potencial. Pues únicamente
una unidad simple o necesaria, indivisible y actual, o diferencial, puede pro-
porcionar la unidad-mismidad (tò autó) entre el ser y el pensar, para que se
cumpla lo enunciado por Parménides en la tesis del ser (to autó estí noeín kaí
einai) como asunto esencial del pensar racional que ha de observar rigurosa-
mente la restricción diferencial de que el ser no es un Uno-Todo, ni es un
Género, sino que se dice en el lenguaje, de plurales maneras, pero siempre
hacia una (prós hén) única o unívoca manera de ser, en la cual se localiza pre-
cisamente el límite referencial del sentido, el criterio, el métron condicional
de la serie o las series causales concernidas. Sólo las diferencias, límites inten-
sivos, dividen la extensión. Y pensar de otro modo: el de los dogmas del
poder, o el equivalente contrario a éste: el de la relativización de las leyes
ontológicas confundidas con dogmas, una vez cerrada la diferencia ontológi-
ca, esconde la repugnancia al límite, la violenta intolerancia al límite, que
tiende ya a transcenderlo ya a producirlo.
    Ello supone una nihilista inversión de los valores contra las leyes del ser
del lenguaje que traducen la primacía de lo intensivo sobre la extensión,
debido a que las unidades intensivas diferenciales (y comunes) dividen a las
extensas o genéricas, abstractas y cinéticas, tales como los entes matemáticos
y las figuras geométricas. Los cuales, si bien no nacen ni mueren en el senti-
do de la corrupción, no por eso dejan de tener materia abstracta, cantidad,
movimientos y potencias. Sólo que no tienen acción: ésta, la acción, para
Aristóteles, se da sólo entre los seres vivos, los animados, los dotados de alma

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y mundo comunicacional re-flexivo en los mundos que no solo están en el
lenguaje sino que son los tejidos y articulaciones, las inflexiones, modifica-
ciones o transformaciones creativas de la vida del ser del lenguaje. Los mun-
dos donde se da el enlace entre la espontaneidad autologislada de la phýsis kaì
lógos: la misma que se descubre en la politeía de la pólis. Pues en la tríada “phý-
sis kaì lógos kaì pólis” sí que se manifiesta la unidad intensiva racional.

2. Las razones modales de la Filosofía

Bien entendido, como acabamos de recorrer, que tal unidad-simple no
puede dejar de pertenecer a la diferencia, por lo que siendo modalmente una
y simple, ha de ser numéricamente plural. Ello equivale a lo más difícil de
entender cuando del Aristóteles griego se trata: la cuestión de “los simple”,
que necesita alterar la gramática predicativa, pues aquí no se trata de sujetos
ni de objetos: de nada ente. Si bien, bien mirada, ésta es la misma cuestión
del Bien mismo, tal y como ya Platón nos la enseñara a pensar en La
República, cuando situaba tal cuestión en la cumbre del arché del mundo de
las Ideas, formulando la doctrina del Bien Ontológico o bien modal: el que
es como el sol de la Politeía o República de las Ideas, del cual participan por
igual todos los eíde: las entidades causales platónicas. El Bien que como el
sol, da vida, calor, plenitud y unidad, a la inteligibilidad plena de todas las
entidades diferentes, constituyendo su relación en la propia de un kósmos,
mundo, orden. Pues para ambos filósofos: Platón y Aristóteles, que com-
parten por igual la doctrina del Bien Ontológico – tal y como en nuestros
días ha subrayado con gran acierto Hans-Georg Gadamer – sienta la unidad
del Bien que enlaza a las Ideas que participan en él, siendo una unidad modal,
solamente modal; que no pertenece ni a la forma o determinación, ni a la
materia o indeterminación, sino solo a la modalidad determinante, al límite
limitante, al modo de ser plenamente, únicamente, unívocamente cada diferencia-
eídos eso que ella es, lo que era su ser: tó ti hén einai, como dirá Aristóteles
para referirse a la diferencia singular de cada uno, de cada vida, de cada
alma-causa...
    De ahí que el Sócrates platónico de La República, en diálogo con Glaucón,
haya de subrayar esta dimensión solamente modal (simple, haplós) del Bien onto-
lógico, diciendo – no sin cierta ironía – que está más allá de la entidad (hepé-
keina tes ousías) por lo que no es concebible ni inconcebible, en tanto que no
es ni puede ser ningún objeto-sujeto, ningún contenido de conciencia; pues
no puede pertenecer a la lógica compuesta del hilemorfismo del concepto
(género y diferencia específica), sino que otro es su modo de ser infinitivo
(einai-esti) y de percepción infinitiva (noein tò autò) al pertenecer al lógos sim-

