The 'Post-Secular' : A New Cognitive Approach between 'Faith and Knowledge'?
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In termini odierni, per post-secolare in prospettiva filosofica, si deve fare riferimento a Juergen Habermas. Dando centralità alla questione della sfera pubblica, ma allo stesso tempo partendo dall'esistenza di un nucleo imperscrutabile della fede, Habermas intende introdurre una nuova prospettiva al rapporto Glauben und Wissen – che in realtà si rivela problematico. In particolare, non è chiaro come il laico possa realizzare una traduzione cooperativa dei contenuti religiosi senza arrivare al cuore della questione. Habermas non vede l'ambiguità perché quando parla di questioni bioetiche ricorre ai concetti di natura umana e di fondamenti naturali biologici che sono veri e propri residui metafisici.
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2036-542X
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it
Gian Enrico Rusconi
Trópos
human nature
Il “post–secolare” : 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
2011-08-01
2023-05-29
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Gian Enrico Rusconi
2010
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Università di Torino
2036-542X
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Il “post–secolare” : 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7651/6380
3
            Il “post–secolare”
       Un nuovo approccio cognitivo
           tra “fede e sapere”?
           Un confronto critico con Jürgen Habermas
                                 Gian Enrico Rusconi
                                      Università di Torino




Abstract: In today’s terms, by Post–secular in phylosophical perspective, one has to refer to
   Juergen Habermas. By giving centrality to the Public sphere’s issue but at the same time start-
   ing from the existance of an inscrutable nucleus of the faith, Habermas intends to introduce
   a new perspective to the relation Glauben und Wissen — which in reality turns out to be
   problematic. It is particularly unclear how the layman can achieve a cooperative translation of
   religious content without getting to the heart of the matter. Habermas does not see the ambi-
   guity because when speaking about bioethical issues he resorts to concepts of human nature
   and biological natural fundaments which are true metaphysical residuals.
   Keywords: Post–secular, Habermas, Public Sphere, cooperative translation, humane nature.

1. L’«età post–secolare» è comunemente associata all’idea del «ritorno del-
le religioni». Sembra un dato di fatto, ma è tutt’altro che univoco. Quale
religione ritorna? La religione (cristiana, anzi cattolica per il nostro paese)
acquista oggi rilevanza pubblica, sottacendo o mimetizzando i suoi contenuti
teologici forti, quali sono stati codificati nella tradizione. O meglio, questi
contenuti vengono evocati solo per essere resi funzionali alle raccoman-
dazioni morali. Siamo davanti a una religione de–teologizzata compensata
dall’enfasi su una “spiritualità” che si presenta con una fenomenologia molto
variegata, che va dalla elaborazione tutta soggettiva di motivi religiosi tradi-
zionali a terapie di benessere psichico.
    Ma i dati di “verità” religiosa teologicamente qualificanti — rivelazione,
salvezza, redenzione, peccato originale (per tacere di altri dogmi più com-
plessi come la trinità o la doppia natura umana e divina di Cristo) che nella
loro formulazione dogmatica hanno condizionato intimamente lo sviluppo
spirituale e intellettuale dell’Occidente cristiano, sono rimossi dal discorso
pubblico. Per i credenti rimangono uno sfondo e un supporto “narrativo” e
illustrativo, non più fondante di ciò che resta della pratica rituale. Del resto,

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ciò che davvero preme oggi agli uomini di Chiesa nel loro discorso pubblico
è la tematica della «vita», della «famiglia» e i problemi di bioetica, quali sono
intesi dalla dottrina ufficiale della Chiesa. La teologia che conta è una sorta
di bioteologia, in polemica con gli sviluppi della scienza.
    Quale rapporto esiste tra questa problematica e i dati teologici tradizionali
diventati di fatto residuali? Mentre gli episodi evangelici sono presentati per
lo più come storie moralmente edificanti, l’unico concetto teologico che
è presente ancora in modo significativo nel dibattito pubblico è quello di
creazione. Puntando decisamente su questo motivo (insieme con l’idea cor-
relata dell’uomo fatto a immagine e somiglianza di Dio) la Chiesa cattolica
ripropone la sua dottrina della «natura umana», di cui dice di essere compe-
tente, anzi “esperta”, per tenere testa allo sviluppo delle biotecnologie e alle
teorie radicali dell’evoluzione. Ma anche in questo caso, a differenza di altre
età di rinascita religiosa, oggi non si vede nessuna innovazione teologica a
livello di discorso pubblico (che qui ci interessa), ma solo la preoccupazione
di rispondere a “domande di senso” soggettivo allo scopo di rassicurazione
simbolica e identitaria
    Se questa è la situazione, l’età post–secolare di cui si parla come rivincita
della religione, lungi dal rappresentare la fine del processo di secolarizzazio-
ne, ne è un sottile proseguimento, forse addirittura un compimento.
    Quando si parla di secolarizzazione occorre tenere presenti due dimen-
sioni distinte anche se tra loro collegate. Da un lato c’è la secolarizzazione
come processo storico che è stato costitutivo della modernità occidentale,
componente essenziale dei processi di razionalizzazione che l’hanno carat-
terizzata e che si esprime nella mentalità secolare o laica nell’affrontare le
grandi questioni politiche, nella costruzione dello Stato moderno culminan-
te nella separazione tra Stato e Chiesa (secondo differenti formule a secon-
da delle culture politiche esistenti), nel comportamento economico, nello
sviluppo della scienza e delle tecnologie. Sono i classici temi messi a fuoco
da Max Weber, ad esempio, anche se in lui c’è una significativa oscillazione
e incertezza semantica tra Säkularisation (come processo sociale, economi-
co, giuridico–politico sino alla costituzione dello Stato moderno secolare,
appunto) e Entzauberung (processo culturale più intimamente attinente alla
forma della razionalità e al sentire religioso) — pur essendo entrambe forme
della Rationalisierung.
    L’altra dimensione della secolarizzazione, oggi di gran lunga prevalente
nella letteratura e nella pubblicistica, è quella che segnala con indicatori di
vario tipo la crescente disaffezione dalla religione (in particolare nella pra-
tica e nella cultura religiosa), la sua emarginazione e privatizzazione, sino
a ipotizzarne addirittura l’estinzione. È contro questa interpretazione che

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recentemente si è affermata, con crescente successo, a livello internazionale,
la tesi di una inversione di tendenza legata a una nuova visibilità e rilevanza
collettiva delle religioni. È stata chiamata «età post–secolare». Si tratta di un
processo tutt’altro che lineare e univoco, che solleva nuovi interrogativi.

2. Attorno a questa tematica è rilevante il contributo di riflessione di un filoso-
fo e intellettuale di statura internazionale, Jürgen Habermas, cui è ormai d’ob-
bligo riferirsi quando si parla di «post–secolare». Il filosofo–sociologo tedesco
dà per acquisito il lungo processo storico della secolarizzazione che ha carat-
terizzato la formazione della modernità con quei tratti primari segnalati sopra.
Non sente la necessità di rivisitare il nesso storico costitutivo tra moderno e
secolarizzazione (come hanno fatto in modi diversi Karl Löwith, Hans Blu-
menberg o Carl Schmitt per fare tre nomi importanti). Habermas considera il
processo di secolarizzazione come un dato storico positivo, irreversibile anche
se nel contempo è in fase di «deragliamento». Non sente il bisogno di offrire
riflessioni critiche sulle «modernità plurime» o «alternative» o «ibride» rispet-
to alla traiettoria occidentale, come suggeriscono gli studiosi delle esperienze
non occidentali, ma anche quelli che applicano alla modernità il concetto di
«nuovo tempo assiale», riscoperto per le grandi civiltà classiche. Anche Haber-
mas parla del «tempo assiale» classico visto come «spinta cognitiva dal mito al
logos» che ha caratterizzato le grandi religioni antiche insieme con la filosofia
(metafisica) classica greca. Quell’origine comune rimane un riferimento vitale
ancora oggi per il pensiero post–metafisico che

    non può intendere se stesso se non include nella propria genealogia accanto alla me-
    tafisica anche le tradizioni religiose. In base a queste premesse sarebbe irragionevole
    emarginare quelle tradizioni “forti” quasi fossero un residuo arcaico invece di illumi-
    nare la connessione interna che le collega alle forme moderne di pensiero (…) Perché
    non dovrebbero pur sempre contenere racchiusi in sé potenziali semantici che, una
    volta trasformati nel linguaggio della motivazione, e dopo aver dato alla luce il loro
    contenuto profano di verità, possono esercitare una loro forza di ispirazione?1

    Certo, la società post–secolare prosegue oggi sulla religione «il lavoro che
la religione ha condotto sul mito», ma «non più con l’ibrido intento di ap-
propriarsene in modo ostile, bensì nell’interesse di contrastare, in casa pro-
pria, l’entropia strisciante della scarsa risorsa di senso»2. Questa è imputabile

    1
       J. Habermas, Tra scienza e fede, trad. it. di M. Carpitella, Roma–Bari, Laterza, 2008, p. XI (ed.
orig., Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2005).
    2
       J. Habermas, Fede e sapere, in Il futuro della natura umana, a cura di L. Ceppa, Torino, Einaudi,
2002, p. 111 (ed. orig., Glauben und Wissen, in Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer
liberalen Eugenik?, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2001). Il saggio è alle pp. 99–112 che cito con qualche

