Johannes Lohmann's Contribution to the Semiotic Transformation of Kantianism
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Johannes Lohmann (1895-1983) è stato professore di linguistica comparata all'Università di Friburgo. Le sue riflessioni sul linguaggio rappresentano un tentativo riuscito di conciliare le teorie humboldtiane, la filosofia trascendentale kantiana e l'ermeneutica di Heidegger. Da convinto seguace di Humboldt, riconosce anche che la diversità delle lingue non è solo una diversità di suoni e segni, ma anche una diversità di visioni del mondo. Viviamo sempre all'interno di una lingua, la cui struttura, sintassi, grammatica e lessico realizzano la nostra conoscenza e interpretazione della realtà. Se assumiamo che il mondo stesso esiste attraverso il linguaggio, significa che il linguaggio rappresenta la condizione a priori del pensiero. Procedendo su questa linea, Lohmann applica la struttura concettuale kantiana in modo radicale, rifiutando la predominanza del soggetto e attribuendo l'elemento trascendentale al linguaggio. Attraverso queste riflessioni, e assumendo la priorità data al linguaggio rispetto a qualsiasi altro atto conoscitivo, Lohmann ha offerto un contributo significativo alla svolta linguistica della filosofia del XX secolo.
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Giuseppe Galanzino
Trópos
Il contributo di Johannes Lohmann alla trasformazione semiotica del kantismo
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                                                                          DOI 10.4399/97888548448109 – pp. 103-117




Il contributo di Johannes Lohmann
    alla trasformazione semiotica
              del kantismo
                                 Giuseppe Galanzino




ABSTRACT: Johannes Lohmann (1895-1983) was Professor of Comparative Linguistics at
  Freiburg University. His reflections on language embody a successful attempt to recon-
  cile Humboldtian theories, Kantian transcendental philosophy and Heidegger’s her-
  meneutics. As a committed follower of Humboldt, he also recognizes that diversity of
  languages is not only a diversity of sounds and signs, but also a diversity of world views.
  We always live inside a language, whose structure, syntax, grammar and lexicon perform
  our knowledge and interpretation of reality. If we assume that the world itself exists
  through language, it means that language stands for the a priori condition of thought.
  Proceeding along these lines, Lohmann applies the conceptual Kantian structure in a
  radical way, rejecting the predominance of the subject and ascribing the transcendental
  element to the language. By means of these reflections, and by assuming the priority
  given to language over any other knowing act, Lohmann offered a significant contribu-
  tion to the linguistic turn in twentieth century philosophy.

KEYWORDS: J. Lohmann,W. von Humboldt, hermeneutics, a priori, semiotic transformation,
  linguistic turn.



1. L’eredità humboldtiana

Gli scritti di Wilhelm von Humboldt sul linguaggio hanno segnato un per-
corso di riflessione che ha caratterizzato in modo determinante la svolta lin-
guistica, che ha contraddistinto la filosofia del XX secolo. I suoi studi hanno
fornito i principi essenziali per una trasformazione radicale della concezione
del linguaggio nel panorama filosofico contemporaneo. La priorità attribui-
ta al linguaggio rispetto a ogni atto di conoscenza costituisce il nucleo cen-
trale del suo pensiero. La sua eredità è stata accolta e assimilata da numerosi
linguisti e filosofi. Tra questi, Johannes Lohmann si distingue sicuramente
per il taglio interpretativo e la radicalità dell’impostazione. Il percorso intel-
lettuale di Lohmann riflette una mente dai molteplici interessi e la passione

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lucida per una speculazione che non si concentra su un’unica disciplina ma
che ama spaziare in campi interdisciplinari.
    Docente di linguistica generale e comparata dal 1933 al 1963, Johannes
Lohmann si è formato alla scuola della linguistica storica, fondata da Franz
Bopp. I suoi scritti iniziali sono di carattere eminentemente linguistico e lo
collocano nell’ambito degli studi tradizionali dell’indoeuropeo, coerente-
mente in linea con i suoi maestri della scuola di Berlino. L’evoluzione del
suo pensiero lo porta però presto ad abbandonare i vecchi maestri e a tro-
varne di nuovi. Questo periodo si protrae fino agli inizi degli anni Quaranta
e probabilmente non è casuale che la pubblicazione dei suoi primi saggi di
argomento linguistico-filosofico coincida con il suo ritorno all’Università
di Friburgo. È questa la fase in cui si allontana progressivamente dalla lingui-
stica tradizionale e dalle teorie della linguistica indoeuropea. La linguistica
di Humboldt e l’ermeneutica di Heidegger diventano i suoi nuovi punti di
riferimento.
    Tale svolta ha il suo culmine nel 1948, anno in cui Lohmann fonda la ri-
vista «Lexis. Studien zur Sprachphilosophie, Sprachgeschichte und Begriffs-
forschung», di cui sarà curatore fino al 1954, ultimo anno di pubblicazione.
«Lexis» è la sede in cui compaiono i suoi primi e significativi saggi di carat-
tere filosofico, in cui l’influenza del pensiero di Heidegger emerge in modo
decisivo. Ormai la rottura con le teorie tradizionali dell’indoeuropeo e con
la linguistica strutturalista è radicale. Quale alternativa, Lohmann propone
invece un recupero di Humboldt, le cui tesi sono molto più vicine all’in-
terpretazione del concetto di linguaggio che negli scritti di questo periodo
Lohmann sta maturando.
    Autentico erede di Humboldt, anche Lohmann considera il linguaggio
non solo una delle varie facoltà a disposizione del genere umano, ma quella
attraverso la quale l’uomo riconosce il mondo e se stesso, perché, come
Humboldt scrive, «l’uomo è tale solo attraverso il linguaggio»1. È grazie al
linguaggio che l’uomo trova una sua collocazione nel mondo e non esiste
dimensione per l’uomo che sia priva di linguaggio: viviamo sempre all’in-
terno di una lingua che rappresenta la condizione principale dei nostri atti
di comunicazione e di comprensione della realtà e questa lingua determina
la prospettiva da cui noi vediamo il mondo e attraverso la quale lo inter-
pretiamo.