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ple del noéin: el pensar del ser como unidad modal ontológica de las dife-
rencias.
    Y si el lenguaje mismo se ha de forzar, se ha de distorsionar para poder
decir ese modo, ello es debido a la diferencia ontológica misma y a lo inade-
cuado, necesariamente, de todo intento de decir el ser en el lenguaje del ente.
Inadecuación y error imprescindibles para saber cómo es lo que no es lo ser
y lo que sí es la nada del ente. Un solo paso queda ya por explicitar: que tal
unidad modal indivisible y de plenitud, aquella por cuya participación en ella
las Ideas son causas del ser, el conocer y el devenir, ha de ser solamente,
única y unívocamente, acción. Acción-Posibilitante sin contrario, acción
intensiva re-uniente, convergente: acción participativa: el límite, lazo, lógos,
de las diferencias enlazadas. El límite del pensar del ser, y de toda dialéctica
metodológica. Un límite supradialéctico, supradogmático, supraconceptual e
inteligible solo como modo de ser: el mismo modo de ser que tiene el pensar
del ser. El modo de ser y pensar de la verdad ontológica. Un modo de ser-
pensar que es el mismo entre ambos y que es práxis, acción participativa ver-
dadera, sin contrario. Ni formal ni material, ni indeterminado o infinito, ni
determinado o finito, sino solamente fin, límite limitante, modal, indivisible,
intensivo, re-uniente, simple. Y Aristóteles añadirá el colofón que se sigue
necesariamente de ese elenco: que ese modo de ser es el modo divino: el
modo de ser del límite limitante que se da originariamente en dos ámbitos
difractos a la vez: el pensar y el ser, como su enlace y como enlace-criterio
del enlazar, de todas las diferencias causales entre sí: el modo de ser diferen-
cial propio del ser-causa transcedental y no mero fenómeno u objeto, ni suje-
to, ni contenido de conciencia. Un modo de ser del cual hay una epifanía
propia, una experiencia inteligente y autoconsciente: la del pensar (noéin), la
del comprender del sentido que se da por participación inmanente en las
acciones noéticas o dianoéticas del lenguaje comunitario, más allá de toda
semántica y toda cientificidad normal, más allá de toda física material-formal
de objetos y sujetos; y más allá de toda experiencia sensible: del gusto, tacto,
visión, olfato, audición, porque a todas estas sensibilidades las reúne y trans-
forma, igual que a todos los conceptos u objetos, en la experiencia práctica
de la unidad del sentido de la acción participativa de la que se trate: por ejem-
plo, la acción teatral de una tragedia ática en escena; la acción musical de
tocar y oír la flauta, que enlaza entre sí al artista y al público, o la acción filo-
sófica de una lección de Aristóteles en los jardines del Liceo, sobre la dife-
rencia ontológica entre el ámbito de las entidades causales modales y los
fenómenos ónticos por ellas condicionados.
    Una experiencia de lo divino inmanente, tan cerca de nosotros y tan
extremadamente distante como solo lo está eso que es tan verdadero, tan

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siendo… de todos los seres vivos, y de nosotros, los mortales, como el lími-
te mismo que nos constituye desde su radical alteridad.
   Pero oigamos ya la prometida y retenida lección de Aristóteles ahora que
ya sabemos algo de lo que, prudentemente, en ella se pone y está en juego:

    Los dialécticos y los sofistas revisten la misma figura que el filósofo, pero la
    Sofística es una sabiduría solo aparente, y los dialécticos disputan a cerca de
    todas las cosas, y a todos es común la entidad, pero evidentemente disputan a
    cerca de estas cosas porque son propias de la Filosofía; la Sofística y la
    Dialéctica, en efecto, giran en torno al mismo asunto que la Filosofía; pero
    ésta difiere de una – de la Dialéctica – por el modo de la fuerza (dýnamis) y
    de la otra – de la Sofística – por la previa elección de la vida; y la Dialéctica
    es tentativa (peirastikè) de aquellas cosas de las que la Filosofía es cognoscitiva
    (gnoristikè), y la Sofística es aparente pero no real: trata con los fenómenos pero
    no con las entidades causales (he de sophistikè phainoméne, ousa d’oú)1.

    Así pues, los tres saberes – Dialéctica, Sofística y Filosofía – corresponden
a lo medido, a lo inmedible y a la medida. A lo determinado, a lo indeter-
minado y a lo determinante. A lo limitado, lo ilimitado y lo limitante del
límite. Se distinguen por igual de las ciencias particulares y tratan de todas las
cosas, son saberes universales. Pero uno es demasiado determinado: cienti-
físta-tecnológico (el pitagórico platónico) y el otro demasiado indetermina-
do (el de la cultura general o polimatía de los sofistas). Se distinguen entre sí,
de todos modos, por un lado – todo límite tiene dos lados como mínimo –
debido al carácter potencial de la dialéctica inconclusa (peirastiké), que, por
exceso de fuerza, no llega a pararse en los límites ni tiene la flexibilidad de
saltar a otro lugar; por el otro lado (el lugar de los límites-acciones-verdades,
o primeros principios ontológicos-prácticos: las leyes del ser del lenguaje)
igual que no puede, en consecuencia, dejar de ser una racionalidad hipotéti-
ca, o de estar encerrada en los universales, los géneros, los conceptos, sus
divisiones, su dobles, sus reduplicaciones o repeticiones y sus movimientos
lógicos: los de los números y las figuras matemáticas. Con lo que no sobre-
pasa nunca una física-matemática del ser: una dinámica tentativa en direc-
ción hacia lo indeterminado cada vez más genérico y englobante, con un

   1 Aristóteles, Metafísica, IV-2, 1004b 18-1004b 28 [Nuestra traducción, basada en Valentín

García Yebra, ed. Trilingüe, vol. I. Gredos, Madrid, 1970. pp. 160-161]. Conviene oír el pasaje
completo en griego para percibir el ritmo de la tríada: «dialektikoì kaì sophistaì tò autò mèn hy-
podýontai schema to philosópho. He gàr sophistiké phainoménen mónon sophía estí, kaì dialektikoì dialé-
gontai peri hapánton, koinón dè pasi tò on estin, dialégontai dè perì toúton delon hóti dià tò tes philosophías
tauta einai oikeía. Perì mèn gàr tò autò génos stréphetai he sophistikè kaì he dialektikè te philosophía, allà
diaphérei tes mèn to trópo tes dynámeos, tes dè tou bíou te proairései. Esti dè he dialektikè peirastikè perí on
he philosophía gnoristiké, he dè sophistiké phainoménen, ousa d’oú».


