10.13135/2036-542X/8125



The progress of medicine and biology offers us longevity and deludes us with the promise of immortality, thus rekindling an ancient dream. After illustrating how death is confronted, or not confronted, today, we analyze the perspectives offered by post–human technologies in view of immortality: hybridization with machines, transfer of the mind in computer progammes, merging or substitution of the human intelligence with the artificial intelligence. This is a surrogate and dislocated immortality, that favours the cognitive aspects and tends to neglect the ethical and social ones.



application/pdf
2036-542X
8125
2
it
Giuseppe O. Longo
Trópos
Post–human
Morte e immortalità nell’epoca del post–umano
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
2016-06-12
2023-08-20
2016-06-12
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59-79
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Giuseppe O. Longo
2016/06/12
10.13135/2036-542X/8125
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Università degli studi di Trieste
2036-542X
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Post–human
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Morte e immortalità nell’epoca del post–umano
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8125/6834
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                                                          trópos • anno IX • numero 1 • 2016 – ISBN 978-88-548-xxxx-x
                                                            DOI 10.4399/97888548xxxxx5 – pag. 59-79 (dicembre 2016)




       Morte e immortalità nell’epoca del post–umano
                                                                            G O. L∗




    : The progress of medicine and biology offers us longevity and deludes
       us with the promise of immortality, thus rekindling an ancient dream. Af-
       ter illustrating how death is confronted, or not confronted, today, we analyze
       the perspectives offered by post–human technologies in view of immortality:
       hybridization with machines, transfer of the mind in computer progammes,
       merging or substitution of the human intelligence with the artificial intelli-
       gence. This is a surrogate and dislocated immortality, that favours the cognitive
       aspects and tends to neglect the ethical and social ones.

    : Death, Immortality, Amortality, Homo technologicus, Post–human.




. La scienza e l’immortalità

Mentre un tempo l’immortalità era un tema di cui si occupavano soltanto i
teologi con riferimento all’aldilà, da qualche tempo l’immortalità terrena
è oggetto di attenzione da parte di alcuni scienziati (esperti di biologia, in-
telligenza artificiale, robotica, nanotecnologie e via enumerando) e, anzi,
è considerata un obiettivo conseguibile in tempi più o meno lunghi. Non
soltanto nella realtà esistenziale, ma anche nella riflessione filosofica e nelle
attuazioni artistiche, vita e morte sono intrecciate in modo inscindibile, anzi
sembra che la morte sia non solo l’orizzonte ultimo della vita, ma anche
l’unico elemento capace di dar senso all’esistenza, alla nostra immersione
nel tempo e alle nostre azioni, esperienze, gioie e patimenti. Fino a qualche
tempo fa, la morte era accettata con rassegnazione o sgomento oppure,
all’opposto, con sollievo quando poneva fine a una vita di stenti e di tribo-
lazioni. I filosofi fornivano ricette per esorcizzare il timore della morte, i
sacerdoti confortavano i morituri con la prospettiva di una vita eterna oltre
la soglia del trapasso, mentre gli scienziati sembravano non occuparsi di
questo esito se non dal punto di vista prettamente oggettivo e contingente.
     ∗
       Professore emerito di Teoria dell’informazione presso l’Università degli Studi di Trieste
(giuseppe.longo@gmail.com).


                                                                                                                 
      Giuseppe O. Longo


Tuttavia gli sviluppi vertiginosi che la scienza e la tecnica hanno subito
negli ultimi decenni inducono alcuni a considerare non solo la longevità, ma
anche l’immortalità terrena come un obiettivo possibile se non probabile e,
inoltre, un bene in sé.


. Il timore della morte

Ciascuno di noi viene al mondo dopo un periodo indeterminato di buio
non–essere, di sordo non–tempo, di immoto non–spazio, in un mistero
incommensurabile dove l’infinitudine incontra il finito che per breve tratto
si chiama vita. Scrive Hermann Broch nel romanzo per quadri Gli incolpevoli:

     Essere partoriti da una madre, messi al mondo corporalmente da un corpo, essere
     un corpo, le cui costole si espandono, quando si inspira, corpo le cui dita possono
     afferrare una ringhiera per circondare ciò che è morto con ciò che è vivo, mutualità
     eterna dell’animato e dell’inanimato, l’uno celando l’altro in trasparenza infinita: sì,
     essere partorito e poi andarsene per il mondo, sulle morbide strade, passeggiare,
     mano della madre che non si può perdere, mano in cui la mano del bimbo sta
     chiusa e protetta; questa naturale tra le naturali felicità dell’esistenza. (Broch :
     )

    E vorremmo che questa calda pienezza, questa felicità protetta durasse
al di là dell’incrocio dei tempi, oltre l’angoscia di non essere più bambino,
oltre il terrore di avvicinarsi alla non–vita, tanto più atroce in quanto si è
gustata la vita fatta di sangue, di vene, di occhi. Tormento del divenire adulti,
più che adulti, vecchi, di essere spinti nel girone della decrepitezza che
sta per congiungere l’essere e il non–essere in una dolorosa unità, greve di
puzzo, di corpi ormai colpevoli, di nero. E questo dopo aver gustato il primo
incontro dell’Io con l’Altro, la fosforica bianchezza delle braccia protese
all’amplesso nella semioscurità, la fusione che diffonde stupore: stupore la
prima volta e tutte le volte, naturalezza profonda e mai appieno capita. E
tutto questo luminoso stupore è destinato a finire con la morte.
    Della morte ha parlato Giorgio Prodi, grande scienziato e grande scrit-
tore, che nei suoi racconti torna su questo mistero dei misteri, nucleo e
incaglio non soltanto della filosofia ma della vita, mistero e inciampo che
riguarda ciascuno di noi: noi tutti siamo interpellati dalla morte. Si legga a
questo proposito Le quattro fasi del giorno, un racconto struggente, colmo
di immagini oniriche, a volte angosciose nella loro verità asfissiata, un rac-
conto che prospetta una sorta di vita attenuata dopo la prima morte, dopo il
principio della morte, in un mondo uguale e diverso, del quale Prodi forni-
sce descrizioni lenticolari e precisissime che annegano in un soffocamento
progressivo, perché ci sono tante morti, una dopo l’altra:
                                       Morte e immortalità nell’epoca del post–umano         


   Capirai che di morti ce ne possono essere molte, una dietro l’altra, e che la vita
   è fatta a volte da tante scatole, ognuna compresa tra una morte e la successiva, e
   il modo in cui queste scatole comunicano è tortuoso, non si capisce nulla. (Prodi
   : )

    E la pagina finale del racconto è colma di un affanno, di uno struggimen-
to, di un’ansia di verità che è raro trovare nella letteratura:
   Si disperdeva sempre di più, e gli pareva, anche, di riemergere verso una qualche
   superficie, come se fosse sotto acqua o fosse sul punto di riafferrare qualche co-
   scienza, così la dispersione aumentava e lui fuggiva via da se stesso, ma anche gli
   pareva di sentire con più precisione come l’odore di ospedale e la sensazione di
   avere attorno lenzuola e la testa immersa in un cuscino, e persone attorno. Ma, ad
   un certo punto, la sua dispersione fu eccessiva, non sognò più nulla, e l’ultimo fatto
   che riuscì a cogliere fu il suo lungo, profondo, ultimo respiro. (Prodi : )

   Tentativo magistrale di dar voce all’indicibile. E ha un bel dirci Epicuro
nell’Epistola a Menaceo che non bisogna temere la morte:
   Il più terribile dunque dei mali, la morte, non è nulla per noi, perché quando ci
   siamo noi non c’è la morte, quando c’è la morte noi non siamo più. Non è nulla
   dunque, né per i vivi né per i morti, perché per i vivi non c’è, e i morti non sono
   più. Ma i più, nei confronti della morte, ora la fuggono come il più grande dei mali,
   ora come cessazione dei mali della vita la cercano. Il saggio invece né rifiuta la vita
   né teme la morte; perché né è contrario alla vita, né reputa un male il non vivere.
   (Epicuro : , vv. –)

    Il timore della morte ha forse a che fare con le molte morti, annidate
l’una dentro l’altra, di cui parla Prodi, con l’attraversamento successivo di
tante stanze sempre più buie e fumose, asfittiche, incastonate a imbuto
l’una dentro l’altra. Se la morte fosse istantanea, si potrebbe anche tentare
di seguire Epicuro, ma se è un angoscioso susseguirsi di stazioni dolorose,
allora come si fa a non temere la morte?


