10.13135/2036-542X/7973
Is it really possible to tell the suffered pain? What kind of story tellingcould give an account of the uniqueness of the sorrow? The paper focuses on the description of the fragility of the human, as well as on the problems posed by the access to the symbolic field, in Paul Ricoeur’s theory. It particularly criticizes his notion of “plot,” as described in Temps et récit: from the point of view of transitional justice processes, Ricoeur’s narrative seems unable to tell the singular person who suffers the pain, his irreducible difference and his possible — required maybe — silence.
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2036-542X
7973
2
it
Gabriel Aranzueque
Trópos
Heterogeneidades sin síntesis: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
8
Monografica
2015-12-01
2023-07-30
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31-52
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Gabriel Aranzueque
2015/12/01
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Universidad Autónoma de Madrid
2036-542X
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Heterogeneidades sin síntesis: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7973/6702
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                                                       trópos • anno VIII • numero 2 • 2015 – ISBN 978-88-548-9061-9
                                                          DOI 10.4399/97888548906193 – pag. 31-52 (dicembre 2015)




                                       Heterogeneidades sin síntesis
                                       Del hombre falible al doliente
                                                                      G A*




   : Is it really possible to tell the suffered pain? What kind of storytelling
      could give an account of the uniqueness of the sorrow? The paper focuses
      on the description of the fragility of the human, as well as on the problems
      posed by the access to the symbolic field, in Paul Ricoeur’s theory. It particularly
      criticizes his notion of “plot,” as described in Temps et récit: from the point
      of view of transitional justice processes, Ricoeur’s narrative seems unable to
      tell the singular person who suffers the pain, his irreducible difference and his
      possible — required maybe — silence.

   : Pain, sorrow, victim, narrative, history, silence.




Introducción

Los procesos de justicia transicional presuponen un vínculo entre historia y
verdad no siempre explícito en sus protocolos de actuación. Son muchas las
ocasiones en las que se presume, sin mayor reflexión, que el acto de volver
a narrar lo sucedido, en un marco jurídico–político que supuestamente vele
por su esclarecimiento efectivo, puede desembocar en el reconocimiento y
en la reparación del daño infligido, e incluso en la reconciliación, el perdón
o la garantía de no repetición de los abusos. Pero, ¿es realmente de ese
modo?, ¿tienen el relato histórico o el literario el poder de restañar ese tipo
de heridas? Y, de ser así, ¿cómo lo hacen?, ¿a cambio de qué?, ¿con qué
fines? Atendiendo críticamente a las propuestas de Paul Ricoeur sobre la
simbólica del mal y la relación entre el tiempo histórico y el relato de ficción,
quisiéramos preguntarnos en lo que sigue por las limitaciones de nuestras
tramas simbólicas para dar cuenta de lo realmente acontecido, por el tipo de
narratología empleado en esa reescritura y por el modo en que las intrigas
elaboradas con ese propósito suelen tender a ordenar categorialmente el
mal sufrido conforme a una lógica extraña a los eventos mismos, que las
   ∗
       Gabriel Aranzueque, Universidad Autónoma de Madrid (gabriel.aranzueque@uam.es).


                                                                                                                
      Gabriel Aranzueque


subjetividades en juego en ningún caso pueden llegar a reconocer como
propia, sobre todo desde la perspectiva de quien ha sufrido el daño. Nos
detendremos así en el viejo problema de la representación de las acciones
morales cuando nos encontramos en un plano ajeno a la mera adecuación
epistémica (tampoco exenta, como es bien sabido, de dificultades teóricas
sin término) como resulta ser el de la ética, y en la imposibilidad de reducir
esta última y la responsabilidad fundamental que entraña para con el otro a
un mero entramado de intereses, estrategias y tácticas institucionales que,
en demasiadas ocasiones, solo parecen satisfacer la siempre voraz voluntad
de asimilación del aparato estatal.


. Decir el mal

Cuando nos preguntamos « ¿qué es el mal? », parece que sepamos de an-
temano que constituye algo sustantivo: el objeto que tratamos de indagar,
aquella cosa cuya verdad inquirimos. Sin embargo, el lenguaje puede resul-
tar engañoso en estos casos: al preguntar « ¿qué es? », pudiera presuponerse
que el asunto que nos ocupa se explique debidamente dando cuenta de
su « quid », esto es, definiendo su naturaleza, exponiendo su esencia. Pero
resulta que el mal está muy lejos de ser algo determinado a lo que referirnos,
de ser una entidad o una sustancia, como propondría la vieja metafísica
aristotélica, y está mucho más lejos aún de poder ser sistematizado, de la
posibilidad de dar cuenta suficientemente de sus causas, de ser reducido por
entero a un orden lógico regido por el principio de no contradicción, como
soñara antaño la teodicea leibniziana, por ejemplo.
    Si algo es el mal, al menos para Paul Ricoeur, habría que decir de entra-
da que es un desafío y un enigma, cuya comprensión sólo es posible en la
encrucijada entre el mal cometido y el sufrido, entre el dolor causado y su
padecimiento. Ante ese desafío para la filosofía moral y política, y, por exten-
sión, para todo discurso teórico, lo importante, según Ricoeur, no es cuál sea
la clave del enigma, aquello que propiciaría su desciframiento sin resto, sino el
modo en que nos enfrentamos a su apelación, la manera en que recibimos o
no su requerimiento. El mal sufrido o ejercido está ahí, reclama una respuesta
y, por tanto, un modo determinado de escucha. Que el mal sea una cuestión,
es más, que el mal sea una cuestión para alguien, tiene que ver con el hecho
de que, previamente, nuestro temple de ánimo lo asuma como problema y
no como un mero hecho, tan brutal como intrascendente. Que el mal sea
una cuestión aquí y ahora precisa al menos esa actitud de acogida, aunque sea
en el modo de la repulsa, y, por tanto, una escucha que asuma la posibilidad

     . P. R, Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Genève, Labor et Fides, , pp.  ss.
                                                 Heterogeneidades sin síntesis   


de su fracaso, que asuma la imposibilidad de dar una respuesta definitiva a la
cuestión del mal, y que corra el riesgo de pensar, por tanto, no ya más y menos
aún sobre ello, sino de otro modo con ello, en ese cruce de caminos en el que
se encuentran la violencia, el afecto y su posible relato, su memoria, su olvido
o su silenciamiento.
    Ese riesgo tiene que ver, en un primer momento, como decíamos con
anterioridad, con asumir la disparidad entre el mal ejercido y el padecido,
su diferencia y su escisión irrestañables, pero también su enigmático fondo
común, su tener que ver con el ejercicio de una libertad que obra el mal, con
una voluntad y un deseo humanos cuyo fundamento se desdibuja cuando
tratamos de hacer luz sobre sus raíces, justamente porque la cuestión del
mal se desfonda en un inconsciente inaccesible para el yo que pretende
enunciarlo.
    Si nos fijamos en la experiencia del mal moral, por ejemplo, nos encon-
tramos con que éste, como decíamos, no es nada en sí mismo hasta que
no se convierte propiamente en una falta, es decir, en una acción objeto
de imputación, de acusación, de censura o de reprobación por parte de
algún otro. En ese caso, se asigna a un sujeto que se estima responsable
una acción susceptible de ser apreciada moralmente de forma negativa,
que se considera literalmente despreciable, es decir, sin posible aprecio. Es
la propia acusación la que caracteriza a la acción como una violación del
código ético o de la axiología dominante en un grupo o en una comunidad
determinada. A su vez, esa censura constituye « el juicio condenatorio en
virtud del cual el autor de la acción es declarado culpable y [decimos que]
merece ser castigado » . Este es el punto en el que el mal moral, según
Ricoeur, el daño realizado por el agente responsable, inculpado, se cruza
con el sufrimiento, interfiere con el mal padecido, en la medida en que la
condena es, evidentemente, también un daño infligido, también un castigo
impuesto. Pero, ¿dónde se cruzan los dos escorzos, los dos rostros del mal
en este caso, en qué espacio se ubica esa encrucijada de la que hablamos?
Para Ricoeur, todo intento de dar cuenta abiertamente de ese posible nexo
resulta necesariamente fallido, inaccesible para la teoría, al menos para el
enfoque fenomenológico que él siempre practicó. A saber, cuando la con-
ciencia tiende aquí a su objeto, en el caso del mal se encuentra no con algo
externo o trascendente describible, sino consigo misma, pero enmascarada,
con una dimensión inconsciente que la constituye, pero a la que no puede
acceder, con una falla en la que se abisma: la de la propia libertad y sus
pasiones, la de la labilidad de la voluntad humana que ejerce o sufre el mal,
dice Ricoeur, la de su falibilidad, para descubrir, en todo caso, que si el mal
viene al mundo, aunque no se sepa de dónde viene o cuál es su origen, es