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máximo de extensión y ninguna diferencia. Pero la Dialéctica es una racio-
nalidad indiferente. Así pues la dialéctica peca por exceso y por defecto: peca
de exceso de fuerza, de pesantez potencial dinámica y de falta de agilidad: no
sabe ni puede curvarse, no sabe dar la vuelta, no tiene el arte del contorsio-
nista, condena la mentira sin comprender las potencias indispensables de lo
falso para la verdad del ser. Es moralizante y puritana, normativa, censora,
paradigmatista, reaccionaria en todos los sentidos, estatalista, cientifísta, dua-
lista… y mitológica: puebla el mundo de premios y castigo ultraterrenos o
de penas de ultratumba. Mientras que, por el otro lado del límite, por el lado
de un exceso igualmente impotente, la sofística no acepta que haya leyes cau-
sales ontológicas y haciendo de la libertad del juicio del hombre el métron, cri-
terio o medida, ignora la dimensión esencial o causal ontológica (del ser del
lenguaje) de los fenómenos.
    La Dialéctica peca por defecto de verdad modal y exceso de fuerza o
potencia solo conceptual-cinética: no descubre los límites indivisibles por-
que los busca en un lugar equivocado: las definiciones lógicas, y de un modo
equivocado: el de la potencia, el litigio, la polémica, la fuerza, el sobrepasa-
miento o transcendimiento material: por divisiones e inclusiones al infinito
en las cantidades predicativas. Ni puede evitar el problema del Tercer Hombre
platónico, ni puede evitar ser inconclusa: peirastiké. Por lo que, en conse-
cuencia, tiene que recurrir a deus ex machina de todo tipo: ya como el
Demiurgo del Timeo ya como el phrónimos: el hombre prudente del Teéteto,
en quien se descarga la responsabilidad de encontrar el criterio de la buena
mezcla de las síntesis, ya que no puede Platón, no pudo nunca, por exceso
de potencia-fuerza, encontrar el límite limitante modal sin incorporarlo a
un paradigma moral-técnico de las costumbres e imprimirlo por repetición
e imitación normativa en el curso del tiempo dinámico y su transcender
meramente cronológico: dialéctico, cinético, material, bélico, poderoso y
asegurador del poder dominador al que traduce toda voluntad de verdad,
pensada a imagen y semejanza del poder. La Dialéctica no puede alcanzar
el límite, por exceso de fuerza, es impotente: no puede detenerse ni saltar
en el límite hacia el otro lado, hacia el otro ámbito del ser; está impelida
como un proyectil cinético por su deseo de liberación: de escapar de la
muerte y de la vida. Platón es el primer gran secularizador griego, el gran
mitólogo racionalista, el superilustrado reaccionario que cree poder sobre-
pasar el límite de Moira, como el Prometeo del progreso: el patrón, junto
con la Atenea ciega y su balanza, de la suerte de una Atenas que añoraba el
alma de Esparta: quedarse encerrada hasta la muerte entre las murallas de la
ciudad-estado y de sus rivales, sin dar el paso a la politeía del lógos del pan-
helenismo.

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3. El límite-limitante y el ser-acción del lenguaje

La sofística, por su lado, adolece de la misma hybris o desmesura demasiado
humana: ignorar que la medida la da el ser del límite, el ser del lenguaje.
También la sofística es propia de una concepción excesiva, nihilista, resen-
tida, la de los esclavos, la de los que solo desean la liberación y no pueden
tolerar ley o límite alguno por vivir toda ley como restricción y no como
posibilitación, entrega o servicio público a la comunidad. En realidad,
como dirá Aristóteles en otro conocido pasaje del mismo libro Gamma en
el que nos estamos deteniendo, los sofistas, los supuestos magos del len-
guaje y la retórica política son como plantas mudas, pues al multiplicar al
infinito la individualidad de los unos y perder el enlace (lógos) de las dife-
rencias, desembocan en la imposibilidad de la comunidad: pólis kaì lógos o
de la politicidad ciudadana, por lo cual desconocen o pretenden ignorar el
lógos de la ley común comunitaria: el límite constituyente. Pertenecen al
exceso de una libertad reducida a la elección previa e instalada en el juicio,
tanto como la Dialéctica pertenecía al defecto de una universalidad indife-
rente debida a la potencialidad antitética del cinetismo dinámico o mate-
rialismo abstracto. Ignoran lo mismo: el límite del bien de la acción, la prá-
xis y su modalidad simple e indivisible, primera; la enérgeia del límite. Por
eso enseñará Aristóteles en el libro Epsilón de esta misma Filosofía
Primera – que no es sino una teología política que alcanza a todos los seres
vivos y a todos los mundos de la vida – algo de notable importancia. A
saber: que la Filosofía es universal solo por ser primera (katholou houte hoti
próte), es decir: porque la unidad sintética de los conceptos, los organismos,
o cualquier composición o síntesis articulada, lo es por referencia a una
unidad simple indivisible: ni individual, ni universal, sino simple, modal,
intensiva, activa, a la cual hacen referencia las unidades compuestas porque
para cada una de ellas esa diferencia, la suya, es su propio modo de ser ple-
namente, cuando es participado en la colaboración común, eso mismo que
ya eran cada una de esas diferencias potencialmente o numéricamente: su
alma viva, la unidad diferencial de su to ti hen einai (lo que era su ser), cuan-
do por no entrar en juego con las diferencias de los otros, no llegaban a
darse sino como abstracciones o meras hipótesis universales, como reper-
torios potenciales disponibles para las acciones comunicativas excelentes,
las cuales se agencian tanto los movimientos potenciales como sus sujetos
y objetos.
    O para decirlo con completa propiedad por fin, debido a que son los indi-
viduos, sus procesos, repertorios y dispositivos los que desean, por la sola ple-
nitud del ser-acontecer, y entrar en el juego del lenguaje del ser, ponerse en