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anche a una secolarizzazione «deragliata» con la quale viene meno la capacità
di integrazione solidale da parte dell’etica pubblica secolare. Si è creato anche
un contrasto crescente tra uno sviluppo scientifico sempre più orientato al
«naturalismo», di contro a una religione tentata da posizioni “fondamentali-
ste” anti–moderne». Si produce così uno stato di tensione «tra le forze della
scienza e della tecnica e i poteri frenanti della religione della Chiesa». Si
tratta per altro di un processo che va inteso non «come un gioco a somma
zero», bensì come una situazione dall’esito aperto che offre alla religione
l’opportunità di mettere a disposizione le sue risorse di senso.
    Ma in questa situazione, nella società pluralista secolarizzata, i “credenti
ragionevoli“ si trovano davanti a un compito impegnativo. Devono infatti
«elaborare l’incontro cognitivamente dissonante con le altre confessioni e
religioni; devono fare i conti con l’autorità delle scienze che detengono il
monopolio sociale del sapere, e devono infine affidarsi alle premesse dello
Stato di diritto che si fondano su una morale profana».
    Inutile sottolineare quanto serie siano queste condizioni avanzate dal fi-
losofo ai credenti. Ma sono indispensabili affinché si crei quella «ragione
pluralizzata dei cittadini» che realizza l’autentica dinamica secolarizzante che
prende uguale distanza dal laicismo antireligioso e da tradizioni religiose
chiuse in se stesse. Habermas quindi poggiando sulla propria posizione fi-
losofica post–metafisica e agnostica ma «disposta a imparare dalla religione»,
invita credenti e laici (o non credenti o diversamente credenti) ad assumere
un nuovo approccio cognitivo (kognitive Einstellung) in nome di una demo-
crazia matura. Questa è per Habermas la sostanza positiva del post–secolare.

3.

     Il motivo per cui mi occupo del tema Glauben und Wissen3, è il desiderio di mobi-
     litare la ragione moderna contro il disfattismo che in essa cova. Soltanto il pensiero
     post–metafisico può tenere testa al disfattismo della ragione che incontriamo nell’e-
     sasperazione postmoderna della “dialettica dell’illuminismo” e nella “fede natura-
     listica nella scienza”. A me non interessa portare i discorsi e le esperienze religiose
     a un concetto filosofico adeguato. Non intendo neppure proporre una continuità
     fondante tra i convincimenti di fede della dottrina cristiana e i discorsi filosofici 4.



leggera modifica.
    3
       Letteralmente «Fede e sapere». In realtà il termine Wissen è inteso ed effettivamente tradotto in
italiano in vario modo: sapere, ragione, filosofia ecc. La traduzione più vicina alle intenzioni haber-
masiane è «ragione secolare».
    4
       J. Habermas, Replik auf Einwände, Reaktion auf Anregungen, in Glauben und Wissen. Ein Symposium
mit Jürgen Habermas, a cura di R. Langthaler e H. Nagl–Docekal, Wien, Akademie Verlag 2007, p. 367.

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    Queste dichiarazioni di Habermas fatte in uno dei suoi incontri con i teo-
logi, delineano chiaramente l’orizzonte teorico e le intenzioni che muovono il
filosofo nella sua rivalutazione della religione. È l’orizzonte del pensiero post–
metafisico e della razionalità comunicativa, da lui elaborata ormai da decenni,
che rinuncia esplicitamente a ogni approccio di filosofia delle religione5.
    Non è un’affermazione di poco conto: sembra infatti andare in direzione
contraria alla intenzione spesso dichiarata di riprendere la strada de La moder-
nità come progetto incompiuto6, di cui faceva parte anche una filosofia critica della
religione. Abbandonare ogni forma di filosofia della religione, rinunciare alla
pura fede razionale (Vernunftglaube) nel senso di Lessing e di Kant non significa
operare una cesura decisiva con il «progetto del moderno»?
    In effetti, assumendo l’esistenza di un nucleo impenetrabile e impenetrato
della fede ma dando contemporaneamente centralità alla problematica della
«sfera pubblica», Habermas dà al rapporto Glauben und Wissen e alla connessa
separazione tra religione–di–chiesa e Stato secolare una prospettiva nuova
ma molto problematica — come cercherò di mostrare.
    Dichiarandosi “incompetente”sui temi teologici il filosofo si ritiene eso-
nerato dall’entrare nel merito dei contenuti delle “verità di fede” o della loro
razionalità — come invece aveva fatto Kant, verso il quale l’autore mostra
considerazione grandissima (ma anche Max Weber con la sua “sociologia della
religione” era in qualche modo entrato nel merito dei contenuti religiosi).
    In questo modo però Habermas rinuncia a confrontarsi proprio con
quello che sta più a cuore al credente — i contenuti religiosi e la loro genesi
storica in forma dogmatica.
    A me pare che questa riservatezza a fronte dei contenuti dogmatici della
religione sia incompatibile con l’invito continuamente rivolto da Habermas
a credenti e non credenti a modificare le loro reciproche disposizioni cogni-
tive. Infatti come può verificarsi questo virtuale cambiamento cognitivo se
non attraverso strumenti di confronto sulla dogmatica? Su che cosa devono
“intendersi” credenti e non credenti se dalla cognitive Einstellung è esclusa la
reciproca conoscenza dei contenuti di verità (di cui parla anche Habermas)
che li dividono? Quella che sembra una matura posizione “post”–secolare

   5
      Nella introduzione a J. Habermas, Philosophische Texte, vol. 5: Kritik der Vernunft,
Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2009, leggiamo a p. 31: «Certamente anche una filosofia della
religione, intesa come autointerpretazione razionale, con i mezzi della filosofia, di una fede
praticata è una iniziativa meritevole. Ma il pensiero post–metafisico per il quale l’esperienza
religiosa e il modo di credere religioso mantengono un nucleo impenetrato (einen undur-
chsichtigen Kern) deve rinunciare alla filosofia della religione. Non tenta neppure di ridurre
il nucleo razionale delle tradizioni religiose a ciò che può essere acquisito di volta in volta
secondo i propri standard tramite la traduzione nel parlare discorsivo».
   6
     Il saggio che porta questo nome è del 1980 ed è pubblicato in Kleine politische Schriften I–IV,
Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1981,pp. 444–464.

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rischia di portare in sé una grave incongruenza per il nuovo «approccio co-
gnitivo» tra credenti e laici che il filosofo propone.
    Questo aspetto sfugge ad Habermas preoccupato che i cittadini cre-
denti siano svantaggiati dalla pretesa eccessiva che viene loro avanzata,
in una società secolarizzata, se si chiede loro di censurare la loro fede
nel momento in cui accedono allo spazio pubblico. Si creerebbe in que-
sto modo una dissimmetria inaccettabile tra cittadini credenti e cittadini
non credenti. Al filosofo invece sta a cuore che nella sfera pubblica ci sia
spazio adeguato all’espressione dei convincimenti etici che hanno il loro
fondamento nella fede anche se sul loro contenuto di verità dogmatica
rimane indifferente.
    Questo atteggiamento non toglie che sia di fatto rimesso in gioco il ruolo
dello Stato secolare su temi etici pubblicamente rilevanti, ad esempio nell’u-
so delle biotecnologie o, su un altro piano, nelle manifestazioni pubbliche
delle religioni — dalla questione del velo islamico alla presenza del crocifisso
nelle aule scolastiche ecc.
    A questo proposito tuttavia va fatta una precisazione importante, che non
viene sempre sufficientemente sottolineata nel dibattito corrente. Habermas
distingue chiaramente tra l’accesso senza restrizioni allo spazio pubblico e la
deliberazione in senso stretto che ha luogo nella sfera politica. In quest’ulti-
ma è consentito esclusivamente il linguaggio e il codice secolare/laico. Per
questo Habermas parla — come vedremo — della necessità di un «filtro» tra
le opinioni pubbliche e le decisioni legislative.
    In realtà — anticipando qui un’altra obiezione al filosofo — Habermas
non sembra rendersi conto che la distinzione tra spazio pubblico e sfera della
deliberazione politica viene elusa quando nel corso del processo legislativo
i credenti, per poter affermare pubblicamente la loro visione del mondo,
fanno ricorso non già a espliciti assunti di fede, ma a concetti che vengono
presentati come pertinenti alla “ragione naturale” — mentre sono pesante-
mente debitori ad assunti religiosi o quanto meno metafisici.
    Habermas, che pure insiste sulla necessità di un pensiero post–metafisico,
non coglie questo equivoco per la semplice ragione che lui stesso, quando
parla ad esempio di problemi bioetici ricorre ai concetti di «natura umana»
e di «fondamenti biologici naturali» che sono, più o meno consapevolmente,
autentici residui metafisici.
    In altre parole, il concetto di «natura umana» è il vero tallone d’Achille
di tutta la costruzione post–metafisica habermasiana e quindi anche della
sua apertura verso la religione. Non mettendo criticamente a fuoco il nesso
che la religione–di–chiesa stabilisce tra i contenuti di fede e la sua dottrina
sulla natura umana, il filosofo è convinto che i contenuti dogmatici di fede

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possono essere epistemologicamente isolati e sigillati, per così dire, quando si
entra nei processi della deliberazione politica.
   Dopo queste anticipazioni critiche, riprendiamo l’analisi delle argomen-
tazioni habermasiane.