   . Ivi, p. .
       Gabriel Aranzueque


porque el hombre lo pone en el mundo, porque él lo pone en acción .
    A su vez, el sufrimiento introducido en el mundo por esa acción mal-
vada deja ver su carácter esencialmente pasivo. Al contrario que en el mal
ejercido, en el páthos del dolor no somos nosotros los agentes, no somos
quienes hacemos que suceda. El sufrimiento nos afecta, constituye la afec-
ción intransferible del doliente, la expresión de una recepción inactiva e
indeseada. Sus causas pueden ser tan variables como sorprendentes e in-
conexas: una adversidad surgida de la irrupción irracional y azarosa de las
fuerzas de la naturaleza, una enfermedad corporal o psíquica, la aflicción
producida por la muerte de un ser querido, la perspectiva aterradora de la
propia mortalidad, el sentimiento resultante de una baja autoestima o, de
forma más lacerante e hiriente, el sentimiento de pérdida de la dignidad
personal, el dolor causado, en suma, por el desfogue de la violencia ajena.
El sufrimiento y su triste pasión se presentan así como lo contrario de la
dicha y del goce, como opuestos al placer que favorece nuestra tendencia,
como desazón, disgusto o desagrado, como disminución en la que la resta
arroja como resultado algo menos de nosotros mismos, algo menor que
nosotros mismos, una pérdida de integridad física, psíquica o espiritual . A
ese mal recibido, mucho más cotidiano y doméstico de lo que muchas veces
estamos dispuestos a reconocer (y aquí son muchas las formas de violencia
simbólica que traman nuestra desdicha diariamente), el sufrimiento opone
el lamento, desde la muestra de aflicción más tenue al simple y cortante
grito. La queja significa a la víctima igual que la falta signa al culpable. Por
su parte, este último, ante la inquisitiva censura de los otros y el perjuicio
de su imputación, lamenta igualmente el mal del castigo, el dolor que tam-
bién ejerce ese daño. Dada esa copertenencia, esa reciprocidad sin posible
correspondencia entre el daño causado y el dolor recibido, se nos impone
la siguiente pregunta: ¿cuál es la raíz común, si la hubiere, entre la falta y
el sufrimiento, entre la culpa y el lamento? ¿Llamaríamos a eso « mal » en
ambos casos? ¿Se dice el mal de maneras tan divergentes en el fondo? Tal
vez, señala Ricoeur, la noción de « pena » salve, al menos semánticamente, el
abismo entre el mal cometido y el sufrido, al hacer referencia, por un lado,
al sufrimiento físico y moral que se añade al mal realizado y encausado,
ya se trate de la mortificación corporal, de la privación de libertad, de la
vergüenza o del remordimiento, y, por otro lado, al sufrimiento resultante
de la violencia ejercida por el hombre sobre el hombre . La polisemia de la
noción de « pena » recoge, efectivamente, ambos sentidos: por un lado, el
castigo impuesto al responsable de un delito o falta; por otro, la aflicción o el

     . P. R, Philosophie de la volonté, vol. II, Finitude et culpabilité, Paris, Aubier, , p. .
     . P. R, Le mal, cit., p. .
     . Ivi, p. .
                                                                     Heterogeneidades sin síntesis   


tormento de la víctima, su sentimiento interior grande. A su vez, en ambos
casos, « hacer el mal » supone, de manera directa o indirecta, perjudicar a
otro, hacerle daño, hacerle sufrir. Por ello, el mal parece tener que ver, por
tanto, con un modo del hacer: aquel en el que el padecer, la pasión de uno,
su penar, es obligado, imperativo, decidido contra él mismo por el otro.
    Pero, ¿cuál es la razón última de que esa acción libre se vuelva contra
la libertad del otro y, sobre todo, en qué momento la inocencia, la expre-
sión espontánea de la libertad, se convierte en culpa o se transforma en
pena? Ricoeur confiesa no poder responder a esa pregunta sirviéndose ex-
clusivamente de herramientas conceptuales. A su juicio, existe una falla
antropológica que hace posible la aparición del mal, a saber, el carácter
intermedio de un hombre que se encuentra escindido entre la finitud y la
infinitud, entre la contingencia y la aspiración a lo absoluto, lo que le hace
ser ya siempre desigual en relación consigo mismo. Y es esta desigualdad en-
tre la afirmación de la infinitud a la que aspira (la felicidad plena) y su tener
que conformarse reiteradamente con algo menor, su tener que detenerse
en placeres concretos y limitados, es esta desigualdad, digo, la que hace de
él un ser falible, que puede fallar o faltar, un ser lábil, frágil, poco firme en
sus resoluciones, un ser que puede cometer el mal y que tiene capacidad
para realizarlo efectivamente si entiende que ello puede reportarle un placer
mayor que el que le reporta su resbaladiza finitud .


. Mito, símbolo y relato

Sin embargo, como hemos visto, ese paso de la inocencia a la culpa — la razón
de su fallar o faltar — no puede ser descrito directamente por la conciencia,
pues es inconsciente para ella misma, y ello hace necesario, para Ricoeur,
recurrir al lenguaje indirecto de los símbolos, y de los relatos míticos en los
que los propios símbolos se inscriben, son tramados y narrados. Como señala
al comienzo de su célebre obra Finitud y culpabilidad, « sólo podemos hablar
de las ‘pasiones’ que afectan a la voluntad mediante el lenguaje cifrado de la
mítica ». Desde su punto de vista, y esto es decisivo también para el problema
del mal, no soy tal como pienso que soy: la identidad entre mi ser y los modos
en que me presento a mí mismo en la conciencia no está garantizada. Más bien,
sucede que la conciencia es falsa conciencia, la astucia de un enmascaramiento,
el interés de una máscara por ocultar su raíz: un personaje, una persona. Y, sin
embargo, como sucede en el caso de los sueños, a través del análisis y de la
interpretación del lenguaje simbólico mediante el que el sujeto se enmascara,