    1
      W. von Humboldt, Über das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen
der Sprachentwicklung, in Gesammelte Schriften, im Auftrag der Königlichen Preußischen Akademie der
Wissenschaft, a cura di A. Leitzmann et al., Berlin, de Gruyter, 1968, vol. IV, p. 16 (trad. it. Sullo studio
comparato delle lingue in relazione alle diverse epoche dello sviluppo linguistico, in Scritti sul linguaggio [1795-
1827], a cura di A. Carrano, Napoli, Guida, 1989, p. 125).

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    Nel saggio Über das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die ver-
schiedenen Epochen der Sprachentwicklung del 1820, Humboldt scrive:

    Dalla reciproca dipendenza del pensiero dalla parola e viceversa appare chiaro che
    le lingue sono propriamente un mezzo non per presentare le verità già conosciute
    ma, assai più, per scoprire le verità prima sconosciute. La loro diversità non è una
    diversità di suoni e di segni ma delle stesse visioni del mondo. In ciò è racchiuso il
    fondamento e lo scopo ultimo di ogni ricerca linguistica2.

    Le lingue, nella loro diversità, offrono ciascuna una Weltansicht, una visio-
ne del mondo in cui il parlante già sempre si trova. Tale visione del mondo
costituisce la costante koiné, si potrebbe dire, in cui l’uomo si muove e attra-
verso la quale interagisce con il mondo e le cose. Le lingue, e quindi le loro
visioni del mondo, pur differendo tra loro, sono però tra loro equivalenti
perché, come scrive Humboldt, maestro esemplare di relativismo cultura-
le, «tutte le lingue insieme rassomigliano a un prisma di cui ogni faccia
mostrerebbe l’universo sotto un colore di diversa sfumatura»3. Le «diverse
sfumature» attraverso cui si mostra l’universo costituiscono dunque un filtro
attraverso il quale l’uomo vede il mondo e che la nostra modalità di cono-
scenza della realtà già sempre presuppone.
    Queste affermazioni hanno influenzato notevolmente i maggiori rap-
presentanti dell’ermeneutica filosofica. Nella terza parte di Verità e metodo,
Hans-Georg Gadamer dedica alcune pagine molto intense alla filosofia del
linguaggio di Humboldt, nelle quali si legge:

    Il linguaggio non è solo una delle doti di cui dispone l’uomo che vive nel mondo;
    su di esso si fonda, e in esso si rappresenta, il fatto stesso che gli uomini abbiano un
    mondo. Per l’uomo il mondo esiste come mondo in un modo diverso da come esiste
    per ogni altro essere vivente nel mondo. Questo mondo si costituisce nel linguag-
    gio. È questo il vero nocciolo dell’affermazione di Humboldt secondo cui le lingue
    sono delle visioni del mondo4.

   Questa è anche l’ottica in cui Lohmann si colloca nell’interpretazione
del pensiero di Humboldt, ma sottolineando un legame ancora più stretto
tra le lingue storiche e le visioni del mondo che rappresentano. Le lingue,

    2
      Idem, Über das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Spra-
chentwicklung, cit., p. 27 (trad. it. Sullo studio comparato delle lingue in relazione alle diverse epoche dello
sviluppo linguistico, cit., p. 132).
    3
      Idem, Essai sur les langues du nouveau Continent, in Gesammelte Schriften, cit., vol. III, p. 321 (trad.
it. Saggio sulle lingue del nuovo continente, in Scritti sul linguaggio [1795-1827], cit., p. 132).
    4
      H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, in Gesammelte Werke, vol. 1, Tübingen, Mohr (Sie-
beck), 1999, p. 446 s (trad. it. di G. Vattimo, Verità e metodo, Milano, Bompiani, 1983, p. 507).

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con la loro struttura, la loro sintassi, la loro grammatica e il loro lessico
hanno già sempre insite in sé modalità che influiscono e preformano il
nostro modo di essere nel mondo. L’uomo «vive con gli oggetti percepiti
esclusivamente nel modo in cui glieli porge la lingua»5 scrive Humboldt; ma
Lohmann, compiendo un passo ulteriore, dichiarerà che la lingua determina
le modalità del nostro pensare e richiamandosi a Kant ancor più di quanto
Humboldt abbia fatto, affermerà che la lingua è la condizione della possibi-
lità della nostra conoscenza.
    Il linguaggio è certo un mediatore tra il pensiero e il mondo, tuttavia la
«rivoluzione copernicana»6 avviata da Humboldt e portata a compimento
da Lohmann consiste nel mostrare che il linguaggio non è il momento di
raccordo tra due termini preesistenti e coesistenti, ma è anteriore ai due
termini stessi. Humboldt scrive:

    È mia convinzione che il linguaggio debba essere considerato come immediata-
    mente insito nell’uomo: esso è infatti assolutamente inspiegabile come opera che il
    suo intelletto produca nella chiarezza della coscienza. […] Non si potrebbe inventa-
    re il linguaggio se il suo tipo non preesistesse nell’intelletto umano7.

    Questo per Lohmann rappresenta un ottimo presupposto teorico, ma
non è ancora sufficiente a spiegare l’importanza del fenomeno del linguag-
gio. Per Humboldt il linguaggio deve essere ancora considerato come «in-
sito nell’uomo». La posizione di Lohmann si richiama direttamente alla le-
zione di Humboldt, ma la radicalizza. Non è il linguaggio a conformarsi
al mondo e al nostro pensiero, ma esattamente il contrario, ovvero sono le
forme del mondo e del pensiero a essere determinate dal linguaggio o, più
precisamente, dalle lingue storiche.
    In Philosophie und Sprachwissenschaft, l’opera maggiore di Lohmann pub-
blicata nel 1965, si legge:

    Tutti finora, anche Humboldt, considerano il linguaggio a partire dall’individuo (il
    «soggetto» pensante del pensiero moderno), come espressione del suo «pensiero»
    (nel senso più ampio del termine) o dei suoi progetti. Questo è però innaturale,

