The 'Absolute Knowing' and a Verse from Mark : (Now and Forever, Offenbarung)
10.13135/2036-542X/7577
Cosa succede al tempo nella Fenomenologia dello Spirito, una volta che l'autocoscienza ha raggiunto la forma del "sapere assoluto"? Questa domanda è sempre stata cruciale per gli studiosi di Hegel. Che cosa significa che il sapere assoluto "cancella" [tilgt] il tempo, poiché è qui (e solo qui) che lo spirito può iniziare la sua "nuova", vera storia? L'ipotesi presentata in questo articolo è in senso lato "teologica". Per comprendere i difficili passaggi finali del capolavoro di Hegel, il saggio propone una lettura parallela di un celebre versetto del Vangelo di Marco (1,15), dedicato al compimento del kairos come premessa all'avvento del regno di Dio.
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2036-542X
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1
it
Gianluca Garelli
Trópos
Il “sapere assoluto” e un versetto di Marco : 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
4
Monografica
2011-12-01
2023-05-21
2011-12-01
2023-05-23
91-99
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Gianluca Garelli
2011/12/01
10.13135/2036-542X/7577
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Università di Firenze
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Il “sapere assoluto” e un versetto di Marco : 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7577/6322
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                                                                                      DOI 10.4399/97888548448108 – pp. 91-99




                     Il “sapere assoluto”
                   e un versetto di Marco
                   (ora e per sempre, Offenbarung)1
                                       Gianluca Garelli
                                        Università di Firenze




ABSTRACT: What happens to time in the Phenomenology of Spirit, once the self-consciousness
  has reached the form of «absolute knowing»? This question has always been crucial for
  Hegel’s scholars. What does it mean that absolute knowing «deletes» [tilgt] time, since
  it is here (and just here) that the spirit can begin its «new», true story? The hypothesis
  presented in this paper is in a broad sense «theological».To understand the difficult final
  steps of Hegel’s masterpiece, the essay proposes a parallel reading of a famous verse from
  the Gospel of Mark (1.15), dedicated to the fulfillment of the kairos as a premise for the
  advent of the kingdom of God.

KEYWORDS: G.W.F. Hegel, time, kairòs, absolute knowing, end of history.



1. Che cosa avvenga del tempo secondo la Fenomenologia dello spirito, una
volta che la coscienza abbia concluso il proprio cammino e sia diventata
consapevole di sé nella forma del «sapere assoluto», è questione che da oltre
due secoli inquieta gli interpreti di Hegel. Ciò soprattutto in considerazione
di due passaggi testuali, che riporto qui di seguito. Nel primo, Hegel espli-
cita con chiarezza l’idea di un compimento della temporalità nel momento in
cui lo spirito perviene al culmine della propria autocoscienza:

    1
      Il testo qui presentato costituisce parte di uno studio, in corso di realizzazione, dedicato al tema
della certezza sensibile nella Fenomenologia dello spirito e al suo rapporto con la religione. Nella loro
autonomia, queste pagine sembrano offrire un’interpretazione di Hegel più azzardata di quanto (spe-
ro) non apparirà a suo tempo, una volta concluso il lavoro e debitamente restituita l’argomentazione
al suo contesto. Va detto che si tratta in ogni caso – ed è doveroso ammetterlo – di un’interpretazione
parziale e non ortodossa, almeno rispetto allo standard delle letture hegeliane, per un duplice motivo:
1) cerco di leggere la Fenomenologia nella sua (relativa) autonomia dal successivo sistema; e in certo
modo 2) di rinvenire nelle sue pieghe testuali elementi per così dire di immunizzazione dal sistema
stesso. Ovviamente non mi sfugge la parzialità di questa lettura: essa tuttavia mi pare non del tutto
inappropriata a dialogare con la prospettiva presentata da Félix Duque nel testo pubblicato in questo
volume. Di qui anche il senso del sottotitolo che ho dato al mio contributo.

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    Il tempo è il concetto stesso, che c’è, cioè esiste [da ist] e si rappresenta alla coscienza
    come intuizione vuota; è per questo che lo spirito si manifesta necessariamente nel
    tempo, e si manifesta nel tempo fino a quando non coglie il suo puro concetto: vale
    a dire, fino a quando appunto non cancella il tempo [die Zeit tilgt]2.