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la relación que los vincula a la acción común indivisible: la que únicamente
y solamente (haplós) es y resulta posible entrado en el juego común del enla-
ce con las diferencias de los otros, a la vez (háma). Lo mismo que pasa en el
lenguaje y rige para toda sintaxis subordinada a la expresión.
    Cada uno diferencialmente y sin que las diferencias sean absorbidas por
ningún concepto o noción universal, sino por una acción común intensiva o
simple. De ahí que en el corazón dianoético de la ontología del lenguaje aris-
totélica, del Aristóteles griego, libre por fin de las Escolásticas neoplatónicas,
medievales y modernas, se halle la diferencia ontológica entre ser acción (prá-
xis teleía) y movimiento potencial inconcluso (kínesis), tal y como el Estagirita
la desenvuelve con cabal coherencia entre los lógos 6-10 del libro IX de la
Filosofía Primera: el libro central de la ontología de Aristóteles dedicado a la
modalidad primera: a los modos de ser de la acción (enérgeía, alétheia, entelé-
cheia) y sus potencias, no ya cinéticas sino participativas, comunes, posibili-
tantes. Tal es la modalidad de la acción que desemboca en la verdad ontoló-
gica sin contrario: la alétheia, del des-cubrimiento, atravesando la tríada: enér-
geia, alétheia, entelécheia. Pues la verdad comunicativa-práctica necesita ser
acción participativa que se recibe, reinterpreta y recrea en el receptor que la
prosigue transformada. Ya que como enseña el maestro de los que saben:
Aristóteles: «el fin del maestro es ver al alumno enseñando». Lo cual permi-
te comprender también cómo responde genialmente Aristóteles a la cuestión
socrática, la cuestión suscitada de modo acuciante por Sócrates sobre la ense-
ñanza de la virtud política y la posibilidad de una ciencia ética y no mera-
mente tecnológica de las virtudes que sí pudieran enseñarse merced a una
ciencia-ética de la paideía política, que sí hiciera buenos a los ciudadanos y a
sus deseos.
    Pues de modo restrictivo, gracias a la comprensión del límite limitante
intensivo, y su restricta inagotabilidad, enseña Aristóteles que solo y únicamen-
te la virtud modal, y no ningún contenido normativo o semántico, es lo que
puede enseñarse: que solo se enseña y transmite: el modo (excelente) de ser
de la virtud. Una unidad de estilo que realiza plena o gradualmente la uni-
dad doria entre lógos y érgon, entre el lenguaje y la obra, en medio de la acción
común. Es de nuevo el error, la falta, la reserva, la diferición restrictiva de la
léthe de la alétheia: la ausencia de la presencia en el descubrimiento de la
ausencia o la epifanía de la ausencia como tal, lo que puede enseñarse, lo que
puede ser transmitido por el buen maestro virtuoso: el que se oculta a favor
del don y tiene puesta la vista en el horizonte de ver al alumno enseñando,
una diferencia sin repetición, como corresponde a la creatividad efectiva y
participativa de los ciudadanos libres en el bien común y la riqueza de sus
diferencias. Nada de premios y castigos mitológicos, nada de brutalidad dis-

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ciplinaria: basta con el amor noético (nous horetikós) al bien, que nos hace la
experiencia de la virtud. Basta con su placer y su creatividad (nous poietikós –
nous pathetikós); basta con que el maestro sepa retirarse: darse la vuelta a favor
de la diferencia del otro y de lo otro. Basta con la teología inmanente del eros
y la philía dianoéticas para rechazar de raíz cualquier teodicea mitológica del
terror y la superpotencia: la del génesis y la del final de los tiempos, pues
ambas vacían el ser del tiempo al hacerlo contingente: producido, como si
pudieran, igual que el lenguaje (supuestamente) instrumentalizado, o el lími-
te (supuestamente) sobrepasado, tener amo y señor. Mitos bárbaros, incivi-
les, acríticos: los mitos de la superpotencia y el dominio, que siempre habrá
de debilitar la Filosofía.
    Resta solo añadir que los dispositivos de tal puesta en obra de la verdad
ontológica pertenecen al arte y sus técnicas, a la afirmación supradogmática
de la persuasión retórica, y a la poética, pues la puesta en obra de la verdad
necesita la interpretación y recreación del sentido unitario de la puesta en
escena estética de la acción misma y del placer, así como las artes técnicas de
su producción de sentido. Tal y como por ejemplo se dan en la acción tea-
tral, ya de la tragedia y la comedia áticas, ya de la investigación filosófica dia-
logal, en el aula, o bien de las acciones retóricas del foro, y la dramatización
de la vida política en general. Pues es en el conjunto de tales acciones parti-
cipativas, libres, artísticas, donde se da la vida activa de la polís, cuando se trata
de una politeía democrática y creativa. La posibilitada por una constitución
que asegure la posibilidad de la excelencia para todos los ciudadanos libres.

4. El Manifiesto de la Filosofía: Hermenéutica y Crítica de la
Violencia

En efecto, la crítica de Aristóteles a la deriva pitagórica del platonismo mate-
matizante y cientifísta de la Academia de Atenas, se dirige, entre otras cosas,
a rescatar, por eso, la espontaneidad reflexiva y autónoma de los mundos de
la vida y sus plurales lenguajes; los de la phýsis biológica, la prâxis ético-política y
la poíesis creativa, que el Estagirita sitúa más cerca de la verdad virtual – posi-
bilitante – que el relato histórico de los hechos acontecidos desde el mero
punto de vista del dominio del poder. Pero es sin duda la crítica exhaustiva
con que Aristóteles denuncia en su Filosofía Primera – llamada a partir de
Andrónico en el siglo I. a.C. Metafísica – las aporías inextricables tanto de los
presupuestos monológicos como del método genetista de la dialéctica plató-
nica, entronizada con la pretensión excluyente de establecerse como el único
saber hegemónico total-gracias a su estatuto de permanente relato inacabado
en progresión ilimitada hacia principios cada vez más vacíos de toda concre-

