Christianity and Democracy: For a Theological Hermeneutics of the Political
10.13135/2036-542X/7654
Il dibattito riaperto nella società contemporanea sul rapporto tra cristianesimo e democrazia deve essere separato dalle questioni politiche attuali e deve poter trarre spunto da considerazioni più ampie e radicali. Dovremmo quindi interrogarci su come il politico è stato pensato e vissuto originariamente all'interno delle tradizioni cristiane. Un elemento di questa eredità può essere individuato nel processo di secolarizzazione del potere politico operato dal mondo ebraico prima e cristiano poi. Nella tradizione ebraica e cristiana, ciò che provoca la secolarizzazione del potere politico è l'annuncio di un potere diverso, la sovranità di Dio, e l'annuncio del suo regno. Questo regno non si identifica con alcun regno terreno, cioè un regno che appartiene al tempo che passa, il saeculum. Le riflessioni ebraiche e cristiane sul politico si caratterizzano fin dall'inizio come un'intensa meditazione sul problema del male. In ogni caso, l'ordine politico ha in sé un limite fondamentale: anche quando è perfetto, non può eliminare l'esposizione umana al male.
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2036-542X
7654
2
it
Michele Nicoletti
Trópos
Cristianesimo e democrazia: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
3
Monografica
2011-08-01
2023-05-29
2011-08-01
2023-05-29
137-155
1
Michele Nicoletti
2010
10.13135/2036-542X/7654
137
Università di Trento
2036-542X
2
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Cristianesimo e democrazia: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7654/6385
3
           Cristianesimo e democrazia
             Per un’ermeneutica teologica del politico
                                    Michele Nicoletti
                                      Università di Trento



Abstract: The reopened debate in contemporary society on the relationship between Christi-
   anity and democracy needs to be separated from current political issues and must be able to
   gain insight from broader and radical considerations. We ought to question, therefore, how
   the political was thought and lived originally within the Christian traditions. One element
   of this heritage can be identified in the process of secularization of political power effected
   by the Jewish world first, and then by the Christians. In the Jewish and Christian tradition,
   what causes the secularization of political power is the announcement of a different power,
   God’s sovereignty, and the announcement of his kingdom. This kingdom is not identified
   with any earthly kingdom, that is, a realm that belongs to the passing time, the saeculum.
   Jewish and Christian considerations on the political are characterized since the beginning as
   an intense meditation about the problem of evil. In any case, the political order has in itself a
   fundamental limit: even when perfect, it can not eliminate human exposure to evil.
   Keywords: Christianity, democracy, Jewish tradition, God’s sovereignty, evil.



Il dibattito che si è riaperto nelle società contemporanee sul tema del rap-
porto tra cristianesimo e democrazia ha bisogno di essere sottratto alle que-
stioni politiche della giornata e deve potersi nutrire di considerazioni più
ampie e radicali. Per questo occorre tornare a interrogarsi su come in radice
il politico è stato pensato e vissuto all’interno delle tradizioni cristiane e su
quali eredità vitali questa storia consegni al nostro presente.


1. La desacralizzazione del potere politico

Un primo elemento di questa eredità si può individuare nel processo di de-
sacralizzazione del potere politico operato dal mondo ebraico prima e poi da
quello cristiano. Le grandi civiltà antiche accanto alle quali queste tradizioni
si sono sviluppate, da quella egizia a quella babilonese — in corrispondenza
con quanto avviene nel mondo del più lontano Oriente –, non hanno co-

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nosciuto una netta distinzione tra la sfera umana e quella divina e così tra la
sfera politica e quella religiosa. In esse la vita degli uomini appare governata
da un ordine superiore e le figure politiche altro non sono che espressione
di questo governo e delle sue immutabili leggi. Talvolta — come in Egitto
— l’autorità politica è essa stessa vista come una divinità che garantisce la
stabilità e l’ordine contro le forze nemiche del disordine; altre volte — come
in Mesopotamia — il re non è un dio, bensì un uomo, ma anche in questo
caso egli svolge una funzione salvifica combattendo, con l’assistenza divina,
contro il caos primordiale.
    Rispetto a queste prospettive è da rilevare la differenza che il forte mo-
noteismo ebraico introduce nel modo di intendere la politica1. La rigorosa
concentrazione di tutto ciò che è divino nella persona di Dio conduce —
anche se non in modo immediato e diretto — a una radicale desacralizza-
zione del potere politico. L’immagine originaria di Dio è l’immagine di un
Dio che è — egli stesso e nessun altro — re e Signore degli uomini. Dà
loro leggi, stabilisce alleanze, costituisce popoli, amministra direttamente la
giustizia, provvede ai bisogni e alle necessità dei poveri. Tale esercizio del
potere regale da parte di Dio ha come scopo non solo quello di mantenere
o ripristinare l’ordine che egli stesso ha impresso al mondo, ma anche e so-
prattutto quello di provvedere alla salvezza dell’uomo. È proprio tale opera
di salvezza che viene rivendicata come sua prerogativa esclusiva, spogliando
ogni istanza terrena — da quella religioso–cultuale a quella culturale a quella
sociale e politica — di ogni potere di influenzare la salvezza dell’uomo, che è
fatta dipendere in modo esclusivo dalla relazione singolare con Dio e dal suo
giudizio. In questo senso ogni potere, benché creato da Dio, anzi proprio in
quanto trae origine da Dio, viene desacralizzato, nel senso che non può da
sé esercitare alcuna azione salvifica. Ogni potere — da quello di un monarca
terreno a quello di un singolo uomo o donna — può essere usato da Dio nel
suo disegno di salvezza, ma esso per questo non può ritenersi e presentarsi
come suo rappresentante, come suo mediatore esclusivo.
    Proprio per questa natura “regale” del Dio ebraico, può accadere che la ri-
volta contro di lui finisca per contrapporgli una regalità alternativa, elevando
un potere terreno o una forma politica a istanza divina, capace di dare sal-
vezza. È quanto avviene ad esempio con Caino il quale, dopo l’omicidio del
fratello Abele, edifica una città dando a essa il nome del proprio figlio (Gn 4,

    1
      Con ciò naturalmente non si nega che il monoteismo ebraico possa essere una ripresa di altri mo-
noteismi presenti in altre culture (si vedano sul punto le osservazioni di J. Assmann, Moses the Egyptian.
The Memory of Egypt in Western Monotheism, Harvard University Press 1997; tr. it. Mosè l’egizio. Decifrazione
di una traccia di memoria, Adelphi, Milano 2000, 2007²), ma si ritiene che il monoteismo ebraico articoli
in modo diverso rispetto al contesto delle altre culture antiche il rapporto religione–politica.