. Il desiderio di immortalità

Ma tra la morte e il suo opposto, l’immortalità, che a prima vista sembra
il più desiderabile degli stati per gli umani, ci possono essere dei gradi
intermedi: per esempio la vita/non–vita del vampiro di John William Poli-
dori, del conte Dracula e di tutti i loro epigoni, veri e propri morti viventi
la cui esistenza, nutrita di sangue fresco, si prolunga nei secoli oltre ogni
limite, ma in una sorta di limbo crepuscolare che fugge la luce del sole, al-
ternandosi, nel ritmo circadiano, la morte apparente con una vita altrettanto
apparente. Altro caso di vita–morte sospesa è quello immaginato da Kafka
    Giuseppe O. Longo


nel racconto Il cacciatore Gracco. Gracco, in seguito a un incidente, dovrebbe
essere morto, ma la barca che lo trasportava nell’Aldilà ha sbagliato rotta e
vaga sempre alla deriva sul confine tra vita e morte: “La mia barca è senza
timone, viaggia con il vento che soffia nelle più basse regioni della morte.”
(Kafka : –) Questa situazione ambigua si ritrova anche in uno dei
più famosi esperimenti concettuali relativi alla meccanica quantistica, quello
ideato dal fisico Erwin Schrödinger per dimostrare l’impervia natura del
mondo microscopico. Senza entrare in particolari, in conseguenza dell’espe-
rimento si ottiene un gatto che è allo stesso tempo vivo e morto, circostanza
che ripugna alquanto alla nostra intuizione.
    Ma l’immortalità è davvero uno stato desiderabile? Il racconto L’immortale
di Jorge Luis Borges somiglia a una mitologia tetra e sfilacciata. “Prolungare
la vita degli uomini è prolungare la loro agonia e moltiplicare il numero delle
loro morti” (Borges : ): ma nonostante questo monito il protagonista
Marco Flaminio Rufo intraprende un viaggio lungo e frastagliato alla ricerca
della Città degli Immortali e del fiume che dona l’immortalità a chi vi si
abbevera. Borges ci fornisce una descrizione sorprendente e spaventosa
degli Immortali, che Rufo sulle prime non riconosce nemmeno e scambia
per immemori trogloditi privi perfino della favella: miserabili all’estremo,
vivono una sorta di esistenza attenuata in buche del terreno, contentandosi
di un sorso d’acqua e di qualche brandello di carne di serpente.
    Secondo i fisici e alcuni filosofi, dato un tempo sufficiente tutto può
accadere nel mondo e tutto ciò che è avvenuto può ripetersi, e quindi si
ripete. L’immortale vede con indifferenza il ripresentarsi di eventi che già
conosce e che, per quanto tristi o gioiosi, non possono più impressionarlo.
Il mortale, all’opposto, vive ogni evento come se fosse il primo e l’ultimo,
fonte di sorpresa, di struggimento o di spasimo. Quando il Tempo trapassa
nell’Eternità il mondo (e non solo la sua concezione) muta: da un seguito
ininterrotto ma finito di irruzioni del caso, si trasforma in una infinita
ripetizione ciclica di eventi noti. Il poeta aspira all’immortalità, ma, se è vero
poeta, non fa nulla di ripetitivo; il fisico, all’opposto, cerca le leggi eterne ed
immutabili del mondo, alle quali delega la propria impossibile immortalità.
    Eppure, nonostante le inerpicate elucubrazioni del pensiero, nonostante la
saggezza disseminata nelle opere dei filosofi, nonostante le promesse luminose
di vita ulteriore, quella sì infinitamente lunga, abbiamo paura della morte
e desideriamo non morire mai, non abbandonare mai questa vita. Ad una
condizione, tuttavia: di non cadere nell’ignavia noncurante degli Immortali di
Borges, di non perdere con il passare degli anni e dei secoli la prestanza del
corpo, di non ridurci alla borgesiana quiete assoluta (“ne ricordo uno che non
ho mai visto in piedi: un uccello gli faceva il nido in petto”, Borges : ).
    No, poiché l’uomo è creatura del desiderio e poiché ogni desiderio tra-
passa incontenibilmente nella sua estensione, l’uomo vuol essere immortale
                                    Morte e immortalità nell’epoca del post–umano    


e anche giovane, forte, atletico e vigoroso nel sesso. Questa dismisura non
è sempre stata un vagheggiamento inane di menti oziose: è stata anche
inseguita e qua e là raggiunta, benché solo in parte, da quando l’uomo
ha trasformato gli studioli dei filosofi, le caverne degli asceti e le colonne
degli stiliti in laboratori, in cliniche, in centri di benessere. A cavallo tra
Ottocento e Novecento si fa strada l’idea che la vita non è un bene in sé,
ma deve avere un valore aggiunto: dev’essere degna di essere vissuta. La
dignità significa una sanità di corpo e di mente che arricchisce e diversifica
la generica e democratica attribuzione a tutti del bene indifferenziato della
vita, con tutto ciò che questo comporta in termini di discriminazione, euge-
netica, razzismo e quant’altro. È un po’ la storia di Faust, che, vecchio, cede
a Mefistofele addirittura l’anima per poter godere ancora dei piaceri della
carne seducendo la giovane Margherita. E il mondo è gremito di Faust più
o meno anziani o decrepiti, ansanti e bavosi, che venderebbero l’anima al
diavolo pur di ritornare giovani e vigorosi.
    Uno di questi personaggi ossessionati dalla “cura” riabilitante è Italo
Svevo, o meglio il suo alter ego Zeno Cosini, che in un primo momento si
affida alla novella cura dell’anima, la psicoanalisi, per sciogliere i propri nodi
esistenziali. Ma La coscienza di Zeno non vede all’opera solo lo psicoanalista:
il romanzo, come altre opere di Svevo, è frequentato da medici, praticoni,
flebotomi, cerusici, conciaossa: una raccolta di figure a mezzo tra la scienza
e la ciarlataneria al cui ascendente lo scrittore triestino non sa resistere. Egli
è affascinato dai ripetuti tentativi della medicina di trovare nuovi rimedi per
i corpi in decadenza e di superare i limiti assegnati alla vita e alla vitalità. Il
fermento terapeutico, che si esplicita soprattutto nella mondanità di quei
moderni templi ad Esculapio che sono le terme, affollate di malati veri e
immaginari in cerca di una seconda giovinezza, produce una serie infinita di
trattamenti: si praticano massaggi e ginnastiche d’ogni genere, prende piede
l’elioterapia, si afferma l’omeopatia, ci si affida all’idroterapia con bagni,
semicupi e impacchi, e all’elettroterapia, che prevede la somministrazione
deliziosamente tremitante di scariche elettriche. I medici raccomandano una
vita sana e all’aria aperta, si prende ad esempio lo stile di vita e la dieta delle
popolazioni più longeve. Ma tutto questo fervore di cure, rimedi, terapie
e trattamenti resta votato al fallimento: l’uomo continua ostinatamente a
invecchiare e ohimè a morire. Scrive Svevo:

   La medicina è certamente l’arte che conta più fiaschi. Figurarsi! Ogni uomo che
   muore ha l’ultimo pensiero rivolto a lei: Che fiasco! (Svevo : )
      Giuseppe O. Longo


. Varianti dell’immortalità

Da allora la medicina e la genetica hanno compiuto progressi enormi, ma
l’immortalità resta sempre a distanza siderale. Allora si possono esplorare
strade alternative, che portano a un’immortalità delegata, a un’immortalità
per procura, a un’immortalità periferica. Si tratta dunque di un sogno che
continuiamo a sognare, sperando che non si trasformi in un incubo. Nel
dramma Il cervello nudo scrivevo:
     Oggi l’uomo si sente solo, è stanco, il suo cammino è troppo faticoso, ha bisogno
     di forti compagni di viaggio... duri, resistenti, inossidabili... le macchine... non più
     sangue ma campi elettromagnetici, non più carne ma silicio, non più occhi e narici,
     ma diodi e circuiti integrati... in futuro le macchine prenderanno il posto dell’uomo
     e ne prolungheranno la missione. (Longo : )

    Ma la trasformazione in macchine o la simbiosi ciborganica non saranno
le uniche strade per tendere all’immortalità. Più rarefatte e impalpabili, le vie
dello spirito offriranno altre possibilità: lo spirito sarà variamente chiamato
intelligenza, mente, anima o codice e si dirigerà verso traguardi ultimi, forse
ultramondani: la noosfera, l’infosfera, l’intelligenza del mondo, il codice
universale. Le riflessioni sull’immortalità hanno qualcosa di onirico, forse
di profetico, e s’intrecciano con le riflessioni sulla tecnica e sulla scienza.
Poiché l’immortalità è una negazione — negazione della morte e della
finitezza —, il suo territorio è vastissimo e non lo si può traguardare tutto:
solo al tempo sterminato di un immortale sarebbe concesso scandagliare
tutti i recessi dell’immortalità, ma forse un immortale non avrebbe alcun
interesse a farlo: l’immortalità sta a cuore solo ai mortali.


. Di fronte alla morte

Tuttavia, siccome per il momento bisogna pur morire, rivolgiamo la nostra
attenzione a quel momento culminante della vita che è la sua fine. Come
si muore oggi, nell’Occidente ricco e tecnologico? Che cosa fa per noi la
medicina, come si prende cura del tratto ultimo della nostra vita, come ci
tratta in senso generale? Tra noi e la nostra fine quasi sempre si interpongono
le strutture sanitarie e assistenziali, che tendono a invadere anche la vecchia-
ia: pochi passano l’ultima parte della vita in seno alla famiglia, pochissimi
muoiono nel loro letto. La delega medica è generale: è ai dottori e alle loro
macchine che si affida la gestione di questo lembo estremo dell’esistenza. Nel
libro Essere mortale. Come scegliere la propria vita fino in fondo, Atul Gawande
rivendica il diritto di ciascuno di riprendere in mano la propria vita, e la pro-
pria morte. Non si tratta di sminuire la funzione delle professioni sanitarie,
                                       Morte e immortalità nell’epoca del post–umano         


ma di individuarne i limiti e di arricchirne i contenuti di aspetti etici, umani,
relazionali, di tutto ciò insomma che spesso i medici, gravati da pressanti e
inderogabili impegni quotidiani, non trovano il tempo di coltivare. Se rimane
vero che alla fin fine la medicina è un fiasco, se è vero che di fronte alla morte
deve arrendersi, è anche vero che può sempre provare a migliorare il fine
vita: l’ultimo segmento non è ancora la morte e se il medico non può sempre
guarirci, può sempre prendersi cura di noi. E questo prendersi cura ha a che
vedere con la capacità di ascoltare la storia del paziente, di riconoscere la sua
unicità, gli affanni, le gioie e le preoccupazioni della sua irripetibile vita, di
rendere il consenso informato non una mera procedura ma uno spazio di
autentico incontro tra paziente, medici, familiari.
    Come dice Gabriella Erba, il libro di Gawande
   è uno straordinario esempio di come sia possibile aprire spazi di dialogo nelle situa-
   zioni limite dell’esistenza, di come sia possibile coniugare evoluzione scientifica e
   approccio umanitario, di come sia possibile trovare strategie che aiutino a pianificare
   e gestire il proprio fine vita e la propria anzianità; una fase di vita sempre più in
   espansione nella nostra società e alla quale si preferisce non pensare. (Erba )

    È curioso come la medicina sia diventata una macchina da guerra: questa
metafora è applicata soprattutto quando si tratta di affrontare la morte, il
nemico inderogabile della vita: anche se si sa che niente e nessuno può
salvarci, conduciamo la nostra ostinata battaglia, la nostra agonia. E quando
ci troviamo, impreparati, di fronte a decisioni estreme,
   l’unico nostro impulso è combattere, affrontare la morte con la chemio nelle
   vene, un tubo nella gola, o ferite chirurgiche nella carne. Il fatto che forse stiamo
   accorciando o peggiorando quel poco di vita che ci resta appare privo di rilevanza.
   Pensiamo di poter tener duro fino a quando i dottori non ci diranno che non c’é
   più niente da fare. (Gawande : )

   Eppure qualcosa si può sempre fare. È tempo, come ci dice Gawande,
di elaborare una nuova ars moriendi, che ci aiuti a discernere tra vivere a
lungo e vivere bene sino in fondo. È tempo, come dice Umberto Curi, di
imparare a morire.
   A che cosa e in che misura siamo disposti a rinunciare per un po’ di
sicurezza in più? Siamo disposti a rinunciare alla privatezza, a stare un po’
soli, ad alimentarci quando abbiamo appetito, ad andare a letto e a svegliarci
quando desideriamo, a mangiare ciò che vogliamo? Vogliamo opporci a
condividere quotidianamente tempi e ritmi uniformati, alla contenzione
meccanica o farmacologica? Siamo disposti a vivere in uno spazio in cui
nulla rimandi al nostro passato, in cui animali, bambini, musica, una partita
a carte, i colori, gli odori sono trasformati in terapia? Qual è il livello di
abdicazione che possiamo tollerare senza che questo ci trasformi in una
       Giuseppe O. Longo


persona nella quale non ci riconosciamo più? Serve un po’ di fantasia e
di immaginazione e un po’ di coraggio per sperimentare nuove forme di
residenzialità per anziani, per favorire una buona vita sino alla fine, per
mantenere l’integrità della propria vita nonostante tutto. Scrive Gawande:

     Tutto quello che chiediamo è riuscire a continuare a scrivere la nostra storia [. . . ] a
     plasmare la nostra vita in modo coerente con la nostra personalità e con ciò in cui
     crediamo.