   5
       W. von Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf
die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, a cura di D. Di Cesare, Paderborn, Schöningh, 1998,
p. 186 (trad. it. di D. Di Cesare, La diversità delle lingue, Roma-Bari, Laterza, 20003, p. 47).
    6
       Per il concetto di «rivoluzione copernicana» applicato alla filosofia del linguaggio di Humboldt,
cfr. D. Di Cesare, Introduzione a W. von Humboldt, La diversità delle lingue, trad. it. cit., in particolare
pp. XXXIX e XLVII, e il breve ma interessante volume di O. Hansen-Løve, La révolution copernicien-
ne du langage dans l’œuvre de Wilhelm von Humboldt, Paris, Vrin, 1972.
    7
       W. von Humboldt, Über das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen
der Sprachentwicklung, cit., p. 16 (trad. it. Sullo studio comparato delle lingue in relazione alle diverse epoche
dello sviluppo linguistico, cit., p. 124 s.).

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    perché visto storicamente, ciò che noi chiamiamo «pensiero» […] si è realizzato
    soltanto attraverso un processo di eliminazione (Ausscheidungs-Prozeß) derivante dal
    naturale comunicare degli uomini tra loro (Miteinander-Reden der Menschen)8.

     La filosofia del linguaggio di Lohmann, pur assimilando motivi tratti dal-
la concezione filosofica di Humboldt, presenta aspetti radicalmente nuovi.
La tesi lohmanniana della derivazione del pensiero dal linguaggio è collo-
cata in una dimensione storica, in cui la storia del linguaggio, intesa come
evoluzione del «comunicare degli uomini tra loro», del Miteinanderreden der
Menschen, diventa l’orizzonte comune a tutti gli uomini e la condizione fon-
damentale della conoscenza, ovvero della nostra interpretazione del mondo.
Il linguaggio, nel corso di un continuo «processo di eliminazione», ovvero di
trasformazione delle forme linguistiche che si trovano nelle lingue storiche
e da cui derivano i presupposti per la costituzione di forme logiche nuo-
ve, determina l’evoluzione del pensiero umano e si antepone al «soggetto
pensante del pensiero moderno». Nella trasformazione delle proposte filo-
sofiche di Humboldt, il motivo trascendentale kantiano diventa essenziale,
ma viene ricollocato in una luce nuova, all’interno di un’impostazione del
problema di derivazione heideggeriana e rigorosamente fondato sull’identi-
ficazione di «storicità» e «linguisticità».


2. Il linguaggio come coscienza dell’umanità

La storia del linguaggio, secondo Lohmann, instaura un rapporto di ri-
specchiamento con la storia dell’uomo. In Philosophie und Sprachwissen-
schaft essa viene infatti definita «nei suoi aspetti essenziali identica alla storia
dell’umanità»9; e inoltre si legge: «La tesi di questo libro, espressa in termi-
ni sintetici e temerari, è che la storia dell’uomo può essere compresa solo
come storia del linguaggio»10. Questa dichiarazione programmatica riflette
l’impostazione fondamentale della filosofia del linguaggio di Lohmann. La
   8
       «Bisher alle, auch Humboldt, verstehen Sprache vom Individuum (dem denkenden “Subjekte”
der modernen Denkform) her – als Ausdruck von dessen “Denken” (dieses Wort im weitesten Sin-
ne genommen) oder Planen. Dieses ist deshalb widernatürlich, weil geschichtlich gesehen das, was
wir “Denken” nennen […] erst durch eine Art von Ausscheidungs-Prozeß aus dem natürlichen
Miteinander-Reden der Menschen heraus zustande gekommen ist, und nur so sich bilden konnte»
(J. Lohmann, Philosophie und Sprachwissenschaft, in Erfahrung und Denken. Schriften zur Förderung der
Beziehung zwischen Philosophie und Einzelwissenschaften [1965], Berlin, Duncker & Humblot, 19752, p.
49).
    9
       «Die [Sprach-Geschichte ist] mit der Menschheits-Geschichte in ihrem wesentlichen Aspekte
identisch» (ibidem).
   10
       «Die These dieses Buches ist kurz und kühn gesagt die, daß die menschliche Geschichte nur als
Sprach-Geschichte verstanden werden kann» (ivi, p. 62).

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storia del linguaggio e, in particolare, la storia della lingua, non si risolvono
semplicemente in un oggetto di studio di una disciplina quale può essere la
linguistica. Il linguaggio non ha analogie con altri fenomeni dell’esperienza
umana, ma rappresenta il tratto distintivo dell’esistenza e connota l’uomo
come tale. In questo senso, si può dunque affermare che la storia dell’uomo
è speculare alla storia del linguaggio e solo con essa può essere compresa.
   Un termine essenziale in questo processo di identificazione della storia
dell’uomo con la storia del linguaggio è rappresentato dalla «coscienza».
Lohmann fa coincidere il concetto di linguaggio con la forma storica della
coscienza e, lungo la storia del linguaggio, distingue due momenti: un primo
momento in cui il linguaggio è inteso come «coscienza non consapevole»
(unbewußtes Bewußtsein) e un secondo momento in cui il linguaggio diventa
«coscienza consapevole» (bewußtes Bewußtsein).

    Il linguaggio è, in una formulazione paradossale, ma non per questo meno esatta, la
    «coscienza (individualmente ancora) inconsapevole» dell’umanità, da cui poi deriva,
    in un lungo processo di eliminazione, la «coscienza consapevole»11.