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17) o con la costruzione della torre di Babele, simbolo di un tentativo “po-
litico” di conquista del cielo. Nella stessa storia d’Israele il sospetto con cui
è guardata la costruzione della città terrena e l’istituzione della monarchia,
perché pericolosamente esposte al rischio dell’idolatria, testimonia questo
sforzo di gelosa custodia dell’unica vera regalità che è di Dio.
    È vero: l’interpretazione monoteistica della divinità ha potuto dare vita
anche a diverse interpretazioni del potere politico. Vi è stato chi, su questa
base, ha cercato di stabilire un nesso diretto tra divinità, autorità, comunità
politica (“un Dio, un Re, un popolo”) e quindi a utilizzare la fede religiosa
quale elemento rafforzativo di un’appartenenza politica (“un Dio, un po-
polo”) e di un’obbedienza politica (“un Dio, un re”): in questo modello la
comunità politica è concepita anche come comunità di salvezza. Ma questa
interpretazione è stata spesso il frutto di un’appropriazione e di una stru-
mentalizzazione finalizzata a uno scopo politico.
    Contro questa interpretazione tesa a legittimare questa o quella istanza
politica mondana fondandola nella volontà divina, più forte è stato il richia-
mo alla fede religiosa come elemento di costante relativizzazione critica di
ogni appartenenza e di ogni obbedienza in nome della radicale trascendenza
di Dio e del suo regno. Se solo a Dio, in senso proprio, spettano la sostanza
e gli attributi della regalità e dunque un potere di signoria sugli uomini, nei
rapporti tra uomo e uomo possono sussistere soltanto poteri di regolazio-
ne della vita collettiva che possono esigere lealtà, ma che non possono mai
pretendere di assorbire tutto l’uomo. In questa prospettiva né l’appartenenza
politica né l’autorità politica possono mai porsi come realtà assolute. Su que-
sta base ha potuto svilupparsi una vicinanza tra il modo ebraico e cristiano
e quello greco di intendere la vita politica come vita tra liberi ed eguali e di
concepire il potere politico come potere diverso dal potere signorile. La «te-
ocrazia» ebraica2 si è così sposata con l’ideale repubblicano della Res Publica
Hebraeorum che non ammette signori sulla terra e si batte per l’instaurazione
di rapporti di libertà e uguaglianza tra gli uomini3.
    Questa carica anti–idolatrica che caratterizza il monoteismo ebraico tra-
passa anche nella tradizione cristiana e ne diviene la cifra predominante nel
momento del suo sorgere e del suo primo confrontarsi con la dimensione
   2
      Cfr. M. Buber, Königtum Gottes, Berlin, Schocken 1932 (tr. it. di J. A. Soggin, La regalità di Dio,
Casale Monferrato, Marietti, 1989); Id., Profezia e politica. Sette Saggi a cura di G. Morra, Roma, Città
Nuova 1996.
   3
      Cfr. L. Campos Boralevi, Per una storia della Respublica Hebraeorum come modello politico, in Dalle
Repubbliche elzeviriane alle ideologie del 900, a cura di V.I. Comparato e E. Pii, Firenze, Olschki 1997; Id.,
Classical Foundational Myths of European Republicanism:The Jewish Commonwealth, in M. van Gelderen —
Q. Skinner (eds.), Republicanism: A Shared European Heritage, Cambridge University Press, Cambridge
MA 2002; L. Campos Boralevi — D. Quaglioni, Politeia biblica, Firenze, Olschki 2003; E. Nelson, The
Hebrew Republic: Jewish Sources and the Transformation of European Political Thought, Harvard, Belknap 2010.

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del potere politico in un’epoca in cui, nell’impero romano, andava crescendo
il ricorso alla sfera religiosa quale sfera di legittimazione di un potere politico
che assumeva in sé funzioni sempre più ampie e complesse all’interno di una
realtà culturale e sociale fortemente eterogenea.
    Più che la riflessione stessa, a esprimere con forza questa istanza anti–ido-
latrica è l’evento della crocifissione di Cristo a rappresentare in modo più
forte e radicale la definitiva spoliazione del potere politico di ogni possibile
attributo religioso. Così ha scritto Erik Peterson:

       Ciò sembra una destituzione metafisica del potere umano e lo è anche, in un cer-
       to senso. San Paolo afferma che Cristo ha “privato della loro forza i Principati e
       le Potestà” e ne ha fatto anzi pubblico spettacolo dietro al corteo trionfale della
       sua persona (Col 2, 15): ove si prescinda dal significato che questa affermazione
       acquista nel contesto delle argomentazioni formulate nella Lettera ai Colossesi, si
       avvertirà tuttavia con chiarezza che la regalità di Cristo ha svestito del loro carattere
       demoniaco tutti “i Principati e le Potestà” di questo eone. Egli ne ha fatto pubblico
       spettacolo poiché i potenti di questo eone si sono lasciati indurre a crocifiggere
       “il Signore della gloria” (1Col 2, 8) e, nel farlo, a smascherare semplicemente se
       stessi. Egli li ha utilizzati per il corteo del suo trionfo poiché la sua ascensione, la
       sua intronizzazione alla destra del Padre e il suo ritorno per giudicare rappresenta-
       no il trionfo del regno che non proviene da questo mondo su tutti “i Principati e
       le Potestà” di questo eone. Da quando Cristo è sacerdote e re, il potere terreno è
       stato privato del suo carattere demoniaco e — contrariamente a quanto ritiene il
       paganesimo — non è più in grado di avanzare il legittimo diritto d’essere portatore
       di funzioni sacrali4.

   È la sequela dei credenti e in particolare l’atto del “martirio” che si mostra
— nella partecipazione alla morte di Cristo — come atto di fondamentale
desacralizzazione del potere politico. Nell’atto del martirio vi è non solo la
proclamazione della signoria di Dio e della sua assoluta differenza rispetto ad
ogni signore terreno, ma anche la conseguente affermazione della relatività
del mondo e dunque il rifiuto di ogni possibile assolutizzazione dell’istanza
politica che faccia di quest’ultima l’istanza autorizzata a stabilire non solo
esteriori condizioni di pace e di ordine, ma anche ciò che si debba ricono-
scere e professare come verità. È il martire, ossia il testimone della verità, che
pone un argine alla pretesa dell’autorità politica di stabilire che cosa sia la
verità, così come Socrate aveva rifiutato di mettere a disposizione del potere
politico la propria ricerca della verità e come Antigone aveva rifiutato che la
logica dell’amico–nemico imbracciata da Creonte potesse varcare i confini
   4
     E. Peterson, Zeuge der Wahrheit, Leipzig, Hegner 1937 (tr. it. di K. Canevaro, I testimoni della verità,
Milano,Vita e Pensiero 1955, p. 94–95).