    Nel secondo passo in questione, invece, Hegel accenna a una «nuova
esistenza [das neue Daseyn]», e in tal modo si riferisce anche a un nuovo
mondo popolato di nuove figure. In questo contesto, il sapere assoluto pare da
intendersi non come una «fine» del tempo, nel senso di una sua cessazione,
perché anzi al contrario l’argomentazione sembrerebbe suggerire qualcosa
come un nuovo inizio. Lo spirito, spiega Hegel,

       deve ricominciare daccapo, in maniera […] ingenua, presso la sua immediatezza,
       e muovendo di qui deve ricominciare la sua generosa ascesa e farsi grande, come
       se tutto quanto precede fosse per lui perduto, e come se non avesse imparato nulla
       dall’esperienza degli spiriti che lo hanno preceduto3.

    Il compito di uno spirito che ha raggiunto l’assolutezza del sapere par-
rebbe qui tutt’altro che esaurito: Hegel lo afferma per esempio quando
usa l’espressione sich […] groß zu ziehen, che può letteralmente intendersi
come «farsi grande», ma anche – secondo l’accezione dell’aggettivo tedesco
großzügig – nel senso del compito generoso e magnanimo che attende an-
cora lo spirito. Quasi come se la vicenda della sua libertà responsabile inco-
minciasse davvero soltanto ora, e la Fenomenologia, in qualche misura, fosse
non già e non tanto la storia romanzata della coscienza, bensì piuttosto la
preistoria della libertà dello spirito consapevole di sé.
    Con ciò, tuttavia, non si è fatto altro che rafforzare la questione da cui si
era partiti: che cosa significa che il sapere assoluto «cancella» il tempo, a for-
tiori se qui e solo qui esso può ricominciarne una vera storia? In che modo,
in altri termini, il contenuto delle due citazioni può risultare non contrad-
dittorio, e come comprendere il senso della loro successione? Insomma: che
cosa accade effettivamente con l’instaurarsi del regime del sapere assoluto,
quando lo spirito finalmente sembra far tesoro della propria storia? In che
senso tutto è compiuto, se Hegel dice che il suo cammino deve ricominciare
da capo e «presso la sua immediatezza» (proprio ciò che al principio inve-
ce veniva negato alla coscienza ancora statica della «certezza sensibile»)? Si
tratta di domande delicate, perché riconducono in prossimità di temi im-

   2
      G.W.F. Hegel, La fenomenologia dello spirito [1807], a cura di G. Garelli, Torino, Einaudi, 2008, p.
756 (qui e di seguito, la paginazione della Fenomenologia a cui rimando è quella dell’originale, riportata
nell’edizione critica e nella traduzione italiana indicata).
   3
      Ivi, p. 764.

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barazzanti e tutt’altro che sconosciuti agli interpreti – ancora una volta: la
questione della fine della storia, quando non le divagazioni su uno Hegel in
cattedra a Berlino, ideologo organico della monarchia prussiana.


2. L’ipotesi che vorrei presentare in questa sede è in senso lato «teologica»,
e potrei formularla nella tesi seguente: alla comprensione dei passi in que-
stione può significativamente giovare la lettura parallela di un versetto del
Vangelo di Marco. L’assenza di prove testuali che giustifichino l’accostamen-
to mi appare, rispetto a un teologo di formazione quale fu Hegel, di per sé
abbastanza irrilevante; preme comunque sottolineare che in questione, qui,
non è tanto un problema storico-filologico, quanto piuttosto l’individua-
zione di una virtualità significativa implicita nel testo della Fenomenologia
(certo, non concepita in questa prospettiva come propedeutica al successivo
sistema, bensì in una sua compiuta autonomia).
    Recita dunque Marco (1,15):

    pepl»rotai Ð kairÕj kaˆ ½ggiken ¹ basile…a toà qeoà:
    metanoe‹te kaˆ pisteÚete ™n tù eÙaggel…wÄ.