   . P. R, Philosophie de la volonté, vol. II, cit., p. .
   . Ivi, p. .
      Gabriel Aranzueque


podemos llegar a comprender la voluntad del agente, sea malvada o no. De
ahí la necesidad de desarrollar una teoría hermenéutica, una metodología
interpretativa que trate de dar un sentido al modo en que esa subjetividad
simboliza el mal, esto es, al modo en que lo expresa lingüísticamente; de
ahí la necesidad de esclarecer, si queremos llegar a comprender el fenómeno
del sufrimiento humano, lo que Ricoeur llama una « simbólica del mal ».
Se trata con ello de captar lo que de la vida se dice en sus signos, el modo
en que la subjetividad se expresa en el texto de su acción, pero también en
su decir acerca de ella misma y de los demás, de su enjuiciamiento y de su
dolor. El mal se dice, por tanto, en la realidad humana, a través de distintos
símbolos, que aparecen incluidos en mitos agrupados en dos grandes bloques:
) aquellos que remiten el origen del mal mundano a la voluntad humana,
representados por el mito de Adán en el Paraíso, que acusa al hombre de
su culpa, de ser el responsable de la irrupción del mal en el mundo; y )
aquellos que localizan el origen del mal en una situación conflictiva anterior
al hombre, como sucede en el mito trágico de la existencia, en el del alma
exiliada y en el del drama de la creación. El primero de este segundo grupo,
el mito trágico de la existencia, tiene que ver con la idea de un dios o de
una potencia que ciega y extravía al sujeto. En este caso, como sucede en la
tragedia ática griega, el héroe es ajeno a la responsabilidad del mal y de la
falta, pero se trata al mismo tiempo de un mal sin perdón ni remisión. En el
caso del mito del drama de la creación, propio de las teogonías sumerias, el
mal es contemporáneo o connatural al origen de las cosas. No hay, por tanto,
caída en el mal, pues éste es originario, esencial al orden cósmico, fruto de una
violencia inicial. Por último, en el caso del mito del alma exiliada, esta última,
de origen divino, se convierte en humana cuando se encarna en un cuerpo. El
alma trae consigo el mal de ese otro orden divino y el cuerpo es el lugar de la
expiación de su culpa anterior, pero también el lugar de la tentación y de la
contaminación: la encarnación, en este caso, es la reiteración de la reincidencia
en el mal. Los símbolos expresados en estos mitos (falta, mancha, esclavitud,
destierro, etc.) se racionalizan, se ordenan a través de la trama de los mitos,
de su intriga, perdiendo así potencia significante. El tiempo del relato y los
personajes limitan la expresividad simbólica, y, de ese modo, la vivencia y la
realidad del mal se ven reducidas en el mito a unos modos concretos que
las desfiguran. Por un lado, la narración mítica da salida a lo inconsciente, lo
ordena, lo dispone con sentido, permite así comprenderlo hasta cierto punto;
por otro, lo encubre, lo llena de palabras, evita un enfrentamiento directo
con la fuente del horror que al mismo tiempo enmascara. En el mito y en el

     . Ivi, pp. –.
     . Seguimos en este punto la acertada descripción de M. M y J. T, La hermenéutica
contemporánea, Madrid, Cincel, , pp. –.
                                                 Heterogeneidades sin síntesis   


símbolo se dan cita, se cruzan esas dimensiones de la voluntad humana; pero
resulta imposible localizar con entera exactitud el punto de encuentro, pues el
propio relato lo difiere y lo desplaza de continuo. Y, sin embargo, ante la causa
del sufrimiento, necesitamos en ocasiones la palabra: su expresión, aun siendo
encubridora, sana muchas veces, resulta una vía mucho más saludable que la
del aturdimiento, que la del silenciamiento, que la del trauma, aunque otras
veces, como señalaremos más adelante, se prefiera cierta forma de silencio
voluntario y decidido, que respete lo indecible del mal en cuestión.
    Pero no es menos cierto que si uno atiende a qué dice el segundo grupo
de mitos del que hemos hablado sobre el mal moral que describíamos al
comienzo de la exposición, veremos cómo el mito trata de aislar al agente
responsable de la incriminación de su acción, estableciendo un telón de
fondo tenebroso, dice Ricoeur, que oblitera la experiencia de la responsabi-
lidad directa, al sustituirla por el sentimiento de haber sido seducido por
fuerzas superiores a uno mismo, que el mito no dudará en demonizar . El
mito justifica así hasta cierto punto la acción violenta, la presenta como un
momento irremediable más de la eterna historia del mal y, por tanto, como
algo que el agente sufre de manera pasiva y frente a lo cual nada podría
haber hecho. Salir de esa lógica justificatoria requeriría un buen trabajo de
desmitificación, pues el relato, como vemos, al igual que proporciona vías
de escape para el sufrimiento, puede legitimar el uso del mal, su práctica
violenta, asignándole un origen cósmico, reintroduciéndole en un modelo
de inteligibilidad global, en una serie de esquemas explicativos que trans-
forman el êthos en kósmos, y perdiéndose de ese modo toda relación con la
posición ética del responsable y, con ello, con la escucha y la atención al mal
sufrido .
    El inmenso laboratorio del relato mítico puede ser, según Ricoeur, « un
campo de experimentación, e incluso de juego, de las hipótesis más variadas
y fantásticas » en torno al mal con el objeto de dar respuesta a sus múltiples
manifestaciones, pero la articulación en un lenguaje de la experiencia del
sufrimiento, si bien puede dar respuesta a la cuestión del origen del mal,
tal vez sea insuficiente para responder a otra cuestión más importante e
íntima en ocasiones, a saber, « ¿por qué me han dañado? », « ¿por qué sufro
yo? ». Ante la pregunta por el porqué del mal, la narración mítica exhibe su
orden, consuela con su lógica, reemplazando el lamento del suplicante que
grita « ¡¿hasta cuándo?! » por una trama bien confeccionada. Pero cuando la
pregunta es « ¿por qué sufro yo aquí y ahora? », el reparto de los males que
organiza el mito sólo puede sentirse como algo arbitrario, indiscriminado,

  . P. R, Le mal, cit., p. .
  . Ivi, p. .
  . Ivi, p. .
      Gabriel Aranzueque


desproporcionado y ficticio, por lógico que resulte su bien confeccionado
entramado.
    Y, sin embargo, en la medida en que somos seres simbólicos, mal que
nos pese, ésa es la vía de acceso a la comprensión indirecta del propio mal,
pues solo los símbolos exploran la comprensión de ese sector de la realidad,
inaccesible por cualquier otro procedimiento. Ellos nos dan a pensar la
irrupción del mal, su temible irradiación, aunque también, como decimos
comúnmente, nos den que pensar muchas veces sobre su legitimidad, sobre
el uso concreto que se hace de los mismos.
    Recordemos que el símbolo, para Ricoeur, es una estructura de significa-
ción en donde un sentido directo, primario, literal, designa, por añadidura,
otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprehendido
más que a través del sentido primero. Ello hace que el símbolo signifique
siempre más (y he aquí el peligro de una desviación del sentido intencionada
y no acorde con la realidad), ello hace que el símbolo surja del giro, de la
tensión o de la torsión de las palabras de nuestro lenguaje para conformar
su no pertinencia semántica, y esa torsión pliega lo real, lo distorsiona. El
símbolo surge siempre, por tanto, de un exceso de sentido, que no es sino el
residuo de una interpretación literal . A su vez, en la significación del mal,
para aquel que simboliza no hay dos significaciones, una literal y otra sim-
bólica, sino un solo movimiento que nos transfiere de un nivel a otro, que
nos lleva a la significación segunda a través de la literal. Ello sucede cuando
la aprensión directa del concepto es imposible y se impone la tarea de la
semejanza. Desde el punto de vista de la relación consciente–inconsciente,
el símbolo titubea, para Ricoeur, sobre la línea divisoria entre bíos y lógos,
entre lo real y lo simbólico, confirma el enraizamiento primero del discurso
en la vida, nace en el punto en que fuerza y forma coinciden. Su introduc-
ción en la diégesis mítica del mal, ordena esa significación secundaria, pero
también la modifica, lo que hace más necesaria aún una hermenéutica, un
conjunto de reglas de desciframiento que nos remita en la medida de lo
posible a su velada estructura profunda, a su distorsionada significación
primera. La mítica de la voluntad malvada, sin la cual sería inviable la nece-
saria reinterpretación de la simbólica del mal, se inserta así en el proceso de
conocimiento por el cual un hombre sabe de sí mismo, por el cual cobra
conciencia de sí. Y en ese proceso de autoconciencia, la mediación simbólica
es tan imprescindible como inevitable para comprender y precisar el lugar
humano del mal: una falibilidad, como señalábamos con anterioridad, una
fragilidad constitucional derivada de su desproporción, que desgarrada entre
la polaridad de lo finito y la mediación de lo infinito, sólo puede coordinar la

   . Véase P. R, Interpretation Theory. Discourse and the Surplus of Meaning, Fort Worth,
Texas Christian University Press, , cap. .
                                                Heterogeneidades sin síntesis   


aprehensión de su realidad, su ontología fundamental, a partir del símbolo,
atravesándolo. Lo que se comprende al cabo de ese proceso es que estamos
afectados por el mal, que él es una de nuestras afecciones constitutivas, que
somos el espacio de manifestación del mal y que su expresión es necesa-
riamente mediada por el lenguaje del símbolo. El hombre frágil, víctima
y culpable, que hace esa oscura experiencia de no–ser, cuando declara un
mal cometido o sufrido, que constituye la condición de la conciencia de su
libertad, descubre también, a través del análisis del proceder del símbolo
y del mito, que si el mal es algo es lo injustificable en sí mismo, aquello
irreductible a la lógica del simbolismo.
    De ahí que ante el mal, para Ricoeur , se requiera no sólo narrar mejor,
sino pensar, actuar y sentir de otra manera, y aprender a olvidar mejor, por
cierto, lo que supone, como veremos, toda una reescritura de los afectos,
toda una transformación sentimental.