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della vita e occupare anche i confini dell’al di là. Il martire incorpora dun-
que in sé con il suo atto di resistenza la duplice affermazione della esclusiva
divinità di Dio e della mondanità del mondo. Con ciò il potere politico non
viene delegittimato: si nega che esso possa porsi come strumento di stabili-
mento della verità, e lo si riconduce alla sua funzione storica di strumento
di convivenza pacifica.
    Questa funzione di desacralizzazione del potere politico — che l’ebrai-
smo e il cristianesimo non operano in via esclusiva, ma intrecciando in modo
dialettico il loro contributo con quello fondamentale della critica del sapere
e del potere operata dal logos filosofico — non riguarda solo le civiltà an-
tiche in cui si esigeva il culto divino dell’imperatore, ma anche le società
contemporanee in cui il pericolo di nuove sacralizzazioni è sempre in ag-
guato come hanno ampiamente dimostrato le esperienze dei totalitarismi
novecenteschi, che a ragione sono stati interpretati come religioni politiche5.
Anche in quelle esperienze abbiamo certo visto in opera la strumentalizza-
zione di motivi religiosi antichi e nuovi al fine di legittimare assetti politici6,
così come abbiamo visto l’acquiescenza e la compromissione di comunità
religiose nei confronti dei regimi autoritari al fine di ottenere privilegi e spa-
zi per sé, ma abbiamo anche assistito alla rinnovata capacità delle esperienze
religiose di ispirare e sostenere atti di resistenza nei confronti del totalitari-
smo, atti che hanno contribuito in modo significativo alla costruzione di un
diverso tessuto etico e civile dopo il crollo di quei regimi.
    Anche sulla base di queste esperienze storiche, se è vero che la funzione
di desacralizzazione del potere politico ha da essere svolta nei confronti di
ogni forma di ordinamento — e non è un caso che la tradizione cristia-
na abbia per secoli espresso un atteggiamento di indifferenza nei confronti
delle diverse forme di governo (monarchia, aristocrazia, democrazia) — si
può tuttavia rilevare come questa funzione anti–idolatrica possa aprire uno
spazio significativo alla crescita di forme di ordinamenti democratici. La re-
lativizzazione del potere politico, la negazione delle sue pretese di stabilire in
modo ultimativo la verità sono elementi che sono alla base della democrazia.
Ma anche la critica di ogni idolatria svolge una precisa funzione politica in
questa direzione: l’idolatria infatti è la genuflessione di fronte a un potere
mondano, è l’innalzamento a un livello superiore di ciò che è meramente
terreno, è l’alienazione acritica del proprio potere sovrano ad altri. Attraverso
l’idolatria politica il detentore del potere non è posto nella condizione di
servo, ma di divo appartenente alla sfera del numinoso e viene dunque sot-

   5
      Cfr. E.Voegelin, H. Maier.
   6
      Sia il cristianesimo, che il neo–paganesimo razzista, che l’ateismo di Stato sono stati di volta in
volta utilizzati come orizzonti di legittimazione religiosa dei regimi politici autoritari.

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tratto alla condizione dell’uguaglianza umana. La liberazione dal culto degli
idoli è perciò mondanizzazione del potere politico e riconduzione di ogni
mortale alla sua condizione di radicale uguaglianza. Nessun uomo o forza
politica può pretendere per sé attributi divini, può cioè presentarsi come sal-
vatore, messia, custode della verità della storia. Il re «non è Dio, ma un uomo
stabilito da Dio, non per essere adorato, ma per giudicare secondo giustizia»7.


2. Il Regno di Dio

Ciò che nella tradizione ebraica e cristiana opera la desacralizzazione del
potere politico è l’annuncio di un diverso potere, la signoria di Dio, e l’an-
nuncio del suo Regno. Questo Regno non si identifica con nessun regno
terreno, vale a dire con un regno che appartiene al tempo che passa, al sae-
culum. Questi ultimi sono del tutto mondani e in quanto tali contingenti,
relativi, criticabili, modificabili. È invece un regno che viene nella storia, ma
che non è travolto dalla ciclicità inesorabile che caratterizza il destino delle
città terrene. Il regno di Dio è riscatto definitivo, è definitiva messa in salvo
dell’umano, è sua redenzione.
    Con l’annuncio del Regno non solo lo “spazio”, ma anche il “tempo”
della politica si relativizza e si apre alla dimensione del futuro: da un lato
diviene tempo che passa, dall’altra diviene tempo di attesa della liberazione,
dunque tempo di speranza e di apertura alla novità. La redenzione divina in-
troduce nella storia la possibilità del nuovo (Agostino parla di «tanta novitas»,
di «liberatio nova») tanto nelle cose divine quanto nelle cose umane. La storia
non è solo teatro dell’eterno ripetersi dell’uguale, ma è il luogo di manifesta-
zione di una possibile diversa condizione di vita.
    Quest’idea teologica di una redenzione alla fine della storia ha avuto
un’influenza straordinaria sulla costituzione della politica moderna. Sarebbe
difficile concepire la nascita di quest’ultima senza questo ruolo costitutivo
della speranza: anche laddove maggiore è la preoccupazione di neutralizzare
la carica rivoluzionaria che il richiamo alle promesse escatologiche porta con
sé — come nel Leviatano di Thomas Hobbes — il ruolo della speranza gioca
un ruolo fondamentale e costitutivo nel superamento dello stato di natura e
nella costruzione dello stato civile. Se poi riandiamo alla storia dell’età mo-
derna, non vi è movimento progressista o rivoluzionario che non si nutra di
questa teologia della storia che ha il suo centro nell’esodo del popolo ebreo
dalla schiavitù dell’Egitto verso la libertà della terra promessa. L’”esodo” di-

  7
      Teofilo di Antiochia, Ad Ant. I, 11.

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viene il paradigma della liberazione dall’oppressione, come ha sostenuto Mi-
chael Walzer a proposito della rivoluzione americana nel suo libro Esodo e
rivoluzione8 e l’attesa di un nuovo regno — secolarizzata nell’attesa di una
nuova età dell’umanità — accompagna l’epoca dell’Illuminismo europeo,
della Rivoluzione francese e delle rivoluzioni ottocentesche.
    Anche in questo caso la prospettiva di un “Regno che viene” ha potuto
essere strumentalizzata al punto da vedere compiute le promesse escatologiche
nell’avvento di un determinato regno terreno: da Eusebio di Cesarea che in-
terpretava la pax augusta in chiave provvidenzialistica fino ai “teologi politici”
inglesi che all’annuncio della Rivoluzione Francese avrebbero recitato il can-
tico di Simeone: «Ora lascia, o Signore, che il tuo servo vada in pace secondo
la tua parola, perché i miei occhi han visto la tua salvezza» (Lc 2, 29–30)9. Ma
al di là e contro queste strumentalizzazioni, è difficile negare il potenziale di
trasformazione della realtà storica che può derivare dalla prospettiva del “Re-
gno che viene” e dalla sua annunciata liberazione dalle miserie del presente.
I movimenti democratici si sono nutriti in modo assai consistente di questa
speranza, variamente secolarizzata. E c’è da chiedersi se la caduta odierna di
ogni tensione escatologica non abbia anch’essa a che fare con la caduta della
speranza, anche terrena, di un’età futura migliore dell’età presente.
    Se la prospettiva del “Regno che viene” è in grado di aprire lo sguardo
della politica alla speranza della novità e della liberazione, ciò può accadere
perché tale Regno appare portatore di una logica diversa da quella dei regni
terreni. E anche questa logica non lascia indifferente la democrazia. Stru-
mento di azione politicamente rilevante nel dispiegarsi del regno di Dio non
è infatti soltanto il monarca — sia pure il “re giusto e misericordioso” — ma
è qualsiasi uomo o donna, vecchio o bambino, libero o schiavo che sia. Non
è un caso che nel vangelo di Luca sia Maria a pronunciare nel Magnificat il
compimento delle promesse messianiche con contenuti che hanno il sapore
di una evidente liberazione sociale e politica: «Ha spiegato la potenza del
Suo braccio, ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore, ha rovesciato i
potenti dai troni, ha innalzato gli umili; ha ricolmato di beni gli affamati, ha
rimandato i ricchi a mani vuote» (Lc 1, 49–53). Per regnare la logica del Re-
gno di Dio si serve non della forza umana, ma della debolezza, non di masse,
ma di singoli, non di ricchezze, ma di povertà, non di dispiegamento di nu-
meri e potenza, ma di disponibilità a dare spazio alla regalità di Dio: «Non
con la potenza né con la forza, ma con il mio spirito, dice il Signore degli


   8
     Cfr. M. Walzer, Esodo e rivoluzione, tr. it. di M. D’Alessandro, Milano, Feltrinelli, 2004.
   9
      Lo stesso avrebbe detto Kant secondo il racconto di Varnhagen von Ense: Immanuel Kant in
Rede und Gespräch, hrsg. von R. Malter, Hamburg 1990, p. 348, n. 427.