    La traduzione che si può leggere nella versione italiana canonica dice
testualmente: «Il tempo è compiuto e il Regno di Dio è vicino; convertitevi
e credete al Vangelo»4. Una traduzione ben fondata sul piano letterale, che
tuttavia merita probabilmente qualche osservazione.

    a) pepl»rotai è un perfetto del verbo plhroÚsqai. Dunque indica un’a-
zione che si è compiuta, ma le cui conseguenze perdurano nei loro effetti.
L’esempio classico che si suole fare ai discenti della lingua greca antica,
quando si spiega il perfetto verbale, è mem£qeka, perfetto di manq£nw (che
ha la medesima radice, fra l’altro, di m£qesij): «ho imparato», (atto compiuto
nel passato, una volta per tutte) «e quindi so». Si noti allora che nel versetto
citato non abbiamo a che fare né con un aoristo (dunque con una forma
verbale che indicherebbe un’azione passata, ma indeterminata), né tanto-
meno con un imperfetto (che potrebbe riferirsi a un’azione continuativa
nel passato), bensì, ripetiamolo ancora, con un perfetto (indicante appunto
un’azione perfecta, vale a dire compiuta). Se possibile, vorrei aggiungere che
il verbo qui esprime anzi un’azione perfettiva addirittura per due ragioni:
1) per forma grammaticale, appunto, perché si tratta di un’azione espressa
   4
     Cfr. Nuovo testamento greco-italiano (ed. Nestle-Aland), a cura di B. Corsani, C. Buzzetti, Roma,
Società Biblica Britannica & Forestiera, 1996, p. 89.

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con un perfetto; ma anche 2) per contenuto semantico (che dunque appare
un contenuto quasi autoreferenziale, rispetto alla forma), dal momento che
pepl»rotai vuol dire appunto «si è compiuto», o meglio: «si è riempito», si
è satis-factum, cioè ha concluso la propria Erfüllung; si è saziato, al contempo
rendendosi abbastanza degno di qualche cosa. Ma di che cosa? Semmai,
questo è il punto.

    b) Ð kairÒj – su questa parola si potrebbero osservare molte cose. Intan-
to, la scelta di tradurla con «il tempo» è accettabile, a patto di fare qualche
precisazione rispetto al termine italiano. Da una parte, infatti, in Marco 1,15
non si parla di crÒnoj – cioè del tempo inteso come successione di istanti,
ovvero kantianamente come pura forma dell’intuizione, «divenire intuito»,
quell’«astrarre che insieme è» di cui Hegel parla per esempio nell’Enciclopedia
delle scienze filosofiche (§ 258), nella figura personificata di Saturno-Kronos,
auctor temporum, «produttore di tutto e divoratore dei suoi prodotti»5. Se dun-
que la forma verbale pepl»rotai si riferisse a un tempo-crÒnoj, certamente
il versetto indicherebbe nel modo più semplice e triviale una fine degli av-
venimenti storici. Ma Marco 1,15 non parla di crÒnoj, né d’altra parte parla
di ¢ièn (con il compimento del quale ci si riferirebbe alla conclusione di un
tempo stabilito, di un eone cosmico o di un aevum)6. Il problema del versetto
in questione – se non sono del tutto fuori strada – mi parrebbe determinato
piuttosto dalla difficoltà di pensare, di nuovo, la continuità nella discontinuità,
cioè di pensare il salto in una dimensione esistenziale nuova (Das neue Da-
seyn, dice appunto Hegel nelle ultime pagine della Fenomenologia: ma non
è il caso, per ora, di affrettare le conclusioni). Ma che cosa sarà mai kairÒj,
allora? Ancora nel greco della koiné, se la parola crÒnoj veniva adoperata in
riferimento alla temporalità sequenziale, al succedersi degli istanti, con il ter-
mine kairÒj si indicava invece qualcosa come un’irruzione: l’ora, il momento
in cui accade qualcosa di qualitativamente diverso – un Sonderfall, si potrebbe
dire con Carl Schmitt, la cui dimensione temporale eccede lo scorrere della
   5
      G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio [1830], a cura di B. Croce, Roma-
Bari, Laterza, 1989, pp. 233-234. Sulla (problematica) identità di Kronos-Saturno, titano, figlio di
Ouranos e di Gaia («colui che fornisce le misure, di continuo, poiché egli è “l’originatore dei tempi”,
come dice Macrobio»), e sulla filologicamente ancor più problematica sua identificazione con Chro-
nos, cfr. G. De Santillana, H. von Dechend, Il mulino di Amleto. Saggio sul mito e sulla struttura del tempo
[19932], a cura di A. Passi, Milano, Adelphi, 2003, pp. 162-165 e 494-497.
   6
      Per la distinzione fra kairÒj e ¢ièn, intesi come «i due concetti che chiariscono con maggior
evidenza la concezione neotestamentaria del tempo», cfr. O. Cullmann, Cristo e il tempo [1946], a cura
di B. Ulianich, Bologna, EDB, 2005, pp. 61-72: «Ciò che caratterizza l’impiego di kairos è il fatto che
esso designa un momento del tempo determinato dal contenuto, mentre aiòn indica una durata, uno
spazio di tempo limitato o illimitato». Cullmann ribadisce peraltro la difficoltà di «tradurre adeguata-
mente le diverse espressioni relative al tempo, poiché esse acquistano in ogni passo un senso teologico
condizionato dal contesto» (ivi, p. 61).