. Hacer y sentir: la primacía de la acción

Si algo evidencia la historia de la filosofía moral en torno al problema del
mal es su fracaso, su desacierto al haber tratado de aprisionarlo mediante
síntesis demasiado prematuras, demasiado abstractas e inmediatas. Ello,
lejos de desanimarnos, podría ser una provocación para pensar más la
cuestión, para pensarla de otra forma, lo que hace tan imprescindible como
necesaria nuestra labor hoy en día. Pensar de otro modo el problema del
mal supone, para Ricoeur, hacerlo movidos por el aguijón del « ¿por qué
yo? » del que se lamentan las víctimas. El enigma inicial, su dificultad, se
encuentra en ese dolor. Ante tal sufrimiento, no es posible para el pensar
una conceptualización explicativa ni de la entrada en el mundo del mal ni
de su esencia. Ese rechazo lleva implícita, en Ricoeur, la imposibilidad de
toda teodicea que pretenda explicar racionalmente la realidad enigmática
del mal. No podemos especular sobre el mal como si tuviese una realidad
propia, aunque se le reconozca una anterioridad ontológica respecto al
acto libre. No podemos especular sobre el mal como si ya estuviese ahí,
independientemente de la libertad y del recurso al mal que hace esta última
a través de un acto estrictamente personal. No podemos especular sobre
el mal previo ni sobre el que ejerce la voluntad, sin referencia a la historia,
a su recuerdo y a su olvido. No podemos no poder afrontarlo. Por ello,
frente a ese no poder, frente a esa aporía, la acción está llamada a responder
tanto como el pensamiento al problema del mal, está llamada a enfrentarse
a aquello que precisa ser combatido. Para la acción, el mal no es sólo lo

  . P. R, Le mal, cit., p. .
      Gabriel Aranzueque


que es, sino lo que no debiera ser. En ese sentido, la acción nos posibilita
girar de manera determinante la mirada en relación con nuestro problema.
A través del mito y del símbolo, el pensamiento especulativo atendía a la
cuestión del origen del mal, se preguntaba por su lugar de proveniencia,
trataba de ubicar su posición en una cartografía moral más extensa, en
un relato teleológicamente ordenado. La acción, por su parte, no resuelve
esa cuestión, pero responde a ella, interesándose no por la fuente del mal,
sino por qué hacer contra el mal. La atención se centra, en ese caso, no
en el pasado, sino en el porvenir, en la tarea por cumplir. La lucha práctica
contra el mal sabe que todo mal cometido por uno es sufrido por otro,
sabe que « hacer el mal es hacer sufrir a otro » , y por eso responde desde
la dimensión del hacer, buscando disminuir la tasa de sufrimiento en el
mundo. Esa respuesta de la acción no deja de tener importantes efectos en
el ámbito especulativo y, especialmente, en el plano de la subjetividad: antes
de acusar a alguna potencia divina como causante del mal o de especular
sobre su origen demónico, la acción obra ética y políticamente contra el
sufrimiento, busca en la encrucijada la mejor posición para enfrentarlo,
partiendo no del conocimiento crítico de su origen, sino de la convicción,
de la afirmación, de la atestación de que « el sufrimiento infligido por los
hombres [. . . ], repartido de forma arbitraria e indiscriminada, [. . . ] siempre
es sentido como inmerecido » .
    Pero la respuesta de la acción tampoco es suficiente. Precisa verse acom-
pañada de una respuesta afectiva, de una transformación sentimental, como
decíamos con anterioridad. Los sentimientos que están detrás del lamento y
del dolor pueden modificarse. Es preciso desarrollar, para ello, todo un arte
del justo olvido, vinculado a eso que Freud denominaba « trabajo de duelo ».
En un ensayo de  titulado « Duelo y melancolía », Freud muestra cómo
la melancolía, ante el dolor de una pérdida, trata de aferrarnos aún más al
objeto perdido, haciendo que nos perdamos para nosotros mismos. Cuando
lo amado ha dejado de existir y surge la pena y el sufrimiento, dice Freud ,
toda la libido está conminada por la realidad a renunciar al vínculo que la
une al objeto perdido, pero el hecho de que éste siga existiendo psíquica-
mente puede hacer que la subjetividad no renuncie al mismo y quede presa
de su querer frente a los imperativos de una realidad que dice « no », que
dice que el objeto amado ya no está, que se ha perdido. Frente al apego
ya irrealizable de la melancolía, sus quejas y sus acusaciones, su proceder

    . Ibid.
    . Ibid.
    . S. F, Trauer und Melancholie, en Gesammelte Werke, Frankfurt a.M., Fischer Verlag, –
, vol. X, pp. –. En cuanto a la interpretación de Ricoeur de este texto de Freud, véanse P.
R, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, , pp. –; P. R, La lectura del tiempo
pasado: Memoria y olvido, Madrid, Universidad Autónoma de Madrid, , pp. –.
                                                Heterogeneidades sin síntesis   


neurótico, el trabajo de duelo supone una lenta tarea de desapego que, aun
siendo dolorosa en extremo, permite que el yo vuelva poco a poco a ser
libre, a través del recuerdo del ausente y del lento desligarse del vínculo
psíquico precedente. Ese desvincularse de la pérdida del otro, ese aprender
verdaderamente a olvidar nuestro dolor, podría también trabajarse en la
pérdida de nosotros mismos que entraña el sufrimiento. El sentimiento
de esa aminoración de uno mismo propio del dolor, a través del trabajo
del olvido y del duelo, puede conllevar, según Ricoeur, un cambio cualita-
tivo del lamento y de la pena. Frente a la tendencia de los supervivientes
a sentirse culpables de su suerte o frente a la tendencia de las víctimas a
acusarse y entrar así en el juego del chivo expiatorio, es necesario ser capaz
de decir « no », de desvincularse del pensamiento de que Dios o la vida han
querido castigarme, de que mi dolor se mueve en el ámbito de la economía
de la retribución. Frente a eso, el olvido propio del duelo nos libera de
esa autoacusación, en el fondo narcisista, y pone al desnudo el sufrimiento
como algo simplemente inmerecido, sin porqué. Ante la pena, el duelo
responde que es mejor no saber su porqué que tratar de encontrar en una
causa externa el origen del dolor presente. Ese olvido no se refiere a los
acontecimientos en sí mismos, a la irrupción del mal, cuya huella, por el
contrario, ha de ser cuidadosamente protegida, recordada y rememorada
activamente, aunque sea en la forma del silencio, sino a la deuda cuya carga
paraliza la memoria y, por extensión, la capacidad de volver a proyectarse de
forma creadora en el futuro ante lo inmerecido y, en ocasiones, también
ante lo imperdonable.
    Al cabo, descubrimos que la labor presente, nuestra tarea, bien pudiera
ser volver a conciliar dos tipos de olvido. En primer lugar, el de una época
amnésica que ha olvidado el arte de narrar y que, por tanto, no puede ya
disfrutar de la capacidad simbolizadora del mito, de su poder para significar
el sufrimiento y darle así salida. En este tiempo de falta de experiencia, de
pobreza simbólica, como sentencia Benjamin, resulta imprescindible frente
a la barbarie volver a narrar de otro modo, volver a relatar mejor, volver a
simbolizar de otro modo el mal, volver a fracasar mejor en ese intento, para
configurar así una subjetividad soportable. Pero también, y éste es nuestro
segundo tipo de olvido, para ello es preciso, según Ricoeur, desembarazarse
de la naturaleza inmovilizadora del dolor, sobreponerse ante el « ya no » de
la pérdida, narrarse a través del uso razonado del olvido, que en ocasiones
prefiere optar por un silencio decidido, y decirse, una vez recobrado el
aliento, « heme aquí », « cuento contigo », « cuentas conmigo », « esta es mi
respuesta decidida ante la encrucijada de nuestro dolor, siempre inmerecido,
siempre por venir, siempre por recrear ».
    Gabriel Aranzueque


. ¿Cómo narrar el sufrimiento?