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eserciti!» (Zc 4,6)10. Esemplare di questa inversione della logica del numero è
la vicenda di Gedeone: «Il Signore disse a Gedeone: “La gente che è con te
è troppo numerosa, perché io metta Madian nelle sue mani; Israele potrebbe
vantarsi dinanzi a me e dire: La mia mano mi ha salvato”» (Gdc 7, 2)11.
    A questa logica di inversione risponde anche la figura del “servo sofferente”
che capovolge l’immagine dominante del liberatore messianico tradizional-
mente concepito come condottiero vittorioso e afferma il valore della soffe-
renza come forma di “agire storico”, dotato non solo di valore morale, ma an-
che di capacità di trasformazione della realtà e di cambiamento della storia. La
figura del servo come figura della regalità di Dio si contrappone alla figura del
padrone quale figura della regalità umana. Questi due termini nella prospettiva
teologica originaria non vanno affatto intesi, come purtroppo è spesso avve-
nuto, come espressione di un mero atteggiamento morale soggettivo, ma come
indicazioni di due diverse condizioni giuridiche e sociali: quella del padrone e
quella del servo. Padrone è colui che dispone dell’altro come strumento; servo
è colui che non dispone di se stesso. Nel momento in cui Gesù stabilisce un
nesso tra instaurazione del regno di Dio e assunzione della condizione di ser-
vo, il suo annuncio opera una radicale messa al bando dei rapporti di signoria
esistenti tra gli uomini e indica, normativamente, una precisa modalità, giuridi-
camente vincolata, di esercizio del potere dell’uomo sull’uomo: quella appunto
del servo, che esercita un potere non derivante da sé, ma da colui che serve, al
cui bene è finalizzato il suo operare e al cui giudizio egli è in tutto e per tutto
sottoposto. È facile vedere in questo atteggiamento una delle radici di quella
concezione democratica del potere così felicemente espressa dalla Dichiarazio-
ne dei diritti dello Stato della Virginia (1776): «Tutto il potere è nel popolo, e in
conseguenza da lui è derivato; i magistrati sono i suoi fiduciari e servitori, e in
ogni tempo responsabili verso di esso».


3. Un Regno universale

All’interno dell’orizzonte ebraico e cristiano la promessa di un Regno di
Dio si presenta come il compimento dell’alleanza tra Dio e il suo popolo.
Anche questo concetto di “alleanza” — così importante nella storia della
democrazia nordamericana — si apre a una perenne ambivalenza. La fede
  10
      Cfr. M. Buber, Profezia e politica. Sette saggi, cit., pp. 95 ss.
  11
      Cfr. il commento di Bonhoeffer a questo passo: «”Gedeone, troppa gente è con te”. Invece di
portargli armi, eserciti, risorse sterminate, gli chiede il disarmo, cioè la fede: fa’ andar via gli armati!
Crudele scherno di Dio verso ogni potenza umana; la più amara di tutte le prove della fede; incom-
prensibile signore e despota del mondo!» (D. Bonhoeffer, Predica su Gedeone 26. 2. 1933, in Gli Scritti
(1928–1944), a cura di M.C. Laurenzi, Brescia 1979, p. 341).

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nell’alleanza tra Dio e il popolo eletto è stata interpretata come l’instaurarsi
di un legame privilegiato tra Dio e un determinato popolo, tale da conferir-
gli anche sul piano della storia lo status di una qualche “superiorità”. Ma ac-
canto a questa interpretazione, se ne è da subito affiancata un’altra dal chiaro
segno universalistico, secondo la quale tale elezione non costituisce ragione
di un primato mondano di una qualche comunità storica (nella cosiddetta
“Tavola dei popoli” del libro della Genesi il popolo ebraico non occupa un
posto privilegiato12), ma allude piuttosto alla creazione di un “nuovo” popolo
di Dio, fondato non da elementi naturali, ma da una relazione particolare
caratterizzata da una risposta a una chiamata.
     Questa chiamata si rivolge all’umanità intera, all’intera famiglia umana. Il
racconto della creazione dell’uomo da parte di Dio fa discendere l’intera stirpe
umana da un’unica coppia di progenitori: più forte la sottolineatura dell’appar-
tenenza a un’unica famiglia, a un unico sangue contro ogni presunzione raz-
zista, non potrebbe essere. Questa unità del genere umano si rafforza nel mo-
mento dell’Incarnazione, quando Dio stesso si fa uomo e si unisce con questo
atto in modo particolare e diverso a ogni singolo uomo. In forza dell’unione
di Dio all’umanità, il regno di Dio abbraccia l’intera famiglia umana, e ancor
più l’intero cosmo, giacché alla signoria di Cristo tutte le potenze, nel cielo e
sulla terra, sono subordinate (Ef 1,21; Col 2,10). Questa unione di Cristo con
l’umanità trova espressione singolare nell’immagine del corpo che sarà detto
“mistico” (1 Cor 12, 12–27), il cui capo è Cristo e le cui membra sono costi-
tuite dagli uomini. Tale immagine riveste un’importanza fondamentale nello
sviluppo delle idee politiche e sociali in qualche modo influenzate dalla rivela-
zione e dalla tradizione cristiana. La metafora organicistica della società come
“corpo”, già utilizzata dal pensiero classico di Platone e Aristotele, indica la
comune appartenenza di una molteplicità di individui a un’unica realtà viven-
te, che dà a essi ordine, ruolo e forma. In questa metafora le singole membra
appaiono subordinate al tutto, dato che esse non hanno vita propria al di fuori
dell’unità, ma trovano in essa anche la loro piena valorizzazione e la possibilità
di comunicare le une con le altre. Rispetto però alle visioni organicistiche in
cui il valore della “parte” è dato esclusivamente dalla appartenenza al “tutto”
ove il singolo finisce per scomparire, l’immagine del corpo di Cristo, almeno
come è stata sviluppata nella tradizione cristiana13, non deve far pensare che
il singolo si trovi nel tutto come mero organo di esso. Egli infatti è concepito
come essere che nella sua singolarità è immagine di Dio stesso e non può