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cronologia ordinaria. Certamente sul piano quantitativo il kairÒj è sempre
esposto al rischio: può essere travolto dagli eventi, dal quotidiano con la sua
dimensione di Verfallenheit, potremmo forse dire parafrasando malamente
Heidegger.
    Nell’ora di cui si parla in Marco 1,15 abbiamo invece l’instaurazione della
basile…a toà qeoà, cioè del «regno di Dio». Il versetto sembra insomma
sottintendere che la compiutezza dei tempi non significa affatto fine della
storia – semmai anzi, per esprimersi con un po’ di trivialità, il bello deve
ancora venire. Proprio al modo in cui, se l’ipotesi di una trasposizione he-
geliana non è troppo azzardata, la cancellazione della Zeit nel primo dei due
passi sopra citati, tratti dal capitolo sul sapere assoluto, non impedisce che
nel secondo si accenni a un nuovo inizio – a un nuovo mondo popolato
di figure nuove. Il tempo del kairÒj è pregno di futuro: ed è precisamente
in questo senso della temporalità che, per esempio, Alexandre Koyré poteva
scrivere in riferimento a Hegel che «la “dimensione” prevalente del tempo
è il futuro, che, in qualche modo, è anteriore al passato», e «dal futuro giunge
a sé nell’ora»: un futuro anteriore la cui dimensione perfettiva tiene parados-
salmente aperto il sistema7.
    Si ritorni dunque brevemente al primo dei due passaggi tratti dal capi-
tolo sul Sapere assoluto. Se le considerazioni tentate sinora non sono fuori
luogo, il tempo di cui Hegel sta parlando non è quello logico e lineare –
concepito sul tipo di quella retta immaginaria di cui Kant parla (con una
metafora spaziale tutt’altro che accidentale) nell’«Estetica trascendentale»
della Critica della ragion pura8. Quel tempo, inteso come successione di Itzt –
il tempo delle formule astratte e degli orologi, per citare ancora Koyré –, è
insieme spazio. Ora però, certamente questo tempo non prevede una fine né
una compiutezza: la retta è, nel suo concetto stesso, infinita. Nel versetto di
Marco piuttosto, come s’è detto, si annuncia il pl»rwma del kairÒj, il quale
si è compiuto in quanto adempiuto, «riempito» del suo contenuto – kaˆ
½ggiken ¹ basile…a toà qeoà.

   c) ½ggiken è, di nuovo, una forma al perfetto: per questo sembra persua-
siva la scelta di tradurre questo verbo con «è vicino». A patto, naturalmente,
che non venga del tutto oscurato il processo logico di cui si sostanzia questa
scelta interpretativa. Il verbo in questione qui è ™gg…zw, che condivide la
propria radice con ™ggÚj, «vicino, presso, dappresso, accanto» – avverbio che
può indicare moto o quiete. Quest’ultimo elemento pare degno di partico-
    7
      Cfr. A. Koyré, Nota sulla lingua e la terminologia hegeliane [1931], in R. Salvadori (a cura di), Inter-
pretazioni hegeliane, Firenze, La Nuova Italia, 1980, pp. 157 ss.
    8
      Cfr. I. Kant, Critica della ragion pura, a cura di P. Chiodi, Torino, Utet, 1967, A 33/B 49-50.