Ahora bien, ¿es realmente el relato la herramienta idónea para decir el mal
causado o el daño padecido?, ¿qué hacemos cuando afrontamos narrativa-
mente la negatividad de la violencia, o cuando intentamos relatar el afecto
o el sentimiento que nos consumen? ¿Es la narración, en ese contexto, tan
tristemente intenso, el mejor de los fármacos? ¿Hasta qué punto es sólo un
instrumento para falsear tácticamente lo vivido, hasta qué punto es sólo
un desvío, un atajo simbólico, en ocasiones fomentado institucionalmente,
para poner en palabras, a falta de otra cosa, lo realmente acontecido, hasta
qué punto es sólo un remedio paliativo?
    Como hemos visto, para Paul Ricoeur, la realidad del mal no se deja
apresar por la teodicea ni por la ontoteología, ni por el símbolo o el mito,
sino que se desfonda en el pozo tenebroso de la voluntad humana, su insen-
satez y su labilidad, escindida entre su deseo de ser infinita y la constatación
irremediable de su finitud. Por ello, decíamos, todo acceso especulativo al
mal, enfrentado de entrada a su dimensión inconsciente, debe evidenciar
la imposibilidad de signarlo ostensivamente mediante un aparato lógico–
sistemático, y ha de acompañarse de las dimensiones del « hacer » y del
« sentir », donde la acción y el afecto dan una respuesta a lo que necesita ser
combatido, aunque se desconozca su esencia. Mientras que para la acción el
mal es, sencillamente, lo que no tendría que ser, para el sentir el mal es algo
de lo que desprenderse y desligarse mediante lo que Ricoeur, como hemos
visto, denomina una verdadera « transformación sentimental ». La acción
lucha de modo práctico contra el mal, ética y políticamente; el sentimiento
le responde emocionalmente, lo transforma mediante su trabajo de duelo,
metamorfoseando su negatividad en resiliencia.
    Pues bien, entre las formas de acción posibles capaces de afectar a nuestra
dimensión emotiva, nos encontramos, claro está, con la actividad narrativa.
El relato, para Ricoeur, y no sólo el mítico, es un tipo de prâxis, hábil para
rearticular, por tanto, la dialéctica entre el mal cometido y el sufrido, y para
reorientar su conflicto en función de las directrices y del ordenamiento de
su trama. Ahora bien, ¿mediante qué tipo de intriga se lleva a cabo esa
acción? ¿Qué forma de entramado puede convenir mejor al inasible mal?
    Es sabido que Ricoeur recurre en ese ejercicio, a lo largo de su inmensa
obra Temps et récit, elaborada en la década de los años ochenta del pasado
siglo, a la Poética de Aristóteles, el paradigma tradicional de la dramatur-
gia clásica. La lectura de Ricoeur hace hincapié en el carácter dinámico
de la noción de « trama » aristotélica (mŷthos), entendida no como un me-
ro argumento escénico, sino como una actividad u operación, como una
construcción o elaboración capaz de integrar en su síntesis lo heterogé-
neo, los distintos acontecimientos narrados en el relato de ficción o en el
                                                 Heterogeneidades sin síntesis   


historiográfico. A modo de paréntesis, habría que señalar que esa acción
de composición y síntesis, si uno acude al comienzo de la Poética, no le
pertenece al mŷthos por sí mismo, sino que es la actividad de la poíesis la
que, dice Aristóteles, construye las fábulas, produce las tramas. Aristóteles
emplea en este punto el verbo synístemi, que significa reunir, producir,
constituir, componer, agrupar en un todo uniendo las partes, lo cual es facultad
— señala — del poietés, cuya acción, por tanto, causa el mŷthos, no siendo
este último, por tanto, la elaboración o la operación, la actividad de integrar,
sino lo compuesto e integrado.
   Al margen de esta diferencia de interpretación del texto aristotélico, lo
importante aquí es señalar que, para Ricoeur, el mŷthos — la mise en intrigue,
como él traduce el término, la elaboración de la trama — es el elemento
determinante de la forma narrativa de ficción e historiográfica y, más aún,
del modo humano de relatar la vida. Lo que encuentra en Aristóteles no es
sólo, para él, algo relativo a una teorización de la tragedia helena del siglo
IV a. n. e., sino un exponente común de lo compartido por cualquier arte
de narrar. Pues bien, ¿en qué consiste esa tipología, ese marco diegético
pretendidamente común?
   En primer lugar, el mŷthos tiene supuestamente la virtud de unificar
lo diferente, de vertebrar una historia completa en la que se desechan las
ocurrencias, los sucesos que no contribuyen al desarrollo del relato. Es,
dice Aristóteles, una sýstasis o una sýnthesis de tà prágmata, esto es, una
estructuración de los hechos. Constituye de ese modo una unidad (hén) y
una totalidad (hólos) en la que, debido a la necesidad (anánke) del relato,
se deja atrás la contingencia del acontecer, su singularidad y su diferencia, a
no ser que contribuyan, a modo de peripecia, al fin (télos) del relato.
   A su vez, el mŷthos, que constituye efectivamente, para Aristóteles, el
principio que rige en la tragedia, su arché y su « alma » (psyché) , es una
imitación de la prâxis, la mímesis productiva de la vida (bíos). Esto es, es una
acción que imita la acción, pero que no es, por definición, la vida vivida,
que no es narrable como tal. A su vez, en la tragedia, esa imitación se
ajusta a criterios de belleza (tò kalón), de grandiosidad o magnitud (mégethos)
y de orden (táxis), nociones que no pertenecen a lo sucedido, sino que
procuran su ensalzamiento en aras del fin buscado: la purgación (kátharsis)
de los afectos, la purificación de la negatividad acontecida. Es más, la acción

   .   A, Poética,  a .
   .   Ivi,  a .
   .   Ivi,  a .
   .   Ivi,  a –.
   .   Ivi,  a .
   .   Ivi,  a .
       Gabriel Aranzueque


