Donne che diventano uomini? Le vergini giurate nella cultura tradizionale albanese
10.7340/anuac2239-625X-169
Between the end of the nineteenth century and the first half of the twentieth, many travelers and scholars who traveled in the mountainous areas of Western Balkans Dinaric Alps were fascinated by the presence of women who looked, in varying degrees, masculinized: the sworn virgins or virgjineshë. The descriptions of the phenomenon, however, were often influenced by the observer's eye, alien to the socio-cultural context. This essay will explore the historical and ethnographic evidences of this phenomenon, reconstructing the transformations and discussing the category of “social man”, associated with the sworn virgins.
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2239-625X
1789
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en
Donato Martucci
Anuac
Women who become men? The sworn virgins in Albanian traditional culture
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/anuac
3
Essays
2015-06-28
2015-05-17
2014-12-28
2015-05-17
35-60
1
Donato Martucci
2014
10.7340/anuac2239-625X-169
35
Università del Salento, Italy
2239-625X
2
it
60
Women who become men? The sworn virgins in Albanian traditional culture
https://ojs.unica.it/index.php/anuac/article/download/1789/1498
3
                                                                  DOI: 10.7340/anuac2239-625X-169




                             Donne che diventano uomini?
                 Le vergini giurate nella cultura tradizionale albanese




                                                                                     Donato Martucci
                                                                                 Università del Salento
                                                                         donato.martucci@unisalento.it




Abstract:
Between the end of the nineteenth century and the first half of the twentieth, many travelers and
scholars who traveled in the mountainous areas of Western Balkans Dinaric Alps were fascinated by
the presence of women who looked, in varying degrees, masculinized: the sworn virgins or
virgjineshë. The descriptions of the phenomenon, however, were often influenced by the observer's
eye, alien to the socio-cultural context. This essay will explore the historical and ethnographic
evidences of this phenomenon, reconstructing the transformations and discussing the category of
“social man”, associated with the sworn virgins.


Keywords: Sworn Virgins, Customary Law, Albania, Gender Identity, Social Man.



                                                         Virgjinat (femnat, qi veshen si burrë): S’veçohen
                                                         prej grashtjera, posë qi janë të lira me ndejë nder
                                                         burra, porse pa tager zanit e kuvendit.

                                                         Le virgjinat (femmine che si vestono da uomo) non
                                                         hanno distinzioni dalle altre donne, se non che son
                                                         libere di star fra uomini, ma senza il diritto di voto e
                                                         di parola.

                                                         (Kanun di Lek Dukagjini, § 1228)



Introduzione

       A partire dalla seconda metà del XIX secolo, diversi viaggiatori e studiosi hanno registrato,
nella zona montuosa delle Alpi Dinariche dei Balcani occidentali, nel territorio oggi diviso tra

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Albania, Kosovo, Montenegro e Bosnia-Erzegovina, un particolare tipo di celibato femminile, a
volte accompagnato da un parziale o completo abbigliamento maschile.
        Le prime notizie relative a questo fenomeno sono fatte risalire, dai moderni studiosi, agli
scritti del diplomatico austriaco e insigne albanologo Johann Georg von Hahn e a quelli
dell’etnografo serbo Milorad G. Medaković. Quest’ultimo, nel libro Život i običaj Crnogoraca
(Medaković, 1860), racconta che nel 1855, durante il suo lavoro sul campo presso la tribù di Rovci,
sul confine tra l’Herzegovina e il Montenegro, venne a conoscenza del caso di una ragazza, Milica,
che, non avendo fratelli maschi, aveva fatto voto di rimanere nubile per poter essere come un figlio
maschio per suo padre. Medakovic riporta che la ragazza indossava vestiti maschili e armi ed era
rispettata, dalla sua tribù, come se fosse un vero uomo (Medaković, 1860: 23-24, in nota).
        Nello stesso periodo Johann Georg von Hahn, nel volume Reise durch die Gebiete des Drin
und Wadar (Hahn, 1867), racconta di aver incontrato, durante alcune visite effettuate nel 1863 nella
zona del Mat e in altre regioni montuose appartenenti all’Arcidiocesi di Durazzo, quattro ragazze
che pubblicamente avevano rinunciato al matrimonio e avevano deciso di comportarsi come
uomini. Di due di loro non specifica i motivi che le avevano portate a quella scelta, mentre di una
afferma che lo aveva fatto perché si era innamorata di un uomo che non poteva sposare e di un’altra
che aveva preso quella decisione perché non voleva sposare l’uomo a cui era stata promessa dalla
sua famiglia, giacché era di un’altra religione (Hahn, 1867: 31-33).1
        Il fenomeno, in seguito, è stato descritto anche da molti altri studiosi e viaggiatori che hanno
visitato il Balcani occidentali tra la fine del XIX secolo e la prima metà del XX. Molti sono rimasti
affascinati da queste donne mascolinizzate, tanto da voler a loro volta affascinare, nei propri
resoconti, i lettori della classe borghese dell’Europa occidentale dell’epoca (e in realtà la
fascinazione prosegue tutt’oggi), con le stranezze che si potevano trovare nelle selvagge terre dei
Balcani a due passi dalla civiltà. Non c’era bisogno di recarsi nelle lontane foreste amazzoniche o
nelle savane africane per godere dell’esotico, bastava spostarsi di pochi chilometri. È proprio tra la
fine dell’’800 e gli inizi del ‘900 che si ha l’esplosione del fenomeno dei viaggi avventurosi nei
Balcani e delle relative cronache. Tuttavia, dato che lo sguardo di chi osserva non è neutrale, spesso
i viaggiatori tendevano a descrivere ironicamente i popoli visitati, infantilizzando i loro
comportamenti, ridicolizzandoli ed escludendoli dalla contemporaneità civilizzata da cui essi
provenivano: è famosa l’espressione utilizzata dalla Durham, “The Land of the Living Past”
(Durham, 1909: 1), tanto per citarne una. L’etnocentrismo del loro sguardo, tendeva a
“normalizzare”, afferma Djajic Horváth, ciò che vedevano, ciò che loro appariva, per ricondurlo a
categorie note. In particolare: «human sexuality was exposed to scrutinizing attempts to classify,
dissect, and control, the middle class constructing its identity through definitions of self and other,
of normalcy and deviance, of imperial and colonial, as well as of social centre and periphery.
Female sexuality fell under special observation and control, while the split discourse of the virginal
and libidinal continued to symbolize the representation of women in fin de siècle Europe» (Djajic
Horváth, 2011: 358). Così è avvenuto anche per quanto riguarda l’identità di genere e i discorsi
inerenti alle “vergini giurate” (cfr. Djajic Horváth, 2003a: 75-82 e 2003b) che trasgredivano
l’immagine della donna borghese, moglie e madre di famiglia e ne rappresentavano esattamente
l’opposto. Il primo accostamento che venne in mente ai viaggiatori e agli studiosi che descrissero le
virgjineshë è quello con le mitiche Amazzoni e, contestualmente, con una altrettanto mitica età del
matriarcato (Vukanović, 1961a: 93, 1961b: 112; Gjergji, 1963: 284-292, Kaser, 1994: 59-77, Djajic
Horváth, 2009: 1-30, Hérault, 2009: 273-285) (si tenga presente che nella seconda metà del XIX
secolo veniva dato alle stampe il libro di J.J. Bachofen che esponeva le teorie sul matriarcato;
Bachofen, 1861).
        Il fenomeno delle “vergini giurate” venne ricondotto entro categorie elaborate dalle scienze
sociali, semplificato, destorificato e decontestualizzato. La stessa operazione è proseguita nel corso
1
    Sulla descrizione di queste donne fatta da Hahn torneremo in seguito.

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del tempo, sostituendo alle Amazzoni e al matriarcato concetti come “terzo sesso”, “terzo genere”,
“travestitismo”, “cross-gender” etc.
         Cercheremo quindi di ricostruire il fenomeno delle “vergini giurate” provando a restituirlo
nella sua complessità storico-sociale e culturale offrendo il maggior numero possibile di elementi
per poterne elaborare una corretta interpretazione.2
         Prima di ciò, e necessaria una precisazione: come ho detto, il fenomeno delle “vergini
giurate” investe la zona montuosa delle Alpi Dinariche dei Balcani occidentali, nel territorio oggi
diviso tra Albania, Kosovo, Montenegro e Bosnia-Erzegovina, come è possibile rilevare sia dai testi
e dai casi studio citati più avanti sia dalle carte etnografiche compilate da Jelka Vince-Pallua su
questo argomento (cfr. Vince-Pallua, 2007: 17-45); nel titolo ho specificato che osserverò il
fenomeno attraverso le lenti di quello che oggi viene definito il diritto tradizionale albanese, non
perché questo fenomeno (le “vergini giurate”) sia esclusivo dell'attuale stato-nazione Albania (che
tra l'altro è indipendente solo dal 1912 con gli attuali confini, definiti a tavolino da politici
stranieri), ma perché tale diritto consuetudinario è stato in vigore presso tutte le zone in questione
per diversi secoli, ben prima della definizione dei confini degli attuali Stati, quando le tribù si
spostavano da una zona all’altra delle montagne in base a esigenze che spesso avevano a che fare
con la sopravvivenza.


L’albero del latte

        Il diritto consuetudinario albanese distingue chiaramente e perentoriamente da una parte i
legami di parentela che intercorrono tra la femmina e i suoi consanguinei (gjini)3, da quelli che
intercorrono tra il maschio e i suoi consanguinei (gjak = sangue) (cfr. Palaj, 1943: 131), e dall’altra i
legami di consanguineità che intercorrono tra parenti per via maschile (lisi i gjakut = albero del
sangue) o per via femminile (lisi i tâmlit = albero del latte).4
        Nella casa paterna la donna era considerata, secondo il Kanun, come qualcosa di superfluo,
alla sua nascita «piangevano perfino le travi di casa» (Nova, 1977: 278), perché non era attesa e
perché si sarebbe preferito un maschio. Questo si spiegava col fatto che, in una società patriarcale e
a discendenza patrilineare come era quella albanese, le donne nascevano per la famiglia del marito e
non per quella del padre, dato che non tramandavano il sangue della casa paterna, ma perpetravano
quello della casa maritale.


2
  Precisiamo che in questo lavoro non si produrrà un'etnografia originale circa il fenomeno delle virgjineshë, giacché,
come si vedrà, esso è quasi estinto e, nelle sue attuali forme sclerotizzate, non ha nulla a che vedere con quello degli
inizi del ‘900, periodo a cui si riferiscono le informazioni più copiose e più interessanti. Proprio la contestazione di
questo genere di etnografie è il cuore della critica del nostro lavoro: critica, basata su dati di etnografia storica, di chi
propone delle ricerche non supportate da dati storici e documentari, facendo fede esclusivamente su quello che i pochi e
spesso inconsapevoli informatori dicono.
3
  Secondo B. Palaj il termine deriverebbe probabilmente da gjì = mammella. In realtà il termine gjini deriva dal greco
γένος (ghènos), che significa famiglia, stirpe (cfr. Palaj, 1943: 99-139). Nel Kanun di Skanderbeg è detto chiaramente:
«Gjinia è la famiglia e la stirpe della donna sposata. Essa include: la donna, i suoi genitori e la loro prole, di
generazione in generazione fin quando risale la memoria» (KS § 65). La traduzione degli articoli del Kanun di
Skanderbeg che si propone in questo articolo è del dott. Genc Lafe. Per comodità di esposizione da ora in avanti quando
verranno citati articoli dalla raccolta di F. Illia, Kanun di Skanderbeg, si abbrevierà KS, quando verranno citati dalla
raccolta di S.K. Gjeçovi, Kanun di Lek Dukagjini, si abbrevierà KLD. Lì dove la traduzione degli articoli del KLD fatta
da Padre Dodaj ci è parsa insufficiente, abbiamo provveduto a proporne una più aderente al testo albanese originale.
4
  «La discendenza da parte del padre si chiama “l’albero del sangue” (della consanguineità)» (KLD § 700), «La
discendenza per parte della madre si chiama “l’albero del latte” (dell’affinità)» (KLD § 701) (cfr. Valentini, 1945: 24,
Doja, 1995 : 651 e 1998: 63-74).