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ción y diferencia, lo que no podía dejar indiferente a la postmodernidad pos-
tilustrada del occidente actual, igualmente comprometida, a partir de la crí-
tica nietzscheana del positivismo y el historicismo, con la necesidad de posi-
bilitar una politeía contranihilista y cabalmente democrática, prudentemente
post-ilustrada: una diferente epocalidad advenida después de las violentas con-
secuencias indeseables de la Ilustración moderna.
    Ello contribuye sin duda hoy a explicar cómo el descubrimiento herme-
néutico actual de la racionalidad práctica de Aristóteles – tal y como se
desenvuelve en los lógoi éticos y sobresalientemente en las lecciones de Ética
a Nicómaco –, los lógoi de Filosofía Primera o las lecciones de la Poética y la
Retórica, se ha convertido ya de manera reconocida (sobre todo a partir de
Hans-Georg Gadamer y de Franco Volpi) en el núcleo de la praxis teorética
de la razón hermenéutica interpretativa. Por lo que si la hermenéutica filo-
sófica ha llegado a ser, a decir de mi maestro Gianni Vattimo, discípulo de
Gadamer, el lenguaje de la racionalidad que es hoy la nueva koiné del pensa-
miento actual – tanto en el sentido de ser la lengua común de su comunica-
ción, diálogo y disenso, como en el sentido de ser el lugar público y la plaza
pública donde mantener y poner en relación los debates propios de las dis-
tintas corrientes del pensamiento actual –, ello se debe a que la hermenéutica
como nueva koiné se basa esencialmente en el Aristóteles griego, redescubier-
to de diferentes y plurales maneras por el helenista Nietzsche, por
Heidegger, por Gadamer, por Vattimo, y por nosotros.
    Porque si la hermenéutica como nueva koiné se basa en Aristóteles para libe-
rarse de la dictadura que ha venido ejerciendo a lo largo de la modernidad
ilustrada el modelo de la racionalidad de la ciencia moderna o ciencia posi-
tiva físico-matemática, dominando sobre las diferentes prácticas discursivas
que constituyen los saberes y las ciencias del espíritu, no habrá de estar tan
claro, entonces, que Aristóteles haya escindido la theoría de la prâxis, y sí lo
está, por el contrario, que ha defendido la autonomía de la filosofía teorética
como racionalidad práctica, respecto de las pretensiones monológicas y
metodológicas, ya del mecanicismo atomista de Demócrito ya del racionalis-
mo dialéctico matematizante, propio del cientifismo dialéctico de la
Academia de Atenas: el basado en el tratamiento matemático de una phýsis
deterministamente convertida en objeto de dominio tecnológico por el Platón
del Timeo, a pesar de que Platón tuviera el Timeo por un mero mito político,
al servicio de Las Leyes.
    Aristóteles y Vattimo, el más comunicativo de los discípulos de Gadamer,
parecen estar entonces concernidos por la misma preocupación: debilitar los
excesos de la razón-potencial, a fin de librar a la pólis de las aporías de repe-
tición obsesiva transcendente, que permitan encontrar en el límite, el pasaje,

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la salida al afuera del laberinto. Ello cuenta con la doble corroboración que
proviene tanto del criticismo aristotélico contemporáneo, si se atienden sus
unitarios resultados críticos, a partir de la rigurosa investigación académica de
las universidades del siglo XX, como de la hermenéutica filosófica que se ini-
cia con Nietzsche, Heidegger y Gadamer y alcanza con Vattimo la
Postmodernidad filosófica. Porque ¿no era precisamente de esto – de las
implicaciones abominables de una violencia infinita ejercida en nombre de
la racionalidad – de lo que discutía Aristóteles con su maestro Platón inten-
tando oponer a la formidable potencia de la dialéctica platónica la ontología
de la finitud y el límite, de acuerdo con las leyes ontológicas del lenguaje que
rigen por igual la tríada inseparable de ph sis-pólis-nómos? Porque, si la liber-
tad no se subordinara a la justicia del límite del lógos como razón común-
enlace, y a la verdad de la nóesis como experiencia abierta de la diferencia del
pensar del ser que se dice en el lenguaje hermenéutico dialogal, entonces la
dialéctica y la sofística – unidas por debajo de su aparente discrepancia – no
dejarían de precipitar el lenguaje de la pluralidad y las diferencias enlazadas
del ser, en el abismo de su propia supresión, en la nada de la barbarie mono-
lógica o relativista. Esa nada indiferente tan propia del dogmatismo de los abso-
lutos indiscutibles, como de la cháchara banal de los relativismos donde no
hay nada que discutir. Los dos infinitos de la fuerza que son por igual ajenos
a la dialogicidad comunitaria.
    La alternativa posible reside en la apertura de un renacimiento de las cul-
turas estéticas y cívicas de la paz. Se trata de culturas trágicas que asumen la
alteridad, la muerte y la inmanencia, así como la responsabilidad por el cui-
dado de la fragilidad del bien. Son culturas interpretativas, capaces de educar
y transformar la violencia, en medio de la experiencia del arte comunitario y
las tecnologías comunicativas del sentido. Son sociedades debolistas, que se
cuidan de la debilitación de la violencia de todas las estructuras impositivas,
fehacientes, no discutibles y no-dialogales, dando prioridad a la solidaridad
con los más débiles. Además, han de ser culturas democráticas, orientadas
por los principios legislativos y las instituciones de la politeía, que remiten al
griego Aristóteles desde el pluralismo, la complejidad de la ontología del len-
guaje y sus espacios topológicos, la transformación perspectivista de la dia-
léctica infinita en hermenéutica del límite y la finitud – del hombre y del ser
– y la defensa del primado racional de los mundos de la vida, la acción y su
espiritualidad inmanente. En otras palabras, se trata de culturas de la dife-
rencia dialogal y la racionalidad hermenéutica de la comprensión del senti-
do, coherentes con el contexto de su medio, que no es otro que el de la era
de la comunicación y la interpretación, donde por primera vez quizá sea
posible la realidad de la paz. Se trata de filosofías y culturas que han apren-

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dido a localizar en el infinitismo ilimitado de los idealismos-materialismos
abstractos y el progreso infinito de su pseudoracionalidad monológica, la
mezcla de la razón-poder con los mitos más pavorosos del ansia humana,
demasiado humana: los mitos y dogmas ateos que tienden a ocupar el lugar
del dios-ídolo construido a imagen y semejanza del hombre – el dios todo-
poderoso – con tal de escapar a la muerte.