  12
      Cfr. H. Danielou, In principio. Genesi 1–11, tr. it. di E. Marini, Brescia, Morcelliana, 1963, pp. 77 ss.
  13
      Nell’ampia letteratura sul corpo mistico, attento a questo aspetto è in particolare H. De Lubac,
Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Age, Paris 1949; Aubier, Paris 1949; tr. it. di L. Rosa-
doni, Corpus Mysticum. L’Eucaristia e la Chiesa nel Medioevo, Milano, Jaca Book, 1988

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quindi essere considerato come mero atomo o mera parte. La società origi-
naria è una società di persone libere. Questa società originaria è fondamento
e ideale regolativo di ogni altra società umana e ne costituisce anche limite
insuperabile. In quanto società appartiene allo spazio pubblico.
    Non è senza significato questa rappresentazione della società originaria
dell’umanità, restaurata nel corpo di Cristo, della quale Dio è il fondatore,
il legislatore e il signore. L’originaria relazione di ogni uomo con tutti gli
altri uomini e con lo stesso mondo divino, implica conseguenze precise. La
socialità umana conosce una dilatazione all’infinito, per cui l’apertura all’altro
che caratterizza ogni singolo porta con sé il timbro di un desiderio di unità
assoluta, che cerca infinito appagamento. L’appartenenza a una società uni-
versale, inoltre, rende gli uomini portatori di una cittadinanza cosmopolitica e
dei diritti che ne conseguono14, così che si può dire che i diritti dell’uomo
in quanto uomo sono diritti che non derivano soltanto dall’individuo, ma
anche dalla trama di relazioni in cui egli fin dalle origini è posto. Questo in-
sieme di relazioni mette l’uomo in comunicazione con tutti gli uomini, idea
che l’immagine di un unico corpo, cui tutti gli uomini appartengono, rafforza,
rendendo possibile il pensare che il male di uno possa contagiare altri e così
il bene di uno possa essere esteso ad altri. Questa comunicazione originaria
è ciò che in qualche modo consente di sentire il bene e il male dell’altro15.


4. Dalla regalità divina alla regalità del singolo

Se Cristo è signore, i credenti, in quanto membra del suo corpo, sono radi-
calmente soggetti a lui (vivono in lui e solo in lui), ma d’altra parte parteci-
pano della sua regalità secondo la parola di Paolo: «voi avete in lui parte della
sua pienezza, di lui cioè che è il capo di ogni Principato e di ogni Potestà»
(Col 2,10). Attraverso questa partecipazione, ogni uomo è dunque re (oltre
che sacerdote e profeta), per cui si può affermare che la regalità di Dio, che
si manifesta e si instaura attraverso Cristo, porta con sé l’affermazione della
regalità di ogni uomo. Ogni uomo è re e partecipando della regalità di Cristo
egli è posto sopra ogni potenza terrena, angelica e demonica. In particolare
egli è posto sopra il potere della morte e della paura della morte, che è stru-
mento principe di instaurazione dei rapporti di dominio–servitù tra gli uo-

   14
      Sullo sviluppo di questo tema nel pensiero di Kant si veda G. Marini, Tre studi sul cosmopolitismo
kantiano, Pisa–Roma, Istituto Editoriali e Poligrafici, 1998.
   15
      È questo il tema dell’empatia, così rilevante per la filosofia sociale e politica: cfr. E. Stein¸ Zum
Problem der Einfühlung, Halle, Buchdruckerei des Waisenhauses, 1916; tr. it. L’empatia, a cura di M. Ni-
coletti, Milano, Franco Angeli, 1986.

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mini (Hegel), nonché strumento principe di affermazione e mantenimento
del potere tirannico. Il grido paolino «Dov’è o morte il tuo pungiglione?» ha
quasi il sapore di una risata di scherno che i poteri politici fondati sulla paura
della morte, non potevano non intendere nella sua radicale portata.
    Se è dunque vero che le prime comunità vivono fortemente immerse in
una forte tensione escatologica ritenendo ormai prossimo il ritorno di Gesù
sulla terra, ciò non significa che esse non ritengano già operante, benché non
del tutto riconosciuta e compiuta, la sua signoria su tutte le cose. In quanto
partecipi di tale regalità i credenti devono renderla operante ripercorrendo-
ne la logica. La regalità di Cristo è infatti per i credenti non solo la fonte della
propria “regalità”, ma anche la regola di come la regalità debba esercitarsi nel
mondo, in quella forma che Cristo stesso ha indicato a chi voglia regnare,
ossia quella già richiamata del “servo”. Consapevolezza della propria condi-
zione regale non significa dunque sottrarre se stessi alla logica del “servire”,
ma anzi applicarla non solo nell’universo delle relazioni interpersonali, ma
anche a quello delle relazioni istituzionali.
    In questo senso va letta la riflessione e conseguente parenesi dei capitoli 12
e 13 della Lettera ai Romani, destinati ad esercitare un ruolo così decisivo nella
successiva elaborazione teologica: è a un popolo che partecipa della suprema
regalità che si rivolge Paolo. La vita nel mondo nell’attesa operosa del Regno, e
dunque anche la vita sociale e politica, va vissuta come “offerta di sé”, del pro-
prio corpo (Rm 12,1) agli altri, giacché la partecipazione all’unico corpo di
Cristo, pone non solo gli uomini in relazione particolare con il capo, ma anche
gli uni verso gli altri (Rm 12,5). Sul piano delle relazioni reciproche, la logica
del Regno impone la legge dell’amore non solo nei confronti degli amici, ma
anche dei nemici (12,20). Si tratta dunque di vivere questa regalità nel periodo
in cui è ancora aperta, benché già decisa nel suo esito finale, la lotta col male.


5. La libertà radicale e la presenza del male

La riflessione ebraica e cristiana sul politico si caratterizza fin dall’inizio come
un’intensa meditazione sul problema del male. Alle radici del vivere sociale
il male si presenta come rottura di un’unità originaria: la relazione tra Dio
e l’uomo, la fraternità di Abele e Caino, l’armonia dei popoli appartenenti a
un’unica umanità. Come ogni male insorge come mancanza o come rivol-
ta o come inversione di un bene, che ha quindi da essere preesistente, così
anche il male sul piano sociale e politico, la violenza e l’inimicizia, paiono
presupporre un legame originario tra gli uomini che viene reciso, un tessuto
connettivo che viene lacerato, un ordine che viene invertito.