4. Nelle prime pagine del saggio Fede e sapere Habermas afferma che intende
riprendere questo «vecchio tema» per chiarire «la dialettica incompiuta del-
la secolarizzazione occidentale» ovvero «il significato della secolarizzazione
nelle nostre società post–secolari», e quindi affrontare i «rischi di una seco-
larizzazione che sta deragliando». Contestualmente annuncia la proposta di
una «traduzione cooperativa di contenuti religiosi» che sgravi i cittadini cre-
denti dalla richiesta eccessiva di scindere la loro identità tra una componente
pubblica e una privata.
    In questo testo del 2000 il discorso habermasiano non ha ancora l’articolazio-
ne che acquisterà negli anni successivi, ma contiene già l’affermazione che «una
scorretta esclusione della religione dalla sfera pubblica priverebbe la società di
importanti risorse nella fondazione di senso». Di conseguenza i cittadini secola-
rizzati devono essere «sensibili alla forza di articolazione dei linguaggi religiosi. Il
confine tra ragioni religiose e ragioni secolari in ogni caso è fluido»7.
    L’autore introduce qui una considerazione che colpisce molto i teologi.

   Con il trasformarsi del concetto di peccato in quello di senso di responsabilità, con
   il trasformarsi della violazione dei comandamenti divini in trasgressione di leggi
   umane qualcosa è andato certamente perduto. Ancora di più ci turba l’irreversibilità
   della sofferenza passata: quel torto agli innocenti maltrattati, uccisi, umiliati che
   eccede ogni misura possibile di risarcimento. La speranza perduta nella resurrezione
   lascia dietro di sé un vuoto evidente8.

    È chiarissima in questo tipo di sensibilità e in questo modo di esprimersi
l’eredità di Adorno9. Ma Habermas riformula la prospettiva utopica ador-
   7
      J. Habermas, Fede e sapere, cit., pp.106–107. In questo contesto c’è il riferimento tutto
positivo a Kant che «ampliò il libero arbitrio trasformandolo in autonomia dando così il
primo grande esempio — dopo la metafisica — di una decostruzione secolarizzante che in-
sieme salva le tradizionali verità di fede. In Kant l’autorità dei comandamenti divini trova nel
valore incondizionato del dovere morale una eco inconfondibile». Viene citata la Prefazione
alla prima edizione della Religione entro i limiti della sola ragione (1794), a cura di V. Cicero e
M. Roncoroni, Milano, Rusconi, 1996, p. 45: «La morale è fondata sul concetto dell’uomo in
quanto essere libero, il quale però, appunto perché libero, vincola a un tempo se stesso, me-
diante la ragione, a leggi incondizionate. Pertanto, per conoscere quale sia il dovere dell’uomo,
la morale non ha bisogno dell’idea di un Essere superiore, né ha bisogno, per indurre l’uomo
a compiere questo dovere, di ricorrere a un movente diverso dalla stessa legge morale».
    8
      J. Habermas, Fede e sapere, cit., p. 108.
    9
      Cfr. T. W. Adorno, Vernunft und Offenbarung, in Stichworte, Frankfurt a. M., Suhkamp,
1969, p. 20: «Niente della sostanza teologica resterà immodificato.Tutti dovranno sottoporsi

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niana nei termini di «potenziali semantici» della tradizione religiosa che at-
tendono di essere valorizzati. Di fronte a tali potenziali una secolarizzazione,
che non sia puramente distruttiva, deve attualizzarli nella modalità della «tra-
duzione». L’esempio che l’autore offre nel contesto della problematica della
bioetica e delle biotecnologie è l’idea religiosa dell’essere umano «creatura
fatta a immagine di Dio» che contiene una «intuizione» che deve parlare an-
che al non credente che è «stonato» in materia religiosa. Il concetto religioso
della intangibilità della creatura di Dio diventa per l’etica laica la “indisponi-
bilità” del patrimonio genetico naturale.
    Queste considerazioni vengono riprese e ulteriormente articolate nei
saggi del volume del 2005 che si muove espressamente «tra naturalismo e
religione»10. Uno dei motivi polemici costanti di Habermas riguarda quello
che lui chiama «naturalismo», che ha meno a che fare con il concetto di na-
tura e con la scienza naturale, quanto con una forma di fideismo scientifico
naturalistico, appunto. Secondo Habermas invece «una nozione naturalistica
adeguata dell’evoluzione culturale deve tener conto sia della costituzione
intersoggettiva della mente sia del carattere normativo delle sue operazioni
guidate da regole».
    Il filosofo constata per altro che nel frattempo si è creata una fatale spe-
cularità tra «il crudo naturalismo», che può essere una conseguenza delle
premesse scientistiche dell’illuminismo, e la reazione anti–illuministica della
religione contemporanea che, forte della sua nuova posizione politica, è ten-
tata di rompere con le premesse liberali presenti nell’illuminismo.

   Una cultura politica che — vuoi riguardo alle ricerche sugli embrioni umani, vuoi
   all’aborto e al trattamento dei malati in coma — si polarizza in modo inconciliabile
   lungo la linea di frattura laicismo/religione mette alla prova il common sense. L’ethos
   civico liberale esige da ambo le parti l’accertamento riflessivo dei confini sia della
   fede che del sapere11

   A questo punto Habermas invoca una autorità laica ideologicamente im-
parziale che, costituita in Stato di diritto, garantisca la convivenza nella parità
dei diritti di comunità religiose con i cittadini non credenti che hanno vi-

alla prova di entrare sul terreno secolare e profano». Id., Minima Moralia. Meditazioni della
vita offesa, a cura di R. Solmi,Torino, Einaudi, 1994, p. 304: «La conoscenza non ha altra luce
se non quella che emana dalla redenzione sul mondo».
   10
      J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, cit.
   11
      Credo che la traduzione italiana di common sense con «buon senso» possa qui indurre a
qualche fraintendimento. Anche se il concetto di common sense in Habermas non è sempre
chiaro, qui sta a indicare una opinione pubblica illuminata. Le incertezze dell’autore posso-
no giustificare anche il fatto che il Wissen presente nella citazione possa venir tradotto con
«scienza» anziché con un generico «sapere» razionale alternativo alla religione.

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sioni del mondo incompatibili con i credenti. Ma la solidarietà necessaria alla
loro convivenza non può essere imposta per legge.

   Lo Stato liberale in quanto esige dai suoi cittadini un comportamento collaborativo
   al di là dei confini ideologici deve presupporre che gli atteggiamenti cognitivi a ciò
   indispensabili, sia da parte laica che religiosa, si siano sviluppati come risultato di
   processi storici di apprendimento. Non si possono produrre e governare tramite
   gli strumenti del diritto e della politica. Lo Stato liberale dipende a lungo termine
   totalmente da mentalità che non è in grado di creare in base alle proprie risorse.

5. Dal punto di vista laico/secolare la funzione principale che Habermas
attribuisce alla religione è quella di testimoniare «una coscienza di ciò che
manca». È questa un’espressione molto cara al filosofo. È anche il titolo di
un piccolo volume che raccoglie i contributi di discussione in uno dei suoi
tanti incontri pubblici12.
    Già l’inizio del suo saggio introduttivo è significativo: ricorda il funerale
dello scrittore svizzero Max Frisch, agnostico dichiarato, che ha voluto essere
sepolto in chiesa, sia pure senza rito religioso. «Si può capire questo gesto
come espressione della melanconia per qualcosa che è irrecuperabilmente
perduto. La modernità illuministica infatti non ha trovato alcun equivalente
dell’ elaborazione religiosa dell’ultimo rito di passaggio che conclude la sto-
ria di una vita». Il testo habermasiano continua con le tesi più volte illustrate
della separatezza tra filosofia e teologia che non è tuttavia sinonimo di osti-
lità, bensì possibilità di dialogo («fa differenza se l’una parla all’altra o sulla
testa dell’altra»).
    A questo punto l’autore introduce un riferimento significativo al «tempo
assiale». Anche se oggi la filosofia (post–metafisica) deve occuparsi essenzial-
mente delle competenze generali dei soggetti conoscenti, parlanti e agenti
— afferma — rimane sempre significativa la convergenza con la religione
del tempo assiale. È qui che nasce «la spinta cognitiva dal mito al logos (ko-
gnitiver Schub vom Mythos zum Logos)», è qui che la metafisica filosofica si
mette al fianco delle immagini religiose del mondo, compreso quelle del
monoteismo mosaico.
    Nonostante ciò, nella prospettiva odierna la fede conserva per il sapere
razionale sempre qualcosa di opaco (etwas Opakes), che non può essere né
negato né semplicemente dato. Si genera così un confronto che può affinare
la coscienza della società post–secolare per ciò che è rimasto inappagato/

   12
      J. Habermas, Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen Habermas, a
cura di M. Reder e J. Schmidt, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2008. Il saggio è alle pp. 26–36,
la replica pp. 94–107.