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lare attenzione, se si considera il fatto che ™gg…zw, il cui significato al transi-
tivo è «avvicino, accosto», ha anche un significato intransitivo: «mi accosto,
mi avvicino», ovvero «raggiungo». Soprattutto, nel suo spettro semantico
questo verbo conserva anche un significato che in qualche modo si colloca
a metà fra quello transitivo e quello intransitivo: «accelero, affretto». Ora,
se ha senso riportare quest’ultima considerazione all’esegesi di Marco 1,15,
l’utilizzo di ™gg…zw nel versetto potrebbe sottolineare il fatto che la tempo-
ralità peculiare del regno di Dio, per così dire, non è una piatta successione
cronologica sempre eguale a se stessa, ma implica per essenza un costante
cambiamento di ritmo. E questo non già nel senso per cui crÒnoj possa scor-
rere più rapidamente – il che è ovviamente impossibile –, bensì semmai
(per servirsi comunque in via provvisoria di un’immagine tratta dall’ambito
fisico-matematico) nel senso dell’accelerazione che ha luogo in ogni istante
e in ogni punto di un moto circolare uniforme9. Si ha qui infatti a che fare
con un duplice impulso e – per così dire – con una sorta di corrispondenza:
da una parte l’attrazione del centro, dall’altra l’energia necessaria al mobile
per conservare la propria traiettoria e la propria velocità. Dunque – pur
nella consapevolezza dei limiti impliciti ed espliciti, presenti nell’adozione
dell’immagine in questione – è forse anche in questo senso che bisogne-
rebbe sforzarsi di pensare il «regime» (¹ basile…a) instaurato dalla Parola10.

    d) Tutte queste premesse sono necessarie per comprendere infine l’invito
di Marco a pisteÚein ™n tù eÙaggel…wÄ. Se si è disposti a prescindere per
un momento dal possibile valore catechetico dell’espressione, la traduzione
«credere al vangelo» in questo contesto potrebbe infatti risultare in parte
equivoca. Mi parrebbe da accogliere dunque, in via preliminare, il suggeri-
mento del filologo americano Glenn Most, secondo il quale per compren-
dere l’accezione evangelica del pisteÚein è opportuno anzitutto distinguere
fra un «“credere che x”, cioè, credere che una proposizione sia vera sulla base
di una dimostrazione adeguata e di argomenti schiaccianti (chiamiamola
“credenza epistemica”) e “credere in x”, cioè credere in qualcuno o in qual-

    9
       Senza alcuna intenzione di accentuare indebitamente l’immagine circolare, segnalo qui che
Riccardo Dottori ha sottolineato che la peculiare temporalità del sapere assoluto non dev’essere
ovviamente assimilata a fantomatiche predizioni astrologiche o a un improbabile diritto del filosofo
di dire l’ultima parola (sul senso della storia, sul divenire degli eventi o quant’altro), bensì semmai alla
concezione nietzscheana dell’eterno ritorno dell’eguale, nella sua dimensione dirompente rispetto alla
cosiddetta temporalità lineare. Cfr. R. Dottori, Che cos’è il sapere assoluto? Osservazioni conclusive sulla
Fenomenologia dello spirito, «Il cannocchiale», 3 (2007), pp. 244-246.
   10
       Sull’espressione ½ggiken ¹ basile…a, con riferimento però a Matteo 10,7, cfr. ancora O. Cull-
mann, Cristo e il tempo, trad. it. cit., pp. 112-113: «Questa espressione non si preoccupa principalmente
di fissare una data o un limite di tempo, ma si riferisce invece alla divisione del tempo» prodotta dalla
Menschwerdung. Cfr. anche ivi, pp. 262-263.