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        Nella casa maritale, d’altro canto, la donna era considerata sempre come estranea.5 Questa
estraneità è provata dalle prescrizioni concrete del Kanun, secondo le quali, conformemente al
principio della solidarietà familiare, la famiglia paterna era responsabile del delitto della donna che
uccide il marito, e viceversa il marito era responsabile, verso la famiglia della moglie, per alcune
ingiustizie che avesse dovuto commettere contro di lei o della sua uccisione (Valentini, 1944: 25).
Solo nel caso in cui la famiglia paterna avesse consegnato al marito la rituale cartuccia in segno di
delegazione di jus gladii, questi non avrebbe dovuto rispondere dell’uccisione della moglie (Cozzi,
1912: 330; cfr Palaj, 1943: 121).
        Finché si trovava nella casa del marito, era considerata come un piccolo otre, che sopporta
pesi e fatiche: «Altri diritti la donna non ha, solo è borsa per portare il bambino che le ha donato
Iddio; altro diritto non ha, né per dare né per prendere». 6 Tuttavia la donna, nonostante il prezzo
pagato dal marito al padre per il matrimonio, non era considerata come cosa comprata, bensì come
cosa presa a nolo per tutta la vita del marito e non più, tanto è vero che la vedova poteva tornare alla
casa paterna quando voleva (Valentini, 1944: 25).7
        Alla donna erano negati tutti i “diritti del sangue” (Palaj, 1943: 131), cioè tutti i diritti che il
Kanun riconosce nella tribù solo ai maschi, come la proprietà fondiaria (cfr. Valentini, 1944: 111-
137, Shryock, 1988: 113-118).8
        Nella vita civile essa non poteva mai essere membro del consiglio di tribù o del villaggio,
nel tribunale arbitrale non era accettata la sua testimonianza individuale (KLD § 561) o collettiva
(KLD § 1045), né la sua delazione (KLD § 1088).
        Il marito aveva diritto di consigliarla e rimproverarla, di bastonarla e di legarla quando lei
avesse disprezzato le sue parole o i suoi ordini. E questo, senza che i parenti di lei potessero
chiedere qualsiasi riparazione. Le sole cose che il marito non poteva fare erano bastonarla a sangue
e ucciderla (salvo nei casi di adulterio e tradimento dell’ospite), altrimenti ne avrebbe risposto alla
famiglia paterna di lei, dato che, secondo il Kanun, «il marito compra il lavoro e la convivenza
della moglie, ma non la vita» (KLD art. 28).
        La donna però, eccezionalmente, poteva assumere l’amministrazione della casa quando non
ci fossero stati maschi adulti nella famiglia. Ad esempio, la vedova del capo di casa assumeva
l’amministrazione se i figli erano minorenni, finché il figlio maggiore avesse raggiunto l’età (15
anni) in cui poteva dirigere gli affari di famiglia. Oppure, se i genitori, morendo, lasciavano una
figlia maggiorenne, e questa poi dichiarava dinnanzi alla sua parentela più prossima di rimanere
sempre nubile (virgjineshë) e non ci fossero stati maschi adulti in famiglia, essa assumeva il
maneggio degli affari (v. oltre).
        Come compensazione della grave restrizione dei diritti, la donna, osserva Valentini, «ha
l’alto privilegio di essere in modo speciale depositaria dell’onore della famiglia, e l’onore suo
personale è la pupilla degli occhi dei suoi uomini» (Valentini, 1944: 30). Il suo onore è ritenuto
dovunque pari a quello dell’uomo (cfr. Sadiku, 1943: 277, 279 e Palaj, 1943: 131).9

5
    “Grueja âsht bija e dheut” (la donna è figlia di foresti).
6
  Cfr. KLD, art. 29. «Altri diritti la donna non ha, solo è borsa per portare il bambino che le ha donato Iddio; altro
diritto non ha, né per dare né per prendere (in ordine al matrimonio dei figli), ma solo il padre e il padron di casa (ce
l’hanno tale diritto)» (Sadiku, 1943 : 277); cfr. Cozzi, 1912: 313.
7
    Si veda il paragrafo successivo.
8
  «La proprietà è legata al sangue, e quindi agli uomini, l’intero sistema che giustifica tale affermazione, elimina allo
stesso tempo le donne, che non trasmettono il sangue, e di conseguenza neanche la proprietà» (Stahl, 1988 : 53).
9
 «Presso qualunque tribù tu t’informi, troverai migliaia di casi di sangue (vendette di sangue) avvenuti solo per una
parola sfuggita di bocca, ma offensiva, contro una madre, una sorella, una sposa». È vero che secondo il Kanun, «la
parola non fa funerale», ma in molte circostanze della vita sociale albanese, se la parola offende l’onore di una madre,

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        Le norme che difendono l’onore delle donne sono ben distinte da quelle che le
salvaguardano dall’uccisione e dai ferimenti. Difatti, la difesa dell’onore spetta al marito, mentre la
difesa della vita della donna rimane competenza della sua famiglia paterna anche dopo che essa è
sposata.10
        Mentre l’onore dell’uomo è quello della donna sono pari dovunque,11 la loro vita non ha lo
stesso valore in caso di vendetta: in questo caso l’uccisione di una donna vale la metà di quella di
un uomo; unica eccezione è la regione del Dukagjini dove il valore delle loro vite in caso di
uccisione per vendetta è uguale.12 Ciò corrisponde al concetto della vita della donna, meno
apprezzabile di quella del maschio, di natura sua uomo di guerra, di politica e “vero anello nella
catena genealogica” (Valentini, 1944: 34).
        Nonostante questa sottovalutazione della vita della donna, essa è protetta da una sorta di
“intangibilità”(Valentini, 1944: 31; v. anche Cozzi, 1912: 311). Difatti, la donna non “cadeva in
sangue”, cioè non era soggetta alle faide.13 Poteva girare e viaggiare da sola e disarmata in tutta
tranquillità; mentre la sua famiglia era “in sangue” e i maschi erano asserragliati nelle kulla, 14 lei
poteva aggirarsi ovunque senza timore e accudire a tutte le incombenze che essi dovevano
forzatamente trascurare.15
        Nel caso in cui, qualcuno avesse tentato di oltraggiarla e lei, per difesa, avesse ucciso
l’aggressore, si riteneva l’uccisione legittima e, anzi, onorevole.16
        Per concludere questo ritratto della donna nella società kanunale albanese, illustro
brevemente quale fosse lo scopo della sua vita e quali i suoi doveri.
        Scopo ordinario della vita della donna, specialmente nella famiglia in cui entrava come
sposa, era «il servizio per mezzo della fecondità e del lavoro» (Valentini, 1944: 37). Si può
affermare che il tratto principale dello status sociale della donna e la sua sola funzione socialmente
apprezzata si fondava solo sulle sue attitudini alla procreazione e alla maternità. La fecondità era la
sua prima qualità e le permetteva di essere considerata agli occhi degli altri nonché ai suoi stessi,
come un individuo completo. Il processo della sua socializzazione mirava alla soddisfazione di un
solo desiderio: diventare madre (cfr Doja, 1995: 652). Una donna sterile era sovente disprezzata,
perché considerata come un essere incompleto. La sterilità era attribuita sempre e comunque alla


una sorella, una sposa, costa la vita a colui che la proferì, «perché la cattiva parola», dice il Kanun, «rovescia i monti».
10
  «Se mano altrui percuota, violi o uccida donna maritata, l’onore ne vien vendicato dal marito, la ferita e il sangue
dai parenti» (KLD § 61).
11
   Così la percossa della donna patisce uguale sanzione che quella dell’uomo, essendo in entrambi i casi considerata
offesa all’onore (cfr. Sadiku, 1943: 279; Cozzi, 1943: 253).
12
     «Il sangue dell’uomo e della donna pari; l’onore dell’uomo e della donna pari» (Sadiku, 1943: 277).
13
  Si sarebbe ritenuto svergognato l’uomo che avesse usato le armi contro una donna, considerata come essere debole e
inoffensivo.
14
  Tipiche costruzioni a forma di fortilizio che erano costruite proprio allo scopo di rifugio e difesa dalle famiglie sulle
quali incombevano sanguinose vendette. Dalla descrizione di Padre Pasi: «[...] quel genere di abitazioni che solo le
famiglie più benestanti si possono far costruire, e che con parola turca si chiamano kulle, luoghi di rifugio e di difesa
specialmente per ragione di sangui. Per questo oltre una o due finestrine di circa 25 per 30, hanno pure dei fori obliqui
nel muro a modo di feritoie per far fuoco sul nemico e per difendersi dai suoi colpi» (Cordignano, 1933: 262).
15
  «Con le donne dell’omicida non ha nulla a che fare la casa dell’ucciso, perché la donna e il prete non cadono in
sangue (sotto vendetta)» (KLD § 897).
16
  «La donna che va a far legna in montagna, o anche la fanciulla in cappuccio, se estraesse il coltello che il Kanun
consente a difesa del suo onore, e colpì l’infame, onora sé stessa e la sua casa» (Palaj, 1943: 119).

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donna.
         Solo al momento della nascita del primo figlio essa veniva riconosciuta come una sposa
completa, e precedentemente poteva sempre essere ripudiata. Albert Doja sostiene che il
matrimonio diventava definitivo solo quando la donna partoriva un maschio: a queste condizioni
soltanto il matrimonio aveva adempiuto alla sua funzione, che era quella di perpetuare la
discendenza dello sposo (Doja, 1995: 653).
         La nascita di un figlio maschio (djali) veniva salutata dai parenti e dagli amici con spari di
fucile in segno di gioia e con interminabili auguri e congratulazioni all’indirizzo dei genitori e del
neonato, mentre la nascita di una figlia (vajza) era motivo di vera delusione per tutti (Cozzi, 1943:
314).
         Gjeçovi nel “suo” Kanun17 espone minuziosamente i doveri di laboriosità che sono propri
delle donne: possono essere mandate «ad attingere acqua, a far legna, a portare il vitto ai
lavoranti, innaffiare o trasportare il letame, mietere, zappare e mondare» (KLD § 22); «le donne
hanno il dovere di lavorare per la casa» e soltanto «se avanza loro tempo, una volta libere dai
lavori di casa, possono fare dei lavori manuali per sé» (KLD § 25); dovere della moglie è «servire
disinteressatamente il marito […] allevare la prole ed educarla onoratamente; tenere a punto i
vestiti e le calzature del marito» (KLD § 33).
         Nella famiglia allargata, quale è quella descritta dai Kanun, oltre al capo famiglia (zoti i
shtëpis) che deve essere un uomo, è prevista anche la figura della padrona di casa (zoje e shtëpis),
che può anche non essere la moglie di lui ma un’altra più capace18. Essa è in sostanza una
sovrintendente delle faccende domestiche, subordinata alle direttive del padron di casa (Sadiku,
1943: 275).19 Dispone di tutto quanto è relativo alla produzione domestica; ha il diritto di dare o
prendere in prestito farina, pane, sale, formaggio e burro; di comandare le altre donne di casa e
mandarle ad attingere acqua, a far legna, a portare i pasti a chi lavora. Ha il dovere di preparare da
mangiare, distribuire il cibo, occuparsi dei prodotti del latte, essere giusta verso tutti e sorvegliare i
bambini mentre le altre donne lavorano. Non può vendere né comperare senza l’assenso del capo
(KLD §§ 22-23) (v. anche Sadiku, 1943: 275, e Cozzi, 1943: 238-239).