    Attraverso la storia del linguaggio è possibile comprendere la storia
dell’uomo perché, come scrive Lohmann, il linguaggio rappresenta la «co-
scienza dell’umanità». L’individuo non è consapevole di questo processo di
identificazione tra linguaggio e coscienza, in quanto questo non avviene a
livello individuale, bensì collettivo. All’interno della comunità dei parlanti, di
quel Miteinanderreden der Menschen che costituisce l’umanità, il singolo uomo
non perviene a una coscienza individualmente consapevole. Nel caratteriz-
zare il linguaggio come «coscienza inconsapevole», Lohmann riconosce la
presenza di un’antinomia, che è insita nella sua stessa natura. Il linguaggio,
inteso come «coscienza inconsapevole», sembra rappresentare un’autocon-
traddizione (der Widerspruch ihrer selbst), perché è come presumere che la co-
scienza riconosca se stessa, come inconsapevole, ancor prima di essere con-
sapevole di se stessa. Questo però nel linguaggio accade sempre, in quanto
come esemplifica Lohmann «il linguaggio era ad esempio già in sé un agire
“logico” […], quindi una coscienza logica (esistente) prima di ogni “logica”
consapevole»12. Questo significa che tutto ciò che a livello di coscienza indi-
viduale non può che sembrare opera della coscienza – per esempio appunto
il pensiero, la logica – era comunque già presente e all’opera nel linguaggio
   11
      «Die Sprache ist, in paradoxer, aber deshalb nicht weniger exakter Formulierung, das (indivi-
duell noch) “unbewußte Bewußtsein” der Menschheit, aus dem dann, in einem langen Ausschei-
dungs-Prozeß, das “bewußte Bewußtsein” hervorgeht» (ibidem).
   12
      «So ist die Sprache etwa z. B. schon an sich ein “logisches” Handeln […], also (existierendes)
logisches Bewußtsein vor aller bewußten “Logik”» (ibidem).

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stesso, senza che esistessero una coscienza, un pensiero, una logica in senso
odierno. Sin dal suo primo manifestarsi, il linguaggio è sempre conoscenza,
pensiero, logica, prima ancora di ogni conoscenza, pensiero o logica consa-
pevoli.Tutto questo significa che nel linguaggio, ovvero nelle singole lingue,
è già sempre presente nella loro struttura una forma, soggetta a evoluzione
continua, che costituisce il presupposto fondante per le categorie della co-
noscenza, del pensiero, della logica e delle forme di cultura. L’individuo, dal
momento in cui nasce, si ritrova già sempre all’interno di questa struttura,
a cui ricorre per formulare i propri pensieri. Le nostre forme di pensiero,
la nostra struttura logica si trovano da sempre in un terreno precostituito,
nel linguaggio. I prodotti delle nostre forme di pensiero non sono quindi
che derivati del lungo processo della storia del linguaggio, in cui tutto ciò
che poi si costituisce come proprio dell’individuo consapevole è già sempre
operante come coscienza collettiva.


3. Una rivoluzione copernicana

La filosofia kantiana costituisce un punto di riferimento costante nella spe-
culazione di Lohmann. Nonostante i numerosi richiami polemici, ricon-
ducibili innanzitutto alla negazione da parte di Lohmann di ogni forma di
soggettivismo di derivazione kantiana, alcuni aspetti essenziali del criticismo
kantiano vengono comunque assimilati, previa una loro debita trasformazio-
ne, nella filosofia del linguaggio di Lohmann. La struttura concettuale della
filosofia kantiana offre infatti la base portante su cui Lohmann fonda filoso-
ficamente la sua concezione del linguaggio. Lohmann interviene all’interno
della cornice strutturale kantiana per sostituire e invertire i termini e le figure
logiche principali, ma l’impostazione di fondo resta quella trascendentale.
    In un articolo del 1964 dal titolo Was ist Sprache als “innere Form”, Loh-
mann esprime un giudizio severo nei confronti di Kant, muovendo una
critica diretta all’aspetto più caratterizzante il suo pensiero:

   Non so se sia già stato osservato da qualcuno, che e quanto sia inadeguata come im-
   magine la nota definizione di Kant della tesi fondamentale della sua filosofia come
   «rivoluzione copernicana». Molto più adatta come metafora astronomica sarebbe la
   definizione di «rivoluzione tolemaica», nel senso di un ultimo tentativo di mante-
   nere uno schema ego-centrico per noi innato del mondo o della conoscenza, che
   ora tuttavia non concerne più (come nell’antichità e nel medioevo) la costituzione
   del cosmo, bensì la struttura della conoscenza. Il mezzo relativo è in entrambi i casi
   un’ipotesi – movimenti ipotetici di pianeti per i tolemaici – per Kant l’ipotesi della
   coscienza «trascendentale» […].

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       La coscienza, anche quella trascendentale, è un «io» – l’io sono però innanzitutto «io
       stesso» – questo non può essere cambiato da nessun ragionamento trascendentale.
       […] La mia tesi […] è invece che la vera rivoluzione copernicana possa essere solo
       nel senso della «svolta» di Heidegger, che qui ora intendo come una rivoluzione
       anti-ego-centrica (anti- inteso in modo non affatto polemico, come una mera in-
       versione di direzione), realizzata in base alle nostre conoscenze odierne della storia
       dello spirito umano, nelle modalità in cui questa si è compiuta nel linguaggio in
       decine o persino centinaia di millenni, da quando l’uomo esiste13.