     E ancora:

     Il terrore dell’infermità e della vecchiaia non è soltanto il dolore delle perdite che si è
     costretti a sopportare [. . . ] Gli uomini, quando diventano consapevoli della finitudine
     della propria esistenza non chiedono grandi cose. Non cercano nuove ricchezze. Non
     vogliono più potere. Chiedono che sia loro consentito, nei limiti del possibile, di
     continuare a plasmare la storia del loro essere al mondo. (Gawande : )

    Come osserva Gabriella Erba, alla fine della nostra storia imparare a
costruire una nuova alleanza tra paziente e medico, tra assistiti e assistenti
diventa fondamentale, perché “nelle storie il finale conta”. Sono questi i
nuovi sviluppi necessari alla medicina, che anche in Italia negli ultimi anni
grazie al movimento Slow medicine, al counselling sanitario, alla Medicina
narrativa, sta lentamente acquisendo la consapevolezza che l’incontro con il
paziente e con la sua famiglia “non richiede minori capacità di un’operazione
chirurgica”; perché la malattia non colpisce solo il corpo ma la storia di vita
di una persona. Siamo storie incorporate e la malattia introduce una frattura
nella nostra trama di vita che richiede la capacità di negoziare una nuova
storia, possibile sino alla fine.


. Amortalità

Non tutti, peraltro, sono disposti a seguire un itinerario penitenziale di
rinuncia e sacrificio all’insegna delle piccole gioie di una vita ridotta al lu-
micino, e vogliono approfittare di tutte le risorse della medicina e della
farmacologia. Non potendo, almeno per il momento, sconfiggere la morte,
alcuni ripiegano su un surrogato vagamente patetico, una sorta di antica-
mera o vestibolo dell’immortalità: l’amortalità (o post–mortalità). Le cure
che tra Ottocento e Novecento promettevano un recupero del vigore psico-
fisico e un prolungamento della vita sono state estese e potenziate da una
medicina che ricorre ai più moderni ritrovati della tecnologia per farci go-
dere (almeno nell’Occidente agiato) di un benessere crescente: la medicina,
integrata da nanotecnologie, genomica, informatica e via enumerando, ci
                                      Morte e immortalità nell’epoca del post–umano        


consente di prevenire molte patologie, di curarne molte altre e di nutrirci
in modo adeguato. Abitiamo in case comode e attrezzate, coltiviamo in-
teressi svariati e così via. S’innesca un circolo virtuoso: le condizioni di
vita sempre migliori alimentano il desiderio, o il bisogno, di migliorarle
ancora. Si vive come se non si dovesse morire mai, anzi se non si dovesse
nemmeno invecchiare mai: non solo il termine della vita si sposta in avanti,
ma il benessere prolungato e accresciuto consente di non pensare all’età che
avanza: si vive, con ostinazione eroica, in un eterno presente, il tempo si
arresta e si vive da “amortali”, per usare il termine adottato da Catherine
Mayer nel libro Amortality. The Pleasures and Perils of Living Agelessly. Ma la
morte non si sconfigge solo perché non vi si pensa: il memento mori di un
tempo è accantonato fino all’istante supremo in cui la morte si erge in tutta
la sua inesorabilità davanti all’amortale divenuto d’un tratto mortale.
    In fondo l’amortale, quasi sempre senza saperlo, approfitta al massimo grado
del dono di Prometeo. Come ci ricorda Curi, il dono decisivo del titano agli
uomini è stato non tanto quello del fuoco e del conseguente sviluppo di tutte
le tecniche, quanto l’averli distratti dal guardare fissamente il loro destino: ciò
che ha “salvato il genere umano — e insieme condannato Prometeo — è stato il
semplice gesto di volgere altrove lo sguardo, dimenticando la morte.” (Curi :
) Ma, come tutti i farmaci, questo non è soltanto rimedio, è anche tossico:
l’intervento prometeico salva in quanto avvelena, redime “in quanto illude di
una compiuta salvezza, che resta viceversa inattingibile.” (Curi : ) La
liberazione degli uomini attraverso il sacrilegio del titano impone loro nuove
catene, sostituendo alla paralizzante contemplazione della morte l’inganno di
una vita affrancata dalla prospettiva della fine. Così la vita diviene un inesausto
tentativo di ignorare la morte: in questo tentativo la contemporaneità si esercita
assidua. Per alcuni la vita degli uomini non meriterebbe neppure di essere
vissuta: come canta Bacchilide, la cosa migliore per i mortali è non essere nati.
Ma Prometeo, incatenato alla rupe e sottoposto al supplizio dell’aquila, afflitto
dalla consapevolezza che sarebbe stato meglio non essere mai esistito, non può
neppure sperare di morire: così, nella tribolazione, il titano ribelle impara a
non odiare la morte, a concepirla come “suggello adeguato a ciò che è la vita
stessa: un intreccio indissolubile di bene e male, di felicità e sventura, di luce e
tenebre.” (Curi : ) La morte non va dimenticata, va riconosciuta come
quel limite invalicabile che dà alla vita il suo pieno significato. L’uomo è sempre
in bilico tra grandezza e miseria, tra gioia e dolore, tra salute e malattia: non
può mai essere soltanto uno. E Curi conferma:

   Nessuna compiuta salvezza è concessa. Ma solo quell’incerta, sospesa, ambivalente
   condizione, nella quale la salvezza si accompagna e resta indissolubile rispetto alla
   caduta. (Curi : )
    Giuseppe O. Longo


    È interessante notare che l’atteggiamento degli amortali nei confronti
della vecchiaia e della morte è accompagnato e sorretto da fenomeni di
evitamento linguistico: non si parla più di anziani o, tanto meno, di vecchi,
bensì di adulti e di maturi; soprattutto non si usa la parola “morte” e si
ricorre a sinonimi più o meno anodini per esorcizzarne il pensiero, in un
vano tentativo di annullare l’evento: non si dice il tale è morto, perché è di
cattivo gusto e vagamente jettatorio, si dice invece il tale non è più tra noi,
è mancato, è venuto meno, è finito, è scomparso, si è spento, è passato a
miglior vita, si è congedato, si è addormentato, ha smesso di soffrire. Questa
torsione apotropaica del vocabolario, questa rimozione della morte sotto
il profilo psicologico e culturale consente di vivere una vita senza età e
senza riti di passaggio, in cui abbigliamento, aspetto fisico, relazioni sociali
e sessuali tendono ad essere uniformi su tutto l’arco dell’esistenza. Questa
ostinazione sottende il desiderio (o l’illusione) più o meno inconsapevole di
scivolare dall’amortalità all’immortalità, nascondendo la morte dietro una
costante abrogazione mentale, e amputando la vita del suo esito naturale.
    Sulla stessa lunghezza d’onda si pone la studiosa francese Céline Lafon-
taine, che ha coniato l’espressione “post–mortali” per indicare la condizione
in cui si vive senza invecchiare, tendendo a prolungare indefinitamente la
vita. Nella società post–mortale vige un giovanilismo sfrenato all’insegna
del narcisismo, dell’individualismo e del cinismo, per cui l’imperativo è:
bisogna godere sempre, ovunque e di tutto, perciò si ha il dovere, verso
di sé e verso gli altri, di presentarsi in forma fisica smagliante, di essere
arguti e accattivanti (ma superficiali), dimostrandosi vispi ed esuberanti. La
paura della morte, su cui la Chiesa faceva leva per sostenere la convenienza
della fede (la scommessa di Pascal), è scomparsa, anzi è morta (scusate, si
è spenta), proiettando a livello immanente, al qui e ora, tutte le possibili-
tà di godimento. Questo mutamento radicale nei confronti della morte e
del rapporto vita–morte è in sostanza dovuto agli enormi progressi della
tecnologia, ed è alla tecnologia che ora rivolgerò l’attenzione.