5. La Diferencia del camino de vuelta

Como si no hubiera nada que aprender ni entonces ni ahora, salvo la todo-
poderosa violación de la elemental estructura de la tierra para poner el domi-
nio de la ruptura atómica de nuevo a rentar por terror a la muerte. Un terror
titánico, supratecnológico, puesto ahora al servicio de la actual guerra neo-
colonialista y terrorista cibernética ¿Cómo no habría de parecernos urgente
la crítica y delimitación de la racionalidad dialéctica tardomoderna, y sus per-
manentes crisis, en medio del nihilismo insaciable de la globalización y la
expansión del capitalismo ilimitado? ¿Cómo no habría de denunciar la filoso-
fía debolista de las diferencias el proyecto y la empresa de ese infinito trascender
dialéctico que se exacerba hasta la saciedad desencadenando y asimilando las
desesperadas reacciones de los fundamentalismos pauperizados? ¿No los
provoca en su propio lenguaje y en nombre del mismo dios salvador-venga-
dor de sus enemigos? ¿Cómo no ver hoy, a comienzos del siglo XXI de la
era cristiana, en la utopía realizada por la siempre inconclusa racionalidad
dialéctica y sus mitologemas o grandes relatos “una máquina de guerra sui-
cida”?… Así la increpa Deleuze, porque en eso parece haberse convertido
hoy, tras la muerte de dios, la dialéctica del olvido de la diferencia del ser, la
metafísica nihilista de la historia de occidente – para decirlo ahora con
Nietzsche y Heidegger, otra vez implicados, de la mano del Aristóteles grie-
go, en la “inversión del platonismo”.
    Pues no es sino contra la misma violencia de esa montruosa des-mesura,
que siempre se ejerce en nombre de la ley racional identitaria – y de su vacia-
miento – contra la que se levanta, desde Aristóteles, la de-limitación de la
Dialéctica por parte del pensar de la diferencia y en nombre de la Filosofía. En
nombre de la Filosofía – como enseña el sabio macedonio – en tanto que de-
limitación crítica de los dos infinitos compensatorios: el infinito por exceso de
univocidad dogmática, que es propio de la Dialéctica de la potencia, y el infi-
nito por defecto de la Sofística indeterminista, que es propio del relativismo
reactivo ante la ley de los dogmas racionalistas. Se trata de una dialéctica de
amos y esclavos que se desenvuelve conjuntamente hacia el desarrollo de la
racionalidad tecnológica de los conceptos y las hipótesis – con sus respectivas

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relativizaciones –, sin dejar de extraviarse, progresivamente, en el infinito
camino de ida que no sabe encontrar el camino de vuelta. Por eso el síntoma
de tal pseudoracionalidad está en que, dando el pasado por perdido y hasta por
mitológico, no puede alcanzar el ámbito de la acción y su serena temporalidad.
La prueba más asombrosa de lo que decimos está en cómo el nuevo capitalis-
mo nihilista ya se sabe neo-liberal, y opera en “las sociedades abiertas de con-
trol” – para decirlo con Foucault y Deleuze –, la alianza pavorosa entre la tem-
poralidad cinética de la dialéctica progresiva potencialista y el nihilismo relati-
vista de la sofística: el que transciende toda eticidad, todo lugar y todo tiempo
histórico, hacia la nada de las diferencias y su desvinculación.
    De ahí que los filósofos postmodernos sigamos denunciando los violentos
movimientos del proyecto civilizatorio y liberador occidental, que no han sabi-
do detenerse ni siquiera ante la monstruosa experiencia del holocausto de la
Segunda Guerra Mundial, prolongada hasta nosotros sin fronteras, universa-
lizando el espanto de la h bris realizada, desatada por las potencias infinitas.
De ahí que la postmodernidad crítica se inscriba en la referencia al pensar del
retorno de la diferencia contra todo tradicionalismo y todo costumbrismo, todo
relativismo y toda sofística, pero que lo tenga que hacer, en especial, situán-
dose contra la fuerza “natural” que se arma de razón-poder, en manos de las
dialécticas ilustradas y sus asaltos revolucionarios a ambos lados: los conser-
vadores y los relativistas, pues sólo las dialécticas de la ilustración racional se
creen legitimadas a partir de la violencia excluyente que irrumpe por la revo-
lución en nombre de la justicia, instalándose después en el poder de su pro-
pia ley identitaria, contra toda revolución posterior y con pretensiones de
perpetuidad civilizatoria: universales e infinitas. Éste y no otro es el descu-
brimiento esencial que comporta el camino del retorno para la racionalidad
hermenéutica transformada: ser de-limitación de la ilimitada violencia dia-
léctica. Ya sea en el caso de la Ilustración reactiva platónica, ya sea para remi-
tirse, de nuevo, después de Hegel, con Nietzsche y el segundo Heidegger, a la
diferencia de Aristóteles.
    Por eso no es de extrañar que en nuestros días tal diferencia alcance a los
filósofos postilustrados: los hermenéuticos, postestructuralistas, desconstruc-
cionistas, debolistas, neopragmáticos o tragicistas: todos los que integran las
diversas corrientes de la postmodernidad o del pensamiento postmetafísico y
siguen denunciando, desde la ontología del lenguaje de la diferencia, la violencia
del positivismo cientificista y tecnocrático, que se vincula al historicismo
relativista del progreso dialéctico y los procesos coloniales y neocoloniales
del capitalismo globalizado. Como si la sofística liberal indiferente y la meta-
física dialéctica de la historia-total llevaran largo tiempo unidas por el capita-
lismo planetario tendente al nihilismo de la globalización.

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    Así descubre el pensar histórico, en el camino de vuelta, su esencial pro-
veniencia y vocación: ser la de-limitación de la dialéctica (ilimitada); ser la
prudencia de la h bris desmesurada del conocimiento racional y su infinita
sed de saber-poder; ser la phrónesis de toda erudición y toda ciencia, para sen-
tar la crítica en la praxis teorética de la ontología de la finitud y el límite de
la interpretación como lazo social comunitario que actualiza la philía. Así la
hermenéutica actual de Aristóteles corresponde al descubrimiento crítico de
la soberanía de la sabiduría práctica que establece el criterio y la medida tanto
de las acciones éticas y políticas como del uso y el lugar de los conocimien-
tos científicos y tecnológicos. Ello sin olvidar la educación estética del ciuda-
dano en la inversión de los valores mencionada, a la cual para Aristóteles se acce-
de, además de con la filosofía y la vida filosófica, que sólo escogerán algunos,
con la paideía de lo trágico como instauración de lazo social para todos, gracias
a la acción poética del arte que educa la violencia vengativa nacida del resen-
timiento ante las desigualdades.
    De tal manera, la diferencia, al involucrarse en la repetición del camino
de ida, se encuentra con que ha de pensarlo de modo tan totalmente diver-
so a como lo creía y lo recordaba mientras lo atravesaba y dejaba atrás, mien-
tras lo había tomado antes como creía que antes era, cuando se trataba del
movimiento de ir hasta allí, que ahora que tiene experiencia del límite y
puede por primera vez volver, tiene que volver a pensar lo recorrido de
manera radicalmente nueva y radicalmente otra, otra vez.