    Lohmann riprende il noto motivo della «rivoluzione copernicana», come
indicato da Kant nella prefazione alla seconda edizione (1787) della Critica
della ragion pura. Constatata l’impossibilità di fondare tramite concetti le basi
di una conoscenza a priori partendo dagli oggetti, come era consuetudine
della metafisica tradizionale, Kant prova a percorrere un cammino inverso,
formulando «l’ipotesi che gli oggetti debbano regolarsi sulla nostra cono-
scenza». Questo mutamento di prospettiva sembra accordarsi meglio alla
«possibilità d’una conoscenza a priori, che stabilisca qualcosa relativamente
agli oggetti, prima che essi ci siano dati»14.Tale cambiamento di prospettiva è
quindi comparabile alla rivoluzione concettuale operata da Copernico che,
nell’impossibilità di spiegare i movimenti celesti in funzione della loro rota-
zione intorno alla terra, ipotizzò la loro immobilità, facendo invece ruotare
intorno a loro l’osservatore.
    In Kant, l’esito di tale inversione di prospettiva non ha condotto però
che alla costituzione di un’altra ipotesi altrettanto improbabile quanto quella
dell’universo tolemaico, fondata, come Lohmann scrive, sulla «coscienza tra-
scendentale». Lohmann rifiuta la possibilità di una coscienza o di un’apper-
  13
      «Ich weiß nicht, ob es schon von irgendjemand bemerkt worden ist, daß und wie sehr Kant’s
bekannte Bezeichnung der Grundthese seiner Philosophie als “kopernikanische Wendung” als Bild
unangemessen ist. Viel besser würde dafür als astronomische Metapher die Bezeichnung “ptolemäi-
sche Wendung” passen, im Sinne eines letzten Versuches, ein uns angeborenes ego-zentrisches Welt-
bzw. Erkenntnis-Schema aufrechtzuerhalten, das allerdings jetzt nicht mehr (wie in der Antike und
im Mittelalter) den Bau des Kosmos, sondern die Struktur der Erkenntnis betrifft. Das Mittel dazu
ist beide Male eine Fiktion – fiktive Planeten-Bewegungen bei den Ptolemaikern – bei Kant die
Fiktion des “transcendentalen” Bewußtseins […]. Das Bewußtsein, auch das transcendentale, ist ein
“Ich” – das Ich aber bin zunächst “Ich selbst” – daran kann kein transcendentales Raisonnement
etwas ändern. […]Meine These […] ist demgegenüber die, daß die wahre kopernikanische Wen-
dung nur so etwas wie Heidegger’s “Kehre” sein kann, worunter ich hier jetzt eine anti-ego-zen-
trische Wendung verstehe (anti- ganz unpolemisch gemeint als eine bloße Richtungs-Umkehrung),
ausgeführt auf Grund unserer heutigen Kenntnisse von der Geschichte des menschlichen Geistes,
wie sie sich in Jahrzehntausenden, oder wohl schon Jahrhunderttausenden, seit es Menschen gibt, in
der Sprache vollzogen hat» (J. Lohmann, Was ist Sprache als “innere Form”?, «Archiv für Begriffsge-
schichte», IX [1964], p. 173).
   14
      I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (2. Auflage, 1787), in Gesammelte Schriften, a cura della Köni-
glich Preußische Akademie der Wissenschaften, vol. III, Berlin, Reimer, 1904, p. 12 (trad. it. di G.
Gentile, G. Lombardo-Radice, Critica della ragion pura, con una introduzione di V. Mathieu, Roma-
Bari, Laterza, 1981, vol. I, p. 20).

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           Il contributo di Johannes Lohmann alla trasformazione semiotica del kantismo

cezione che, in quanto «trascendentale», in termini kantiani, possa costituire
la condizione della possibilità di una conoscenza a priori comune a tutti gli
uomini. Ribadendo che «la coscienza è […] un “io”» e che «l’io sono però
innanzitutto “io stesso”», Lohmann nega la funzione trascendentale della
coscienza espressa dall’io penso kantiano, in quanto l’io può rappresentare
soltanto un’individualità, un soggetto singolo.
    Lohmann sottrae al soggetto kantiano il carattere trascendentale della
coscienza e lo ascrive al linguaggio, da lui definito, come si è visto, «co-
scienza dell’umanità». È in questo senso che Lohmann afferma quindi che
il linguaggio è «la soggettività assoluta» (die absolute Subjektivität)15, l’«ap-
percezione collettiva». Il pensiero moderno e la scienza in particolare nella
loro interpretazione della realtà hanno invece erroneamente anteposto a
tutto l’«io dell’appercezione individuale» (individuell apperzipierendes Ich), ma
solo per poi annullarlo in un secondo momento, in quanto punto di vista
soggettivo, a favore di una oggettivazione assoluta della realtà. L’«io dell’ap-
percezione individuale» non è un soggetto dotato di facoltà trascendentale,
ma è in realtà il singolo individuo, che deriva la propria possibilità di cono-
scenza solo da ciò che Lohmann definisce appercezione collettiva: «Esso [l’io
dell’appercezione individuale] ha avuto origine dall’appercezione collettiva,
individualmente inconsapevole, del linguaggio umano, ovvero delle lingue
umane»16.
    Il momento conoscitivo del singolo soggetto può essere soltanto quel-
lo dell’«appercezione individuale», che nasce unicamente nell’ambito di
un’«appercezione collettiva». L’individuo da solo non potrebbe disporre di
quelle facoltà conoscitive universali di interpretazione della realtà e, si po-
trebbe dire, di «significazione» del mondo, ovvero di un’attribuzione di sen-
so, se queste non gli fossero conferite da quella dimensione in cui già sempre
si trova e che corrisponde a ciò che Lohmann identifica con l’espressione
«appercezione collettiva».

    Ma in che cosa consiste l’«appercezione collettiva» del linguaggio? Essa si può descri-
    vere innanzitutto come l’immagine speculare della soggettività trascendentale (della
    coscienza in generale), esposta da Kant nella Critica della ragion pura, nella forma del
    linguaggio attuale17.



  15
      J. Lohmann, Philosophie und Sprachwissenschaft, cit., p. 64.
  16
      «Das [individuell “apperzipierende” Ich ist] aus der kollektiven, individuell unbewußten Ap-
perzeption der menschlichen Sprache, bzw. der menschlichen Sprachen entstanden» (ivi, p. 63s.).
  17
      «Worin besteht aber die “kollektive Apperzeption” der Sprache? Sie läßt sich zunächst beschrei-
ben als das Spiegelbild der von Kant in der Kritik der reinen Vernunft exponierten “transzendentalen
Subjektivität” (des Bewußtseins überhaupt) in der Form der aktuellen Sprache» (ivi, p. 64).