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cosa indipendentemente da qualsiasi prova e talvolta contro ogni evidenza
(chiamiamola “credenza non-epistemica”)»11.
    L’intenzione di Most sarebbe quella di mostrare in questo punto una dif-
ferenza tra il Vangelo di Giovanni, in particolare al capitolo 20 (che descrive
le apparizioni di Gesù risorto), e i Vangeli sinottici. Ma lasciando da parte gli
intenti generali dell’argomentazione di Most – che andrebbe inserita nella
sua preziosa ricostruzione della storia degli effetti, letteraria e iconografica,
della vicenda di Tommaso l’Incredulo – e con ciò anche il suo giudizio circa
la presunta discrasia fra i Vangeli sinottici e il testo giovanneo, mi limiterò a
suggerire che anche il pisteÚete di Marco 1,15 potrebbe utilmente essere
letto sulla falsariga di questa indicazione. Più ancora, con lo Hegel del capi-
tolo sulla Religione contenuto nella Fenomenologia12, potremmo forse dire
che in questione qui è un Wahrnehmen (con esplicito riferimento all’etimo-
logia della parola) in cui il «percepire» cede il passo a un «tener-per-vero»
nel quale alla presenza del corpo del Risorto si sostituisce la sua spiritualiz-
zazione nella comunità ecclesiale: qui la credenza (secondo la Prima Lettera
di Giovanni, 1) non necessita più di vedere, udire e toccare il proprio oggetto,
né di prove sicure.
    Potrebbe così essere utile, quanto agli scopi del presente contesto, indivi-
duare nel pisteÚein di Marco 1,15 una nozione non riducibile a termini gno-
seologico-epistemici – quelli per cui, sia detto di passaggio, nella Repubblica
platonica (511d-e) la p…stij (credenza) costituisce un determinato grado del
sapere, la cui certezza si colloca fra quella infima della e„kas…a (facoltà di con-
getturare circa le apparenze che ci si mostrano) e quella propria della di£noia
(intelligenza fondata su ipotesi). Dunque, pisteÚein ™n tù eÙaggel…wÄ potreb-
be qui riferirsi non soltanto – e non soprattutto – a un sapere epistemico
(che sia inteso come knowing-that o come knowing-what qui poco importa).
p…stij non designerebbe allora un atto singolo di credenza in un certo con-
tenuto dogmatico, bensì una fede indissolubile da una dimensione di speranza
(cioè di fiducia nella temporalità futura) e di carità – quasi a ribadire, in bre-
ve, una sostanziale inseparabilità delle tre virtù teologali, come tre aspetti di
un unico atteggiamento cristiano13. Come affermava del resto Jacob Taubes
nelle sue ultime lezioni su Paolo, «la “fede in” non è affatto solo greca», cioè

   11
       G. Most, Il dito nella piaga. Le storie di Tommaso l’Incredulo [2005], trad. it. di D. La Rosa, Torino,
Einaudi, 2009, p. 56.
   12
       Cfr. G.W.F. Hegel, La fenomenologia dello spirito [1807], trad. it. cit., p. 714.
   13
       Senza stabilire un’improbabile equivalenza fra i due termini, bisognerà tuttavia ricordare che an-
che il Wissen hegeliano si dice «assoluto» non in quanto designa un possesso teoretico-contemplativo
(cfr. R. Dottori, Che cos’è il sapere assoluto?, cit.), e che il cammino della Fenomenologia dello spirito cul-
mina in una dimensione che implica anche una trasformazione del Sé, in quanto insieme essere (Seyn)
e fare (Thun).

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non risponde solo a un grado di certezza epistemica, «ma si colloca al centro di
una logica messianica»14.

    e) Con queste considerazioni, si giunge infine alla parola-chiave del ver-
setto di Marco: metanoe‹te. Certamente met£noia designa un mutamento
di parere, e dunque la «conversione» e in qualche caso perfino l’atto di ri-
credersi o di pentirsi: dunque «convertitevi e credete al Vangelo» è versione
ben più che legittima. E tuttavia, nella linearità di questa esortazione, la
traduzione smarrisce qualcosa di più di una sfumatura – quella per cui, se si
stava procedendo in una certa direzione, si tratta di invertire la rotta. Quasi
a significare: «Avete creduto in contenuti determinati e oggettivi, ne avete
fatto i vostri idoli»; fino a quando, per ricorrere a un’espressione diderotiana
citata da Hegel nella Fenomenologia – un giorno qualcuno non ha dato una
bella «gomitata» al simulacro, «e – patatrac! – ecco l’idolo caduto a terra»15.
Nell’attuale kairÒj, tuttavia, ad andare in frantumi è la possibilità stessa di
idolatrare oggetti dalla presenza vuota: la nuova p…stij si presenta come un
meta-noe‹n, un cambiamento rivoluzionario nel modo di pensare.