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non riscattato (unabgegoltenes) nelle tradizioni religiose. La secolarizzazione
dovrebbe acquistare allora la funzione non tanto di un «filtro» che soppri-
me i contenuti tradizionali, quanto quella di un trasformatore che converte
e trasforma la corrente della tradizione («ein Transformator, der den Strom der
Tradition umwandelt»).
    Di fronte al disfattismo della ragione (Vernunftdefätismus) prodotto nell’ina-
sprimento postmoderno della «dialettica dell’illuminismo» e nel naturalismo
scientista, solo il pensiero post–metafisico può tenergli testa. Quando non ha
più la forza di risvegliare e mantenere viva negli animi profani «la coscienza per
la solidarietà ferita nel mondo intero, la coscienza di ciò che manca di ciò che
grida vendetta al cielo», allora la ragione pratica manca il suo compito.
    È sorprendente tuttavia che Habermas,proprio dopo questa diagnosi che
chiama in aiuto la religione, senta il bisogno di ripetere davanti a un pubblico
qualificato di teologi la sua critica al discorso di Ratzinger tenuto a Ratisbo-
na qualche anno prima.
    Il Pontefice — dice — ha preso un inatteso atteggiamento critico contro
la modernità, che è inaccettabile. Ha risposto negativamente alla richiesta
avanzata dal pensiero secolare che la teologia cristiana si raffini davanti alle
sfide della ragione moderna, post–metafisica. In poche battute il filosofo re-
spinge l’analisi e l’elogio fatto dal Papa alla ellenizzazione del cristianesimo
e alla sintesi scolastica tra metafisica greca e fede biblica presentata come
vertice della armonia tra fede e ragione, con la condanna quindi della loro
ri–polarizzazione che è tipica della modernità. Habermas ricorda al Pontefi-
ce che lo sviluppo filosofico e teologico da Duns Scoto al nominalismo non
conduce soltanto al Dio–volontà/arbitrio anziché al Dio–logos, ma apre la
strada alla scienza della natura moderna. La svolta trascendentale di Kant non
porta soltanto alla critica delle prove tradizionali di Dio ma anche al concet-
to di autonomia della ragione che ha reso possibile la concezione moderna
del diritto e della democrazia.
    In altre parole, Habermas in polemica con Papa Ratzinger fa l’elogio della
modernità, anche se nella replica che conclude il dibattito i toni tornano a
essere pessimistici13. Le etiche secolari classiche infatti appaiono logorate. La
morale razionale/Vernunftmoral è sempre più impotente. Il suo «cognitivismo
non produce stimolo alcuno per un agire collettivo solidaristico». Per questo
il filosofo si attende impulsi positivi da una coscienza religiosa che entra in
un nuovo rapporto con la ragione secolare. Ma il suo discorso è complicato

  13
       Ivi, pp. 94 ss.: «Un potenziale semantico inappagato/non riscattato (abgegoltenes) può trovarsi
soltanto in tradizioni il cui nucleo mitico è stato trasformato, attraverso la spinta cognitiva del tempo
assiale, in un pensiero della trascendenza, ma non è stato ancora del tutto dissolto nell’accelerazione
dei moderni rapporti di vita».

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e faticoso nel tentativo di tenere insieme tante diverse esigenze14. E conclu-
de con la rinnovata pretesa/esigenza della incondizionatezza (Unbedingtheit)
della ragione. Un pensiero reso sobrio dall’approccio post–metafisico tiene
fermo alla «incondizionatezza di una rivendicazione di ragione (Vernunftan-
spruch) di fatto irrinunciabile».

6. I teologi tedeschi apprezzano molto Habermas. Un volume interamente
dedicato al suo pensiero riassume, in apertura, con molta cura tutte le que-
stioni che il filosofo solleva:

       In che misura una società secolare ha bisogno di tradizioni religiose per la vitalità
       dei valori che la sostengono; in che misura convinzioni religiose possono essere
       fatte valere come tali nella sfera pubblica secolare ovvero hanno bisogno della loro
       traduzione in un linguaggio universale, dunque secolare, che non è legato a presup-
       posti religiosi; se la religione può essere in generale un tema di filosofia post–me-
       tafisica; se d’altro lato la teologia ha il dovere di offrire una fondazione della fede
       nelle condizioni del pensiero post–metafisico; se la filosofia anche nelle condizioni
       di un pensare post–metafisico non deve ammettere il proprio limite con il ricono-
       scimento di un “contributo” teologico alla ragione comune; se infine le religioni a
       partire dalle fonti della propria tradizione di fede non debbano sviluppare un’argo-
       mentazione per un’adesione di principio alla secolarità15.

   I teologi più attenti naturalmente si rendono conto che la riflessione di
Habermas non risponde a una “conversione” ma a dinamiche interne del
suo pensiero. Da parte sua lo studioso reagisce molto lusingato alle “offer-
te” di alcuni di loro di fare ulteriori passi in comune, ma è molto attento e
onesto nel non essere frainteso («sono diventato vecchio ma non devoto»)16.
Non nasconde la sua istintiva “simpatia” per alcune posizioni religiose e te-
ologiche — dall’idea di creazione alle riflessioni sul male e sul peccato da
lui accolte come «intuizioni» — ma nel contempo si rifugia nella propria
«incompetenza teologica».


   14
      Ivi, p. 101. Alcune pagine prima leggiamo, ivi, pp. 98–99: «Se uno sguardo mutato sulla genealo-
gia della ragione aiuti il pensiero post–metafisico nella soluzione del problema sollevato da Kant o ci
faccia capire meglio la diagnosi della desolidarizzazione — è una questione che lascio esplicitamente
aperta».
   15
      K. Wenzel e T. M. Schmidt (a cura di), Moderne Religion? Theologische und religionsphilosophische
Reaktionen auf Jürgen Habermas, Freiburg i. M., Herder, 2009, p. 8. Cfr. anche M. Kühnlein, Zwischen
Vernunftreligion und Existenztheologie: Zum postsäkularen Denken von Jürgen Habermas, «Theologie und
Philosophie», 84 (2009), pp 524–546; H.–L. Ollig, S.J., Habermas im Religionsdiskurs, «Theologie und
Philosophie», 83 (2008), pp.410–425.
  16
     M. Funken (a cura di), Über Habermas. Gespräche mit Zeitgenossen, Darmstadt, Primus
Verlag, 2008, p.185

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    L’onestà intellettuale di Habermas nasconde, in verità, punti deboli del
suo ragionamento che spingono qualche teologo a invitarlo ad uscire dal suo
agnosticismo. Così un teologo dopo aver sottolineato positivamente il nesso
tra le tesi habermasiane e quelle che lui chiama le «intuizioni» fondamentali
della dottrina cristiana della creazione, dopo aver apprezzato l’imperativo
etico laico che si oppone a ogni intervento sul materiale genetico e quindi
la congruenza tra l’uomo “immagine di Dio” e l’idea laica della libertà della
autodeterminazione umana, rivolge al filosofo una serie di domande dirette.
«Se la possibilità dell’esistenza di Dio non può essere esclusa teoricamente,
perché non rischiare la scommessa di Pascal che sta alla fine delle sue rifles-
sioni sulla ragione? Non è forse questa l’alternativa moralmente prescritta
anziché il definitivo adattamento alla immanenza come unica alternativa?».
Può essere vero, come dice Habermas, che i potenziali semantici della reli-
gione che parlano della speranza, della salvezza dalla morte, sono oggi in fase
di esaurimento e di stanchezza, ma il teologo ritiene legittimo tenere aperto
il pensiero di Dio. «Sin tanto che è pensabile il pensiero di un Dio che salva
e riconcilia dalla morte, “il fattuale non può sviluppare alcuna normatività”.
Dal momento che la morte non è sopportabile, la ragione filosofica deve
aprirsi al pensiero di Dio». Qui si toccano i confini della traducibilità dei po-
tenziali semantici della religione nel discorso laico agnostico. «Per la ragione
che traspone l’ipotetico pensiero di un Dio che salva in una speranza reale,
rimane solo il salto nella fede»17
    Habermas reagisce con molta cortesia alla proposta del teologo, ma resiste
al suo amichevole eppur insidioso tentativo di falsificare l’ipotesi filosofica
della non esistenza di Dio.

       Mi chiedo se su questo punto filosofi e teologi parlino della stessa cosa. Qui mi
       sembra opportuno l’avvertimento di Wittgenstein di prestare attenzione alle diffe-
       renze dei giochi linguistici. L’interpretazione ontologica dell’esistente cambia con
       l’ambito di applicazione. Ci sono numeri e contenuti semantici non nello stesso
       senso in cui ci sono espressioni simboliche o oggetti fisici.

       Se l’esistenza di Dio è attestata da quel tipo di fiducia che il suo amore premuroso
       risveglia nell’animo di persone sensibili preoccupate del loro bene, e se questa fidu-
       cia si orienta all’affermazione di una condizione che trascende ogni evento mon-
       dano, non è forse comprensibile che affermazioni sull’esistenza di un tale “dirim-
       pettaio”, che è presente soltanto nella dimensione della dedizione e della promessa,
       producano un certo disorientamento?18.


  17
        Magnus Striet, in H.–L. Ollig, S.J., Habermas im Religionsdiskurs,cit., p. 419.
  18
        Ivi, p. 420.

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                  Il “post-secolare”. Un nuovo approccio cognitivo tra “fede e sapere”?