Le virgjineshë

         Questo è il contesto in cui si sviluppa il fenomeno delle virgjineshë o vergini giurate.20
17
   Abbiamo utilizzato l’espressione “suo” Kanun per specificare il fatto che, oltre a essere un’opera etnografica e quindi
una raccolta di norme e motti dalla viva voce dei montanari albanesi, la raccolta di Gjeçovi è anche un po’ un’opera
letteraria che molto deve all’ingegno del suo raccoglitore. Per maggiori approfondimenti si vedano Martucci, 2010 e
2013.
18
  Sadiku sostiene che: «Padrona di casa è sempre la donna più vecchia di casa» (Sadiku, 1943: 273), ma Cozzi precisa
che «se la moglie del capo di casa è troppo vecchia, o non possiede le qualità che la sua posizione richiede, sottentra in
luogo suo la più capace fra le donne di casa, sia essa sposa o vedova, e questa carica essa conserva anche in caso di
successivi cambiamenti del capo di casa» (Cozzi, 1943: 239).
19
   Valentini riporta il seguente modo di dire: «Dalla soglia in dentro è la padrona che comanda, mentre l’uomo è ospite
in casa» (Valentini, 1944: 77) che in realtà mal si concilia con quanto affermato da Sadiku.
20
   Ci sono diversi termini in molte delle lingue dei Balcani con cui questo fenomeno viene indicato: virgjineshë o
semplicemente virgjin in albanese (alcuni hanno riferito anche dell’uso del termine burrneshë, ma questo indica in
generale una donna dal carattere risoluto e coraggiosa come un uomo e può essere attribuito a qualsiasi donna; altri
hanno riportato il termine più moderno di vajza e betuar, ma questo termine non si riscontra nella letteratura
sull’argomento antecedente la seconda metà del XX secolo); tobelija (persona vincolata da un voto) in Bosnia;
tombelija in Montenegro; tybeli nella variante kosovara dell’albanese. Alcuni dei moderni studiosi (Tarifa, Young)
riportano anche i termini in serbo-croato per indicare donne mascolinizzate: muzana, muskobanj. Come possiamo

                                         Anuac, Volume III, Numero 2, dicembre 2014 - ISSN 2239-625X                  40
         In linea generale possiamo affermare che esse erano donne che per vari motivi giuravano,
innanzi a testimoni e mallevadori, che sarebbero rimaste nubili e non avrebbero avuto figli per tutto
il resto della loro vita. Così descrive questo voto M.E. Durham:

         If she could find twelve elders of her tribe group to act as con-jurors she could swear
       perpetual virginity. If she broke the vow the honour of the con-jurors was blackened and a
       blood-feud ensued. It was not easy for her to find twelve con-jurors. (Durham, 1928: 194)

      Questo, ripetiamo, in linea generale, giacché molte delle virgjineshë di cui abbiamo notizia
non hanno fatto questo tipo di giuramento.
      I motivi che potevano portare a questa decisione erano diversi: 1) evitare un matrimonio
indesiderato; 2) poter gestire il patrimonio familiare in caso di morte dei genitori e di assenza di
maschi adulti (15 anni) in casa; 3) amor filiale. Nel caso in cui, tuttavia, una ragazza non si fosse
sposata per motivi di salute, fisica o mentale, non era definita virgjineshë (cfr. KS § 986).

     1. Evitare un matrimonio indesiderato

    Premesso che il matrimonio non era affare personale ma familiare e che la donna non aveva
diritto di interessarsi della scelta del proprio futuro marito e che a ciò pensavano i maschi della sua
famiglia, l’unico modo che una fanciulla aveva per evitare il matrimonio (questo valeva sia per le
cattoliche che per le musulmane) era quello di manifestare alla propria famiglia l’intenzione di
rimanere per sempre «vergine»: in questo caso la ragazza era obbligata a chiamare dei mallevadori
(dorzan), i quali dovevano farsi garanti del fatto che non sarebbe mai passata ad altro marito, inoltre
era tenuta a restituire l’eventuale compenso (merqiri) ricevuto dalla famiglia del fidanzato in
previsione delle nozze (cfr. Cozzi, 1943: 318; e KS § 985, 990).

     2. Poter gestire il patrimonio familiare

    Come abbiamo accennato in precedenza, se i genitori, morendo, lasciavano una figlia
maggiorenne, e questa poi dichiarava dinanzi alla sua parentela più prossima di rimanere sempre
virgjineshë e non ci fossero stati maschi adulti in famiglia, essa assumeva il maneggio degli affari.
Quando eventuali fratelli fossero cresciuti, il nuovo capo famiglia avrebbe dovuto agire di comune
accordo con lei (cfr. Cozzi, 1943: 318); se rimaneva orfana una sola figlia e senza avere altri
congiunti maschi, questa di solito poteva godere dell’eredità paterna finché fosse rimasta «vergine»,
cosa che normalmente le fanciulle orfane non potevano fare, essendo costrette ad andare a vivere
sotto la tutela del parente maschio più prossimo della fratria paterna. Tuttavia, se nella sua famiglia
ci fossero stati altri maschi adulti, questi avrebbero dovuto provvedere al suo sostentamento anche
se fosse diventata virgjineshë. Se poi gli eredi avessero deciso di dividere la sostanza, questa veniva
divisa in parti uguali fra essi comprendendovi pure la «vergine», la quale poi fino alla sua morte
poteva amministrare la sua porzione godendone tutto l’usufrutto: alla morte poi la sua parte di
eredità sarebbe tornata agli eredi maschi (Cozzi, 1943: 318).
    Il diritto di eredità, che talvolta veniva accordato alle donne con lo stato di «vergini», e che
normalmente non era concesso alle donne, 21 era uno dei motivi più frequenti che spingeva le

facilmente notare, i termini albanesi si riferiscono allo stato virginale delle donne in questione, i termini montenegrini,
kosovari e bosniaci fanno riferimento al vincolo derivante da un voto. L’etnografo K. Ulqini testimonia di un altro
termine utilizzato dagli albanesi islamizzati delle zone montuose del Mat: sadik. Questo termine, di origine turca,
significa “fedele” (Ulqini, 1961: 161).
21
  Tale disposizione del Kanun trova la sua spiegazione nel fatto che, se la donna avesse ereditato, si sarebbero introdotti
elementi stranieri nelle singole tribù, diminuendo il vincolo di coesione e di indipendenza.

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ragazze a fare questa scelta.22

     3. Amor filiale

   Un altro motivo per rimanere “vergine” poteva venir dato dall’amor filiale, nel caso in cui i
genitori della ragazza fossero stati inabili al loro sostentamento e non avessero avuto altri figli
maschi. La figlia, per non abbandonarli e per poterli aiutare, rinunciava volontariamente al
matrimonio. Tuttavia questo caso era molto raro essendo per i genitori una vergogna il non riuscire
a maritare la propria prole.


Tra Papi e monache

        Nel Kanun di Scanderbeg si afferma che una ragazza poteva diventare virgjineshë anche për
shpirt, “per l’anima” e cioè per un voto (cfr. KS § 985). Don Ernesto Cozzi ci fa notare che «questa
dichiarazione di verginità non ha alcunché di comune col voto di castità della chiesa, e collo stato
monacale religioso che in queste montagne non esiste» (Cozzi, 1943: 320). La questione risulta
controversa, come abbiamo illustrato all’inizio di questo lavoro, e i primi resoconti che menzionano
le “vergini” risalgono alla seconda metà del XIX secolo; delle origini di questo fenomeno abbiamo
principalmente ricostruzioni ideologiche e poco attendibili. Lo stesso Cozzi, per dare forza alla sua
affermazione, riporta l’unica traccia che egli abbia ritrovato riguardante le monache in Albania:

         Solo nell’archivio parrocchiale di Shoshi ávvi una memoria, la quale ci racconta che nella
       tribù di Plani vi furono molte giovani che mediante la predicazione e il buon esempio del P.
       ANGELO da Braciliano stabilirono verso l’anno 1715 di abbracciare lo stato verginale e
       consacrarsi a Dio, cosa insolita in queste contrade. Veduto ciò gli abitanti del luogo pensarono
       di fabbricare una casa appartata per le dette monache, acciò potessero più facilmente attendere
       alle cose spirituali. La S. Congregazione Romana per ordine di Clemente XIII abolì per giusti
       motivi questa adunanza di monache nel 1763, sebbene ne lodasse il buon proposito e il
       desiderio di castità; e ordinò che ognuna avesse a rimanere nella propria casa. L’abitazione,
       ove dimoravano queste monache, si vede demolita sotto gli orti, dalla casa parrocchiale di
       Plani, a cui tuttora appartiene. Cessata quell’adunanza non cessò però il costume di farsi
       monaca. E molte ragazze già fidanzate senza il loro consenso arrivate all’età maggiorenne
       volendo sottrarsi alla forza, si tingevano in nero le vesti, cingevansi con una rozza fune a guisa
       delle antiche monache di S. Chiara, il ché cagionò grandi dicerie fra il popolo. I missionarii
       cercarono a tutta possa di persuaderle a deporre quell’insolito vestire, ma indarno. […] Però
       coll’andar del tempo quest’uso religioso andò scomparendo, ed ora non ne rimane traccia
       presso i montagnoli. (Cozzi, 1043: 320)

      Analizzando le parole di Cozzi possiamo trarre alcune utili indicazioni: 1) Nel 1763 la S.
Congregazione Romana per ordine di Papa Clemente XIII abolì, per non meglio specificati giusti
motivi l’adunanza di monache, sebbene ne lodasse il buon proposito e il desiderio di castità. In un
documento manoscritto della prima metà del XVIII secolo, titolato I Scommunicati nel Giovedì
Santo, in cui vengono riportati diversi casi di scomunica, al punto XX si scomunica “Chi facesse
sorelle giurate”, nella coeva traduzione albanese che segue nel documento, questa frase è tradotta:
«Kioft mallekuenen kush baft motra mbe Teneson», cioè: «Sia maledetto colui che fa sorelle nel
Signore». La nostra interpretazione è che tale asserzione si riferisca al divieto di consacrare nuove

22
  «In base al principio delle leggi consuetudinarie che “due ragazze formano un maschio”, se due figlie rimangono
orfane, e dichiarano di rimanere “vergini”, esse godono vita natural durante l’usufrutto di tutta la sostanza paterna,
sebbene vi siano altri eredi maschi» (Cozzi, 1943: 318).

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monache e ciò verrebbe a confermare quanto riportato nel documento rinvenuto da Cozzi. 23 Quali
siano i giusti motivi che indussero il clero a vietare il celibato ascetico femminile si potrebbe
ricavarlo da quanto detto dallo stesso Cozzi: le giovani cominciavano a farsi monache per evitare i
matrimoni combinati indesiderati e ciò creava problemi alla comunità che si reggeva su costumi
matrimoniali consolidati dalla tradizione; 2) Sembra plausibile affermare che in quel periodo (prima
metà del ‘700) non esistesse in quei luoghi la figura istituzionalizzata della virgjineshë, sia perché
non viene menzionata come figura virginale tradizionale alternativa alle monache e, anzi, viene
specificato che era insolito per le donne “abbracciare lo stato verginale”, sia perché le giovani
locali, per evitare un matrimonio indesiderato, non sembravano avere alternative che farsi monache
anche dopo che il Papa l’aveva esplicitamente vietato.
       Altre fonti contemporanee agli avvenimenti narrati da Cozzi sembrano confermare che le
donne delle tribù vicino quella di Plani non avevano altra alternativa se non la fuga per evitare i
doveri di un matrimonio indesiderato. M.E. Durham riporta alcune notizie evidentemente estratte da
manoscritti, in cui cita prima un certo Padre Candido che nel 1740, scriveva: «le donne stanno
scappando ogni giorno, anche dopo il matrimonio»; e poi un Padre Bonaventura, il quale scriveva,
invece, che «le donne stanno fuggendo a grandissima furia» (Durham, 2000: 193). Anche
nell’Archivio di Propaganda Fide è conservata una lettera di Fra Bonaventura di Lavis
(probabilmente lo stesso di cui parla la Durham), datata 20 dicembre 1744, in cui, più volte, il frate,
nel contestare l’usanza del matrimonio in prova, fa riferimento al fatto che le donne erano solite
fuggire dalla casa degli uomini a cui erano state date in sposa. 24
       Le prime evidenze di un legame tra il celibato delle genti delle montagne albanesi e la
religione cattolica si hanno nella Relazione del Sottoprefetto delle missioni in Albania, Fra
Cherubino da Vallebona, datata 27 marzo 1638, in cui il frate francescano Cherubino illustra alla
Congregazione di Propaganda Fide i risultati della predicazione dei padri francescani:

           Questi fedeli haueuano la opinione delli Hebrei e delli turchi cioe era uergogna che l’huomo,
         o la dona restasse senza Marito, o senza molie, e li Maritati che non haueuano prole, si
         teneuano Maledetti. Hora Molti uorebbano conseruarsi casti finalcuni Maritati viuano come
         fratelli, e sorelle d’acordo unitamente, spinti non già da persuasioni importune ma da se solo
         col hauer sentito il frutto, e bellezza della purità, la vita di Christo, di Maria, e de santi, e se
         bene li turchi al principio ci facessero obietioni con parole catiue, nondimeno dopo non ci
         dicano altro. anci le parole [...] de turchi hanno una santa inuidia alcune dico, e Maritate una
         uolta, benche restino giouine [morendo il primo] non si rimaritano mai più. per restar in sua
         libertà. (Relazione del Sottoprefetto…, 2009: 46-47).