aquí ha de ser completa, cumplida, ajustada a su télos, a su finalidad, a su
intencionalidad. La trama, el propio mŷthos y no el daño narrado, es el fin
último, y los avatares relatados, si bien forman parte igualmente de ese norte
referencial, serán siempre reacomodados y reajustados al todo de sentido
encauzado teleológicamente de la propia intriga: « [. . . ] los hechos y la fábula
son el fin de la tragedia, y el fin es lo principal en todo » . Es más, dicho
mŷthos no narra lo acontecido, como acabamos de ver, lo efectivamente
sucedido, sino lo que podría acontecer, lo posible (dynatá) según lo verosímil
(tò eikón) y lo necesario (anankaîon). El resto es sólo episódico, y lo episódico,
al parecer, según Aristóteles, no conviene a la trama. Además, siempre es
mejor narrar lo general (tò kathólou) , lo universal, pues la totalidad, bien
dispuesta, suscita mayor compasión (éleos) y mayor temor (phóbos), si lo que
buscamos es la purgación, como decíamos con anterioridad, la kátharsis de
las afecciones (tà pathémata).
    Pero, cuando hacemos eso a través del relato, y aquí reside una de las
claves de nuestro análisis, ¿qué violencia simbólica ejercemos al mal sufrido,
dónde quedan su singularidad y su diferencia, las del propio afectado, cómo
transformamos o distorsionamos y con qué finalidad el dolor de la llamada
víctima? ¿Realmente es saludable aplicarle a ese daño tamaño lecho de
Procusto como el elaborado por Aristóteles para su bien dispuesta trama?
¿A quién conviene que ese troquel narrativo ordene y disponga la economía
libidinal de toda subjetividad sufriente?
    Pongámonos en situación: se produce una pérdida, un daño irreparable,
con fuerza para mover en nosotros el mayor de los dolores o una tenaz
melancolía. ¿No evidenciaríamos como algo que está sencillamente de más
el relato de nuestros males conforme a semejantes criterios de completud,
finalidad, necesidad y armonía? ¿No veríamos en esa dación de sentido tan
cabalmente estructurada una evitación más, una nueva sustitución simbólica
para eludir hacerse cargo de lo insoportable de esa realidad?
    Ricoeur da un paso más, no obstante, que aún no hemos comentado.
Después de exponer, como aquí hemos hecho a grandes rasgos, el modelo
de trama aristotélico y de alabar los supuestos beneficios de esa trasposición
metafórica del campo práctico por el mŷthos, al comienzo del tercer apartado
de la primera parte de Tiempo y narración, titulado « Tiempo y narración.
La triple “mímesis” », da un salto enorme, según el cual lo expuesto por
Aristóteles respondería, en su opinión, a una necesidad transcultural , la de
transformar los incidentes en una historia, dada la correlación presuntamente

    . Ivi,  a –.
    . Ivi,  b .
    . P. R, Temps et récit, Paris, Seuil, , p.  (tr. cast. Tiempo y narración, México, Siglo XXI,
p. ).
                                                   Heterogeneidades sin síntesis   


necesaria, a su juicio, entre la actividad de narrar una historia de ese modo y
la propia existencia humana. De ser así, el modelo de trama aristotélico, la
síntesis de lo heterogéneo con vistas a un fin, no sería ya sólo una propuesta
teórica del ateniense sobre la dramaturgia helena de su tiempo, asentada en
un contexto y en un horizonte pragmático de efectuación muy concretos,
sino un tipo universal producido por la imaginación trascendental. Evidente-
mente, el recurso a Kant en este punto es explícito, y la propuesta de Ricoeur
sería que, al igual que con los conceptos puros del entendimiento, la ima-
ginación trascendental produciría esquemáticamente el modelo de trama,
de disposición de lo múltiple que acabamos de describir en la Poética . La
concordancia emergería así como un formato universal, convirtiéndose de
ese modo la forma, el tipo y el género, debido al trabajo de la propia subjeti-
vidad trascendental, en un verdadero paradigma . Este « esquematismo de la
función narrativa », como lo denomina Ricoeur, es el que nos parece, a nivel
argumentativo, interesadamente ahistórico, y el salto que él da, de la forma
del mŷthos trágico aristotélico a un plano de condiciones trascendentales de
posibilidad, abiertamente injustificado. No es muy distinto el problema que
tiene la hermenéutica fenomenológica con la historicidad heideggeriana, al
convertir a esta última en un ingrediente necesario y universal de la existencia,
del Dasein, no advirtiendo suficientemente, en nuestra opinión, que la noción
de « historicidad » tiene ella misma su propia historicidad y su posible genea-
logía. Y lo mismo le sucede al concepto de mŷthos, que no es una categoría,
un concepto puro, sino una decisión y una apuesta por parte de Ricoeur en el
marco simbólico de su propio relato teórico y, por extensión, en el discurso
material filosófico del que forma parte.
    A nuestro juicio, si de narrar el mal se trata, no sólo sería necesaria una
genealogía del mal (Nietzsche), sino una arqueología de las formas de relato
que se han hecho cargo, o lo han intentado, del mal mismo, de eso que tal
vez siga eludiendo siempre los relatos. (Foucault) Esa historia material de
los relatos del mal no sería sólo la comprensión de su simbólica en un plano
de generalidad y trascendentalidad en última instancia injustificable, sino
una mención exhaustiva de sus diferencias y singularidades.
    A decir verdad y pese a mantener su propuesta de universalidad y de
transculturalidad sobre la mesa, Ricoeur sabe, y así lo confiesa sucintamente
en una breve nota a pie de página, que las « categorías narrativas » que
maneja sólo se refieren « al arte de narrar en Occidente », y que lo que él
llama « esquematización de la construcción de la intriga sólo existe en ese
desarrollo histórico » .

  . Ivi, pp. – (tr. cast., pp. –).
  . Ivi, p.  (tr. cast., p. ).
  . Ivi, p.  (tr. cast., p. ).
      Gabriel Aranzueque


    Si esto es así y si, como había señalado anteriormente, « comprender una
historia es comprender a la vez el lenguaje del ‘hacer’ y la tradición cultural
de la que procede la tipología de las tramas » , ¿por qué seguir apostando
de ese modo por el formalismo del modelo narratológico aristotélico? ¿No
se evidencia así la herencia excesiva del patrón estructuralista heredado de
Claude Lévi–Strauss? ¿A qué precio si hablamos, como ahora hacemos, del
daño?
    Como es sabido, Ricoeur combate el pansemiotismo de la semiología
estructural, el hecho de que, para ella, todo sea signo, perdiéndose así los
referentes; pero comparte con ella su carácter formal, la idea de que existe
una estructura autónoma que gobierna lo simbólico y, en nuestro caso, el
relato. Esa perspectiva narratológica, que trata de hacer luz sobre la lógica
inmanente de toda narración posible, choca con una mirada geopolítica
para la que la noción de mŷthos sólo sería un concepto más, un fenómeno
cultural surgido en Europa en un momento dado y cuya génesis tendría
que ver únicamente con el contexto sociopolítico de la Hélade.
    Naturalizar la categoría de mŷthos a día de hoy, sin atender siquiera a
la extrañeza de la lengua en la que fue propuesta, y atribuirle algún grado
de universalidad y aplicabilidad en las narrativas del mal contemporáneas,
supone velar tácticamente la importancia decisiva del contexto griego en su
génesis. Tal estrategia respondería al deseo de lo que Walter D. Mignolo
llama « promover la mímica » , esto es, otro tipo de imitación, de mímesis,
a saber, la importación de teorías que, a día de hoy, sigue potenciando el
tardocolonialismo epistemológico contemporáneo en muchas zonas del
globo en vías de desarrollo. Ese modo de proceder, desde el punto de
vista de la geopolítica del conocimiento, al aplicar un modelo de relato
único y homogéneo a procesos de justicia transicional bien dispares, tal vez
no sea efectivamente más que la prolongación del colonialismo por otros
medios, teóricos en este caso. Desde luego, creemos que así sería si ese tipo
paradigmático de intriga que hemos descrito se adoptase globalmente como
un diseño genérico que se impusiera, con la colaboración de la estructura
institucional de la que también forman parte nuestras universidades, a las
historias locales, a los modos de relatar singularmente el tiempo y el daño,
a otras tradiciones narrativas y a otras gentes, a otras « gramáticas ».
    Frente a esa universalización de cuestiones regionales, esto es, europeas,
tal vez resulte saludable que los procesos de subjetivación y las prácticas
de individuación de otros lugares del globo, por emplear aquí de nuevo