6. Habitar el Porvenir

Sólo entonces es posible comprender que para volver a su elemento y al
lugar del sentido, la racionalidad del pensar crítico, en tanto que es esencial-
mente filo-sofía – porque pertenece al amor – sólo pueda hallar el hilo con-
ductor de la diferencia que la oriente, en la selva de la repetición laberíntica
de lo inesencial, en esa misma philía de la diferencia, en la piedad y el amor
a la diferencia. Ya que la filosofía esencial es siempre noética: deseo de la
experiencia del descubrimiento de la verdad, y deseo de pertenencia al lugar
donde es posible su acontecer en medio de la philía de la amistad y la philía
comunitaria del sentido. Y si sólo la diferencia permite salir del laberinto es
porque el verdadero pensar introduce siempre en el camino de vuelta la expe-
riencia radicalmente transformadora e inesperada del inédito descubrimien-
to que comporta precisamente la esencia del sentido que el límite-fin pro-
porciona: la alteridad.
   Pero sin Heidegger, Gadamer y Vattimo ¿acaso no habrían sido banal-
mente absorbidos los dispositivos nietzscheanos del salto hacia otro lugar y

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otro tiempo – no sobredeterminados por la violencia escatológica de la meta-
física dialéctica y la enfermedad indiferente de la historia – en la banalidad
de una mera crítica irrelevante de la cultura burguesa de su tiempo? Sin
embargo, gracias a la apertura intempestiva del lugar donde se sitúa la era del
lógos hermenéutico, como koiné del pensamiento actual, asistimos ahora a un
insólito renacimiento de la filosofía y la diferencia ontológica. Se trata de un
renacimiento de la experiencia del pensar y del sentido de la historicidad de
occidente desde su comienzo. Se trata del renacimiento filosófico que se pro-
duce con el resurgimiento de la racionalidad hermenéutica, en cuanto ésta se
hace cargo de su propia génesis y de su desandadura – deconstrucción, reme-
momarión, debilitación – a la vez, al mismo tiempo, es decir, cuando com-
prende la asimetría inconmensurable de la diferencia entre el camino de ida
y el camino de vuelta, enlazados por el “a la vez” de su simultaneidad sin-
crónica y su copertenencia expropiadora.
    En esa vía entramos gracias a la rehabilitación nietzscheana del segundo
Heidegger. Pues si no hubiera sido por la profunda y contrita lucidez del
activo arrepentimiento de Heidegger – en bancarrota psíquica y moral tras
su colaboración con el nazismo en el Rectorado de la universidad de
Freibürg durante el año 1933 –, quizá no hubiéramos podido leer siquiera la
ontología del retorno de Nietzsche. Ya dice Heidegger bien significativa-
mente, y Vattimo nos lo recuerda lúcidamente, que hay que leer a Nietzsche
como se lee a Aristóteles. Pero no quiero cerrar la puerta del agujero negro
de esa angustia demasiado pronto, sin hacer hincapié en la estremecedora
fragilidad del pensar de la diferencia. Pues sin la conversión de Heidegger a la
piedad del pensar después de la Kehre, y la productiva vuelta de su pensar, ver-
tido en la honda reparación filosófica del segundo Heidegger, decidido y
empeñado en hacer imposible la repetición de la violencia titánica de la
metafísica platónico-cristiana-secularizada – y su pletórica autoposición de
fuerza legitimadora, en el mundo del infinito total de la libertad, que es pro-
pio del idealismo alemán emancipatorio, a partir de la dialéctica de Hegel,
Fichte y Schelling – se habría cerrado ya, quizá para siempre, la diferencia
ontológica entre poder y verdad, tanto como el límite interpretativo del
amor cristiano. Y en consecuencia se habría cerrado también la diferencia
entre la historia del poder y la historia del sentido de la verdad, dónde úni-
camente puede habitar la filosofía crítica y el amor a la diferencia, que nece-
sita la inversión de los valores. La inversión del platonismo que se cumple en
la filosofía del amor debilitadora de todo poder.
    Por eso el Segundo Heidegger se remite explícitamente al pensamiento
del retorno del Zarathustra de Nietzsche para permitir que se lea tanto la
ontología estético-trágica como la teología inmanente de la diferencia, que

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Nietzsche vuelve a aprender de los presocráticos y de Aristóteles, tanto
como la aprende de Empédocles, de Hölderlin y de la tragedia ática. No
dejando de abrir, al hacerlo, una posibilidad asombrosa para otra hermenéu-
tica del amor cristiano que devolviera al cristianismo-heleno, escrito en grie-
go en Alejandría, la buena nueva de su mensaje originario: la recepción de la
espiritualidad-racional de la noética griega comunitaria, enhebrándose esen-
cialmente a la experiencia radical de una diferencia superior a todo poder. La
experiencia de la divinidad de los bienaventurados: los más débiles, los
excluidos, los inocentes, los desposeídos, los explotados, los despreciados, los
enfermos…los siempre otros, donde arraigaba la ética de la solidaridad cris-
tiana del amor comunitario, remontándose a la verdad del dios Dionisos des-
pedazado por los titanes. El dios necesitado de la ayuda y la piedad de los
hombres, del concurso de los intercesores, para poder transfigurarse y resu-
citar, según atestiguaban los iniciados en los Misterios.
    La experiencia de la divinidad-mortal necesitada del cuidado del hom-
bre, donde arraigaba la estética de la diferencia cristiana en el brillo más
intenso de lo divino quebrantado, efímero, inocente y absolutamente inde-
fenso, irguiendo esa otra belleza de la debilidad al desvanecerse la apertura
inmensa de su estremecimiento y alteridad, al borde de la muerte, contra
todas las estéticas vulgares del poder, la riqueza y la salud. Una ética-estéti-
ca de la comunidad entre lo divino-mortal, que invertía todos los valores
mundanos del poder, siendo la única desde la cual cabía racionalmente
comprender y participar en la verdad del misterio natural de la resurrección
inmanente.
    Ese ámbito hermenéutico del límite del sentido nos devolvía intacto el
retorno de Nietzsche, pues de igual manera que Aristóteles había sido usado
durante siglos para esconder en los pliegues de su propio lenguaje y con su
propio texto distorsionado hasta lo irreconocible, el mensaje del descubri-
miento del sentido debolista de la verdad-philía, desde el cual se instauraba
lúcidamente la crítica filosófica de la racionalidad violenta elemental, el pro-
pio texto de Nietzsche habría corrido sin Heidegger la misma suerte, pues
habría sido engullido por el capitalismo tecnológico de la hipermodernidad
nazi, en nombre de la revolución industrial de masas, dispuesta a eliminar
de un solo golpe la lacra de los costes de los obreros manuales cualificados
– mayormente judíos europeos – a fin de tomar también de un solo golpe
las riendas imperiales de la tecnológica civilización moderna mundial.
Nietzsche, fue usado contra Nietzsche y a favor de lo que Nietzsche más
aborrecía – el superhombre del poder, la bestia rubia teutónica y el panger-
manismo operístico del cristianismo bárbaro – el que fue conducido al paro-
xismo de la autocomplacencia por el caso Wagner, convertido en paradigma