    Il discorso è un po’ contorto ma intende sostenere che l’apertura verso
la religione non è in contraddizione con l’agnosticismo, con l’astensione dal
giudizio su “ciò che è vero o ciò che è falso” nella religione stessa. I «conte-
nuti cognitivi della religione» e i «potenziali semantici di verità» presenti nelle
religioni tramandate hanno valore esclusivamente nella loro funzione etica.
La trascendenza di cui parla Habermas è sempre e soltanto una trascendenza
immanente «dall’interno» (Transzendenz von innen)19.
    Ma a questo punto — riprendendo la nostra obiezione di fondo, ci chie-
diamo — che cosa significa esattamente «reciprocità cognitiva» tra credenti e
non credenti? Che cosa possono propriamente «apprendere» gli uni dagli altri?
Che cosa deve o può essere «tradotto» tra linguaggio religioso e linguaggio
secolare? Che senso ha la «traduzione» se il nucleo profondo della fede — a
detta dello stesso filosofo — rimane per lui «opaco» e quindi intraducibile?
Come si possono “tradurre” contenuti di verità cui il laico a priori non accede
e non intende accedere?
    In realtà la fortunata metafora della «traduzione», che piace tanto anche agli
uomini di Chiesa, è ingannevole. Tradurre infatti significa dire con parole di
un’altra lingua lo stesso concetto e il suo contenuto che è espresso nella lin-
gua che va tradotta. La traduzione è un’operazione semantica che riguarda i
contenuti. Dal momento che Habermas è agnostico e quindi non si cura del
contenuto religioso (che, per altro, è da lui identificato innanzitutto nella “ri-
velazione” cristiana) siamo davanti a una «traduzione» che manca l’essenziale
di ciò che dovrebbe essere tradotto.
    Un significativo esempio di traduzione è rintracciabile nell’opera haberma-
siana nel contesto del dibattito sulla bioetica, quando ne Il futuro della natura uma-
na il filosofo traduce il concetto religioso di «sacralità» della vita, in quanto creata,
in quello laico di «indisponibilità» del patrimonio genetico naturale. Ma più che
una traduzione dalla teologia all’etica si tratta di uno scarto epistemologico. Tra
l’idea (metafisica) dell’uomo «immagine di Dio» e il principio etico della «in-
tangibilità» dei diritti dell’uomo il percorso concettuale è tutt’altro che lineare.
    In effetti — come abbiamo già detto — quando Habermas parla della
disponibilità ad apprendere dalla religione non intende una qualche forma di
accoglimento dei suoi contenuti di verità, ma il riconoscimento della loro effi-
cacia morale nella lotta contro il naturalismo scientista e contro «il disfattismo
della ragione» (anche se questo concetto potrebbe essere «tradotto» in codice
religioso come «relativismo»).
    19
        J. Habermas, Il confine tra scienza e fede. Storia dell’influsso e attuale importanza della filosofia della
religione in Kant, in Tra scienza e fede, cit., pp.143–144: «Con il concetto di “trascendenza” la filosofia
circoscrive il carattere abissale e originario di quell’utopica energia volta alla “fondazione del sommo
bene”, sulla cui fonte una ragione detrascendentalizzata non pretende più alcun potere. Essa può
ricostruire discorsivamente soltanto una trascendenza dall’interno».

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    Habermas prende molto sul serio la funzione etica della religione, di-
chiarata senz’altro insostituibile per creare un’etica pubblica solidale. Con la
semantica stessa dei suoi contenuti dogmatici contribuisce alla formazione di
una autentica «comunità di cittadinanza». Con questa posizione, Habermas
riconosce alla religione una rilevanza pubblica insostituibile, accompagnata
dal riconoscimento della razionalità/ragionevolezza della fede, discostandosi
con ciò espressamente e polemicamente dal “laicismo” che potrebbe coltiva-
re anche un atteggiamento di benevolo opportunismo verso la religione ma
le nega ogni forma di razionalità.
    Detto questo, le argomentazioni di Habermas hanno un limite di fondo la
cui rilevanza sembra sfuggire ai suoi interpreti religiosi e laici. Dal momento
che ai suoi occhi la religione vale solo se i suoi «contenuti dogmatici di verità»
si trasformano in contenuti etici di verità, siamo davanti a una religione vir-
tualmente de–teologizzata — nel senso che abbiamo detto all’inizio di questo
saggio. Se non si è realizzata la secolarizzazione radicale quale era attesa da un
certo tipo di illuminismo, non si assiste neppure al ritorno puro e semplice del-
la buona vecchia religione tradizionale con le sue verità dogmatiche. Assistia-
mo a una profonda mutazione di quella che storicamente è stata intesa come
religione, al di là di degli atteggiamenti e dei comportamenti dei credenti, sui
quali ci tengono informati le indagini dei sociologi e degli psicologi.

7. Da quanto abbiamo detto sin qui, risulta evidente il ruolo cruciale che
nella argomentazione habermasiana hanno i concetti di «verità», di «poten-
ziali semantici di verità», di «analogie–di–verità» delle norme morali. Sono
concetti presenti e conservati nel discorso religioso e resi disponibili alla loro
traduzione nel codice secolare, laico. Ma mentre nel caso della religione (cri-
stiana) si tratta di una “verità rivelata”, di valore assoluto, nel pensiero secola-
re si tratta di costrutti basati sull’idea che la verità sia prodotta dallo scambio
di ragioni nel Diskurs e con la convinzione che la garanzia dell’incondizio-
natezza di questa verità sia data soltanto tramite un’intesa discorsivamente
mirata e linguisticamente mediata.
    Queste affermazioni sono ampiamente articolate nella teoria della ra-
zionalità comunicativa, che è la filosofia habermasiana a partire dalla Teoria
dell’agire comunicativo degli ottanta e arriva sino alla produzione degli anni
duemila nella sua persistenza post–metafisica. Così in Il futuro della natura
umana leggiamo:

   L’incondizionatezza della verità e della libertà è un presupposto necessario delle
   nostre pratiche, ma al di là degli elementi costitutivi della nostra forma di vita non
   godono di alcuna garanzia ontologica. L’indisponibile (das Unbefügbare), da cui noi


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                  Il “post-secolare”. Un nuovo approccio cognitivo tra “fede e sapere”?

       soggetti capaci di linguaggio e azione dipendiamo, date le premesse di un pensiero
       post–metafisico non possiamo identificarlo con un “Dio nel tempo”20.

   Con questa sistemazione concettuale, ripetuta in innumerevoli varianti,
Habermas prosegue a suo modo la linea francofortese sintetizzata in una pro-
posizione di Adorno : «Dopo tutto quanto è successo, la filosofia non deve più
credersi padrona dell’assoluto. Deve anzi, per non tradirlo, proibirsi persino di
pensarlo. Nello stesso tempo, tuttavia, non deve tollerare nessuno sconto sul
concetto enfatico di verità. Questa contraddizione è il suo elemento»21. Lo
sforzo di Habermas è proprio quello di tenere testa a questa contraddizione
con la sua filosofia della ragione comunicativa post–metafisica.
   Ma il lettore si trova in difficoltà davanti ad alcune modalità in cui in Ha-
bermas compaiono i concetti di incondizionatezza, verità e assoluto. In un
passaggio importante de Il pensiero post–metafisico si legge:

       Il momento della incondizionatezza che viene conservato nei concetti relativi al
       discorso della verità fallibile e della moralità non è un assoluto, è semmai un as-
       soluto fluidificato in procedimento critico. Soltanto mediante questo residuo di
       metafisica (Rest von Metaphysik) noi teniamo testa alla trasfigurazione del mondo
       mediante verità metafisiche — ultima traccia di un Nihil contra Deum, nisi Deus
       ipse. (…) La ragione comunicativa deve rinunciare alle asserzioni paradossali della
       metafisica negativa, cioè che il tutto è il non–vero, che tutto è contingente, che non
       esiste affatto alcuna forma di consolazione. La ragione comunicativa non proclama
       la sconsolatezza per il mondo abbandonato da Dio né si arroga il diritto di esse-
       re in qualche modo consolatoria. Essa rinuncia anche all’esclusività. Fintantoché
       la ragione comunicativa, nel medium dei discorsi motivanti, non riesce a trovare
       espressioni migliori per ciò che la religione può dire, essa coesisterà addirittura con
       questa mantenendosi riservata senza sostenerla o combatterla22.

    In questo brano ci sono espressioni che non possono essere passate sotto
silenzio. Nell’affermazione di «un assoluto fluidificato in procedimento cri-
tico», un concetto cruciale e centrale del pensiero filosofico come quello di
«assoluto« viene disinvoltamente trasformato («tradotto»?) in una immagine
fisica («fluidificazione»). La stessa immagine viene usata dall’autore per un
altro concetto, non meno impegnativo, quando parla di «sovranità comunica-
tivamente fluidificata»23. Queste e altre metafore o immagini hanno un posto

  20
       J. Habermas, Il futuro della natura umana, cit., pp. 14 e pp. 13 (traduzione in parte modificata).
  21
       La citazione di Adorno, tolta da Eingriffe (1963), apre l’introduzione di Habermas ai suoi Profili
politico–filosofici, a cura di L. Ceppa, Milano, Guerini e Associati, 2000, p. 17, intitolata A che cosa serve
ancora la filosofia? (1971).
   22
       J. Habermas, Il pensiero post–metafisico, a cura di M. Calloni, Roma–Bari, Laterza, 1991, pp. 181–182.
   23
       Ripubblicando nel 1990 la sua importante opera dei primi anni sessanta, Id., Strukturwandel der

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strategico decisivo nelle argomentazioni habermasiane. Pensiamo all’espres-
sione «colonizzazione dei mondi vitali», che ha un ruolo centrale nella Teoria
dell’agire comunicativo. Che cosa ha di filosoficamente/logicamente pregnante
questa espressione che ha avuto un impatto comunicativo importante nella
fortuna del pensiero habermasiano?
    Lo stesso vale oggi per l’immagine del «filtro» o del «trasformatore» at-
traverso il quale nelle istituzioni statali, che presiedono alla deliberazione
politica, vengono elaborati e tradotti in codice secolare i contributi che
provengono non solo dalle credenze religiose ma più in generale dalla
«babilonica confusione linguistica della sfera pubblica». In questo caso il
filosofo non dice che cosa si debba intendere esattamente con «filtro» o
«trasformatore» — se una istituzione, una cultura politica o un’operazio-
ne di natura mediatica. Non contesto al filosofo il ricorso alle metafore,
ma prendo atto che Habermas, il filosofo del linguaggio, sensibile alle
forme della Lebenswelt sul cui sfondo soltanto le metafore acquistano il
loro senso, non sente mai il bisogno di mettere criticamente a tema que-
sto procedimento.
    La vittima più importante di questo atteggiamento è il concetto di my-
thos verso il quale Habermas si mantiene diffidente nell’intero suo percorso
intellettuale pur con qualche oscillazione. Parlando di «intrico di mito e illu-
minismo» alla fine del suo saggio su Horkheimer e Adorno, scrive:

       Le convinzioni si formano e si affermano in un medium che non è “puro”, che
    non è liberato, a guisa delle idee platoniche, dal mondo dei fenomeni. Solamente
    un discorso che lo riconosca è in grado di liberarsi ancora dall’incanto del pensiero
    mitico, senza perdere la luce dei potenziali semantici conservati anche nel mito24.

Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Frankfurt a. M., Suhrkamp,
1990 (tradotta in italiano con Storia e critica dell’opinione pubblica, traduzione di A. Illuminati, F. Masini
e W. Perretta, Roma–Bari, Laterza, 2006) ne dà una rilettura critica impegnativa. Chiude il cerchio tra
«opinione pubblica», «teoria critica» e «razionalità comunicativa» e «potere comunicativo». È un tipico
esempio di rivisitazione ed elaborazione della continuità del proprio pensiero. «Mi sono proposto
— scrive — di collocare più in profondità i fondamenti normativi della teoria critica della società.
La teoria dell’agire comunicativo deve mettere in luce il potenziale razionale presente nella prassi
comunicativa quotidiana. Si apre così la strada per una scienza sociale che procede in modo ricostrut-
tivo, che identifica su larga scala i processi di razionalizzazione culturali e sociali». Proprio in questo
contesto l’autore parla di «sovranità comunicativamente fluidificata che acquista validità nel potere
dei discorsi pubblici, che rivelano temi di rilevanza sociale generale, interpretano valori, contribui-
scono alla soluzione di problemi, producono buone ragioni e svalorizzano le cattive ragioni. I discorsi
non comandano. Producono un potere comunicativo che non può sostituire quello amministrativo
ma può solo influenzarlo. Questa influenza si limita alla creazione e alla sottrazione di legittimazio-
ne». Questa citazione mostra come Habermas introduca il «potere comunicativo» saldando insieme
paradigmi precedentemente elaborati (comunicazione, discorso, legittimazione) senza disdegnare un
linguaggio fortemente metaforico di cui l’autore non percepisce la problematicità — come diceva-
mo sopra — nel momento in cui respinge con irritazione ogni concessione alla metaforica «mitica».
   24
       J. Habermas, Il discorso filosofico della modernità, cit., p. 134.

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    Il discorso di Habermas sembra contenere questo riconoscimento quan-
do parla appunto di «potenziali semantici» del mito prima ancora dei «po-
tenziali semantici di verità» della religione. Ma su questo passaggio decisivo
non troviamo riflessioni articolate.
    In una pagina cronologicamente lontana (scritta nel 1963) dedicata a
Karl Löwith, troviamo in forma interrogativa la seguente riflessione: «Non
potremmo pensare che proprio la secolarizzazione e la demitologizzazione
delle proposizioni di fede evidenzia il momento di verità contenuto nel
mito?»25. In realtà poi questo «momento di verità contenuto nel mito» viene
lasciato cadere da Habermas che — a partire dalla seconda metà degli anni
settanta — sarà attento ai potenziali di verità presenti non già nel mito ma
nella religione, che attendono di essere riconosciuti dalla ragione secolare.
Così nella sua opera teoricamente fondante, la Teoria dell’agire comunicati-
vo (1981), leggiamo che le funzioni social–integrative ed espressive messe
a disposizione dalla religione, dalle sue immagini del mondo e dalla sua
prassi rituale, nel processo della modernizzazione sociale «passano nell’agire
comunicativo, per cui l’autorità del sacro viene sostituita dall’autorità di un
consenso di volta in volta ritenuto fondato». Nell’importante saggio del 1987,
Metaphysik nach Kant, leggiamo senz’altro che «come europei non possiamo
capire davvero concetti come moralità ed eticità, persona e individualità,
libertà ed emancipazione senza appropriarci della sostanza del pensiero della
storia della salvezza d’origine ebraico–cristiana»26.

8. Prima di chiudere, vorrei avanzare ancora due considerazioni critiche.
La prima riguarda l’accenno al «residuo metafisico» fatto da Habermas
sopra, in un passaggio argomentativo tutt’altro che secondario parlando di
incondizionatezza. Stupisce che l’autore e i suoi interpreti più simpatetici27
  25
       J. Habermas, Profili politico–filosofici, cit., p.166. Il testo prosegue: «Se il mondo naturale entro cui
la specie umana si riproduce è del tutto contingente, vale a dire se esso non poggia più segretamente
su un logos eterno, allora la storia può effettivamente diventare il processo di una “creazione” recu-
perata e fatta valere, per così dire a posteriori. A partire dal contesto della natura — e andando al di
là di esso — la storia diventa la formazione culturale del mondo umano per opera dell’uomo stesso.
Decifrato così il mito della creazione diventerebbe persino compatibile con il naturalismo pagano».
   26
       J. Habermas, La metafisica dopo Kant, in Il pensiero post–metafisico, cit., p. 65.
   27
       Leonardo Ceppa l’interprete italiano più penetrante, preciso e simpatetico di Habermas, esami-
nandone la filosofia politica scrive in Id., Il diritto della modernità. Saggi habermasiani, Torino, Trauben,
2009, pp. 132-133: «Qual’è la ragione ultima della revisione habermasiana del liberalismo rawlsiano?
A nostro avviso, essa va cercata nella dimensione ontologica del normativismo habermasiano. Il nervo
dell’argomento habermasiano sta nella possibilità di liquefare il potere nel crogiuolo della ragione co-
municativa, raggiungendo discorsivamente il trascendente punto di vista (platonico–kantiano) della
universalità normativa». Ceppa dopo aver riconosciuto la «dimensione ontologica del normativismo»
habermasiano — senza per altro reagire criticamente rispetto all’approccio post–metafisico — non
sembra turbato dall’espressione «liquefazione del potere».

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non abbiano sentito il bisogno di approfondire criticamente questa affer-
mazione. Soltanto Thomas M. Schmidt, filosofo della religione, ha messo
a fuoco con chiarezza che «la filosofia della religione post–metafisica ri-
manda a quell’ultimo resto di metafisica senza il quale neppure il pensiero
post–metafisico sarebbe un filosofare, ovvero all’incondizionata credenza
nella inevitabilità/inaggirabilità della prassi discorsiva propria di una specie
di esseri razionali»28.
    In realtà su un “residuo metafisico” è costruita anche l’analisi del libro
Futuro della natura umana (su cui tornerò nell’excursus) ma in una prospettiva
molto differente. Qui infatti il punto di partenza dell’analisi è l’evidenza
che l’essere–uomo possiede una insopprimibile dimensione fisica, materiale,
identificata nel caso specifico nel patrimonio genetico. Gli individui sono
«esseri di natura» dotati di «fondamenti biologici naturali». Mentre nella vi-
sione religiosa (o della filosofia tradizionale) a questa dimensione viene as-
segnato un significato e valore meta–fisico nel senso letterale del termine,
collegato all’idea dello status di creatura dell’uomo (cui si collega una dimen-
sione di sacralità), nella visione secolare a essa si associa l’idea della dignità
intangibile dell’uomo e quindi la indisponibilità del patrimonio genetico.
«Solo nella sfera pubblica di una comunità linguistica l’essere di natura si
costituisce come individuo e come persona dotata di ragione»29 — dunque
come essere morale dotato di dignità intangibile.
    Come si vede alla persona dotata di ragione che si esprime nella comunità
linguistica sono attribuiti un «essere di natura» e «fondamenti naturali della
vita» senza che ci si chieda se e come essi siano congruenti con l’impianto
post–metafisico. Già in precedenza nel pensiero habermasiano era presen-
te quello che alcuni interpreti avevano chiamato «naturalismo debole» —
espressione che l’autore alla fine fa propria per collocarsi a equidistanza tra il
naturalismo scientista e l’approccio metafisico dichiarato. Ciò che colpisce in
questa sua posizione non è tanto la sicurezza con cui la natura–corpo entra
a far parte del quadro teorico dell’agire comunicativo habermasiano quanto
la sua postulata immodificabilità. È difficile negare che siamo davanti a un
residuo metafisico.
    Concludo aggiungendo che non capisco come si possa dichiarare, come
fa Habermas, che i concetti chiave dell’etica comunicativa laica razionale
discendono dall’idea della «salvezza» di radice giudaico–cristiana e insieme
dichiararsi indifferenti rispetto all’analisi dei contenuti dell’idea stessa di sal-

  28
      T. M. Schmidt, Nachmetaphysische Religionsphilosophie. Religion und Philosophie unter den Bedingun-
gen diskursiver Vernunft, in Moderne Religion? Theologische und religionsphilosophische Reaktionen auf Jürgen
Habermas, cit., p. 39.
   29
      J. Habermas, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, cit., p. 37