   . Ivi, pp. – (tr. cast., p. ).
    . V.W.D. M, Local Histories / Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border
Thinking, Princeton, Princeton University Press,  (tr. cast., Historias locales / diseños globales.
Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, Madrid, Akal, ).
                                               Heterogeneidades sin síntesis   


una terminología foucaultiana, se alteren y enriquezcan con otras lenguas,
con nuevas lógicas, con singulares, con heterogeneidades sin síntesis, con
conocimientos diferenciales incapaces de unanimidad.
    En caso de ser cierto que el dolor de la víctima pueda asimilarse con el
tiempo logrando que ésta construya su propia memoria histórica a partir
de un relato soportable, parece cuando menos justo que ello sea en su
propia lengua, con su propio modo de componer y narrar, y no a través de
la imposición de modelos de relato extraños, que sólo vendrían a alienar
de nuevo el proceso de cura, esto es, a imposibilitarla enteramente. La
política estética aristotélica tiene mucho de monolingüismo, y Europa ya
la ha sufrido bastante durante siglos, y todo el orbe con ella después, para
que siga imponiéndose en otros contextos como base para la resolución de
conflictos en lugares donde los posibles « héroes » del relato son abierta y
afortunadamente diferentes, tal como sucede de hecho a día de hoy en la
atención a las llamadas víctimas del caso colombiano. Pero este último no
es un caso aparte: ¿qué proceso de paz no lleva a cabo un reparto de papeles
similar al de la tragedia ática (víctimas, victimarios, mediadores, etc.) y no
busca como fin necesario la reconciliación de las partes y la superación de
las contradicciones en juego, como si de la Orestiada se tratase, en lugar
de asumir que hay daños irreparables, afectos irreconciliables, perdones
imposibles y singularidades heterogéneas, esto es, individuos que saben que
cualquier síntesis no será más que un parche ficticio, un artificio querido
e impuesto por sus presuntas instituciones al margen de la realidad de los
que sufren (instituciones movidas en ocasiones más por la urgencia de
sus programas políticos que por el cuidado y la atención efectivos a sus
pretendidos ciudadanos)?
    Es frecuente que queramos decir lo que nos pasa demasiado rápido. Por
lo demás, no ha de extrañarnos: siempre decimos no tener tiempo para nada.
Pretendemos, al contar nuestro sufrimiento o el de los demás, al menos
hacer algo con él, darle un sentido. La inquietud de quien esto escribe
es si no estaremos de ese modo eludiéndolo, escamoteándolo, evitándolo.
Así parece al menos en aquellas situaciones en las que el daño y el dolor
golpean fuerte, la presencia de lo ya irremediable resulta insoportable y
sentimos entonces que todas las palabras — no digamos los posibles relatos
que puedan hacerse de ese sufrimiento — están y estarán de más, que
ninguna podría dar cuenta de lo acontecido, que traerlas a la boca en ese
momento no sería más que un simulacro obsceno. Así parece al menos
cuando el temple del silencio parece ser la única respuesta ante ese mal
descarnado que nos azota, cuando dar la callada por respuesta no es evitar
enfrentar la situación, sino el único medio de asumirla, la poíesis más activa
para combatir la carga inasumible de cada palabra.
    Gabriel Aranzueque


. Afecto y silencio

¿Qué decir del mal? ¿Qué dice el mal? ¿Acaso se dice? ¿Es posible indicar
su presencia, sus principios, sus causas? Como hemos visto, dicha tarea
presenta importantes dificultades, que ni el símbolo, ni el mito, ni el relato
literario o historiográfico pueden solventar enteramente. Las raíces del mal
cometido o agente se pierden en el pozo sin fondo de una voluntad escindida
entre su deseo de infinitud, su pretensión de completud, y su irrevocable
contingencia, lo que lleva al hacedor de tan negativa prâxis, el llamado
perpetrador, a buscar una satisfacción vindicativa insaciable, que sólo se
cumpliría si dejase de estar vivo, pues al cabo quizá sólo quiera vengar
el hecho de estarlo. Pero no sólo se oculta el mal cometido y su origen
desfondado en los turbios piélagos de la subjetividad humana y sus violentas
transferencias simbólicas. También el mal sufrido, siempre injustamente,
por un singular que se duele como nadie, que sufre un dolor que sólo a
él le compete y que únicamente puede darse de ese modo en él mismo,
resulta indecible, y por muchas palabras que lleguen, en el mejor de los
casos de aliento, nunca podrá aceptar del todo la insistencia, la persistencia,
lo aguzado de ese sufrimiento que le niega.
    Pongámonos en situación: alguien se ve afectado negativamente, movido
por algo o por alguien contra sí mismo: dañado, perjudicado, ofendido,
humillado... (Ninguna serie, bien lo sabemos, daría cuenta de su malestar).
Es más, cada término, como antes decíamos, parecería sobrar en relación
consigo mismo. En ese estado, es como si él mismo, al dolerse, estuviese
también de más, al margen de sí mismo. « ¿Quién es él — se pregunta —
para recibir ese mal? ¿Por qué no puede en el tiempo deseado, el más corto
posible, trascender ese trance, dejarlo atrás, asimilarlo o aceptarlo? ¿Por qué
sus capacidades chocan aquí con tantos límites? ¿Qué le hace acreedor de
tanta ruina? ». Sin duda, las pasiones del ánimo le embargan, le compelen
hacia donde no quiere, hacia donde nunca habría querido estar: ese lugar
en el que se concentran las alteraciones morbosas ocasionadas por el mal
ajeno, ese espacio donde lo otro se ha inclinado hacia él mismo con tan
insana pujanza, con una virulencia tan injustificable que teme logre al cabo
desequilibrarle, llevarle a una inconsciencia plena. Sólo con eso, por cierto,
estaría perdido, pero no es sólo eso...
    ¿Por qué estamos tantas veces « afectos » en ese sentido, sin rumbo,
sujetos a tantas cargas realmente ajenas, a las cargas de tantos sujetos, de
tantos personajes, de tantas máscaras, a las que tanto les cargan, a las que
tanto nos sujetan? ¿A qué tanta persona « afecta », en ese mismo sentido, tanta
dependencia no querida, tanta prestación de servicios sobredeterminada,
tanta pasión inútil? ¿Por qué tan poco afecto en su otro sentido, tan poca
inclinación contemplativa, tan pocas miradas?
                                                            Heterogeneidades sin síntesis       


    Tantos supuestos afectados como los que pueblan nuestros informativos
y nuestras conversaciones cotidianas, pero también los anaqueles de nuestras
librerías , tal vez sólo encubran nuestro verdadero motivo de reflexión: el
que sufre hic et nunc, el que aquí y ahora, indecible entre estas líneas, no
puede consigo mismo. Hele ahí, solo, se duele, único en su especie, como
tantos, como ninguno. Tal vez precise algún tipo de atención, algún tipo
de escucha. Pocas cosas resultan tan ordinarias, tan comunes, y, al mismo
tiempo, tan raras, tan excelentes. ¿Qué decir? ¿Qué decirle? ¿Qué palabra
darle? Sin duda, de entrada, la que le pertenece, la suya propia, aquella en
la que se escuche, al menos, su voz, pues es posible que él ya pertenezca a
la palabra, que busque su propia palabra, que trate de decir así su mal, que
rinda testimonio de su daño, que intente darse a leer, darse un « se » que
leer, devolverse a sí mismo una ipseidad que, por lo demás, nunca había
perdido.
    Es demasiado habitual para resultar soportable que esto se olvide in-
teresadamente y que aparezcan ante él de inmediato los técnicos de la
nominación, con el prurito de sus designaciones ostensivas y las grandes
filosofías de la historia que encierran, que vengan, digo, a signar su mal, a
etiquetarlo, categorizarlo, esquematizarlo, tipificarlo, controlarlo, ponerlo en
buen orden, en suma, a disposición del personal, que ya sabrá qué facturar
por él y cómo contarlo a su modo de la forma que estime más óptima. Y así
tendremos, a poco que nos descuidemos, y el descuido es creciente, a la víc-
tima, al refugiado, al desplazado, al residuo social, al vagabundo, al enfermo,
al mártir, al atormentado, al desesperado, etc., y a las lógicas discursivas
y los regímenes de verdad que encierran cada uno de esos particulares y
cada una de las proposiciones convenidas al uso sobre su pretendida esencia.
Sólo con nombrar con exactitud a esos « desposeídos » quedarán satisfechos
los técnicos en cuestión, y, sobre todo, conjurarán el miedo cerval a verse
en su lugar, a ser como el otro.
    Pero hele ahí, como cualquiera, heme posiblemente ahí: ¿se trata de una
víctima, de un enfermo, de un paria. . . ? Tal vez lo fundamental no sea quién es,
en ese pobre sentido, esto es, de qué se trata, dónde lo ubicamos o clasificamos,
cómo nos deshacemos en el fondo de su alteridad ingobernable, sino cómo
está, qué precisa, qué acción requiere, no desde la perspectiva del mero pensar e
inteligir, a la que muchos nos abandonamos en exceso, sino desde la dimensión
del hacer y del sentir, también de nuestro hacer y de nuestro sentir. No nos
faltarán nunca discursos sobre cada una de esas aciagas categorías, o sobre otras
tantas que pudiéramos pergeñar y enumerar en una procesión de dañados
    . Puede citarse al respecto, a modo de botón de muestra, el bienintencionado trabajo de Z.
B, Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias. ¿Desde qué enfoque, análisis o paradigma,
desde qué presunto conocimiento es posible arrogarse el derecho a enjuiciar la vida de alguien como
algo no aprovechado?
     Gabriel Aranzueque