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    Allo «schema ego-centrico», che assegna all’io penso la funzione di ap-
percezione trascendentale, quale condizione formale di ogni conoscenza,
Lohmann oppone una «visione anti-ego-centrica», in cui le condizioni della
conoscenza non provengono dal soggetto della coscienza trascendentale ma
hanno origine nell’orizzonte del linguaggio. Il linguaggio, come «coscienza
dell’umanità», riveste quindi una priorità sull’individuo, nel senso che, nel
suo manifestarsi innanzitutto nella collettività e nella storia, precede e si an-
tepone all’individuo stesso. Solo attraverso il processo storico di evoluzione
delle lingue si formano i fondamenti di una conoscenza possibile attraverso
quel fenomeno collettivo del Miteinanderreden der Menschen che forma l’«ap-
percezione collettiva». In questo senso Lohmann introduce nella sua con-
cezione filosofica quell’aspetto trascendentale che in Kant contraddistingue
l’appercezione pura, l’io penso, la coscienza, e lo ascrive al linguaggio. Iden-
tificando il linguaggio con la «coscienza dell’umanità» e assegnandogli la
funzione di «appercezione collettiva», Lohmann intende non solo indebolire
il ruolo del soggetto kantiano ma anteporre a esso quello del linguaggio
come condizione della possibilità della conoscenza. Se il linguaggio è inteso
da Lohmann come «soggettività assoluta» e l’«appercezione collettiva» è una
«immagine speculare della soggettività trascendentale […] nella forma del
linguaggio», il Miteinanderreden der Menschen, il linguaggio, costituisce non
solo l’orizzonte gadameriano all’interno del quale l’umanità accade, ma è
destinato a rappresentare un orizzonte «trascendentale», ovvero una condi-
zione della possibilità della conoscenza che, come «soggettività assoluta» si
antepone a ogni altra forma di soggettività.
    Sono questi i termini in cui Lohmann inquadra la propria rivoluzione
copernicana. Come si è visto18, l’espressione «rivoluzione copernicana» nella
filosofia del linguaggio non è certo nuova. Il termine è stato già utilizzato
per la concezione del linguaggio di Humboldt, di cui Lohmann riprende
alcuni aspetti, ma introducendoli in una prospettiva sostanzialmente nuova.
Il tratto distintivo della proposta di Lohmann è costituito senz’altro dalla
radicalità nel considerare l’aspetto trascendentale del linguaggio. Secondo
Lohmann il linguaggio non solo contribuisce alla costituzione di una «vi-
sione del mondo», come in Humboldt, ma diventa la condizione della pos-
sibilità della nostra conoscenza. Sono questi i presupposti in base ai quali
Lohmann connoterà esplicitamente il linguaggio come «apriori»19, contri-
buendo a costituire le basi filosofiche di quella corrente di pensiero deno-
minata da Karl-Otto Apel «trasformazione semiotica del kantismo».

  18
       Cfr. supra, nota 6.
  19
       Cfr. per es. J. Lohmann, Philosophie und Sprachwissenschaft, cit., p. 238.

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4. Il linguaggio come apriori

    Nell’introduzione a Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus
von Dante bis Vico, Karl-Otto Apel si sofferma sulla considerazione che nella
filosofia contemporanea i termini del rapporto tra filosofia e linguaggio
hanno subito un mutamento fondamentale, segnando una cesura tra il se-
colo XX e il XIX.

    [Tale mutamento] consiste nel fatto che la lingua non viene più trattata esclusiva-
    mente come «oggetto» della filosofia, ma invece per la prima volta viene considerata
    col massimo impegno dalla filosofia come «condizione della possibilità». Per questo,
    con «filosofia del linguaggio» non s’intende più una «filosofia del o della», così come
    «filosofia della natura», «filosofia del diritto» […] e via dicendo; essa non si limita
    a sistematizzare l’ambito oggettuale della scienza empirica del linguaggio […]; essa
    viene oggi trattata ampiamente […] come prima philosophia, vale a dire, come è avve-
    nuto dopo la comparsa di Kant, per la critica della conoscenza, […] essa è subentrata
    al posto dell’«ontologia»20.

    La filosofia analitica e l’ermeneutica filosofica hanno conferito, pur in ter-
mini diversi, una priorità al linguaggio che ha segnato un cambiamento ra-
dicale nella storia della filosofia. La «svolta linguistica» che ha caratterizzato il
secolo XX sottende una concezione del linguaggio che diventa condizione
del nostro stesso modo di rapportarci alle problematiche filosofiche. Il lin-
guaggio non è più solo oggetto di un ambito disciplinare ma è riconosciuto
come elemento predominante della possibilità stessa di fare filosofia. Il venir
meno del linguaggio, dichiarato da Heidegger nel Brief über den Humanismus a
esprimere un’incapacità di proseguire il discorso filosofico di Essere e tempo21, e
la dichiarazione di Gadamer in Verità e metodo che induce a riconoscere un’i-
dentificazione di essere e linguaggio22 potrebbero rappresentare gli estremi
opposti, eppure coincidenti, di un percorso ermeneutico che ha trasformato
il panorama filosofico. Dalla consapevolezza dell’impossibilità di affrontare il
discorso filosofico ricorrendo al linguaggio della metafisica si è giunti con
Heidegger e con l’ermeneutica filosofica a un’impostazione della problema-

  20
      K.-O. Apel, Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Bonn, Bou-
vier, 1963, p. 22 (trad. it. di L. Tosti, L’idea di lingua nella tradizione dell’umanesimo da Dante a Vico,
Bologna, il Mulino, 1975, p. 23s.).
   21
      Cfr. M. Heidegger, Brief über den Humanismus, in Gesamtausgabe, a cura di F.-W. von Herr-
mann, vol. IX, Frankfurt a.M., Klostermann, 1985, p. 327s. (trad. it. di F. Volpi, Lettera sull’«umani-
smo», in Segnavia, Milano, Adelphi, 1987, p. 281).
   22
      Per un’interpretazione della celebre frase «Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache» (H.-
G. Gadamer, Wahrheit und Methode, cit., p. 478 [trad. it. Verità e metodo, cit., p. 542]) nei termini di
una identificazione di essere e linguaggio, cfr. per es. G. Vattimo, Le avventure della differenza, Milano,
Garzanti, 19882, p. 36s.