      Come fa notare René Grémaux, questa relazione «reflects Franciscan enthusiasm for the
chaste or continent marriage and virginity as a way of life for persons who have to live ‘in the
world’ while being ‘not of this world’». (Grémaux, 1992: 362)
      Molte altre testimonianze connettono più o meno direttamente il giuramento delle virgjineshë
allo stato monacale o, comunque, a un voto religioso (diversi studiosi hanno rintracciato “vergini
giurate” anche tra gli ortodossi e i musulmani).25 In un testo pubblicato nel 1854, Johann Georg von

23
   I Scommunicati nel Giovedì Santo, documento citato in Nika, 2001: 133 (Ringrazio per questa segnalazione il prof.
Italo Sarro). Come si è detto sopra, l’interpretazione che ci sembra più probabile è quella che si maledica (si
scomunichi) chi dovesse ordinare nuove monache, tuttavia, la sola frase in italiano potrebbe portare anche a pensare che
la maledizione si riferisca al fenomeno della “sorellanza di sangue” di cui parleremo più avanti.
24
     Fra Bonaventura di Lavis, 20.12.1744, in: Archivio di Propaganda Fide, Fondo Albania, vol. 9, ff. 314-320.
25
  Si veda ad esempio Vukanović, 1961a, in cui l’autore riporta le storie di due virgjineshë gitane della regione del
Kosovo-Metohija, una, Sara Nović, di religione ortodossa, e l’altra, Šefkije Redžepi Cur, di religione musulmana (v. in
particolare p. 92).

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Hahn menziona l’esistenza di donne, nella diocesi di Pulati, che «si sono consacrate a Dio
attraverso il voto del celibato», e aggiunge che esse vivevano da sole o a servizio presso delle
famiglie (Hahn, 1854: 183 e 209). In una pubblicazione successiva descrive più dettagliatamente
queste vergini:

        In Albania non ci sono conventi femminili cattolici. Esiste tuttavia, tra le vergini albanesi, la
      tendenza a una vita virginale. Ma per permettere ciò in una società guerriera, scambiano il loro
      genere con quello maschile, e fanno ciò indossando vestiti da uomo, tagliando i capelli,
      assumendo nomi maschili e portando le armi […]. Questo cambiamento avviene con la
      protezione della Chiesa e viene reso noto a tutta la comunità in tutte le parrocchie, dopo le
      funzioni religiose, che una determinata vergine ha deciso di intraprendere la vita virginale
      […]”. (Hahn, 1867: 31)

      Mary Edith Durham, nel suo famoso libro High Albania, pubblicato la prima volta nel 1909,
così descrive il suo incontro con una virgjineshë:

        Then there came a woman whom they called in jest a “nun”; one of those sworn to virginity
      because she has refused to marry the man to whom she was betrothed as a child. This “nun” sat
      along with us and chaffed the man in a very worldly style. The kirijee, roaring with laughter, told
      how such a nun had been servant to a priest in the neighbourhood. So spotless was her
      character, and so devout was she, that all said she would be taken straight to Paradise when she
      died. On the priest’s death she shocked the whole tribe by marrying a Moslem from Gusinje!
      Now she could never come back with her husband, for it meant blood. (Durham, 2000: 57)

      La questione delle vergini giurate che si comportavano da monache deve essere stato un serio
problema per la chiesa cattolica degli inizi del ‘900, tanto che, come abbiamo visto in precedenza,
Don Ernesto Cozzi, si scaglia contro chi afferma che vi siano legami tra le une e le altre.
Riprendendone la citazione precedente: «Però coll’andar del tempo quest’uso religioso andò
scomparendo, ed ora non ne rimane traccia presso i montagnoli; se togli però tre o quattro zitelle
che essendo state allevate presso qualche istituto religioso di Scutari, senza abbracciarne poi la
regola, si posero al servizio di qualche missionario conducendo in tutto, anche nel vestito, una vita
monacale esemplare, sì che gli stessi montanari le chiamano col nome di murgésh-a = monaca per
distinguerle dalle altre «vergini» delle quali tenni parola, e colle quali non hanno a che fare»
(Cozzi, 1943: 320-321). Tuttavia, le cose più interessanti su questa questione, Cozzi le mette in
nota: «Oppure semplicemente morg-a. Nelle grandi montagne usasi di solito quest’ultimo termine
per designare anche le altre “vergini”» (Cozzi, 1943: 321, nota 1); e già qui contraddice quanto
affermato in precedenza. Poi continua: «Anche nella città di Scutari si danno in abbondanza di tali
murgesha vestite completamente in nero, velate con uno scialle di questo colore. L’anno scorso
(1910) però i capi cristiani delle città emanarono una legge in forza della quale “d’ora in poi è
vietato alle ragazze di rimanere ‘monache’ ad eccezione di quelle che volessero entrare in
convento. Inoltre quelle che già hanno abbracciato questo stato, potranno perdurare in esso ed
usare tutte lo scialle nero; quelle murgesha invece che uscissero di casa non con lo scialle ma
coperte col çarçaf (lenzuolo), indicano che desiderano di maritarsi”» (Cozzi, 1943: 321, nota 1).
Quello che traspare da questa nota è che a Scutari vi fossero ben più che tre o quattro zitelle che
vestivano e si comportavano da monache, tanto che i capi cattolici delle città (quindi anche di altre e
non della sola Scutari) furono costretti a emanare una legge che regolamentasse questi
comportamenti. In merito a ciò è bene richiamare i riferimenti che fanno sia M.E. Durham che R.
Grémaux al Terzo Ordine di S. Francesco. Quest’Ordine, fondato nel XIII sec., comprende uomini e
donne che si ispirano a S. Francesco senza entrare in convento, ma rimanendo nel mondo e
continuando le proprie attività. Queste le parole della Durham: «Among the Dukagini I met several
virgins, but all wore women’s dress. As a rule, in all districts, the sworn virgin became servant to

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one of the priests, and often joined the Third Order of St. Francis. Some became nuns or worked in
one of the Scutari nunneries» (Durham, 1928: 195). Quello che descrive Cozzi nella sua nota trova
una spiegazione se confrontato con la relazione del Terzo Concilio Albanese svoltosi a Scutari nel
1895, sotto il papato di Leone XIII; qui, al capo VII della seconda parte, è dedicato un paragrafo
alle “vergini”: De virginibus (Concilium Albanum…, 1897: 40) in cui si cerca di dare un ordine e
una disciplina alle fanciulle che decidono di dedicare la loro vita alla castità e si condannano quelle
di loro che approfittano del celibato per altri motivi, non attenendosi alle virtù della castità,
dell’obbedienza e dell’umiltà26.
      Quindi, pur affermando che la figura delle virgjineshë non ha a che fare con quella della
monaca in quanto a vocazione, non possiamo non considerare la probabilità che la figura delle
“vergini giurate” sia il risultato di una reinterpretazione del celibato femminile introdotto dai
francescani, osteggiato dalla Chiesa e riadattato dalle pratiche consuetudinarie locali. Una tesi
simile è avanzata anche dall’etnografo albanese Injac Zamputi (Zamputi, 1961: 117-121)27, il quale
afferma: «la verginità perpetua non era praticabile prima che arrivassero questi missionari.
Chiunque comprende che la verginità ascetica cristiana, anche se avesse influito per rendere la
verginità kanunale perpetua da che era temporanea, (questa è una nostra supposizione), tuttavia,
non ha niente a che vedere con le finalità della verginità kanunale» (Zamputi, 1961: 121), questa,
secondo Zamputi, sarebbe «una verginità attiva secolare e non una verginità passiva ascetica»
(Zamputi, 1961: 121). Egli ritiene, inoltre, che la tradizione delle “vergini giurate” possa essere
legata con un’altra tradizione dei fis delle montagne, della quale trova traccia in una relazione del
1617 di Sulltan Jahja riportata nel 1889 da Vittorio Catualdi:

           Finarmente queste sono i Provintie che mi hanno giurato fedeltà, Ercechovina, Chucci,
         Clementi, Belapablichi, Plaua, Ducagioni […] Questi Populli abitano montagne asprissime
         […] Parlano tuti la lingua Serviana e parte Albanese. Sono homini grandi, sechi et ati a
         qualsivoglia fatica […] Le Done fano tuti gli arti e i mariti niente. Non si maritano li homini fin
         na trenta anni, e le fantiulle vinticinque. Le fantiulle non si conoschono dai maschi perché vano
         rase e portano vestiti da homo, e quando sono maritate lasiano i capelli. (Catualdi, 1889: 506-
         510)

      Il fatto che nessuna reale documentazione sulle “vergini giurate” esista prima del XIX secolo,
dovrebbe farci propendere a considerare molto probabile la loro involontaria “invenzione” da parte
dei missionari cattolici. Una delle studiose che maggiormente ha legato il suo nome alle ricerche
sulle “Albanian Sworn Virgins”, Antonia Young, deduce una maggiore antichità del fenomeno dal
fatto che esso sia menzionato nel Kanun (Young, 2001: 56): la studiosa, a giudicare dalla
bibliografia che riporta nel suo libro, con il termine Kanun si riferisce alla sola raccolta fatta da
26
   «Cum numerus puellarum, quae in coelibatu vitam degere volunt, in dies crescet, ne istae sine lege vagentur, sed
sedulo virginalis castimoniae pudorem custodiant, opportunum censemus ut statutum aliquod habeant, cui se
conforment, et sub ductu alicuius Instituti regantur, praesertim in Societatem Filiarum Mariae recipiantur in locis ubi
fieri possit, atque Ordinariorum vigilantiae subiaceant, qui earum vocationem, constantiam et fervorem probantes pro
merito in suam tutelam accipient, ita ut si qua a statuta regula deflexerit deleri possit. Curent autem ipsarum rectores
ne eaedem faciles sint ad emittendum votum castitatis, praesertim si ex necessitate quotidie vagari cogantur, ceterae
vero, si velint, at nonnisi probata vocatione ac matura aetate, atque ad breve tempus, dein, si expediat in Domino
renovandum. Sacramentorum Poenitentiae et Eucharistiae pabulo saepius reficiantur, atque honestatis et modestiae
habitu tum interius tum exterius incedant.
 Quoad eas vero, quae in villulis et montibus vitam degunt, munus erit Parochorum monere parentes de gravi
obligatione, qua tenentur, vigilandi super moribus filiarum innuptarum, ut, prout decet, mores componant in habitu,
gestu et incessu, ut evitent occasiones suspectas, ad Sacramenta saepe accedant, Dei atque Ecclesiae praecepta
observent, et ne vestes viriles sub quocumque praetextu induant, et sint exemplo ceteris in castitate, obedientia, atque
humilitate». (Concilium Albanum…, 1897: 40)
27
     V. anche Doja, 2008: 60-61 e Dojaka, 1986.

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Gjeçovi tra la fine dell’’800 e gli inizi del ‘900, nota con il nome di Kanun di Lek Dukagjini.
Tuttavia, commette l’errore di considerare le tradizioni raccolte da Gjeçovi come qualcosa di statico
che si è tramandato così com’è negli ultimi cinque secoli. Come abbiamo avuto modo di dimostrare
altrove (cfr. Martucci, 2010 e 2013), la raccolta di Gjeçovi è la cristallizzazione di una tradizione
orale fluida che cambiava continuamente nel tempo e nello spazio e, così come è accaduto per altri
ambiti, come gli usi matrimoniali o il ruolo della chiesa e del parroco nelle comunità, è molto
probabile che anche la figura delle donne che giuravano di rimanere vergini fosse stata soggetta a
stravolgimenti o a vere e proprie “invenzioni” nel corso del tempo. Il fatto che Gjeçovi ne registri la
presenza negli stessi anni in cui lo fanno altri studiosi non ne certifica assolutamente l’antichità.