tristemente sin término. Seguro que no. Incluso podríamos vernos en la
obligación, como si de deber ser se tratara, de dar voz a su sufrimiento, de narrar
su dolor, de llevar a los trazos de la escritura las huellas de sus traumas pasados,
de hacer memoria, perseguir la impostura y denunciar las falsificaciones del
tiempo histórico y sus estrategias de poder. Pero si difícil resulta decir su mal
sin menoscabar la singularidad de su daño con la violencia generalizadora de
cada símbolo, ¿qué trama podría dar cuenta de tan inenarrable infortunio?
Como hemos visto, la narratología y la semiología literaria estarán siempre
muy prontas a suministrarnos todo tipo de intrigas, a mostrarnos su finalidad,
su necesidad, su completud, su dinamismo para dar cuenta de cada una de las
vidas vividas y así poder examinarlas mejor supuestamente; pero, por mucho
que esta apuesta pueda tener, en el mejor de los casos, la más feliz de las
consecuencias políticas y sea imprescindible en la resolución, si la hubiere,
de no pocos conflictos sociales, el uso del relato, su transposición metafórica,
sus mediaciones imaginarias, sus apropiaciones sin término, sus recepciones
omnímodas, nos resultan sintéticos en exceso e incapaces de tramar, por ello
mismo, la heterogeneidad de su inasible « objeto », los plurales que nunca
encuentran asilo en una sola voz.
    Narrar la desdicha que acompaña un mal afecto puede producir buenos
efectos en su auditorio, no negaremos esto aquí, desde la purga del ánimo
del ciudadano diletante hasta la efectiva purificación espiritual del verdadero
amante de la tragedia; pero esos efectos, sometidos como todos los efectos
al plano intelectivo del principio de causalidad, por no hablar de una estética
política cuando menos discutible en términos éticos, están muy lejos del
daño de partida, del sufrimiento del que hablábamos hace un momento: la
vida vivida no puede ser contada, lo trágico no es la tragedia.
    De modo que volvamos al principio del que podríamos no haber salido:
hele ahí. Es cierto que no llevar esa presencia al decir, la suya, por indecible
que sea, o a la narración, por duro que resulte el argumento, pudiera
suponer el riesgo, claro está, de que alguien se beneficiase de ese silencio, de
que obrásemos como si nada hubiese pasado, en situaciones que no pueden
transigirse si uno no quiere encontrarse de nuevo con ellas a la vuelta de
la esquina. Es más, sabemos que los silenciamientos, las imposiciones de
todo tipo de censuras, los acallamientos forzosos, contra razón y derecho,
suelen generar muy poco sosiego, menos del que pretenden desde luego
sus valedores, y aún menos serenidad. Tal uso del silencio, de su vacío y de
su violencia, de su falta de timbre efectivo, es más bien su abuso, su práctica
deshonesta contra aquellos que parecen poseer menor fuerza o poder. No
hablamos de ello, claro está. Está muy lejos de nuestra intención el fomentar
exceso tan extendido, el del ruido seco del imperativo que busca la calma
chicha del acatamiento, y que tanto abunda despiadadamente por doquier.
No hablaremos de ese silencio abstracto, sin contenido, sino del silencio
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como práctica querida, como hábito buscado por la atención y el cuidado.
    Por ello, comenzando ya a callar, diremos aún para terminar « ahí está »:
heterogéneo, singular, diferente, inasimilable, impersonal, esto es, más acá
de su máscara, otro, es decir, cualquiera, un extraño y, no sólo por ello, pero
también por ello, mi semejante, aquel todavía susceptible de ser escuchado,
capaz de escucharse.
    La práctica de la escucha entraña un silencio formidable, tan grande que
en él pueden oírse, a veces, todas las voces, las que necesitamos. Resuenan en
su cuidado como si nunca estuviesen dichas, como si esa atención les fuese
propia, y abierta, por ello, a buscar otro modo de decir. No se trata de un
arrobamiento ante lo trascendente, sino de un detenimiento ante lo que se
da, una espera en la que uno se encuentra consigo mismo. Ahí está. . . No
tiene que conformarse con tener que escucharse puesto en boca de otro, con
verse así explicado por los discursos del saber que presuntamente atesoran su
verdad. Antes que ese conocimiento, su estar reclama lucidez. Lo fundamental
no es que digan sus causas, o la diferencia exacta, por poner un ejemplo, entre
su dolor de víctima y el sufrimiento del enfermo o del despreciado. El dolor
propio se vive peor cuando parece ser mejor entendido por quien no lo padece
que por uno mismo. Comprenderlo de verdad es otra cosa, y ahí es donde una
ética del silencio puede resultar decisiva, no sólo por su poética elocuencia,
inscrita en las afueras del discurso o en sus fallas (tampoco se trata únicamente
de un silencio táctico, de nuevo tan intencional como la respuesta de cualquier
otro signo), sino por su proximidad a la afección cuasi desnuda a la que atiende,
a la acoge y da cobijo, como su condición activa, relativa a la prâxis, de la
posibilidad de su escucha, del estar presente con ello.
    « Silencio », nueva categoría no predicable ni deducible, concepción base,
que nunca pura, de la afectividad, signo mudo, telón de fondo, sustrato
impermanente. Él siempre estará debajo de la modulación del afecto, de
la modalización del daño. Sólo con él podrá frasearse el páthos, matizarlo,
recortarlo en alturas, duraciones e intensidades. No será tampoco el ser
mismo de lo que hay, pero tal vez pueda entreverse así su carácter inaudible,
la ciega materialidad de su estar, de su sufrimiento sin nombre, sin posible
término, su no querer ser ningún personaje conceptual, su no poder decirse
como Edipo o Antígona. Su estar ahí no se deja articular, ni probablemente
tenga historia, menos aún mŷthos, pero el soplo callado de la escucha que lo
atiende, su viento sordo, incluso su gemido, cuando la concordia se hace
intensa, tal vez diga al callar justamente lo esencial, lo que no encuentra na-
turalezas fijas. « He ahí (silencio) », sin otros predicados, sin más predicables,
salvo la indicación de la cercanía del lugar que denota el adverbio « ahí », y,
ante ello, con ello, « heme aquí, he venido; por el momento, este momento,
que es el nuestro, o no, como lo sientas, aquí estoy, estoy contigo, cuentas
conmigo, cuento contigo. Deseo que prefieras no estar solo ».
    Gabriel Aranzueque


  No otro es el diálogo silencioso de la atención a lo otro que no precisa
más palabras. Por ello, sobre todo por ello, demos paso ya al silencio, a uno
que trate de ser la acogida, lector, de todas tus palabras.