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tica filosofica in cui il linguaggio assume un ruolo fondamentale per la com-
prensione e quindi per la possibilità della conoscenza del mondo. È da questo
contesto che nascono le proposte linguistico-filosofiche di Lohmann, che si
arricchiscono ulteriormente attraverso l’elaborazione e la trasformazione di
elementi kantiani, determinando una concezione trascendentale del linguag-
gio inteso come condizione stessa della possibilità della conoscenza.
    Sono questi i presupposti in base ai quali Apel si richiama spesso a
Lohmann nei suoi scritti, riconoscendogli espressamente il merito di aver
contribuito a elaborare un’interpretazione del trascendentale kantiano tra-
sferendolo in ambito linguistico23. La «trasformazione semiotica del kanti-
smo» di Apel ha in sé alcuni aspetti che, pur in modo diverso, sono presenti
anche in Lohmann. Nell’introduzione a Comunità e comunicazione di Apel,
Gianni Vattimo ha così descritto questo passaggio:

    Questa trasformazione significa infatti che, se resta vero, con Kant, che il mondo
    degli oggetti è con-costituito nelle sue strutture reggenti dall’attività del soggetto (la
    sintesi trascendentale dell’appercezione, senza di cui non si può dare, kantianamente,
    alcuna oggettività), la semiotica mette in luce definitivamente che questa costituzio-
    ne dell’oggetto come oggetto, cioè di «qualcosa in quanto qualcosa», non avviene se
    non attraverso l’uso di segni, e cioè con la mediazione del linguaggio24.

    Per «trasformazione semiotica del kantismo» si intende una rilettura di
Kant in chiave linguistica in cui Apel traspone l’elemento trascendentale
kantiano nel linguaggio e contestualmente opera un tentativo di «trasfor-
mazione della filosofia» sulla base di un superamento della dicotomia tra fi-
losofia analitica ed ermeneutica filosofica, proponendo una sintesi tra aspetti
caratterizzanti queste due scuole di pensiero. Questa trasformazione implica
«il passaggio della funzione costitutiva dell’oggettività dall’io trascendentale
kantiano al linguaggio»25, operando una trasposizione analoga a quella rea-
lizzata da Lohmann stesso.
    In merito alle affinità tra Apel e Lohmann si è pronunciato anche Ro-
berto Mancini, che in Linguaggio e etica indica Lohmann tra coloro che in
qualche misura possono aver esercitato un influsso sul pensiero di Apel per

   23
       Su questo punto, le posizioni di Apel e Gadamer differiscono profondamente. Se Apel ricono-
sce a Lohmann tale merito, diversa è invece l’opinione di Gadamer. Donatella Di Cesare si esprime
chiaramente a tale riguardo, quando afferma, nell’Introduzione alla raccolta di saggi di Gadamer dal
titolo Linguaggio, che Lohmann è uno dei filosofi «ai quali Gadamer esplicitamente si richiama pur
criticandone l’impostazione trascendentale» (D. Di Cesare, Introduzione a H.-G. Gadamer, Linguag-
gio, Roma-Bari, Laterza, 2005, p. VII).
   24
       G. Vattimo, Introduzione a K.-O. Apel, Comunità e comunicazione, Torino, Rosenberg & Sellier,
1977, p. XXI.
   25
       Ibidem.

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quanto concerne un’interpretazione in chiave linguistica dell’elemento tra-
scendentale kantiano:
    Ma con quale legittimità è possibile operare una simile trasformazione del trascen-
    dentale kantiano? Dal punto di vista storico-filosofico Apel si richiama ad una tra-
    dizione di pensiero che […] ha realizzato un rinnovamento del kantismo in chiave
    semiotica e si è espressa nelle ricerche di Cassirer, di Weisgerber e di Lohmann26.

    Tali affinità emergono in modo esplicito in un saggio dal titolo Sprache
als Thema und Medium der transzendentalen Reflexion (1969), in cui Apel, ri-
proponendo il problema sopra accennato, affronta alcuni aspetti relativi al
rapporto tra linguaggio e filosofia, nel tentativo di rispondere alla domanda
programmatica, posta agli inizi del saggio stesso, se «oggi la filosofia del
linguaggio possa o forse debba persino assumere la funzione di filosofia
trascendentale in termini kantiani ed essere quindi al tempo stesso: prima
philosophia»27. Nel corso della trattazione il nome di Lohmann, congiunto
a quello di Gadamer, costituisce un riferimento essenziale per Apel nel-
la ricerca di quelle correnti di pensiero della filosofia contemporanea che
abbiano riflettuto sul linguaggio inteso come condizione della possibilità
della conoscenza. «In considerazione di questi problemi», scrive Apel, «mi
sembra che venga in aiuto innanzitutto l’impostazione di una filosofia erme-
neutica del linguaggio, nel modo in cui è stata elaborata ad esempio da H.-G.
Gadamer e Joh. Lohmann ispirandosi a Heidegger»28. Per quanto concerne
Lohmann in particolare, Apel così si esprime:
    Mi sembra che la quintessenza dell’impostazione appena menzionata di una filosofia
    ermeneutica del linguaggio sia stata espressa da J. Lohmann, nel suo libro Philosophie
    und Sprachwissenschaft, quando considera la «coscienza» dei soggetti umani come
    prodotto del comunicare degli uomini tra loro [Miteinanderreden der Menschen], che
    nel corso di millenni ha prodotto la riflessione. Sarebbe certo necessario anche oggi
    che lo «sviluppo della coscienza come linguaggio»29 fosse ricostruito in dettaglio
    […] da una filologia o una linguistica filosofica30.