. La spinta verso il post–umano

Il tema del post–umano, che alcuni considerano ancora appartenente alla
fantascienza e che secondo altri invece si affaccia prepotente alla scena
della realtà, è di grande e urgente rilievo sociopolitico, oltre che tecnico
e scientifico, e lo dimostra, tra l’altro, l’attenzione che gli ha riservato
l’Unione Europea in un rapporto che esamina prospettive, benefici e rischi
del post–umanesimo. Vorrei proporre alcune citazioni:
                                     Morte e immortalità nell’epoca del post–umano          


Tutti gli esseri hanno creato qualcosa al di sopra di sé: e voi volete essere il riflusso
di questa grande marea e retrocedere alla bestia piuttosto che superare l’uomo?
                                                                  Friedrich Nietzsche

Il fine della Natura è la sua fine. L’umanità si è per troppo tempo limitata all’empiri-
smo docile e alla rassegnazione paziente. È giunta l’ora di dominare la Natura, di
farla parlare, di domarla, d’inaugurare una fase nuova, nel corso della quale l’intel-
ligenza si rivolgerà contro l’Universo dal quale è nata per correggerlo, rinnovarlo,
fargli rendere sino in fondo tutto ciò che può fornire alla sua porzione cosciente
come accrescimento di felicità e attività.
                                                            Pierre Teilhard de Chardin

Per gli esseri umani è naturale superare continuamente i propri limiti. La spinta a
trasformare sé stesso e il proprio ambiente fa parte dell’essenza dell’uomo.
                                                                         Max More

Si apre una nuova era, dove l’evoluzione stessa è soggetta all’autorità dell’uomo.
                                                                      Jeremy Rifkin

Non è irrealistico pensare che la specie umana possa, a breve termine, prendere
nelle sue mani la propria evoluzione.
                                                               Jürgen Habermas

L’evoluzione umana è un capitolo pressoché chiuso della storia della vita. Possiamo
attenderci che dall’uomo nasca una nuova specie, che andrà oltre i suoi risultati così
come egli ha superato quelli del suo predecessore homo erectus. È probabile che
questa nuova forma di vita intelligente sarà fatta di silicio.
                                                                    Robert Jastrow

Madre natura, ti siamo riconoscenti per ciò che ci hai fatto diventare. Indubbiamente
hai fatto del tuo meglio [...], ma ci hai creati vulnerabili alle malattie e ai difetti e
ci obblighi a invecchiare e a morire proprio quando cominciamo a raggiungere la
saggezza.
                                                                            Max More

Se vorremo costruire macchine capaci di apprendere e di modificare il comporta-
mento in base all’esperienza, dovremo accettare il fatto che ogni grado di indipen-
denza fornito ad esse potrebbe produrre un ugual grado di ribellione nei nostri
confronti. Una volta uscito dalla bottiglia, il genio non avrà alcuna voglia di ritornar-
ci, e non c’è motivo di aspettarsi che le macchine siano ben disposte verso di noi.
In breve, solo un’umanità capace di rispetto e deferenza sarà capace di dominare le
nuove potenzialità che ci si aprono davanti. Possiamo adottare un atteggiamento
umile e condurre una vita buona con l’ausilio delle macchine, oppure possiamo
adottare un atteggiamento arrogante e perire.
                                                                      Norbert Wiener

La natura non poteva correre un rischio maggiore di quello di far nascere l’uomo.
[...] Nell’uomo la natura ha distrutto sé stessa.
                                                                      Hans Jonas
      Giuseppe O. Longo


     La paura più profonda è che alla fine la tecnologia ci faccia perdere la nostra umanità,
     cioè l’imprecisata qualità essenziale che ha sempre costituito la base della nostra
     autocoscienza e dell’individuazione dei nostri scopi esistenziali, nonostante tutti i
     cambiamenti della condizione umana che hanno avuto luogo nel corso della storia.
                                                                         Francis Fukuyama

    Da queste citazioni traspare la forte coloritura emotiva che accompagna
la possibilità che l’uomo prenda in mano la propria evoluzione trasforman-
dosi in un post–uomo. Come tutte le grandi conquiste tecnoscientifiche,
anche questa suscita entusiasmo o all’opposto viva preoccupazione: ciò
dimostra che la tecnologia non è neutra, ma suscita sentimenti ed emozioni
profonde. Essa ha forti connotati magici e una forte valenza mitopoietica,
ed eredita dal suo inventore Prometeo, abile truffatore e insieme sommo
artefice, un’ambivalenza di fondo. Essa promette di liberarci dai nostri limiti,
ma insieme preoccupa per i nuovi vincoli che impone: è affrancamento e
schiavitù. La punizione di Prometeo è il segno della gelosia degli dèi e allude
a una sorta di sacralità della natura: l’uomo non deve valicare le Colonne
d’Ercole poste a limite della sua hybris. Se la natura dell’uomo lo spinge
sempre a superarsi, egli nutre anche l’oscuro timore che la sua audacia sia
punita.
    La spinta verso il post–umano si colloca nel solco di una tradizione mil-
lenaria, quella della costruzione dell’uomo artificiale. Dagli Alessandrini,
attraverso gli Arabi fino alla grande tradizione europea, gli automi hanno
popolato le corti e i palazzi dei potenti, suscitando meraviglia e stupore
per la loro raffinatezza, e sono diventati oggetto di narrazioni suggestive e
perturbanti (si pensi alla leggenda del Golem, al mostro di Frankenstein, ai
racconti di Hoffmann e alle numerosissime opere della fantascienza lettera-
ria e cinematografica contemporanea). Ma i prodotti di questa meccanica
onirica restavano lontanissimi dal loro modello, l’uomo. Fu solo nel secolo
scorso che con l’invenzione del calcolatore elettronico si ebbe la sensazio-
ne di aver colmato il divario, almeno per ciò che riguardava le capacità
cognitive. Il computer, opportunamente programmato, poteva pensare,
emulando dunque la caratteristica più importante dell’uomo. La nascita
dell’intelligenza artificiale fu accompagnata, come al solito, da entusiasmo e
scetticismo: affermare che il calcolatore pensa a molti sembrava, e ancora
sembra, destituito di fondamento e comunque richiede una definizione
precisa, e molto problematica, del termine pensare.
                                   Morte e immortalità nell’epoca del post–umano   