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    La presenza del male nella storia è legata alla condizione di libertà radicale
in cui Dio stesso pone la sua creatura. L’uomo infatti può stravolgere l’ori-
ginaria relazione con l’altro, fuggire da essa, modificare non solo il proprio
posto, ma anche il posto delle cose. Ed è precisamente a questa originaria
libertà che è connesso il dramma del male.
    Questa connessione con il male ha portato spesso le tradizioni cristiane a
identificare la libertà stessa con un che di negativo. È questa la tentazione che
Dostoevskij ha visto incarnata nel Grande Inquisitore e che ha concepito
come tentazione diabolica. La libertà non è tuttavia un male, né può essere
concepita come un mero strumento per il conseguimento di un bene indi-
viduabile e definibile a priori. Sia l’una che l’altra ipotesi appaiono in realtà
incompatibili con l’idea di una creazione libera che dà vita a esseri liberi
dotati di una propria autonoma consistenza e che non siano mere espressioni
dell’unica divinità. La libertà del finito è dunque un bene, tanto che essa vie-
ne radicalmente rispettata dal Dio stesso che l’ha creata anche quando viene
utilizzata per il male. Ma non è solo all’inizio della storia che la libertà viene
rispettata. Ciò accade anche nel cuore della storia, quando Dio non si stanca
degli uomini ed entra personalmente nella storia per salvarli.
    Tanto è divino il rispetto che il Dio onnipotente ha della libertà dell’uo-
mo che il Dio degli eserciti prima di entrare nella storia dell’uomo per sal-
varlo gli chiede il permesso, anzi le chiede il permesso, dato che è al libero
assenso di una donna che il Dio gentiluomo si affida. La scena dell’annuncia-
zione ha in sé questo radicale rispetto divino della libertà umana. Dio non ha
offerto semplicemente all’uomo la salvezza, ma «volle che l’uomo divenisse
insieme con lui l’autore della propria reden­zione... (perché) il maggior bene-
fizio che può farsi all’uomo non è di dargli il bene, ma di fare che di questo
bene sia egli autore a sé medesi­mo»16.
    E anche nel momento finale della vicenda storica di Dio nel mondo, la
sua opera di salvezza si compie in un radicale rispetto della libertà umana,
come è attestato dal mistero della morte in croce del figlio di Dio e della
permissione del male da parte del Padre. La scena drammatica del Padre
che assiste alla morte del figlio senza intervenire con la forza per far cessare
quello che è pur sempre il culmine del sovvertimento della creazione divina,
ossia la messa in croce del Logos amore, dovrebbe pur dire qualcosa a propo-
sito della relazione tra religione e politica. La salvezza del mondo si compie
per opera dell’amore di Dio che accetta l’abbandono del figlio, che muore
nell’abbandono e nel dolore per l’abbandono. Tutto ciò ha il valore di un
giudizio finale sulla logica violenta delle religioni politiche.
  16
      A. Rosmini, Teodicea, in Opere edite e inedite di A. Rosmini, a cura del Centro Internazionale di
Studi Rosminiani di Stresa, Roma 1977, p. 242 (n. 371).

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    Proprio in questo vertice drammatico si rivela il nesso tra libertà–salvez-
za–permissione del male e custodia dell’alterità o, se si vuole, della singolarità
irriducibile. La morte del Cristo opera la salvezza dell’umanità attraverso la
libertà. L’astenersi del Padre lascia lo spazio a una salvezza operata nella liber-
tà. La redenzione attraverso la morte di croce non solo salva nella libertà, ma
salva anche la libertà e l’abbandono salva l’alterità, la singolarità irriducibile.
L’abbandono è una forma del dare. Paradossalmente, nell’abbandono, il Pa-
dre rifiuta di usare il Figlio come mezzo. L’astenersi è il riconoscere che la
persona deve essere sempre considerata come fine. L’intervenire è sostituirsi,
è considerare l’altro come superfluo.
    Il rispetto della libertà dell’altro è rispetto dell’altro in quanto altro. Una
volta che l’altro è stato costituito come “altro”, solo lui stesso può godere
del bene. Nessuno può godere al suo posto del bene. Nemmeno il principio
di tutte le cose può far sì che egli goda contro la propria volontà. La libertà
resta dunque costitutivamente connessa al bene. Tale libertà non viene posta
e rispettata soltanto nella condizione originaria, “prima”, per così dire, che
essa scelga il male, oppure nel momento dell’Incarnazione, ma fino alla fine
della storia: anche un ipotetico regno millenario di Cristo lascerebbe al suo
termine gli uomini in una condizione di radicale libertà, tanto che il male
potrebbe di nuovo sedurli. Il rispetto della libertà umana pare talmente forte
da parte di Dio stesso che egli si astiene dall’intervenire nelle vicende umane
eliminando i mali, anche quando essi toccano innocenti o toccano Dio stes-
so, come nel caso della crocifissione del Figlio. Accetta lo scandalo del male
anche quando esso sembra portare alla negazione stessa di Dio in nome di
un radicale rispetto della libertà.
    Questo rispetto divino della libertà è legato a una interpretazione della
relazione tra Dio e l’uomo come relazione d’amore. È infatti la relazione
di amore che esige la libertà, come ha ben sottolineato da un lato Agostino
chiarendo una volta per tutte che non vi è beatitudine possibile senza un’a-
desione soggettiva (e dunque libera non forzata)17 e dall’altro Hegel che ha
visto come sia implicato dalla relazione d’amore il fatto di volere non solo la
propria libertà ma anche la libertà dell’altro18.
    Non è quindi un caso che la libertà religiosa abbia potuto nascere all’in-
terno della tradizione ebraica e cristiana certamente in forza del dualismo
tipico di queste tradizioni tra potere politico e potere religioso, ma anche in

   17
      Rimangono sempre vive sul punto le pagine di Etienne Gilson, Introduction a l’etude de Saint
Augustin,Vrin, Paris 1929; tr it. Introduzione allo studio di S. Agostino, Marietti, Genova 1983.
   18
      Cfr. tra le più recenti interpretazioni in questo senso Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit.
Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie, Reclam, Ditzingen 2001; tr. it. Il dolore dell’inde-
terminato: un’attualizzazione della filosofia politica di Hegel, Il Manifesto Libri, Roma 2003.

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forza del fatto che in queste tradizioni la relazione tra uomo e Dio è con-
cepita come relazione nuziale fondata sul libero consenso. Anche se occorre
riconoscere che lento e faticoso è stato il cammino che ha portato il cristia-
nesimo e in particolare la chiesa cattolica a riconoscere pienamente la libertà
religiosa come libertà fondamentale di ogni persona19.
    È questo rispetto divino della libertà che sta alla base del rifiuto, costante
e vigoroso, di Gesù stesso di utilizzare gli strumenti del potere politico e
dunque il vincolo delle leggi e la forza di coercizione nell’annuncio del suo
regno: quest’ipotesi è da lui vista come una tentazione satanica (Mt 4,8–11).
Questo rifiuto del potere politico quale strumento di instaurazione del regno
di Dio, si traduce anche in rifiuto del ricorso alla violenza (Mt 5, 38 ss.; 26,
52–54) ai fini dell’annuncio e della difesa della verità e in una netta distin-
zione tra l’obbligazione religiosa e l’obbligazione politica. Il luogo classico in
cui trova espressione questa posizione è quello del tributo a Cesare, riportato
da tutti e tre gli evangelisti (Mt 22,15–22; Mc 12,13–17; Lc 20,20–26). Alla
domanda se sia lecito o meno pagare il tributo a Cesare, Gesù risponde con
le parole: «Rendete a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio».
La distinzione tra Dio e Cesare non è solo una distinzione tra due diver-
se autorità che non vanno confuse, ma anche tra due diverse relazioni con
l’autorità. Il “tributo” infatti va “restituito” a quell’autorità che fonda il suo
potere sulla capacità di imporre ai sudditi determinate prestazioni (di cui il
denaro è espressione tipica) ricorrendo alla forza in caso di rifiuto. La logica
dello scambio e della coercizione non appartiene invece al modo di essere e
di affermarsi dell’autorità di Dio. Alla desacralizzazione del potere politico il
cristianesimo accompagna una depoliticizzazione del sacro.