Come essere una virgjineshë

Gli abiti

        Cercheremo ora di definire la figura di queste “vergini” una volta assunto il nuovo status
sociale.
      Decisivo per la maggior parte dei ricercatori era ed è il fatto che queste donne cominciassero a
vestire da uomini. Tutte le pubblicazioni su questo argomento insistono sul “cross-dressing”; si
parla spesso esplicitamente di “Albanian custom of female transvestitism” (cfr. Shryock, 1988: 116).
E, in effetti, alcune delle descrizioni delle virgjineshë fatte tra la fine del XIX e gli inizi del XX
secolo sembrerebbero confermare l’imprescindibilità di questo elemento. Tuttavia, viaggiatori e
ricercatori più attenti riferiscono di come tale fenomeno fosse diversamente interpretato a seconda
dei casi e dei luoghi. A tal proposito un passo tratto da un saggio di Ernesto Cozzi del 1912
potrebbe aiutarci a far luce sull’argomento:

        Succede talvolta che le ragazze rimaste “vergini” prendono pure il vestito da maschio ed
      anche le armi, ed assumono pure un nome maschile: però tali casi sono relativamente assai
      rari. Imperocchè sia nella Piccola come nella Grande Malcjia si ritiene talcosa come onta e
      vergogna. Sta il fatto che fra tutte le vergini della Piccola Malcjia solo due nella tribù di Suma
      vestono da uomo, però senza portare l’armi, ed una nella tribù di Plani, la quale però usa i
      vestiti di maschio solo allorché deve recarsi al monte col gregge. Nella Grande Malcjia, dove
      non sono poche le “vergini”, avvenne una nella tribù di Reçi, ragazza di 14 anni, che nel suo
      abbigliamento maschile difficilmente si indovina il suo sesso; ed un’altra nella tribù di Lohe,
      certa Marùka e Kol Dods, la quale veste regolarmente da uomo e s’aggira sempre armata,
      mostrandosi in tutto il suo portamento quale un maschio, e facendo uso più d’una volta del suo
      fucile nelle lotte della tribù. Oltre a queste due se ne danno due nella tribù di Hoti, certa Gjyste
      e Gjek Palóks e certa Cub Dashia. Eccettuate queste nominate in nessun’altra tribù della
      Grande e della Piccola Malcjia si danno delle vergini che portano i vestiti da uomo e le armi,
      malgrado le asserzioni e le fotografie pubblicate in questo riguardo su d’un periodico tedesco, e
      mi rincresce che l’autore, tratto in inganno da false informazioni, sia incorso in molte
      inesattezze su questo soggetto. (Cozzi, 1943: 319)

      Più comune sembrava essere il fatto che si tagliassero i capelli come gli uomini e che
indossassero il tipico copricapo maschile (ksula) e il xhurdì, una sorta di giacchetto nero di lana a
mezze maniche, anch’esso utilizzato dagli uomini. Per il resto vestivano come le altre fanciulle.
(Cozzi, 1943: 319)
      Anche Padre Giuseppe Valentini era dello stesso avviso:

        Se [le vergini] intendono di mascolinizzarsi possono in vario grado assumere veste maschile:
      il primo grado consisteva nel tagliarsi i capelli, portare berrettino e bende intorno al capo come

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      gli uomini, nonché il xhurdí, capo di vestiario che, fuori della Mirdita, è esclusivo degli uomini;
      il secondo grado consisteva nel vestire interamente da uomo; il terzo nel portare anche le armi;
      il secondo e ancor più il terzo erano casi però rari; il terzo avveniva più ordinariamente in
      famiglie in cui non rimanesse vivo maschio alcuno per fare una vendetta. (Valentini, 1944: 29)

      Anche la Durham descrive il fenomeno come non omogeneo:

        In the Maltsia e Madhe she can, if she pleases, dress as a man. She associates with the men on
      equal terms, and eats and smokes with them. She may carry arms. […] I met altogether four
      virgins who wore men’s clothes, but none carried arms. […] Among the Dukagini I met several
      virgins, but all wore women’s dress. […] In the Dukagini tribes, where the virgins do not wear
      men’s dress, they cannot inherit and live on and work the land during their life-time as in
      Maltsia e Madhe. (Durham, 1928: 194-195)

      Lo stesso autore che aveva pubblicato l’articolo sul settimanale tedesco, contro cui aveva
polemizzato il Cozzi, e cioè Schultz, afferma che nel 1907, nelle predominanti tribù cattoliche della
Malsjia, su un totale di circa 200 virgjineshë, solo un numero compreso tra le 10 e le 15 unità erano
completamente abbigliate da uomo e qualcuna di loro portava le armi; la stragrande maggioranza
delle virgjineshë erano abbigliate da femmine e l’unica cosa che contrassegnava il loro “speciale
status” era una bianca çalma che avvolgeva il loro capo, vale a dire le bende di cui parla anche il
Valentini (Schultz, 1907: 1760). Come si può notare, la percentuale di coloro che aveva attuato quel
“cross-dressing” di cui tutti i moderni ricercatori hanno disquisito e che doveva essere l’aspetto più
marcato di questo fenomeno è pari al 5-7%.


Diritti e doveri

         Per quanto riguarda invece il ruolo che queste virgjineshë assumevano nel contesto sociale
in cui vivevano, la maggior parte dei moderni ricercatori le definisce “social man”. Gli studiosi che
usano questa definizione affermano che le “vergini”, dopo il giuramento, assumevano ogni aspetto
del ruolo maschile nella società tribale (v. Elsie, 2001: 245; Hahn, 1867: 31; Durham, 2000: 63;
Grémaux, 2007: 180; Young, 2001; Tarifa, 2007: 75-92). Anche questa considerazione, stando alle
fonti, sembra più un’aspettativa del ricercatore che la realtà dei fatti. Se è vero che alcune
virgjineshë cercavano, nel loro contegno, d’assomigliare ai maschi intrattenendosi più volentieri con
questi che con le altre donne, prediligendo le occupazioni maschili, quali i lavori nei campi, o
fumando tabacco in pubblico, è assolutamente falso che venissero considerate alla stregua di
uomini: le virgjineshë erano e rimanevano donne. Alcuni esempi chiariranno la questione: alle
“vergini” era concesso di partecipare alle assemblee insieme agli uomini, ma non potevano prendere
la parola né avevano diritto di voto, cose che erano di esclusiva pertinenza maschile. Potevano, se
maggiorenni e orfane, amministrare la sostanza familiare finché fossero rimaste nella condizione di
“vergini”, tuttavia non avevano diritto di vendere i beni immobili senza il consenso dei maschi della
fratria. Se le virgjineshë orfane avessero avuto fratelli minorenni, avrebbero potuto amministrare i
beni familiari fino a che i fratelli avessero raggiunto l’età delle armi, cioè 15 anni: da quel momento
in poi l’amministrazione sarebbe passata a questi ultimi, che avevano anche il diritto, in quanto
maschi, di vendere le proprietà. Alle virgjineshë rimaneva solo il diritto di essere consultate nelle
faccende familiari. Nel caso fossero state orfane e non avessero avuto fratelli, avrebbero potuto
amministrare la sostanza familiare fino alla morte, dopo di che il patrimonio sarebbe tornato in
mano ai parenti maschi più prossimi.
         È stato anche sottolineato come le virgjineshë acquisissero il diritto di vendicare i propri
congiunti uccisi e come, nel conteggiare il loro “sangue”, cioè la loro stessa vita, questa valesse


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quanto quella di un uomo, diversamente dal valore di quella delle altre donne che ne valeva la metà
(cfr. Whitaker, 1968: 267; e 1981: 151). Anche qui si è caduti in errore: primo, perché anche le
donne non virgjineshë potevano vendicare i propri congiunti (direttamente o pagando qualcuno per
farlo); secondo, perché il valore del “sangue” delle virgjineshë rimaneva uguale alla metà di quello
di un uomo, esattamente come per tutte le altre donne.
        La loro nuova condizione non permetteva di avere un ruolo particolare nei riti religiosi, né
consentiva di far parte di un gruppo organizzato, tanto è vero che esse normalmente non avevano
contatti fra loro, quindi, come precisa Cozzi: «le “vergini” non formano una vera casta, né loro
competono, oltre quelli accennati, altri diritti o privilegi maschili, bensì giova ripetere, che esse
vengono considerate in tutto e per tutto quali donne, con la sola differenza che esse godono l’intera
disistima dei loro connazionali» (Cozzi, 1943: 319-320; cfr. Valentini, 1945: 30). Bisogna inoltre
precisare che la nuova condizione delle “vergini giurate” non aveva nulla a che fare con
l’omosessualità (Young, 2001: 57-59). Come ci fa notare già la Durham, le “vergini giurate” spesso
disdegnavano apertamente le donne e il loro grado di misoginia soventemente poteva competere
con quello degli uomini: «She treated me with the contempt she appeared to think all petticoats
deserved» (Durham, 2000: 80). Nonostante ciò, Grémaux riporta che la coabitazione tra vergini
mascoline e partner femminili non era del tutto ignorata: «Of liaisons with females, however, I found
no trace whatsoever. Yet cohabitation of masculine sworn virgins with female partners is not
completely unknown. I know of three such couples; for two of which a sexsual relationship is
actually indicated. Ate least two out of these three couples were bound by ‘blood-sisterhood’, a kind
of ritual or spiritual kinship which, however, does not usually include living together» (Grémaux,
1989: 163). Secondo Vukanović, «sworn virgins were in some places quite ill-reputed for ‘certain
abnormal sexual relations’ with their blood-sisters» (Vukanović, 1961b: 111). Questo istituto della
“sorellanza di sangue”28 dovrebbe essere l’omologo al femminile della più nota “fratellanza di
sangue”, 29che, mediante un rituale, prevede l’affratellamento per mezzo del sangue bevuto
(ciascuno dei due affratellati beve una goccia di sangue dell’altro diluita nella rakia). Dopo tale rito,
i due si considerano veri fratelli di sangue. L’istituto della “sorellanza di sangue”, ad oggi, è quasi
sconosciuto tra le montagne albanesi e montenegrine e nessuna fonte recente ne fa menzione30.


Le vedove

        Per cercare di dipanare ulteriormente la questione, dobbiamo rivolgere la nostra attenzione
ad un’altra figura femminile che godeva di uno status differente dalle comuni donne maritate o
dalle ragazze non ancora sposate e cioè la vedova. Questa godeva di una posizione di privilegio
avendo già reso il servizio sia alla casa paterna che a quella maritale, che era lo scopo principale
della sua vita; poteva, in un certo senso, considerarsi pensionata ed emancipata (cfr. Valentini,
1945: 133).
        Le disposizioni consuetudinarie che la riguardavano erano diverse a seconda che essa avesse
deciso di rimanere per sempre vedova oppure di passare ad altre nozze.

28
  Grémaux afferma che il termine serbo per indicare questo istituto è posestrimstvo, mentre quello albanese è motëri;
devo, tuttavia, sottolineare che quest’ultimo non risulta noto alla letteratura scientifica che ho consultato su questi
argomenti.
29
  In serbo probatimstvo, in albanese vëllazërim, tuttavia, nel nord dell’Albania il rito che porta all’affratellamento è
conosciuto con il termine serbo probatin.
30
   Grémaux cita tra le sue fonti per questo istituto Krauss, 1885, che, in effetti, titola il capitolo XXIX:
Wahlbruderschaft und Wahlschwesterschaft (v. in particolare le pp. 619-643). Cita inoltre Ciszewski, 1897; Jovićević,
1906: 52-79, che a p. 65, titola il paragrafo: Pobratimstva i posestrimstvo; Dučić, 1931: 89-100.