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vezza che hanno condizionato i modi della sua trasmissione secolarizzata.
Non capisco come si possa sostenere che i potenziali semantici di verità
contenuti nella tradizione cristiana siano traducibili e virtualmente attivi e
insieme dichiararsi incompetenti circa la forma dogmatico–teologica in cui
questi sono stati storicamente formulati e oggi vengono depositati nelle for-
mule rituali della religione–di–chiesa giunte sino a noi. Insomma non mi è
chiaro come si possa fare una «traduzione cooperativa di contenuti religiosi»
senza entrare nel loro merito.
    A questo proposito vorrei fare un’ultima considerazione, che può ap-
parire impertinente. Se si chiedesse ad Habermas se anche l’Islam contiene
«potenziali semantici» valorizzabili per una società democratica matura, ri-
sponderebbe in modo affermativo, senza provare alcun imbarazzo davanti alla
inconciliabilità teologica dei sistemi religiosi cristiano e islamico e soprattut-
to davanti alla estraneità dell’Islam all’idea occidentale di logos e razionalità.
Le pagine scritte da Habermas sulla «dialettica della secolarizzazione» nella
società post–secolare per cercare un rapporto ottimale tra democrazia e reli-
gione riguardano espressamente anche l’Islam, più esattamente i musulmani
emigrati in Europa. Ma temo che il suo approccio generoso verso le religioni
che si astiene dalla presunzione di giudicare i loro contenuti dogmatici, ot-
tenga paradossalmente l’effetto opposto. Che senso ha infatti il dialogo tra le
culture e/o le religioni se non entra nel merito della loro verità? Il rispetto
e l’attenzione reciproca, garantita da una democrazia matura post–secolare,
è la precondizione del dialogo — non la sostanza del dialogo intellettuale. Il
concetto di kognitive Einstellung di cui parla Habermas è molto più esigente
di quanto non sospetti.


Excursus
“I fondamenti biologici naturali”. Il residuo metafisico nel pensiero
post–metafisico di Habermas

   Ne Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale 30 Habermas
intende mostrare come le questioni della bioetica siano affrontabili e ri-
solvibili in modo soddisfacente soltanto in una «etica della specie», «da cui
dipende la possibilità di continuare a intenderci come autori indivisi della
nostra storia di vita in mutuo riconoscimento». L’autore definisce questo
suo approccio come «post–metafisico», criticamente aperto agli sviluppi
della scienza ed esplicitamente differente da quello ontologico, metafisi-

  30
       J. Habermas, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, cit.

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co–teologico rappresentato soprattutto dalla dottrina delle chiese cristiane.
Nei confronti di questa dottrina tuttavia il filosofo non assume mai toni
polemici, anzi segnala grandi aperture dichiarando che le religioni sono
«importanti risorse di fondazione di senso» e il confine tra ragioni religiose
e ragioni secolari è molto fluido. Possiamo anticipare che le raccomanda-
zioni finali della posizione habermasiana — pur dichiarandosi pienamen-
te secolarizzata — portano a un atteggiamento estremamente prudente e
conservatore su tutta la problematica bioetica, che avvicina di fatto l’autore
alla dottrina delle chiese su alcuni punti non secondari (come la condan-
na della diagnosi di preimpianto). Habermas dichiara di procedere senza
riferimenti ontologici (in particolare nel concetto di persona) e senza la
normatività che ne deriva, appellandosi esclusivamente alla normatività
etica intrinseca all’agire di soggetti capaci di linguaggio e di azione che
mirano all’intesa reciproca, fondamento dell’etica pubblica. Parla di «co-
munità linguistica» in cui agiscono e parlano individui che sono «esseri
di natura» dotati di «fondamenti biologici naturali». In questo contesto la
«sfera pubblica» va intesa sia filosoficamente come sede della intersoggetti-
vità dell’intendersi, sia empiricamente come l’insieme dei sentimenti, delle
emozioni, delle paure che l’opinione pubblica nutre di fronte ai problemi
della genetica. Il filosofo è preoccupato del fatto che «l’ingegneria genetica
dispiega una dinamica che minaccia di travolgere i lenti processi di rischia-
ramento normativo che hanno sede nella sfera pubblica». Ciò che sta a
cuore all’autore è che «l’autotrasformazione genetica della specie» rimanga
un mezzo per accrescere l’autonomia individuale, non metta a repentaglio
«l’autocomprensione normativa» delle persone che si portano, si devono
portare mutuo rispetto. Questa «autocomprensione normativa» viene mes-
sa in pericolo da quella che il filosofo chiama «eugenetica liberale». La
strategia argomentativa del filosofo è quella di confrontarsi con l’ipotesi
estrema della genetica costruttivista, positiva o «liberale» (così definita per-
ché i suoi criteri seguono gli insindacabili desiderata del committente/
genitore nel definire il design dell’individuo da produrre). Anche se questa
tecnica ingegneristica è ancora lontana dal realizzarsi, solleva problemi etici
dalla cui decifrazione Habermas trae indicazioni per questioni che hanno
un’immediata rilevanza pratica e giuridica oggi — come la sperimentazio-
ne sugli embrioni e la diagnosi di preimpianto. Il filosofo teme infatti che
le tecniche già oggi praticabili possano «rompere l’argine» verso manipola-
zioni assai più radicali domani nella prospettiva di un allevamento razziale
e selettivo dell’uomo. Da questo punto di vista, l’autore intende offrire una
base filosofica a «intuizioni» istintive, a sentimenti spontanei di ripulsa del-
la gente comune davanti ai procedimenti eugenetici. Si tratta di «reazioni

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emotive che esprimono non tanto una indignazione morale quanto una
sorta di ripugnanza di fronte a qualcosa di osceno. Un capogiro che ci af-
ferra quando un terreno che credevamo sicuro ci sfugge da sotto i piedi»31.
Dietro a queste espressioni fortemente drammatiche, che intendono inter-
pretare sentimenti (presuntivamente) diffusi, di «senso comune», il filosofo
fa la sua operazione più decisiva e teoricamente più problematica: intro-
duce come dato di evidenza l’esistenza di «fondamenti naturali della vita»
che sono nel contempo fondamenti «normativi». Il nesso naturale–morale
è dato qui per ovvio. O meglio, il nostro essere di natura (Naturwesen) rap-
presenta un dato, anzi «un prerequisito» della coscienza morale che ora va
messo a tema più di quanto non sia stato fatto sinora. 32. La nuova consape-
volezza del nesso tra essere morale ed essere naturale nasce sotto l’impulso
dello sviluppo scientifico33. La scoperta della «natura che noi siamo» e della
saldatura tra naturalità e moralità diventa così il cuore della nuova versione
dell’«etica del discorso» che ora si presenta come «etica della specie».
   La prospettiva in cui Habermas colloca la manipolazione genetica è an-
gosciosa: viene meno il confine tra «la natura che noi siamo» e «la dotazione
organica che noi ci diamo»; scompare la differenza tra ciò che è «cresciuto»
e ciò che è tecnicamente «prodotto» (e nel corso dell’esposizione la distin-
zione che scompare diventa addirittura quella tra «soggettivo» e «oggettivo»).
Insomma è compromesso lo spazio di autonomia individuale e le relazioni
idealmente simmetriche tra persone libere e uguali; è alterata l’identità della
specie. Per quanto salutare possa essere questa diagnosi catastrofica haberma-
siana, essa è costruita su un’ipotesi di ingegneria genetica che per ora è lar-
gamente ipotetica. La prospettiva del «caso estremo» rischia così di eludere i
problemi più pressanti sollevati dagli interventi semplicemente «migliorativi»
e dalla necessaria fissazione determinazione dei loro confini34.

  31
       Ivi, pp. 41–42.
  32
        Ivi, p. 15: «La decifrazione del genoma umano rende immaginabili interventi che gettano una
luce inattesa su una condizione naturale spontanea [naturwüchsig] della nostra autocomprensione nor-
mativa. Si tratta di un prerequisito che non era mai stato tematizzato prima e che adesso scopriamo
essere fondamentale».
   33
       Ivi, p. 30: «Le sfide dell’ingegneria genetica rimettono a nostra disposizione quella base fisica che
noi siamo per natura (die wir von Natur aus sind)»
   34
        Habermas approva gli interventi terapeutici della genetica negativa o migliorativa. Lo dice
espressamente in più passaggi, ma poi ha grosse difficoltà a tracciare netti confini tra genetica ne-
gativa (terapeutica) e genetica positiva (che squalifica senz’altro come eugenetica). Riconosce che
le nuove tecniche riproduttive, il trapianto di organi, la morte assistita sono un ampliamento della
autonomia individuale e che esigono una maggiore penetrazione diagnostica e una sperimentazione
avanzata. Ma su questi dettagli che decidono del passaggio tra intervento migliorativo e/o manipola-
tivo l’autore non va a fondo. La sua attenzione è per un modello (anticipato) di ingegneria genetica
avanzatissima, se non avveniristica, che altera i fondamenti stessi della personalità umana così come la
conosciamo. A lui interessa il «fatto compiuto» che incide negativamente sulla struttura dei rapporti
morali secondo i cui criteri sinora ci si è comportati in modo autonomo e responsabile.

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   La questione dell’embrione e della sperimentazione sullo sviluppo em-
brionale, che Habermas esamina alla luce del criterio della «dignità umana»,
viene da lui affrontata con un’argomentazione sensibilmente diversa ma non
meno impegnativa.