   26
      R. Mancini, Linguaggio e etica. La semiotica trascendentale di Karl Otto Apel, Genova, Marietti,
1988, p. 31.
   27
      «Kann, oder muß vielleicht sogar, die Sprachphilosophie heute die Funktion der Transzenden-
talphilosophie im Sinne Kants, u. d. h. zugleich: der prima philosophia übernehmen?» (K.-O. Apel,
Sprache als Thema und Medium der transzendentalen Reflexion, in Transformation der Philosophie, vol. 2,
Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1973, p. 311).
   28
      «Angesichts dieser Probleme scheint mir zunächst der Ansatz einer sprachhermeneutischen Philo-
sophie, wie er z. B. im Anschluß an Heidegger von H.-G. Gadamer und Joh. Lohmann entwickelt
wurde, weiterzuhelfen» (ivi, p. 322).
   29
      Die Entfaltung des menschlichen Bewußtseins als Sprache è il titolo di un articolo di J. Lohmann. Nel
testo di Apel l’aggettivo «menschlichen» non compare. [Nota mia]
   30
      «Die Quintessenz aus dem soeben zitierten Ansatz einer sprachhermeneutischen Philosophie
scheint mir J. Lohmann in seinem Buch Philosophie und Sprachwissenschaft auf den Begriff gebracht zu

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   Con queste parole Apel riconosce espressamente il merito di Lohmann
nell’aver contribuito a elaborare un’interpretazione del trascendentale kan-
tiano trasferendolo in ambito linguistico. Come è stato già più volte osser-
vato, la posizione di Lohmann in merito è chiara:

   La radice di questa problematica è però insita nella costituzione del linguaggio uma-
   no che, come fenomeno collettivo e interpersonale viene sempre «prima» dell’uo-
   mo singolo. Il linguaggio umano in generale, sia nel suo complesso che in ogni
   singolo caso, è l’«apriori». […] Questo apriori […] ha il suo vero luogo nella forma
   temporale dell’inter-soggettività umana31.

    In questi termini si può comprendere che il linguaggio per Lohmann
non si riduce solamente a un ambito specifico di ricerca filosofica, ma di-
venta la dimensione stessa all’interno della quale è possibile concepire qual-
siasi discorso filosofico. Il linguaggio, da «Objektsprache», da «linguaggio-og-
getto», ovvero da oggetto di studio non solo linguistico ma anche filosofico,
assurge al ruolo di «Metasprache», cioè di quel «metalinguaggio» che crea le
condizioni della possibilità di ogni comprensione. È su questi presupposti
che Lohmann definisce il suo progetto di «logica semantica» come «meta-
linguaggio universale» (universale Metasprache)32, contrapponendolo al «meta-
linguaggio della scienza» della «logica della conoscenza».
    Il metalinguaggio della logica semantica di Lohmann corrisponde a
quell’orizzonte di linguisticità costituito dal Miteinanderreden der Menschen
che, nel suo divenire storico, rappresenta la «coscienza» dell’umanità. La va-
lidità del linguaggio della logica semantica non si richiama a operazioni di
«verificabilità empirica» di un linguaggio formale ma si fonda sulla verità
storica che il Miteinanderreden, ovvero la Sprachgemeinschaft – nozioni che
non poco hanno in comune con la nozione apeliana di comunità della
comunicazione – rappresentano in quanto comunità dei parlanti. In questo
senso si può quindi dire che il parlare, la comunicazione, il Miteinanderreden
der Menschen racchiudono in fondo due aspetti: quello del parlante, ovvero
il suo contributo soggettivo all’interno dell’atto verbale, e l’individualità

haben, wenn er das “Bewußtsein” der menschlichen Subjekte als Erzeugnis des Jahrtausende wäh-
renden, die Reflexion provozierenden Miteinanderredens der Menschen begreift. Die “Entfaltung
des Bewußtseins als Sprache” müßte freilich auch heute noch im Detail von einer philosophischen
Philologie bzw. Sprachwissenschaft […] rekonstruiert werden» (ivi, p. 324).
   31
      «Die Wurzel dieser ganzen Problematik aber liegt in der Verfassung der menschlichen Sprache,
die als gesamt- und zwischenmenschliches Phänomen dem einzelnen Menschen immer schon “vo-
raus” ist. Die menschliche Sprache überhaupt und im ganzen und in jedem einzelnen Falle ist das
“Apriori”. […] Dieses Apriori […] hat seinen wahren Ort in der zeitlichen Gestalt der menschlichen
Inter-Subjektivität» (J. Lohmann, Philosophie und Sprachwissenschaft, cit., p. 238).
   32
      Cfr. ivi, p. 176.

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della lingua da lui utilizzata, cioè il contributo storico collettivo ereditato
dalla comunità di parlanti in cui vive e che ha definito la costituzione della
lingua da lui parlata. Il parlare e la produzione linguistica non sono mai at-
tività esclusiva di un singolo, ma avvengono in un mondo linguisticamente
già sempre aperto e abitato da una Sprachgemeinschaft, perché, come scrive
Lohmann, «l’umanità è il luogo in cui il linguaggio accade»33. L’operazione
insita nel rapporto tra il linguaggio inteso come prodotto storico a opera di
una Sprachgemeinschaft e quello del singolo parlante trova il suo compimento
nel metalinguaggio.

   Questo metalinguaggio si rapporterebbe quindi al linguaggio-oggetto al quale si
   riferisce come una teoria alla sua prassi o, con una formulazione più concreta, come
   l’idea (europea) di filosofia all’idea di scienza. […] Oggi la filosofia deve essere, se
   non esclusivamente […], almeno certamente in prima linea, un confronto critico
   con l’uso precostituito [vorgefunden] del linguaggio34.

   Il processo di trasformazione del trascendentale kantiano, portato a com-
pimento nella propria concezione del linguaggio, consente a Lohmann di
considerare la filosofia del linguaggio come la filosofia da cui muovere e
di connotarla, coerentemente all’osservazione di Apel relativa alla tendenza
caratterizzante il Novecento, come prima philosophia.

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   33
      «Die Menschheit ist der Ort, wo “Sprache” geschieht» (J. Lohmann, Philosophie und Sprachwis-
senchaft, cit., p. 198).
   34
      «Es würde sich sodann diese Metasprache zu der Objekt-Sprache, auf die sie sich bezieht,
verhalten wie eine Theorie zu ihrer Praxis, oder, konkreter formuliert, wie die (europäische) Idee
der Philosophie zur Idee der Wissenschaft. […] Philosophie [sollte] heute, wenn nicht ausschließlich
[…] so doch in erster Linie eine kritische Auseinandersetzung mit dem vorgefundenen Sprachge-
brauche sein» (ivi, p. 237).

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