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        In questo secondo caso, dal momento in cui avesse contratto il secondo matrimonio, avrebbe
avuto il mantenimento dal nuovo sposo e non avrebbe potuto pretendere più nulla dalla casa del
primo marito (cfr. KLD, art. XXX). Inoltre, se avesse voluto risposarsi, avrebbe potuto trattare da sé
il proprio fidanzamento e il proprio matrimonio:

        La donna vedova parla da sé di fidanzamento e matrimonio. Il Kanun dice che “la donna
      vedova fa tornare indietro i paraninfi”. Lei ha il diritto di scegliere da sola il proprio marito,
      così come lo shkues, mentre tutte le incombenze del proprio fidanzamento e matrimonio le
      affida alle persone che la appoggiano, in primo luogo ai suoi genitori, se sono ancora in vita.
      (KS, § 164)

        Fattori importanti che determinavano il suo trattamento in caso di vedovanza erano il fatto di
avere avuto o meno figli, sopravvissuti o premorti, maschi o sole femmine ecc.
        La vedova senza figli, ordinariamente, se fosse stata giovane sarebbe tornata alla casa
paterna; se invece fosse stata anziana: «prega i suoi parenti di lasciarla in casa del (defunto)
marito, e non osa molestarla alcuno della parentela o stirpe del marito» (Valentini, 1945: 134).
        Se avesse avuto prole premorta, cioè «se abbia avuto qualche figlio, mancato poi ai vivi,
oppure nato morto, prima o dopo della morte del marito, ha diritto alla porzione che spetterebbe al
suo consorte, se fosse vivo, e può goderne l’usufrutto vita natural durante, senza poter alienare gli
immobili. (Sembrerebbe quindi che avesse anche l’amministrazione; ma questa sembra si debba
intendere solo nel caso che non ci siano congiunti del defunto marito ancora in convivenza)»
(Cozzi, 1943: 246; cfr. Valentini, 1945: 134). Se successivamente fosse tornata presso i suoi oppure
fosse passata ad altre nozze, avrebbe perso l’usufrutto della parte maritale nonché, eventualmente, il
diritto al mantenimento da parte dei cognati (Cozzi, 1943: 246). Su questo stesso argomento,
Valentini afferma: «La vedova con figlio maschio premorto, in caso che nella casa del defunto non
ci siano altri maschi, ha l’usufrutto e l’amministrazione della sostanza del marito finché passi ad
altre nozze o torni presso i suoi; ma può anche, se non le basta per vivere, rinunciarlo ad altri eredi
maschi, come sopra» (Valentini, 1945: 135).
        Se, invece, la vedova avesse avuto dei figli maschi vivi e avesse voluto rimanere nella casa
maritale, avrebbe dovuto, secondo il Kanun di Lek Dukagjini, prestare giuramento, davanti a
mallevadori, che non avrebbe macchiato l’onore della famiglia del marito defunto accompagnandosi
con altri uomini: sostanzialmente, si ripresenta, anche in questo caso, un giuramento di astinenza
sessuale come nel caso delle virgjineshë:

        La donna giovane che rimase vedova, ma con figli (maschi), se vuol rimanere in casa del
      marito coi figli, deve dar malleveria con due gruppi di garanti: due garanti devono esser del
      villaggio dove rimase vedova, che non avrà alcuno da far con lei, e che non macchierà il nome
      dei genitori né del marito defunto; due altri deve darli la parentela o cuginanza di lei che non
      la separeranno dai figli se non voglia essa stessa separarsene e sposarsi. (KLD, art. XXX)

     Una serie di norme consuetudinarie regolava anche i diritti che acquisiva la vedova con figli
maschi:

        La vedova rimasta con un figlio minorenne che non abbia parenti maschi conviventi, ne
      amministra la sostanza fino alla sua maggiore età (15 anni); durante tal tempo essa ha anche la
      facoltà di venderne gli immobili in nome di lui. (Valentini, 1945: 136)

       (Se la vedova) volle rimanere col figlio, resta con tutti i diritti (per) quanto spetti alla
      porzione del figlio. (Sadiku, 1943: 279)



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        La madre che le muore il ragazzo e rimane madre senza ragazzo, ha diritto quanto può di
      rimanere nella porzione [di patrimonio] del ragazzo; se non possa coltivarla, han diritto i
      cugini [del defunto marito] che ne tengono la terra (di lavorarla dandogliene i proventi per suo
      mantenimento) ed essa se li mangi dove voglia”. Ma anche ad essa “quando si sposi, la
      porzione della terra del ragazzo le va perduta. (Sadiku, 1943: 279; Valentini, 1945: 111)

      Infine, per quel che riguarda il comportamento e il contegno che dovevano avere le vedove, ci
affidiamo alle parole di Valentini: «Vergini e vedove che intendono rimaner tali possono in certa
misura diportarsi come maschi» (Valentini, 1945: 29).



La verginità
        Quindi, sia le “vergini” che le vedove avevano diritto all’usufrutto e talvolta
all’amministrazione di una parte o di tutto il patrimonio, finché fossero rimaste in quella
condizione. Questo è bene specificarlo giacché, sia le une che le altre, potevano scegliere di non
vivere più come “vergini” o come vedove. Per quanto riguarda le vedove, abbiamo dato conto di
come potessero tornare alla casa paterna o risposarsi, per quanto riguarda le “vergini”, la situazione
sembra più complessa. Molti di coloro che si sono occupati dell’argomento hanno sottolineato come
il voto di verginità fosse irreversibile e, anzi, la sua trasgressione avrebbe portato a dure punizioni
(cfr. Tarifa, 2007: 83).31 Carleton S. Coon, dopo un viaggio in Albania alla fine degli anni ‘20,
riporta che, nell’eventualità che una virgjineshë avesse rotto il proprio giuramento, «the elders will,
in theory, burn her alive» (Coon, 1950: 24-25), tuttavia lui stesso non lo crede: «It is doubtful if this
punishment has been exacted on any such person within the last few generations» (Coon, 1950: 24-
25). Come lo stesso Coon sospetta, questo voto di eterna verginità era soltanto una finzione sociale,
tanto che, una delle due virgjineshë che incontra durante il suo viaggio, «spent the night with a
junior member of my group of horse-drivers», sicché lo studioso ha modo di affermare: «I formed a
poor opinion of the burning-alive theory» (Coon, 1950: 24-25). Queste considerazioni, sono
avvalorate da altri osservatori stranieri (cfr. ad es. Steimetz, 1905: 50), tanto che la verginità delle
virgjineshë appare ridursi al solo fatto di non restare incinte e procreare: «il nuovo uomo [la
virgjineshë] dovrà stare attento a non restare incinta, perché questo causerebbe la sua morte»
(Gopčević, 1881: 460, 1914: 109-110), afferma Spiridion Gopčević (noto anche con lo pseudonimo
di Leo Brenner); Pelja Osman, in riferimento a quanto accadeva al confine albanese-montenegrino,
ci informa che: «Se una tombelija resta incinta (il che è un caso raro), deve denunciare l’uomo (il
padre) e sposarlo. Se lui rifiuta, comincia una sanguinosa faida fra la sua stirpe e quella di lei»
(Osman, 1939: 167). A fronte di ciò, il viaggiatore ceco Viktor Dvorsky, notava come, a Zatrijebac,
sul lato montenegrino del confine, «Una “vergine” prometteva solo di non contrarre matrimonio,
non certo di restare una ragazza casta» (Dvorsky, 2009: 130).
        Anche in questi casi, dobbiamo osservare come queste punizioni non fossero esclusive delle
virgjineshë, ma si applicassero a tutte quelle categorie di donne che, non essendo sposate, non
dovevano, per alcuna ragione, restare incinte:

        La vedova, come la ragazza, che si svelavano incinte, si bruciavano vive su un letamaio;
      oppure venivano messe in mezzo a due cataste di legna accese per essere costrette a
      manifestare il nome del complice; ove non si otteneva la confessione si lasciavano ardere sul
      fuoco. Se invece si riusciva a conoscere il nome del complice, si procurava la sua cattura e lo si
      fucilava insieme alla donna.(KLD, § 931)


31
 «The girl may – but it much courage on her part – refuse to marry the man. In that case she must swear before
witnesses to remain virgin all her life. Should she break this vow, endless bloodshed is caused» ( Durham, 2000: 36).

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       Dunque, la rinuncia rituale a cui le virgjineshë dovevano strettamente attenersi era quella alla
fecondità (Doja, 1995: 652) e questa aveva ragioni chiare e facili da spiegare: le virgjineshë, come
tutte le altre donne della famiglia, nel caso fossero rimaste incinte, non avrebbero tramandato il
“sangue” della casa paterna, ma quello della famiglia del padre del nascituro, quindi avrebbero
introdotto in essa un elemento estraneo, il nascituro sarebbe stato considerato a priori un bastardo e
non avrebbe avuto posto nel sistema di patrilignaggio su cui si basava la società.
       Inoltre, la rinuncia alla fecondità tentava razionalmente di eliminare ciò che avrebbe potuto
rendere una donna pericolosa per il prestigio degli uomini della sua fratria (e neppure ci riusciva del
tutto, perché era considerata comunque una vergogna non maritare le donne della propria famiglia),
giacché, come abbiamo accennato, da queste situazioni potevano generarsi faide che avrebbero
avuto come conseguenza una lunga sequenza di uccisioni.
       Queste evidenze etnografiche si scontravano (e si scontrano ancora) con un’ideale “vergine
giurata” asessuata, un’amazzone che riscatta la propria posizione non assoggettandosi alla propria
sessualità biologica:

        This is the most extraordinary custom of mountain Albania: If a girl refuses to marry the
      bridegroom chosen by her parents, to whom she may have been betrothed before birth, she must
      shear her head and turn herself as far as possible into a male. Sexless as an anchorite, she is
      expected to take part in tribal war. Masculine labor is demanded of her. In a blood feud, she
      takes the same part as her brothers (Forbes, 1944: 192)

oppure:

       Guns and breeches notwithstanding, the essential character of the “Albanian virgin” was her
      asexuality, her unwillingness to marry, and her defense of the domestic realm. In the latter
      quality she was culturally “male”; in the former qualities she was “non-female”. (Shryock,
      1988: 117)


Testimonianze

        Dalla seconda metà del XX secolo a oggi, alcuni studiosi hanno cercato e intervistato quelle
che si ritengono le ultime “vergini giurate” dell’Albania e dei Paesi con questa confinanti. In
particolare, analizzeremo i resoconti di René Grémaux e Antonia Young.
        Il primo si concentra su quattro “typical case histories”: Mikas, Tonë, Stana, Durgjane.
Prima di raccontare le storie di queste “vergini giurate”, ci informa che

        In exploring the vast ethnographic literature on this part of South-East Europe (mainly written
      in Serbo-Croat), I have to date come across more than seventy cases of females who lived their
      lives, or most of their lives, as males. In my fieldwork in Yugoslavia during the summers of
      1985, 1986, and 1987, I had the opportunity to meet personally two of the very few surviving
      masculine ‘sworn virgins’ and to gather additional information among people who happened to
      know them well. For those who are now dead, I have relied on interviews with relatives, friends,
      and acquaintances (Grémaux, 1989: 144).

       Quindi, in tre estati di ricerche sul campo, riesce a trovare e intervistare personalmente solo
due “vergini giurate”, infatti, in un altro articolo afferma:

       Fra le altre cose [i materiali che vengono presentati], rivelano la graduale estinzione di
      questo fenomeno come istituzione sociale durante il corso del XX secolo. (Grémaux, 2007: 183).