       L’argomento morale — controverso sul piano giuridico–costituzionale — secondo
       cui all’embrione compete “fin dall’inizio” dignità umana e una assoluta “tutela della
       vita”, tronca prematuramente una discussione che noi vorremmo sviluppare per
       disteso, visto che su tali questioni di fondo intendiamo trovare un accordo politico
       che rispetti sino in fondo, come vuole la Costituzione, il pluralismo ideologico della
       nostra società35.

       Per questo Habermas non condivide

       il tentativo (forse un po’ precipitoso) da parte delle Chiese di tradurre nel linguaggio
       secolare della Costituzione l’idea di una creatura umana fatta a immagine e somi-
       glianza di Dio, reclamando per l’ovulo fecondato fuori dal corpo materno lo status
       di detentore di diritti fondamentali36.

    Il filosofo quindi propone di distinguere tra «la inviolabilità della di-
gnità umana» (richiamandosi anche all’art. 1,1 della Costituzione tedesca)
dalla «indisponibilità della vita umana pre–personale». Questo vuol dire in
concreto che l’embrione non è una persona, bensì una pre–persona, ma in
quanto stadio del processo della vita umana va incondizionatamente tutelato
come tale. Questo vale anche per la primissima fase (le otto cellule primi-
genie) con conseguenze restrittive per le operazioni sperimentali su di esse,
per le tecniche di fertilizzazione in vitro, o di diagnosi di pre–impianto.
L’argomento habermasiano per la tutela dell’embrione non è di carattere on-
tologico metafisico (come avviene presso molti commentatori religiosi), ma
risponde ai criteri dell’«etica della specie». «La sostanza normativa che rende
la vita umana pre–personale degna di essere tutelata non trova un’espressione
razionalmente accettabile né nel linguaggio oggettivante dell’empirismo né
nel linguaggio della religione. Alla fine nel dibattito normativo di una sfera
pubblica democratica contano soltanto gli enunciati morali in senso stretto»37
Secondo Habermas nel rapporto tra gli sperimentatori e l’embrione nella
sua fase iniziale occorre mantenere — dal punto di vista etico — un criterio
relazionale simmetrico che impedisca ogni atteggiamento strumentale. Que-
sto criterio porta a eludere la liceità della diagnosi di pre–impianto.
  35
        Ivi, pp. 31–32.
  36
        Ivi, p. 106.
  37
        Ivi, p. 35.

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Infatti

       il controllo premeditato sulla qualità dell’embrione mette in gioco un aspetto ine-
       dito: la strumentalizzazione di una vita umana — generata con riserva — rispetto
       alle preferenze e agli ordinamenti di valore nutriti da terzi. La decisione di scartare
       dipende dalla composizione più o meno auspicabile del genoma. L’esistenza o non
       esistenza viene decisa in base al criterio di un potenziale “essere così piuttosto che
       altrimenti”. Per contro la decisione esistenziale di interrompere la gravidanza ha
       poco a che vedere con questa strumentalizzazione38.

    Questa citazione è doppiamente importante. Da un lato Habermas separa
nettamente la logica che porta all’aborto da quella che presiede alla selezione
indotta dalla diagnosi di preimpianto. Dall’altro lato mostra chiaramente il
suo modo di ragionare. Ogni intervento sull’embrione è classificato senz’al-
tro come una forma di «tecnicizzazione della natura umana», con la ripresa
di un antico motivo (francofortese) della scienza e della tecnica come stru-
mentalizzazione della vita. Accanto a questo c’è un altro motivo: il criterio
morale per cui è inaccettabile l’eliminazione dell’embrione giudicato «di-
fettoso» nella diagnosi di pre–impianto risponde alla proibizione assoluta di
ogni tipo di selezione sulla base del principio intangibile della contingenza
dell’inizio della vita. Ciò che appare moralmente inaccettabile al filosofo è
la pretesa di determinare «l’essere–così e non altro» dell’umano, sottraendolo
alla casualità e alla contingenza cromosomica — come accade quando si
procede all’eliminazione dell’embrione perché non ha i requisiti desiderati.
Soltanto la non interferenza nella casualità e nella contingenza degli inizi
della vita umana garantisce le precondizioni «naturali» per il comportamento
etico legato all’intendersi intersoggettivo.
    Siamo così all’argomento della «contingenza indisponibile». Habermas as-
solutizza il concetto filosofico della «contingenza dell’origine naturale» nel
semplice combinarsi casuale delle due serie cromosomiche. La prima conse-
guenza di questa assolutizzazione è il rischio di annullare ogni criterio di diffe-
renziazione tra interventi di carattere terapeutico della genetica, detta negativa,
e manipolazioni strumentali della genetica, detta positiva. La soglia che divide
le due genetiche è segnata non da schemi operativi o da tecniche oggettive
chiaramente identificabili ma «dalla differenza degli atteggiamenti». Nella lo-
gica clinica della genetica negativa il terapeuta si comporta verso il paziente
presupponendo ragionevolmente il suo consenso «come se esso già fosse quella
seconda persona che diventerà un giorno»39. Come si vede, Habermas non è

  38
        Ivi, p. 33.
  39
        Ivi, pp. 95–96. «Invece nei confronti dell’embrione che deve essere geneticamente modificato,

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disposto ad assegnare alle «otto cellule» embrionali primigenie — attorno alle
quali è aperto il dibattito sulla liceità del loro uso sperimentale — uno status di
«puro materiale» in quanto per lui configurano già una «persona futura». Non
già ontologicamente — si badi bene — ma in forza dell’atteggiamento morale
che dovrebbe essere assunto verso di esse. Certo, la ricerca sperimentale sulle
cellule staminali embrionali non ha di mira l’allevamento selettivo perché non
ha per obiettivo la nascita. Quindi non può esserle rimproverato di non avere
l’approccio clinico e morale «performativo verso una persona futura»: si muove
infatti in una logica diversa. Ma — insiste Habermas — si tratta pur sempre di
un atteggiamento strumentale verso quello che è considerato un «mucchietto
di cellule». «Questa prassi di ricerca implica un trattamento deificante della vita
umana pre–personale e di conseguenza lo stesso atteggiamento che caratteriz-
za tutte le pratiche eugenetiche».
    Di fronte a questo argomento vengono spontanee alcune domande. Per-
ché Habermas, che rifiuta filosoficamente lo status ontologico di persona
all’embrione, non accetta gli argomenti scientifici che mirano a separare net-
tamente la fase iniziale dell’embrione dallo sviluppo successivo? In base a
quale ragionamento non solo respinge con orrore l’espressione provocatoria
di «mucchietto di cellule» per indicare lo stadio iniziale dell’embrione, ma
non prende in considerazione gli argomenti avanzati da molti scienziati che
separano qualitativamente la fase iniziale dello sviluppo genetico dalle succes-
sive? Perché, pur accettando in linea di principio il bilanciamento morale dei
valori e dei beni (come nel caso dell’aborto), lo esclude categoricamente in
questo caso, negando che il bene–vita nella forma delle «otto cellule» possa
essere bilanciato con il «bene collettivo» di acquisizioni medico–terapeuti-
che? Perché usa l’espressione molto impegnativa di «persona futura» che di
fatto è indistinguibile dall’idea della persona in potenza che è sostenuta nelle
posizioni metafisico–religiose, da lui respinte? Credo che le ragioni di questo
comportamento di Habermas siano sostanzialmente due. Innanzitutto c’è la
prudenza di evitare «il piano inclinato» o la «rottura dell’argine» verso prati-
che eugenetiche incontrollabili. In secondo luogo in Habermas persiste un
sostanziale sospetto verso la scienza e le sue tecnologie viste sempre nell’ottica
della «tecnicizzazione della natura umana», anziché come fonte di conoscen-
za. Anche se il filosofo francofortese è ben attento a non assumere posizio-
ni anti–scienza, non sembra disposto ad accettare dalle scienze biologiche
contributi di conoscenza per capire meglio che cosa sia la «natura umana».
il “designer” adotta un atteggiamento di ottimizzazione e strumentalizzazione: l’essere di otto cel-
lule deve essere modificato nella sua composizione genetica a partire da standard oggettivi. Al posto
dell’atteggiamento performativo verso una persona futura che già nello stato embrionale viene trat-
tata come una persona in grado di dire di–sì e di–no, nella genetica positiva subentra l’atteggiamento
dello sperimentatore che finisce per trattare come semplice materiale le cellule embrionali».

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Questo concetto, sottratto alla pretesa definitoria della metafisica ontologica
per essere affidato ai criteri dell’etica della specie (ovvero alla «moralizzazione
della natura umana») sembra rimanere preconcettualmente impermeabile a
eventuali acquisizioni di conoscenza che vengono dalla scienza perché questa
è vista sempre come «intrusiva». In realtà non si capisce oggi come la scienza
possa fare progressi conoscitivi senza «entrare dentro» ai processi che «tocca-
no» la vita, il bios in maniera che turba il nostro ordine mentale e morale. Ma
non è stato sempre proprio questo il segnale di una grande sfida conosciti-
va e morale? Invece di ripeterci che non è moralmente legittimo tutto ciò
che è tecnicamente possibile, non dovremmo interrogarci sulle conseguenze
che derivano per il nostro atteggiamento etico dal poter fare ciò che — al
momento — ci appare moralmente dubbio? Oltre che erigere dighe morali
di contenimento, non dovremmo chiederci se e come gli sviluppi tecnico–
scientifici innovano o cambiano la nostra concezione della «natura umana»?

                                                                 gianenrico.rusconi@unito.it




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