6. Un po’ di pace

La presenza del male nella storia non implica solo il rispetto della libertà,
potremmo dire il “metodo della libertà” quale imprescindibile metodo del
governo politico del mondo che ha da replicare il modello del supremo
governatore, ma dà lumi anche sull’obiettivo da perseguire in prima istanza:
la pace. Di fronte alla sfida del male, non si deve rispondere al male con il
male, ma con il bene (Rm 12,17 e 12, 21); occorre collocarsi in posizione
di umiltà senza cercare di occupare posizioni di potere, di guida illuminata
(Rm 12,16), di giudici vendicatori, poiché tutti questi poteri sono di Dio e
a lui spettano (Rm 12,13), ed è lui a scegliere gli strumenti di cui servirsi per
  19
      Occorre attendere la “rivoluzione copernicana” del Concilio Vaticano II: cfr. E.W. Böckenförde,
Cristianesimo, libertà, democrazia, a cura di M. Nicoletti, Morcelliana, Brescia 2007.

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operare nel mondo, tra cui le autorità terrene (Rm 13,4). In questo senso si
coglie bene il senso del famoso passo: «Ciascuno sia sottomesso alle autorità
costituite; poiché non c’è autorità se non da Dio e quelle che esistono sono
stabilite da Dio» (Rm 13,1), volto a contrastare una possibile trasformazione
della partecipazione alla regalità di Cristo in giustificazione per l’esercizio
di un potere mondano, sia esso nella forma del dominio che in quella della
ribellione violenta. La regalità di Cristo si afferma invece sul piano monda-
no attraverso la cifra del servizio e della sottomissione. La “sottomissione”
va praticata non solo perché l’autorità mondana può essere strumento della
giustizia divina, e dunque per “timore” nei suoi confronti, ma anche per ade-
sione piena e “consapevole” (Rm 13,5) alla logica del Regno, che è logica
di servizio. In questo senso anche le autorità terrene sono al servizio della
regalità divina (diakonos theou) (Rm 13,4) e i suoi stessi funzionari possono
essere detti leitourgoi theou (13,6).
    Funzione fondamentale dei poteri terreni nell’attesa del Regno non è,
tuttavia, solo quella di evitare che la partecipazione degli uomini alla regalità
di Cristo venga intesa come un’autoesaltazione del singolo, che, in quanto
membro del corpo mistico potrebbe sentirsi libero da ogni vincolo terreno,
ma è anche e primariamente la costruzione di una condizione storica di pace
e di ordine. Sullo sfondo di queste prime riflessioni teologiche sul politico
aleggia infatti costantemente la consapevolezza del possibile dilagare sulla
scena umana delle declinazioni politiche del male: dal disordine dell’anarchia
e della guerra civile all’ingiustizia dell’oppressione della tirannide (Ap 13).
L’opposizione al Regno da parte delle potenze terrene può portare anche
alla strage degli innocenti. Per questo quanti si muovono nella logica del
Regno non possono non avere a cuore atteggiamenti di pace con tutti gli
uomini (Rm 12,18). L’istituzione di poteri terreni da parte di Dio (Rm
13,1) viene dunque legata proprio al possibile dilagare del male e dei suoi
effetti sulla vita collettiva (Rm 13,4): dunque un’azione di contenimento del
male o di trattenimento del suo dilagare che ricorda l’azione del katechon de-
scritta in 2 Tess 2,7: «Il mistero dell’iniquità è già in atto, ma è necessario che
sia tolto di mezzo chi finora lo trattiene». Questo passo, così controverso, ha
portato taluni autori (tra i primi Tertulliano20) a vedere proprio nell’autorità
politica l’incarnazione storica di questa forza che trattiene. In questo senso il
potere politico troverebbe una sua funzione nell’attesa escatologica del Re-
gno: strumento di contenimento del male nel tempo dell’attesa. Ovviamente

  20
      Tertulliano, Apologia, XXXII, 1: «Noi abbiamo un altro grave motivo per pregare per gli impe-
ratori e anche per la prosperità stessa dell’impero; sappiamo, infatti, che la catastrofe suprema incom-
bente su tutto l’universo e la stessa fine dei tempi, che comporterà spaventose atrocità, non è ritardata
che grazie alla tregua concessa all’impero romano».

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ciò non significa affermare che i concreti ordinamenti sociali e politici sono
ordinamenti di Dio (Rm 13,2), ma solo riconoscere il fatto che vi sia un or-
dinamento è conforme al disegno divino. D’altra parte i poteri terreni non
possono alcunché di negativo contro le membra del corpo di Cristo che
vivono nel bene (Rm 13,3), dato che queste sono libere dalla paura della
morte e dunque per loro i governanti non sono motivo di paura (Rm 13,3).
    Il potere politico svolge una funzione positiva e in questo senso voluta da
Dio non quanto alle forme e ai soggetti concreti che lo detengono, quanto
al raggiungimento di condizioni storiche di pace. «I regni terreni — scrive
Ireneo di Lione — sono stati stabiliti a utilità dei Gentili da Dio, e non dal
diavolo, il quale non godendo mai pace per sé non vuole vedere tranquilli
neppure gli altri»21.
    Dunque anche la città terrena nella sua mondanità aspira, come ogni altra
realtà, alla pace. Anche coloro che vivono immersi nella violenza e nella guerra
non possono non dire di volere la pace: «Chiunque osservi un poco le cose
umane e la nostra comune natura, riconoscerà con me che, come non vi è nes-
suno che non desideri godere, così non vi è nessuno che non voglia la pace»�.
Solo nella pace, infatti, è possibile godere dei beni. Quest’opera di costruzione
della pace è propria della politica — e in ciò sta anche il ruolo positivo della
politica “pagana” — cui non spetta di far godere all’uomo dei beni, ma di of-
frirgli condizioni storiche in cui tutti i beni possano essere goduti.
    La costruzione di una condizione storica di pace mondana, in cui un gruppo
umano possa conservare e sviluppare la propria esistenza, è dunque il compito
primario e specifico del politico. Il politico si trova in determinate situazioni
a dover far fronte anche ad altre esigenze, quali ad esempio la tutela di un’i-
dentità culturale o linguistica, lo sviluppo di attività economiche, la custodia
di valori morali e religiosi, ma tali compiti non gli spettano in senso proprio
ed esso li svolge solo se il primo è stato assicurato e solo in modo subordinato
rispetto a esso. La sua prestazione specifica, in cui gioca la propria dignità, è
dunque non tanto quella di applicare norme appartenenti ad altri ambiti della
vita umana, quanto piuttosto quella di creare una situazione in cui le norme
possano essere applicate.
    In questa funzione di “condizione di possibilità di godimento di ogni altro
bene” sta il grande valore — non solo mondano, ma anche teologico — della
pace secolare, e l’importanza che l’impegno dei credenti nella storia si volga in
primo luogo ad assicurare alle proprie città non tanto la difesa di beni partico-
lari, ma la salvaguardia di questo fondamentale (gründlich) bene comune: la pace
secolare, ossia diremmo oggi, la cornice costituzionale di una convivenza bene

  21
       Ireneo di Lione, Adversus haereses, XXIV, 2.

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ordinata all’interno della quale gli altri beni possano essere goduti e ogni altro
bene possa essere tutelato. Perché non accada che volendo difendere questo o
quel bene, i credenti perdano di vista la necessità di garantire per tutti la con-
dizione di possibilità di godimento di ogni altro bene terreno.