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       Il primo caso descritto da Grémaux è quello di Mikas Milićev Karadžić, del villaggio
montenegrino di Zabjak. Mikas è il maschile di Milica, nome di battesimo di questa “vergine
giurata”. Cerchiamo di riportare gli elementi fondamentali di questa storia che possono essere
funzionali al nostro discorso; innanzi tutto, il motivo per cui Milica è diventata Mikas: alla morte
del padre, quando Milica era molto piccola ed essendo figlia unica, la madre o la nonna paterna, 32                  2


decidono di vestirla come un maschio e di allevarla come tale Entrambe le fonti di Grémaux
sostengono che Milica fu «mascolinizzata per dolore» (Jovanović-Batut, 1885: 3-4; v. anche
Heneberg-Gušić, 1930: 191-205, 1958: 55-64, e 1976: 269-293).33 Le stesse fonti riferiscono che
per il clan Karadzić, Mikas era una grande fonte di imbarazzo e che, probabilmente verso il 1880, i
tre capi dei clan Jezera posero il problema Mikas al Vescovo ortodosso Visarion Ljubisa giunto in
visita a Zabljak, «il quale dispose che nessuno mai più lo insultasse in alcun modo» (Grémaux,
2007: 185).34 La Heneberg-Gušić, che fa visita a Mikas alla fine degli anni ‘20, descrive l’anziano
Mikas come una persona infelice e mentalmente disturbata con tratti decisamente misogini e
misantropi. Quando molti anni più tardi Grémaux si reca nel villaggio in cui Mikas era vissuto per
intervistare chi l’aveva conosciuto, i suoi interlocutori gli riferirono come la preoccupazione
principale di Mikas fosse stata per tutta la vita quella di essere trattato e rispettato come un “vero
maschio”, ci riferisce, inoltre, che «parlando di Mikas i miei interlocutori usavano alternativamente
“lui” e “lei”» (Grémaux, 2007: 187); tuttavia, raccontavano che in presenza di Mikas bisognava
stare attenti a non rivolgersi a lei/lui come donna: «La smisurata suscettibilità di Mikas anche
rispetto a una minima incongruenza rispetto alla propria adoratissima mascolinità era ben
conosciuta, al pari della sua risolutezza nel vendicare simili, indecenti affronti» (Grémaux, 2007:
187). Questa permalosità, evidentemente, non fermava i suoi compaesani dal prenderla in giro:
«Un’espressione, in particolare, scatenava la sua furia oltre ogni limite: “Mika-puklaca”, che
collegava al suo nome originario (femminile) una parola oscena riguardante i genitali femminili»
(Grémaux, 2007: 187). La questione non doveva essere di poco conto, dato che, alla fine degli anni
‘80, quando Grèmaux si recò a Jezera per le sue ricerche, la combinazione Mika-puklaka veniva
ancora utilizzata dai ragazzi, anche da quelli che non avevano mai avuto notizia della storia di
Mikas (Grémaux, 2007: 187).
       Il secondo caso che descrive Grémaux è quello di Tonë, virgjineshë originaria della tribù
cattolica di Kelmënd e vissuta a Tuzi, vicino al confine albanese del Montenegro. Questo sembra
essere, dai racconti che il fratello di Tonë, Gjelosh ha fatto a Grémaux circa quindici anni dopo la
morte della sorella, diversamente dal caso di Mikas, la storia perfetta di una ideale “vergine
giurata”. A nove anni, dopo la morte dei fratelli maschi e con due sorelle più piccole, Tonë decise di
divenire quel figlio maschio di cui i genitori e le sorelle avevano bisogno, per cui promise di non
sposarsi mai e prese gli abiti maschili senza cambiare il suo nome. Più tardi nacque un altro fratello
maschio, Gjelosh, ma Tonë se ne prese cura come fosse suo fratello maggiore. Dopo la morte dei
genitori e successivamente a diversi avvenimenti legati alla guerra e alla resistenza, Tonë andò a
vivere con il fratello e diventò il capo-famiglia della casa, assolvendo a tutti gli oneri pubblici e
privati della carica. Alla fine degli anni ‘50, Tonë passò la carica di capo-famiglia al fratello, ma
continuò a essere consultata e rispettata come un uomo da tutta la famiglia e dalla comunità.
L’unico neo di questa storia fu che al suo funerale non furono intonati per lei i canti e le
32
     Le fonti di Grémaux non chiariscono bene questo punto.

33
   Il primo a descrivere il caso di Mikas è stato il medico serbo Milan Jovanović-Batut che, durante le sue
peregrinazioni nel Montenegro, a seguito di una missione di indagine sulla salute pubblica nel 1885, ha modo di
incontrare l’allora soldato Mikas.
34
   La Heneberg-Gušić riporta che nel vernacolo locale Mikas fu definito anche come ostajinica (“colei che resta”, vale
a dire una femmina nubile che sostituisce l’erede maschio mancante nella casa del padre) o muskobanja (“donna-
uomo”).

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lamentazioni funebri che spettavano agli uomini, giacché le nate biologicamente femmine non ne
avevano diritto (cfr. Grémaux, 1989: 150-153, 2007: 189-192).
       La terza “vergine giurata” di cui parla Grémaux è Stana Cerovic, che viveva in un piccolo
villaggio del Montenegro centrale. Nel 1986 e nel 1987 provò a incontrarla ma non vi riuscì e, in
entrambe le occasioni, parlò con la sorella Borika. La storia di Stana è così sintetizzabile: era la più
giovane di cinque figlie e, data la mancanza di figli maschi, fu educata dai genitori come fosse un
maschio. Alla loro morte divenne il capo-famiglia35 e rimase a vivere con due sorelle che, per non
lasciarla sola, decisero anch’esse di rimanere nubili. In casa, Stana adempiva ai lavori maschili e le
sorelle a quelli femminili. Nel villaggio frequentava gli uomini, conversava con loro e giocava a
carte. Essendo una buona tiratrice con il fucile, appena fu fondato un club di tiro nel villaggio
vicino al suo, presentò la domanda per iscriversi, ma la sua richiesta fu rifiutata in quanto era una
donna. In una intervista del 1985 con il giornalista Petar Milatovic, che le fece presente questa
esclusione dai soci del club di tiro, Stana affermò: «la cosa che detesto maggiormente è essere
donna... la natura è un errore» (Milatovic, 1985: 14-15; cfr. Grémaux, 1989: 153-155, 2007: 192-
195).
       Il quarto caso-studio che descrive Grémaux è quello di Durgjane, una ex maestra di origine
albanese del Kosovo che viveva a Prizren. Questa, in realtà, è l’unica con cui lo studioso abbia
parlato di persona. Come le precedenti, anche questa donna vestiva con abiti maschili («indossava
pantaloni grigi sportivi, una maglietta bianca e aveva un taglio corto di capelli» (Grémaux, 2007:
196), inoltre, «la voce, i movimenti e il portamento rafforzavano ulteriormente l’immagine
maschile» (Grémaux, 2007: 196). Di certo, Grémaux si presenta all’appuntamento avendo già alle
spalle alcune letture che tendevano a spiegare lo status di Durgjane: «Suo padre, sostengono fonti di
solito affidabili, proclamò segretamente la piccola Durgjane virgjinéshë o tybelì (forma locale di
tobelija), vale a dire una vergine giurata, in modo che rappresentasse il suo figlio maschio fittizio»
(Grémaux, 2007: 197).36 La cosa sorprendente è che la presunta “vergine giurata” rifiuta
completamente questa versione dei fatti: «Con me Durgjane ha negato veementemente di essere
diventata una vergine giurata su istigazione del padre durante l’infanzia. Dichiarandosi avversa a
ogni cosa che sappia di tradizione, Durgjane non considera se stessa una vergine giurata e
disdegna profondamente il fatto di essere paragonata a codeste vergini della campagna
“arretrata”» (Grémaux, 2007: 197). Durgjane afferma di vestirsi e comportarsi da maschio (o
quantomeno, non da donna secondo i canoni tradizionali), non perché incoraggiata dai suoi genitori,
ma semplicemente per una personale scelta di vita. Inoltre, Durgjane si riferiva a se stessa al
femminile, da giovane aveva giocato in una squadra di pallamano femminile, aveva viaggiato molto
e visto il mondo fuori dal suo paese, aveva avuto corteggiatori e le nipoti la chiamavano zia.
Avrebbe anche voluto avere dei figli, ma non avrebbe mai sacrificato la propria indipendenza solo
per questa ragione (cfr: Grémaux, 1989: 155-160, 2007: 196-200).
       Analizzando questi quattro casi, molto differenti tra loro, possiamo riassumere che tra le
quattro “vergini giurate” o presunte tali, che rappresentano i casi-studio di Grémaux, una soltanto è
stata intervistata direttamente dallo studioso (Durgjane), delle altre egli scrive soltanto dopo aver
intervistato conoscenti o parenti delle donne e dopo aver letto quello che di queste donne hanno
scritto altri. Significativo è il fatto che se si fosse dovuto basare su quello che avevano scritto altri o
su quanto si diceva in paese, non avrebbe mai scoperto che Durgjane aveva un punto di vista
completamente diverso sulla questione di cui si era trovata a essere oggetto. Mikas, che è anche il
caso più noto, non sembrava essere bene accetta dalla comunità in cui viveva, infatti veniva derisa e
presa in giro per il suo modo di vivere, tanto che la Heneberg-Gušić, che le fa visita, la descrive

35
  Quando le fu chiesto conto della sua scelta, rispose: «Dovevo davvero lasciare che capitasse che dopo di lui in questa
casa non ci fosse più nessuno ad accendere il fuoco?» (Milatovic, 1985: 14-15).
36
     Le fonti di Grémaux sono Barjaktarovic, 1965-66: 28-29, Beograd 1965-66: 274-276; Begolli, 1984.

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come una persona infelice e mentalmente disturbata. Stana dichiara che detesta essere una donna e
che la natura con lei ha commesso un errore, giacché il suo essere donna le impedisce di essere
considerata alla pari di un uomo dalla comunità. Il caso di Tonë, raccontato dal fratello Gjelosh,
invece, è quello che maggiormente assomiglia alle romantiche descrizioni delle virgjineshë, con la
postilla finale che in morte non le furono tributati i lamenti funebri maschili.
       Queste “vergini giurate” avevano cominciato ad attirare l’interesse dei ricercatori, che si
recavano in sperduti villaggi tra le montagne, già tra la fine del XIX e gli inizi del XX secolo. Come
documentato da Grémaux, su ciascuna di queste donne esisteva già una discreta documentazione e,
tuttavia, il fenomeno andava scomparendo a rapidi passi. Con la fine del regime comunista in
Albania, si aprì un nuovo fronte, inesplorato o quasi dalla fine della Seconda Guerra Mondiale, per
gli studiosi e anche per i curiosi che volevano documentare questa figura esotica di donna che si
vestiva da uomo e dirigeva la famiglia come non le sarebbe stato possibile in quanto donna. Così, se
tra la fine dell’’800 e la prima metà del ‘900 queste donne vennero paragonate alle amazzoni, dalla
fine degli anni ‘90 del XX secolo fino ad oggi, vengono spesso indicate come fulgidi esempi
dell’emancipazione femminile in salsa tradizionale albanese. Tuttavia, se questo fenomeno andava
già scomparendo nella penisola balcanica alla fine degli anni ‘80, cosa può essere rimasto dieci,
venti o trent’anni dopo in Albania in seguito allo sconvolgimento politico-culturale attuato in quasi
cinquant’anni dal regime comunista e successivamente dal rimescolamento e dal nuovo
sconvolgimento prodotto dal suo collasso e dalla difficile transizione verso un regime democratico?
Così come è accaduto a molti istituti tradizionali (si pensi a quelli kanunali dell’onore, della
vendetta, della besa, ecc.), anche quello delle virgjineshë non può non esserne uscito che
modificato, reinterpretato e adattato alle nuove circostanze socio-politiche e culturali, che niente
hanno a che fare con quelle di cento anni fa (e, come abbiamo visto in precedenza, già allora il
fenomeno non era molto chiaro e differentemente interpretato). Per di più, le moderne virgjineshë
sono diventate molto note e alcune vengono (o venivano) regolarmente intervistate da studiosi e
giornalisti di tutto il mondo che tornavano a casa con una storia esotica da vendere al proprio
uditorio.
         Di seguito ci occuperemo di alcune delle moderne “vergini giurate”, le cui storie sono state
riportate da Antonia Young.
         La prima “vergine giurata” di cui ci dà conto la Young è Lule. Lule era la decima di undici
figli e, di questi, solo uno era maschio, Pjetar. Lule, da giovane, era corteggiata, ma non voleva
saperne di sposarsi: «I used to run away when I was a child if I heard that anyone was coming to try
to arrange my marriage» (Young, 2001: 72). Non sembra che fosse stata promessa in sposa a
qualcuno, semplicemente rifiutava il fidanzamento (e senza fare nessun giuramento di verginità). La
sorella maggiore, Drane, racconta alla Young che, quando Lule era più piccola, «we tried to dress
Lule in skirts, but she always refused» (Young, 2001: 72). Dato che Pjetar non era adatto a fare il
capo-famiglia, alla morte dei genitori, quando Lule aveva solo diciannove anni, «naturally took the
household leadership» (Young, 2001: 72). Da adulta, Lule ci viene descritta come una buona
padrona di casa che vestiva abiti differenti da quelli tradizionali delle donne della sua zona (in una
foto è ritratta con jeans e maglietta a maniche corte), che accoglieva gli ospiti in casa come avrebbe
fatto un uomo, beveva alcol e fumava sigarette. Da questi elementi la Young ricava che «to
Albanians, Lule is certainly seen as a man» (Young, 2001: 73). È molto interessante la risposta che
Lule dà alla domanda della Young circa la propria vita sessuale e il fatto che non abbia avuto figli:
«Lule responded firmly that five minutes of pleasure is certainly not worth all the mess and squalor
of a resulting baby» (Young, 2001: 74-75).
         La seconda virgjineshë descritta è Dilore (il nome femminile era Dile), che all’epoca
dell’incontro aveva 84 anni. La storia di questa “vergine giurata” sembra essere un po’ abbellita e
romanzata: all’età di sei anni, mentre comminava nel bosco, incontrò un “herbal doctor” da cui
imparò tutte le proprietà delle piante locali. Da quel momento in poi applicò i rimedi fitoterapici per