. Homo technologicus e tramonto del fissismo

Tornando al post–umano, le forme in cui si esso può presentare oggi sono:
i nativi digitali, il robot, il ciborg (o cyborg), l’uomo modificato genetica-
mente, la Creatura Planetaria, l’uomo in codice. Le sue svariate declinazioni
fanno tutte capo al corpo, alla mente e alla dimensione evolutiva.
    Le tecnologie (nell’accezione più generale) da sempre interagiscono con
Homo sapiens trasformandolo in Homo technologicus: se è vero che l’uomo
costruisce gli strumenti tecnici, questi a loro volta retroagiscono sull’uomo,
circondandolo e perfino invadendolo, e trasformandolo in un simbionte ci-
borganico in cui la parte biologica e la parte artificiale convivono più o meno
felicemente. Oggi questa trasformazione in simbionte biotecnologico è molto
visibile: è evidente che l’uomo (tecnologico) è una creatura in continuo dive-
nire (e ciò confuta il fissismo). Inoltre la trasformazione ha assunto carattere
volontario, programmatico e consapevole, poiché è diretta a due ordini di
finalità: terapeutiche, per recuperare in tutto o in parte facoltà compromesse
o perdute o per porre rimedio a patologie più o meno gravi; e migliorative,
per potenziare e accrescere facoltà naturali o per generare capacità inedite.
    Gli effetti migliorativi riguardano l’individuo ma anche, se sono ottenuti
attraverso la manipolazione del genoma, la specie. Si prospetta così una vasta
rivoluzione teorica e pratica, che coinvolge e stravolge molti dei concetti
che la tradizione ci ha consegnato e molti aspetti della nostra società e della
nostra cultura. Sul piano teorico sfumano molte distinzioni consolidate, in
primo luogo quella tra naturale e artificiale, e viene messa in discussione la
cosiddetta “sacralità della natura”. Ormai l’uomo, armato delle sue tecnolo-
gie, cessa di riprodursi secondo i meccanismi della lotteria cromosomica e
comincia a prodursi in base alle specifiche progettuali che più gli piacciono.
    Un altro baluardo etico–culturale che viene scosso dalla prospettiva post–
umanista riguarda la definizione di persona: poiché le pratiche genomiche,
nanotecniche, informatiche e robotiche incidono radicalmente sul corpo
e poiché il corpo è fondamentale nella definizione di persona, di identità
personale e di tutte le caratteristiche che si riferiscono alla persona (libertà,
responsabilità, giudizi di valore), ecco che le tecnologie del post–umano
incidono in misura decisiva sulla nozione di persona e di identità umana.
    Si apre qui il problema se esista nell’uomo qualche caratteristica essen-
ziale, o tratto assoluto o “indisponibile”, cioè non assoggettabile a manipola-
zione pena lo snaturamento o la disumanizzazione; un tratto insomma che
consenta di distinguere ciò che è prodotto per via chiaramente tecnica da ciò
che è derivato dall’evoluzione non compromessa o inquinata dall’intervento
umano.
    Se questo tratto indisponibile esistesse, il rapporto tra naturale e artificia-
le corrisponderebbe al rapporto tra umano e non umano. Se all’opposto si
    Giuseppe O. Longo


ammettessero senza riserve nella categoria dell’umano i prodotti delle ma-
nipolazioni tecnologiche, equiparandoli agli esiti dell’evoluzione naturale,
si aprirebbe la strada all’avvento del post–umano sintetico: ciò segnerebbe
la totale confusione tra l’uomo e il non uomo, tra l’uomo e l’altro e si inne-
scherebbe un’evoluzione in cui natura e cultura (intesa soprattutto come
tecnologia) sarebbero indistinguibili.
    Tali considerazioni fanno sorgere una domanda di fondo: si deve accetta-
re come inevitabile questa evoluzione biotecnologica verso il post–umano?
Oppure si deve considerare la specie umana nota fin qui come una sor-
ta di patrimonio inalienabile (e patrimonio di chi? dell’umanità stessa?)? E
in nome di che cosa dovremmo optare per l’una o per l’altra scelta? Se
l’uomo, com’è stato affermato, è un essere naturalmente artificiale, come si
può pensare di snaturarlo arrestando il suo sviluppo verso il post–umano,
che, in questa visione, sarebbe un esito, appunto, naturale? Infatti, si può
argomentare, se l’uomo fa parte della natura, anche tutti i suoi prodotti ne
fanno parte a buon diritto, anche quando dovessero comprendere forme
nuove di umanità. In questo senso l’uomo sarebbe il mezzo di cui la natura
si servirebbe per accelerare e arricchire l’evoluzione: la natura delegherebbe
all’uomo l’invenzione e la pratica ulteriori dell’evoluzione, abdicando a una
funzione ormai stanca o esaurita. All’opposto, se si ritiene che l’umanità
(come si è sviluppata fin qui) sia un valore, il passaggio al post–umano segne-
rebbe la scomparsa o almeno l’atrofizzazione dell’umanità, della biologia
umana e della cultura umana. A quest’ultima visione si può controbattere
ponendo la questione del momento di passaggio o del punto di non ritorno:
quando, esattamente, l’umano cede o cederebbe il passo al post–umano?
L’uomo non è forse sempre stato post–umano, nel senso di essere sempre
stato ibridato con l’altro — piante, animali, cibo, farmaci, droghe e, oggi, le
macchine — e modificato, aumentato e migliorato dalle pratiche artificiali?


. Siamo sempre stati post–umani

Insomma, il passaggio, al post–umano non è forse sempre esistito nella
nostra storia: graduale e progressivo, anche se sempre più veloce, piuttosto
che brusco? Siamo sicuri che esista un momento in cui (o una tecnologia per
cui) si può o si potrebbe dire: qui cessa l’umano e comincia il post–umano?
    Questo punto di vista da una parte renderebbe meno traumatico il con-
cetto di post–umano, inserendolo in uno sviluppo evolutivo continuo e
naturale (o natural–culturale), ma dall’altra conferirebbe all’uomo, di qui
in avanti, la piena responsabilità della propria evoluzione, mettendo in luce
una discontinuità, questa sì radicale: se è vero che l’uomo è sempre stato
post–umano, è anche vero che soltanto oggi se ne rende conto, grazie alla
                                  Morte e immortalità nell’epoca del post–umano   


potenza smisurata acquisita dalla tecnica. Questa nuova consapevolezza
pone in tutta la sua drammaticità il problema etico. I post–umanisti più
radicali, specie americani, non hanno troppi dubbi e, riprendendo le posi-
zioni di Teilhard de Chardin, adottano il punto di vista della continuità tra
natura e uomo, anzi ritengono che la tecnologia sia ormai la “vera” natura:
e alcuni si spingono fino ad affermare che, poiché credono profondamente
nella tecnologia, non possono continuare a credere nella natura, e adottano
l’aforisma di Teilhard secondo cui “il fine della natura è la fine della natura.”
    Più cauti e preoccupati sono gli europei, tra i quali alcuni filosofi (Hans
Jonas, Jean Baudrillard) credono ancora in una sorta di sacralità della natura e
nell’esistenza di tratti umani essenziali, scomparsi o alterati i quali l’umanità
non esisterebbe più. Resta comunque stabilito che il fissismo, cioè l’idea che
la persona sia data e definita una volta per tutte, è un concetto superato:
oggi la retroazione operata dalla tecnologia sull’uomo è evidentissima e
rende manifesto ciò che prima era nascosto: in primo luogo, come si è
detto, il carattere inerentemente post–umano dell’uomo e, in secondo
luogo, l’estensione all’uomo della manipolazione volontaria e consapevole
da tempo praticata sulla natura. Tramonta così la dicotomia classica tra
uomo e natura, per cui l’uomo era soggetto e la natura oggetto. Applicando
in modo esplicito, finalistico e consapevole anche a sé stesso le tecnologie
trasformative e interferendo con i meccanismi evolutivi, anche l’uomo
diventa oggetto oltre che soggetto, consacrando un’altra (con)fusione tra
due concetti che fino a tempi recentissimi erano stati rigorosamente distinti.
L’uomo ormai rientra a pieno titolo nella natura, cioè nel dominio dei
propri interventi trasformativi. Il cerchio si chiude: non siamo più solo un
prodotto dell’evoluzione, ora siamo anche agenti della nostra evoluzione.