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de la obra de arte total. Qué triste si, desde estos parámetros, se estaba uti-
lizando el texto de Nietzsche contra Nietzsche, igual que antes se utilizara
el texto de Aristóteles contra Aristóteles. Y siempre por el poder manipula-
dor de los mismos censores: los vengadores, los restauradores del orden
bélico “natural” que se vengaban de la crítica filosófica a la dialéctica, obli-
gando al texto cautivo de la Filosofía a hablar al revés y en contra de su pro-
pio sentido.
    Para el genio inigualable del helenista Nietzsche no se trataba, sin embar-
go, sino de localizar y reconocer en todas sus declinaciones el nexo entre
Hegel-Platón, que Nietzsche nos hacía saltarnos hacia atrás de la seculariza-
ción moderna de la metafísica cristiana, vehiculada durante siglos por el com-
pacto de las lecturas que integraban en un cierto Platón, un cierto Agustín de
Hipona, un cierto Pablo de Tarso, y hasta un cierto Aristóteles pasado por la
escolástica latina, la todopoderosa maquinaria de la razón dialéctica: la teodi-
cea como teología política de salvación transcendente y mitológica: la histo-
ria del sentido de la verdad subordinada a la historia de la voluntad de poder
del hombre, que ahora había ocupado el lugar del dios asesinado, una vez
más, por el espíritu de venganza.
    Habrá de ser después de Hegel-Marx la filosofía del segundo Heidegger,
remitiéndose a la crítica del nihilismo de Nietzsche y retornando el trans-
cendentalismo kantiano, en un sentido no idealista, sino abiertamente histó-
rico-ontológico y hermenéutico, la primera en redescubrir que ya Nietzsche
no estaba en absoluto dispuesto, por así decirlo, a dejar las cosas como las
había dejado Hegel. Y – tal como nosotros vamos sabiendo cada vez más y
cada vez mejor – la que se había ocupado genialmente de reescribir y vehi-
cular el mensaje desconocido, siempre tapado y al parecer siempre distorsio-
nado y dislocado, del Aristóteles Griego. Subrayando esta vez de manera
radical, la diferencia encubierta por Hegel: la crítica de Aristóteles a la meta-
física dialéctica de Platón, y el conflicto entre las racionalidades de occiden-
te: el conflicto entre una racionalidad superadora, excluyente, dominadora
de la salud y la guerra, y una racionalidad rememoradora post-dialéctica,
post-ilustrada, estética y ética, como delimitación reorientadora del sentido
hermenéutico de las anteriores, a las que sí hereda y continúa, pero recon-
duciéndolas al sentido de las artes débiles: las de la paz civil y la philía. De ahí
que la lucidez del Pensamiento Débil de Gianni Vattimo, en medio de la
hermenéutica como nueva koiné, encarne sin más la posición de la Filosofía,
que impide hoy el cierre metafísico de la diferencia ontológica. Porque ante
el infinito espíritu de venganza propio de la voluntad de poder, resentida
contra el tiempo y su fue, sólo cabe la inversión del retorno: el perdón, el
devolver bien por mal, y el afirmar la afirmación sin contrario de la inocen-

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cia ontológica. Solo cabe el pensamiento del eterno retorno de la mismidad-
diferencia, el pensar que inaugura por igual la razón filosófica y transmite, en
imágenes, el mensaje hermenéutico del Jesús de Los Evangelios.
    De ahí que sea la vía debolista de la hermenéutica cristiana filosófica, rei-
naugurada hoy por Gianni Vattimo, la posición y el enclave desde donde se
responde con las virtudes activas de la dianoética: la sabiduría práctica, la pru-
dencia y la philía del amor y la amistad, a las acuciantes exigencias actuales de
una tradición tan antigua como la memoria de Occidente. Una memoria
atravesada por el conflicto interno de sus racionalidades en torno a la cues-
tión de la paideía política. La cual sigue señalando y demandando, quizá con
la apelación de una responsabilidad hacia el futuro, hoy mayor que nunca, la
necesidad libre de optar por la vía de la filosofía hermenéutica debolista: la
vía de la racionalidad crítica debilitadora de las potencias de la fuerza, que
logra invertir el nihilismo letal reorientándolo hacia el vaciamiento del dog-
matismo y el relativismo ensamblados, para acertar lucidamente a abrirse
camino como racionalidad alternativa: la que devuelve a la acción comunita-
ria creativa de la verdad e hija de la philía dialógica, democrática, sus inalie-
nables derechos de soberanía; estar siempre a favor de los más débiles, los
vencidos, los otros, los diferentes, aquellos que únicamente pueden alterar
los tiempos que corren, y abrir la diferencia por donde podría llegar hasta
nosotros, quizá hoy, un porvenir menos violento.
                                                               teresao@fsof.uned.es




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