3. Secondo l’Epistola ai Galati (4,4), Dio mandò il suo Figlio ”Ote d Ãlqen
tÕ pl»rwma toà crÒnou, «alla venuta della pienezza del tempo»16. Ragion
per cui,

    pepl»rotai Ð kairÕj kaˆ ½ggiken ¹ basile…a toà qeoà:
    metanoe‹te kaˆ pisteÚete ™n tù eÙaggel…wÄ.

potrebbe forse a questo punto suggerire – per la prospettiva, del tutto non
ortodossa, di una apocalittica hegeliana – un tenore forse non troppo distante
   14
       J. Taubes, La teologia politica di San Paolo [1987], trad. it. di P. Dal Santo, Milano, Adelphi, 1997,
p. 29. A proposito di questa fede ha scritto Hans Küng, non senza un esplicito richiamo tanto agli
scritti teologici giovanili di Hegel, quanto alle pagine sul perdono contenute nella Fenomenologia:
«Necessarie sono qui una fiducia e una confidenza radicali. E si ricorderà che “aver fiducia” (trauen) è
la traduzione letterale di quel pisteuein neotestamentario che, come i termini equivalenti in greco ed
in latino, esprimono un rapporto con la “fedeltà” (Treue) e viene comunemente tradotto con fede. Io
posso amare Dio soltanto se di lui mi fido, ho fiducia in lui. La pistis di Dio e la pistis dell’uomo sono
strettamente connesse». Ci sarebbe dunque un’«affinità […] non solo etimologica tra fede (Glauben)
ed “amare” (lieben) ed anche “lodare” (loben)» (H. Küng, Incarnazione di Dio. Introduzione al pensiero
teologico di Hegel, prolegomeni ad una futura cristologia [1970], trad. it. di F. Janowski, a cura di D. Pezzetta,
Brescia, Queriniana, 1972, pp. 297-298).
    15
       G.W.F. Hegel, La fenomenologia dello spirito [1807], trad. it. cit., p. 493.
   16
       L’uso del termine crÒnoj in alternativa al kairÒj di Marco 1,15 potrebbe forse indicare, in
questo contesto, la certezza paolina nella prossimità della Parusia. Osservo di passaggio che perfino
nel contesto di Apocalisse 10,6, l’espressione crÒnoj oÙkšti œstai (letteralmente «non ci sarà più
tempo») viene tradotta nella versione canonica con «Non vi sarà più indugio!» (mentre la versione

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da questo: «Si sono adempiute le condizioni di un evento liberatorio (la ab-
solutio del sapere assoluto), qualcosa di qualitativamente unico – un’occasione
insieme storica ed eterna che compie il cammino già tracciato. È l’ora per-
ché nulla appaia più nella luce di prima. Cambiate dunque il vostro modo
di pensare: vivete nella speranza del futuro, come annunciato dalla buona
novella».

                                                                            gianluca.garelli@unifi.it




interconfessionale in lingua corrente opta per «non passerà molto tempo ancora»). Ha scritto in pro-
posito ancora Cullmann che neppure crÒnoj in contesto neotestamentario «ha per oggetto il tempo
astrattamente concepito. Questo termine non viene impiegato come nella filosofia greca», bensì «in
concreto rapporto con la storia della salvezza». Il passo dunque «non è da intendersi nel senso che
il tempo verrà soppresso, ma, per analogia con Ab. 2,3 ed Ebr. 10,37, dovrà tradursi con: “non si avrà
più tempo determinato”»; e cita in nota anche «Beda il Venerabile, che tende a una interpretazione
filosofica: “mutabilis saecularium temporum varietas cessabit”» (O. Cullmann, Cristo e il tempo, trad. it.
cit., p. 72).

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