. Il post–umano individuale

Il post–umano individuale può seguire due strade, quella che porta alle crea-
ture ciborganiche e quella che porta ai robot. In altri termini: o s’interferisce
con la natura, correggendola e potenziandola (ciborg), oppure si imita la
natura per via affatto artificiale (robot). La parola “ciborg” deriva dalla crasi
di cibernetico e organico e indica gli esseri che derivano dall’inserzione in
un organismo animale o, soprattutto, umano, di protesi artificiali: organi di
senso, organi effettori e addirittura inserzioni cerebrali e interfacce cervello–
computer. Il ciborg segna il passaggio dalla tecnologia diffusa intorno al
corpo alla tecnologia insinuata nel corpo. Il ciborg è una creatura mista, un
simbionte di cibernetico e organico: si parte da un corpo e lo si inzeppa
di protesi e dispositivi artificiali: fino a che punto resta un essere umano e
in base a quale criterio? Rispetto all’uomo totalmente biologico, il ciborg
    Giuseppe O. Longo


consente il potenziamento di alcune caratteristiche, anche mentali, ma la
componente organica ne ostacola lo slancio verso l’immortalità.
    Il robot è creatura tutta artificiale: in un corpo artificiale si inserisce
un’intelligenza artificiale e, un domani, si potrebbero collocare emozioni ar-
tificiali e magari una coscienza artificiale. Il robot inoltre è caratterizzato, già
ora, da una certa autonomia e da una certa capacità di apprendimento, che
lo rendono un candidato plausibile a un’evoluzione corpo–mentale di tipo
sia umanoide sia alternativo all’umano. L’evoluzione imitativa dell’umano
potrebbe portare a macchine indistinguibili da noi per le funzioni (intellet-
tuali, attive, percettive, emotive...) anche se distinguibili per i materiali e in
parte per la struttura e l’aspetto. Si tratta comunque di precisare i mecca-
nismi dell’evoluzione, che, almeno all’inizio, si presenterebbe eterodiretta
e fortemente finalizzata, a differenza di quella biologica e, in parte, anche
di quella culturale, che sono intrise di aleatorietà e contingenza. Mediante
il riversamento delle nostre menti nelle intelligenze artificiali dei robot,
secondo la prospettiva dei “figli della mente” delineata come vedremo da
Minsky, i robot potrebbero raccogliere la nostra eredità e rientrare a pieno
titolo nella visione di un post–umano capace di sconfiggere la morte.


. Il post–umano collettivo

Un’altra possibile strada per tendere all’immortalità fu indicata da Pierre
Teilhard de Chardin, che ipotizzò la fusione di tutte le intelligenze naturali e
artificiali in quello che chiamò il Punto Omega, esito ultimo per complessità
e per coscienza del processo di umanizzazione dell’uomo, coincidente con
il Cristo che accoglie in sé tutte le cose. Questo concetto è stato ripreso, in
chiave laica, da Raymond Kurzweil, con l’ipotesi di una crescita esponen-
ziale dell’intelligenza complessiva, umana e macchinica, fino a dar luogo
a un’esplosione cognitiva che coinvolgerà tutto l’Universo, la cosiddetta
Singolarità. Concetto analogo è quello di Creatura Planetaria: un organismo
materiale e virtuale in cui tutte le entità intelligenti saranno collegate da
flussi comunicativi sempre più intensi e veloci. Di questa Creatura, Internet
(che oggi si dilata nella cosiddetta Internet delle cose) rappresenta il primo
nucleo, animato da una potente dinamica evolutiva dotata di aspetti forte-
mente autonomi. È evidente che queste entità supersocietarie potrebbero
avere una durata di vita molto superiore a quella dei singoli umani, anche
se ipotizzare una loro immortalità può apparire azzardato, eccetto che per il
Punto Omega.
                                  Morte e immortalità nell’epoca del post–umano   


. Il potenziamento cognitivo

Come ho detto, molti ricercatori del post–umano parlano di immortalità
e teorizzano una durata illimitata della vita ottenuta con gli espedienti più
vari: ibridazione con le macchine, costruzione di corpi artificiali e rinnova-
bili, riversamento della mente in supporti inalterabili o replicabili... Tra i
potenziamenti contemplati dalla prospettiva post–umanista sono in prima
linea quelli mentali, volti all’incremento delle conoscenze e dell’intelligenza
e alla conseguente possibilità di rispondere alle domande fondamentali della
scienza. Alla base della ricerca scientifica e del potenziamento mentale sta
un principio in apparenza semplice: la conoscenza è un bene, l’ignoranza è
un male. E sulla base di questo principio gli scienziati continuano a cercare
risposte agli assillanti interrogativi concernenti il cosmo e l’uomo.
    Sulla strada di queste risposte si frappone un ostacolo secondo alcuni
insuperabile, legato alle limitazioni dei nostri sensi e delle nostre capacità
intellettive. Poiché siamo frutto dell’evoluzione, dobbiamo accettare che,
come ogni altra specie, anche noi non potremo mai risolvere certi problemi:
non solo vi sono cose che non sappiamo e forse non sapremo mai, ma
anche cose che non sappiamo neppure di non sapere. Tuttavia, come noi
rileviamo i limiti delle altre specie e le superiamo quanto a intelligenza, così
possiamo ipotizzare che, potenziandoci a sufficienza e diventando esseri
transumani, potremmo trascendere i nostri limiti e conoscere le verità
ultime sul cosmo e su noi stessi.
    Il termine “transumano” è in sostanza sinonimo di “post–umano”, ma
allude esplicitamente alla fase dinamica di superamento dell’umano e alle
caratteristiche mentali superiori che avrebbero i nostri successori “superu-
mani”. La prospettiva transumana è sostenuta da parecchi ricercatori, da
Stephen Hawking a Daniel Dennett, che contemplano la possibilità che gli
uomini si fondano con sistemi di intelligenza artificiale. Su questa linea di
pensiero si è posto anche Marvin Minsky: persuaso che vivere più a lungo,
incrementare l’intelligenza e accrescere il sapere siano obiettivi desiderabili
e in sé positivi, Minsky ha speculato sulle possibilità che la tecnologia offre
di modificare sia il corpo umano, facendolo vivere indefinitamente, sia il
cervello, facendogli apprendere una quantità illimitata di cose.
    L’uomo attuale, a tecnologia limitata, sarebbe via via sostituito dall’uo-
mo ad alta tecnologia, un homo technologicus in cui la simbiosi biologico–
artificiale sarebbe sempre più sbilanciata verso il secondo termine, confe-
rendogli poteri e capacità enormi. Il futuro immaginato per queste nuove
creature non potrà essere attuato mediante la biologia, perché nonostante i
progressi della medicina, dell’igiene e dell’alimentazione la durata massima
della nostra vita è inscritta nel nostro patrimonio genetico e non può valica-
re certi limiti. Lo stesso per le nostre capacità mentali. Per superare queste
      Giuseppe O. Longo


limitazioni, bisognerà ricorrere a protesi e a sostituzioni parziali o totali di
organi biologici con apparati artificiali, cosa che la tecnologia odierna ci
consente di fare. A questo proposito scrive Minsky:
     Non occorre dire che ricorrendo alla tecnologia ci trasformeremo pian piano in
     macchine. Ciò significa che le macchine si sostituiranno a noi? Credo che non
     abbia molto senso esprimersi in termini di “noi” e “loro”: preferisco di gran lunga
     considerare queste macchine intelligenti del futuro come “figli della nostra mente”.
     (Minsky )