7. La giustizia

Se la pace ha da essere condizione in cui il bene autentico e non solo parte di
esso, possa essere goduto, essa non può identificarsi con la mera “tranquillità”,
ma ha da essere “tranquillità dell’ordine” e deve quindi rispettare la libertà
dell’uomo, senza cui non vi può essere godimento autentico del bene, e deve
essere subordinata alla giustizia. Senza la giustizia l’ordine politico può scivo-
lare anche verso un ordine criminale: «Remota iustitia quod sunt regna nisi
magna latrocinia?». La calpestazione sistematica della giustizia non solo è ne-
gatrice di beni per singoli uomini, ma introduce per tutti un disordine a lungo
inaccettabile per l’animo umano: «L’ingiustizia è troppo brutta e schifosa per
avere potenza sugli uomini»22. Per questo la ricerca squisitamente politica di
condizioni pacifiche ha da essere subordinata sempre a un criterio di giustizia.
Privo di questo criterio, il potere politico può trasformarsi in formidabile stru-
mento di violenza, oppressione e instaurazione di un regno demoniaco.
    Per questo il governante terreno deve prendere a modello il governare se-
condo giustizia della città celeste. L’assunzione di tale modello non comporta
l’adozione di una forma specifica di governo, giacché questa dipende dalle
condizioni storiche e dal carattere dei popoli, essa implica però che l’ordine
politico non pretenda di fondare le disuguaglianze sociali tra gli uomini su
base naturale.
    Infatti nella società originaria gli uomini si trovano in una condizione
di radicale uguaglianza rispetto a tutti gli altri uomini e questa uguaglianza
non può venire cancellata da nessuna delle disuguaglianze introdotte dalla
natura, dal tempo o dai costumi. Questa originaria uguaglianza porta con sé
la conseguenza politica che l’unica signoria sull’uomo possa essere esercitata
da Dio e non dall’uomo. In ogni caso, data questa unica signoria, «nessuno ha
il diritto di comandare a quello che sta ai comandi dell’infinito»23 e il potere
dell’uomo sull’uomo può essere esercitato solo nella libertà e con il consenso
dell’altro. In caso di radicale contrasto tra l’ordine politico e l’ordine della

   22
      A. Rosmini, Della naturale costituzione della società civile, in Filosofia della politica, a cura di S. Cotta,
Rusconi, Milano, 1985, p. 678.
   23
      A. Rosmini, Filosofia del diritto, a cura di R. Orecchia, 6 voll., Cedam, Padova, 1967–69, vol. I, p. 192,
(n. 52).

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coscienza il primato spetta all’ordine delle leggi naturali e divine rispetto a
quello delle leggi positive:

       Quando la legge scritta non è in contrasto con quella di Dio conviene che i cittadini
       la osservino e la antepongano alle leggi straniere, ma quando la legge di Dio ordina
       cose contrarie alla legge scritta bada se la ragione non ti consiglia di abbandonare di
       buon grado le leggi scritte […] e di ubbidire unicamente alla legge di Dio24.

    La legge umana non può pretendere per sé un’obbedienza assoluta a par-
tire dalla propria capacità di costringere con la forza fino al punto da dare
la morte: la signoria di Dio infatti rende la signoria della morte non più as-
soluta: l’obbligo politico risulta definitivamente liberato dalla paura assoluta
della morte.
    Se dunque il potere che si pretende assoluto e si erge a norma di se stesso
è la forma negativa per eccellenza del potere, la lotta contro il male che si può
sviluppare nel mondo sociale e politico si caratterizzerà proprio come lotta nei
confronti di questa forma negativa. La sua forma positiva sarà rappresentata da un
potere che si sottomette al giudizio sia sul piano dei comportamenti soggettivi che
su quello degli ordinamenti oggettivi. In una parola da un potere responsabile.


8. Il limite della politica

In ogni caso l’ordine politico ha in sé un limite radicale: per quanto perfetto
esso sia, esso non è in grado di eliminare l’esposizione umana al male. Il testo
dell’Apocalisse, che ha ispirato l’attesa del regno finale e i tentativi di acce-
lerarne la venuta, basterebbe a dimostrare quanto poco una trasformazione
della società politica, anche radicale, possa essere in grado di liberare per
sempre l’uomo dal male. Dopo aver parlato del regno finale di Cristo, così
infatti prosegue il racconto: «Quando i mille anni saranno compiuti, satana
verrà liberato dal suo carcere e uscirà per sedurre le nazioni ai quattro pun-
ti della terra, Gog e Magòg, per adunarli per la guerra: il loro numero sarà
come la sabbia del mare» (Ap 20, 7–8). Dunque dopo mille anni di ordine
sociale perfetto, di perfetto governo dei giusti, anzi del Giusto, dopo mille
anni di benefico condizionamento di una perfetta società retta da Cristo
stesso senza interferenze esterne, è sufficiente che un diavolo già sconfitto
venga liberato per un momento, perché il numero dei suoi adepti sia “come
la sabbia del mare“. In un momento ciò che in passato si era tanto desiderato
e si era finalmente raggiunto — ossia il regno di Dio sulla terra — pare un
  24
        Origene, Contra Celsum,V, 37; PG, XI, 1238.

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nulla. Per mille anni si è goduta la giustizia di Dio, si sono visti puniti i mal-
vagi, si è vista la terra finalmente pulita dal male, non si è vista la guerra, la
fame, la menzogna e si è goduta una vita sociale libera dall’invidia. E alla fine
di questi mille anni che cosa hanno imparato le moltitudini? Nulla. Il grande
seduttore chiama e sterminate masse rispondono.
    Nella sua Teodicea il filosofo italiano Antonio Rosmini ipotizza che il
senso di questo passo biblico sia quello di fornire all’umanità un duplice
insegnamento. In primo luogo, esso vuole mostrare che la terra può essere
amministrata con giustizia, ossia che la giustizia non è qualche cosa che ri-
guardi solo il regno dei cieli: sono gli uomini ad avere eventualmente espulso
la giustizia dalla terra. In secondo luogo: la redenzione è sempre e comunque
opera di Dio e non avviene come prodotto di una situazione storica, nem-
meno di quella più perfetta.
    Con ciò si evita sia il pericolo del «perfettismo» sia quello del «quietismo»
e si può invece comprendere il senso delle opere di giustizia nella prospettiva
della venuta del regno finale. Come si legge ancora nell’Apocalisse al capito-
lo 19: «Rallegriamoci ed esultiamo, rendiamo a lui gloria, perché son giunte
le nozze dell’Agnello; la sua sposa è pronta, le hanno dato una veste di lino
puro splendente. La veste di lino sono le opere giuste dei santi» (Ap 19, 7–8).
Qui le opere di giustizia sono il vestito della sposa.

                                                           Michele.Nicoletti@lett.unitn.it




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