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curare le malattie (raccontava di avere una cura di sei giorni per guarire dall’epatite) e diventò tanto
brava e famosa che persino i medici degli ospedali vicini andavano a trovarla per chiederle consigli.
All’età di otto anni, con due sorelle e nessun fratello, Dile cambiò il suo nome in Dilore e prese la
decisione di diventare un ragazzo, di non sposarsi mai e godere dei vantaggi della vita maschile. Poi
convocò una riunione di tutti i suoi parenti e comunicò la sua scelta. Alla morte della madre, il
padre si risposò ed ebbe un figlio maschio, Nikoll, ma questo non modificò la decisione di Dilore.
Molti anni più tardi, dopo la caduta del regime comunista, la Young descrive Dilore come una
persona molto rispettata nel suo villaggio e dalla sua famiglia. (Young, 2001: 75-77; 1998: 66-67)
        Il terzo caso studio della Young è Pashke, probabilmente la più nota delle virgjineshë
albanesi (è sua la foto sulla copertina della monografia della studiosa). Pashke, rimasta orfana a un
anno, fino alla morte della nonna, visse con lei e lo zio nella loro casa a Theth, e successivamente
continuò a vivere con lo zio e a prendersene cura. Quando Pashke aveva diciotto anni, lo zio venne
ricoverato all’ospedale di Scutari, che distava circa ottanta chilometri dalla loro casa. Pashke andò a
trovarlo, a piedi, due volte al mese per sette mesi, percorrendo difficili strade di montagna. Fu in
quel momento, per la pericolosità dei viaggi, che decise di abbandonare gli abiti femminili e di
vestirsi da maschio. Non aveva mai incontrato una virgjineshë, ma le era stato detto che, secondo la
tradizione, «To dress as a man earns the respect of a man» (Young, 2001: 77). Quindi, come spiega
lei stessa: «A girl alone could not undertake such journeys.37 I did not have long to think through
what I did. I took some of my uncle’s clothes, my own in any case were only fit for rags. It was a
time of such distress that I didn’t discuss it with anyone, just acted as I had to, and cannot see now
that I could have done otherwise. I have done in my life whatever has been necessary and this has
been my fate» (Young, 2001: 78). Pashke vive questa sua condizione come ineluttabile e voluta dal
destino, vorrebbe aver avuto altre possibilità per non rinunciare alla propria vita da donna: «I am
sorry for others who lead this kind of life. I had no other option, given my circumstances. I cannot
go back on my decision» (Young, 2001: 91). Pashke ha vissuto con l’anziano zio fino alla morte di
quest’ultimo per poi continuare a vivere da sola nella casa di Theth (cfr. Littlewood, 2002: 46); la
Young ci informa che non aveva molti contatti sociali nel villaggio, ma che in occasione di funerali
e matrimoni Pashke beveva e fumava insieme agli uomini. Dato che in casa con lei e lo zio non
vivevano altre donne, Pashke si occupava anche delle faccende femminili (Young, 2001: 79).
        Un altro caso-studio interessante è quello di Sema, una ragazza musulmana che viveva in un
villaggio al confine tra Kosovo e Albania. Anche in questo caso, la sua storia era già stata raccolta e
raccontata da altri(cfr. Baxhaku, 1996: 7; Demick, 1996): Sema aveva tre sorelle e un fratello nato
poco dopo la morte del padre. Dato che non si poteva aspettare che il bambino crescesse, Sema
mascolinizzò il suo nome in Selman e diventò il capo-famiglia. Quando suo fratello fu abbastanza
grande da poter lavorare e guidare la famiglia, la madre di Sema suggerì alla figlia di tornare a
essere e a comportarsi come una donna e di sposarsi, ma Sema rispose di considerare se stessa un
uomo e che non sarebbe tornata sulla sua decisione(cfr. Young, 2001: 85-86).
        Infine, riporto il caso di Anila, incontrata dalla Young diverse volte tra il 1999 e il 2007.
Conosciuta con il nome maschile di Rrok, la sua storia è stata raccontata nel 2000 dal film-
documentario, Pashke and Sophia, del regista Karin Michalski. In questo film, Anila ha dato diverse
ragioni per il fatto di vestire come un uomo, ma nessuna di esse aveva a che fare con le ragioni
“tradizionali” per cui si diventava “vergine giurata”. Secondo la Young: «As a very outgoing young
woman, she did not conform to the female role, enjoyed going out around the village and surrounds
and also claimed the reason she dressed in masculine attire and adopted a male gait and swagger
was a protection against kidnapping» (Young, Twigg, 2009: 127). Tuttavia, nel 2007, poco dopo
averla incontrata, Anila lasciò il suo villaggio e sposò un montenegrino (Young, Twigg, 2009: 127).


37
   E già questa affermazione contraddice tutte le norme consuetudinarie che predicano l’intangibilità delle donne e il
fatto che potessero muoversi e viaggiare senza temere pericoli.

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Conclusioni

        Abbiamo sin qui cercato di analizzare il fenomeno e renderne esplicita la complessità,
cercheremo ora di pervenire a una sintesi e di trarre alcune conclusioni.
        Innanzi tutto, dobbiamo sgombrare il campo dalle false teorie sull’origine dell’istituto delle
virgjineshë: non esistono infatti fonti che documentino il fenomeno prima del XIX secolo e le
virgjineshë non hanno nulla a che fare con mitiche e immaginarie società matriarcali, né con
altrettanto mitiche comunità di Amazzoni. L’ipotesi che sembra più plausibile, ma anche di questo,
per il momento, non abbiamo la certezza, è che tale istituto sia dovuto a una reinterpretazione locale
del celibato ascetico femminile di stampo cattolico, poi estesosi anche a comunità di fede diversa.
Le “vergini giurate” non sono state create dal nulla, ma sono state plasmate con strumenti culturali
già a disposizione della cultura tradizionale: si veda il ruolo e la libertà che le donne acquisivano
con la vedovanza, dopo aver assolto ai loro compiti di madri e mogli. Sembra che il riconoscimento
della figura delle virgjineshë fosse funzionale alla sopravvivenza della comunità e fornisse una
valvola di sfogo, una via d’uscita onorevole, a situazioni che altrimenti avrebbero generato conflitti.
Quindi, in un contesto in cui l’onore leso era causa di infinite faide e la struttura patriarcale a
discendenza patrilineare era rigidamente osservata e perpetuata, si è trovato un modo per concedere
un minimo di flessibilità sia al genere femminile (permettendo alle ragazze di poter rifiutare un
matrimonio fortemente indesiderato) sia alla stessa struttura sociale (come nel caso in cui era
concesso alle virgjineshë di gestire il patrimonio familiare in assenza di maschi o in attesa che
crescessero). Questa flessibilità è una delle caratteristiche fondamentali di contesti giuridici
tradizionali in cui le norme si tramandano oralmente e si applicano discutendo caso per caso e lo è
in particolare in Albania fino ai primi anni del Novecento, prima del collasso dell’Impero Ottomano
e del seguente periodo di quasi anarchia che ha travolto le istituzioni sociali tradizionali.
        Un altro elemento che emerge dalla nostra analisi è la non uniformità del fenomeno. Come
tanti altri elementi delle norme consuetudinarie, anche questo è stato differentemente interpretato
nello spazio e nel tempo. Per quanto riguarda il fattore spaziale, le descrizioni più accurate mettono
in evidenza come il modo di vestire, di comportarsi e perfino il grado di accettazione delle
comunità, variasse da tribù a tribù: da una parte le vergini dovevano o potevano vestire da uomini e
fare lavori maschili, dall’altra continuavano a vestire da donne e a occuparsi di mansioni
tipicamente femminili, in alcuni luoghi erano accettate dalla comunità, in altri erano disprezzate ed
emarginate. Persino la presunta verginità di queste donne è messa in discussione dalle testimonianze
(Šarčević, 2004: 123-144).
        Agli inizi del Novecento, erano ancora molte le “vergini giurate” che vivevano nelle zone
montuose tra il nord dell’Albania, il Montenegro, la Bosnia-Erzegovina e il Kosovo, e, di queste,
una percentuale alquanto bassa vestiva completamente con abiti maschili e si comportava in modo
simile agli uomini. Dalle interviste che sono state fatte alle ultime rappresentanti, o presunte tali, di
questa categoria di donne, sembra che la loro totalità vesta e si comporti come un uomo, tanto che la
definizione che ne è stata data è “uomo sociale”. Le stesse interviste dimostrano come l’intervento
della tradizione venga evocato per gestire situazioni alquanto differenti e molto spesso senza il
parere o il consenso del gruppo familiare o della più ampia comunità. A volte, si tenta di coprire
l’assenza di figli maschi e la conseguente perdita di prestigio sociale, costringendo una delle figlie
femmine a mascherarsi da maschio; altre volte si utilizza quello che si è sentito dire delle norme
consuetudinarie per risolvere un problema personale; in altri casi, invece, si sfrutta semplicemente
la possibilità che dà la tradizione per evitare obblighi e imposizioni.
        Questo ha forse a che fare ciò con la costruzione culturale di un “terzo sesso” o di un “terzo
genere”? Possiamo parlare in questi casi di “cross-gender”, “cross-dressing” o “transgender”? È
vero che alcune delle donne che diventano virgjineshë cominciano a considerarsi (o vorrebbero


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farlo) come veri uomini, ma è pur vero che stiamo parlando di pochi casi all’interno di un fenomeno
poco omogeneo e poco densamente diffuso. Possiamo definire il significato di un fenomeno che è
stato assai variegato e diversamente interpretato nel corso degli ultimi due secoli basandoci su ciò
che, sclerotizzandosi, è arrivato fino a noi?
        Queste operazioni potrebbero essere legittime fin quando si parla di scrittori o registi che
intendono costruire una storia affascinante da vendere al proprio pubblico (cfr. Munro, 2008: 77-
120; Dones, 2007),38 ma diventano meno comprensibili se vogliamo descrivere e ricostruire un
fenomeno culturale complesso e storicamente determinato. Le fonti, sia quelle scritte che gli
informatori, vanno contestualizzate e analizzate. Bisogna sempre tener presente che ciascuno
interpreta, a volte in modo molto personale, sia il contesto culturale di appartenenza (e questo vale
per gli informatori), sia quello di ricerca (e questo vale per etnografi e studiosi vari).


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38
   Dal romanzo della Dones è stato tratto l’omonimo film, Vergine giurata, della regista Laura Bispuri (2013). Del 1992
è, invece, il film di Srđan Karanović, Virdžina (per un’analisi di questo film si vedano Karanović, 1998; Moss, 2005:
79-94).

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Donato Martucci è dottore di ricerca in “Teoria e ricerca sociale” presso l'Università del Salento,
ove ha discusso una tesi di antropologia giuridica, con particolare attenzione al diritto
consuetudinario albanese. Già docente a contratto di Antropologia culturale presso l'Università del
Salento, ha diverse esperienze di ricerca sul campo in Albania e Kosovo ed è membro
dell’Associazione Italiana Studi del Sud-Est Europa. Ha al suo attivo numerose pubblicazioni
riguardanti l'Albania.




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