    Le protesi saranno applicate anche al cervello, con conseguenze di porta-
ta enorme. I “figli della mente” saranno creature nuove, per le quali sarà
necessaria anche un’etica nuova, che, secondo Minsky dovrebbe concernere
     il nostro diritto di avere figli, di modificare i nostri geni e di morire, se ci garba.
     Nessuna delle etiche più diffuse, umanistica o religiosa, si è dimostrata capace di
     affrontare i problemi che già incombono su di noi. Quanti uomini dovrebbero
     stare sulla terra? Che tipo di uomini dovrebbero essere? Come dovremmo dividerci
     lo spazio a disposizione? È evidente che dovremo modificare le nostre idee sulla
     procreazione. Oggi i figli sono concepiti per caso, un domani essi dovranno invece
     essere “composti” secondo desideri e progetti ben ponderati. Inoltre, quando co-
     struiremo i nuovi cervelli, non sarà obbligatorio che essi comincino a funzionare,
     come i nostri, con conoscenze tanto scarse sul mondo. Quali cose dovrebbero
     sapere i “figli della mente”? Quanti dovremmo produrne e chi dovrà decidere i loro
     attributi? (Minsky )

   Si tratta di un’etica utilitaristica e progressista, basata sul rafforzamento
cognitivo, piuttosto lontana dalle concezioni solidaristiche ed ecumenistiche
che si sono sviluppate, e con tanta fatica, di recente. E non si può non
sottolineare che dietro questo tipo di etica spunta l’immagine inquietante
dell’eugenetica.
   Conclude Minsky:
     Una volta liberati dalle limitazioni della biologia, saremo in grado di decidere la
     durata della nostra vita — compresa l’opzione dell’immortalità — e di scegliere
     altre capacità inimmaginabili. [...] Saranno i robot a ereditare la terra? Sì, ma essi
     saranno figli nostri. Noi dobbiamo la nostra mente alla vita e alla morte di tutte le
     creature che in passato hanno affrontato quella lotta che si chiama evoluzione. È
     nostro compito vigilare perché tutta questa fatica non vada sprecata senza costrutto.
     (Minsky )

   Al di là della domanda se questa prospettiva ci piaccia o ci sgomenti, resta
naturalmente da vedere quale sia il senso (per noi, uomini di oggi) di tutto ciò.
Ma forse il problema del senso è uno di quegli antiquati problemi filosofici
che riguardano l’uomo vecchio e non avranno più senso, appunto, per il
post–umano. A chi dimostra perplessità nei confronti di questo scenario,
                                       Morte e immortalità nell’epoca del post–umano        


Minsky risponde che è nostro preciso dovere morale impegnarci a favore dello
sviluppo della scienza e non della conservazione della situazione attuale. Il
sogno di Minsky è quello di tradurre la personalità dell’uomo in programmi
da far girare su computer (non per nulla egli è stato uno dei massimi
esponenti dell’intelligenza artificiale), con la possibilità di potenziarli e
aggiornarli continuamente e, inoltre, di farne più copie.
    Per il roboticista Hans Moravec il futuro dell’umanità sarà caratterizzato
dall’abbandono del corpo e dall’emigrazione nel ciberspazio, una realtà
virtuale e insieme reale che offre possibilità illimitate di longevità e di co-
noscenza. Questi ibridi superdotati si dedicherebbero alla ricerca e alla
soluzione degli enigmi dell’universo. Secondo Moravec la scienza pura
sarà l’unico scopo degno dell’esistenza degli uomini (o delle macchine?)
superintelligenti, il resto sarà insignificante:
   Questo è il nucleo della mia fantasia: che i nostri discendenti non–biologici, senza
   la maggior parte delle nostre limitazioni, potranno riprogettare se stessi, potranno
   perseguire la conoscenza basilare delle cose [. . . ] Le cose come l’arte non sembrano
   molto profonde, giacché sono primariamente modi di auto–stimolazione. (Moravec
   : )

    Queste considerazioni si prestano naturalmente a valutazioni molto
critiche da parte di chi ama l’arte, come molti di noi.
    Per riassumere, le ambizioni dei post–umanisti sono:

   a) superare i limiti fisici legati alla corporeità, alla senescenza e alle
      malattie;
   b) potenziare le capacità e le funzioni corpo–mentali e magari scoprirne
      di nuove;
   c) (ri)progettare la specie umana;
   d) attraverso tutto ciò attuare l’aspirazione alla felicità che da sempre
      anima l’uomo.

    È forse intorno al concetto sfuggente di felicità che si misura la portata
rivoluzionaria del post–umano tecnologico più spinto. Un tempo si perse-
guiva la felicità cercando di condurre una vita buona e virtuosa accettando
la fragilità e i limiti dell’umano, in primo luogo la finitezza della vita terre-
na, salvo poi rinviare l’immortalità alla vita ultraterrena. Nella prospettiva
post–umana, la felicità si perseguirebbe tramite la realizzazione completa
di ciascun individuo, cioè tramite il superamento di tutte le limitazioni, la
sconfitta di tutte le patologie e, alla fine, della morte stessa. Questo percor-
so di miglioramento condurrebbe l’uomo alla vita e alla felicità perfette,
prolungando così l’opera della natura o, in chiave religiosa, collaborando
fattivamente al compimento della creazione: la Creatura aiuta il Creatore.
      Giuseppe O. Longo


    Tuttavia, il traguardo dell’immortalità conseguito tramite la tecnologia
(ibridazione, riversamento, sostituzione) lascia l’amaro in bocca: si trattereb-
be di un’immortalità surrogata, dislocata, per procura: mentre a ciascuno di
noi interessa l’immortalità nel senso più immediato, un’immortalità dove
trasportare il nostro animacorpo con tutte le sue caratteristiche e capacità,
col vigore e la floridezza della migliore età. Questa sarebbe la vera felicità
dell’immortale. Oppure, sulla traccia di Borges, sarebbe la sua condanna.


. Conclusioni

In conclusione, la vastità e la profondità delle implicazioni dell’avvento del
post–umano ci obbligano a una riflessione meditata sul futuro prossimo e
lontano dell’umanità, tenendo conto che le decisioni prese ora potranno
influire sul nostro destino, indirizzandolo verso direzioni che siamo in
grado di controllare solo in piccola parte. Infatti la complessità del reale, in
interazione con la complessità dei prodotti tecnologici, rende difficile se
non impossibile prevedere gli esiti a lunga scadenza delle nostre innovazioni.
La nostra capacità di agire ha superato di gran lunga la nostra capacità di
prevedere le conseguenze delle nostre azioni, che potrebbero essere diverse
da (o addirittura contrarie a) le nostre intenzioni (eterogenesi dei fini).
    Da ultimo accenno alla necessità che le innovazioni tecno–scientifiche
non siano guidate solo dall’inventiva e dall’ambizione dei ricercatori e dalla
brama di profitto da parte delle aziende, ma siano vagliate anche alla luce dei
valori e delle aspirazioni della popolazione, evitando sia l’euforia tecnologica
sia il rifiuto programmatico delle novità.


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