10.13135/2036-542X/7793
The purpose of this paper is to discuss the problems related to the concept of Leib. Being incarnated in a body is an unavoidable condition for a human being. My body is not simply an object I can observe, but it's (also) me: I certainly have a body, but I also am my body. Some experiences, such as struggling, pain and sickness, can show the inner ambiguity of incarnation as a difficult tie between my self, my consciousness, and my body. The paper tries to highlight these problematical aspects face to the subjective/ objective polarity and the concept of Sinngebung. In this perspective, the analysis pays specific attention to Chirpaz' book Le corps, in which the philosopher expresses a distinctively peculiar position in contemporary French Philosophy.
application/pdf
2036-542X
7793
2
it
Andrea Nicolini
Trópos
Historical Truth
Chirpaz e l'ambiguità del Leib
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Saggi
2013-10-01
2023-06-19
2013-10-01
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181-206
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Andrea Nicolini
2013/10/01
10.13135/2036-542X/7793
181
Università di Milano
2036-542X
2
Historical Truth
206
Chirpaz e l'ambiguità del Leib
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7793/6487
6
                                                 trópos • anno VI • numero 2 • 2013 – ISBN 978-88-548-6382-8
                                               DOI 10.4399/978885486382810 – pag. 181-206 (settembre 2013)




                                Chirpaz e l’ambiguità del Leib
                                                                  Aɴ�ʀ�� Nɪ��ʟɪɴɪ
                                                                Università di Milano


                                        Non ha senso parlare separatamente di corpo
                                        e di pensiero, come se potessero sussistere
                                        ciascuno per sé, mentre essi non sono che
                                        il loro toccarsi reciproco, il contatto della lo-
                                        ro eﬀrazione l’uno attraverso l’altro e l’uno
                                        nell’altro.
                                        Questo contatto è il limite, lo spaziamento
                                        dell’esistenza.
                                                                                 Jean-Luc Nancy




   �ʙ��ʀ���: The purpose of this paper is to discuss the problems related
      to the concept of Leib. Being incarnated in a body is an unavoidable
      condition for a human being. My body is not simply an object I can
      observe, but it’s (also) me: I certainly have a body, but I also am my
      body. Some experiences, such as struggling, pain and sickness, can show
      the inner ambiguity of incarnation as a diﬃcult tie between my self,
      my consciousness, and my body. The paper tries to highlight these
      problematical aspects face to the subjective/objective polarity and the
      concept of Sinngebung. In this perspective, the analysis pays specific
      attention to Chirpaz’ book Le corps, in which the philosopher expresses
      a distinctively peculiar position in contemporary French Philosophy.

   ��ʀ�ʟ� �ʜɪ���: Chirpaz, Leib, Sinngebung, Incarnation, Objective-Subjective
      Relation, Historical Truth.

Pensatore eclettico ed estremamente sfaccettato, François Chirpaz
nasce nel ���� in Savoia e nel ���� diviene professore alla Faculté de
philosophie de l’Université Jean Moulin di Lione. Il pensiero del filosofo,
sebbene copra un arco temporale molto esteso, ruota costantemente
intorno alla domanda circa l’esistenza umana e il suo farsi concreto,
mettendone in evidenza le dimensioni che più la caratterizzano: da

                                                                                                      ���
���      Andrea Nicolini

un lato la tragicità� e la finitezza radicale� dell’essere gettato, dall’altra
la libertà e l’apertura al mondo che questa gettatezza comporta� .
    Nel saggio Le corps� , che qui si prende in considerazione, il filoso-
fo mostra la problematicità intrinseca al concetto di Leib soprattutto
in riferimento alla tradizione fenomenologico-ermeneutica da cui
prende vita. Nella mia esposizione cercherò innanzitutto di eviden-
ziare i nodi concettuali che legano Chirpaz a questa tradizione, e in
seguito cercherò di elaborare delle connessioni interpretative con
autori che invece si muovono all’interno di una tradizione molto
differente.


�. Abitare il mondo

Esistere per l’essere umano significa prima di tutto aderire a un corpo
che si è, e che diventa la condizione non solo di ogni gesto, ma anche di
ogni pensiero. D’altra parte però pare assurdo ritenere che l’esistenza
di un uomo possa essere ridotta alla pura dimensione biologica:

      Comprendre la réalité corporelle, lorsque c’est de l’être humaine qu’il s’agit
      est, d’une manière obligée, le faire en termes d’existence, à partir de la
      prise en compte de tout ce qui est en jeu dans une existence humaine. [. . . ]
      L’homme n’est jamais dans la vie qu’avec le souci de la vivre d’une manière
      humaine: le souci de son identité et celui de sa destination. Un tel souci
      est inséparable de la durée qui est son histoire, comme du réseau de toutes
      les relations où il gagne d’accéder à la parole, de se lier avec d’autres que
      lui-même et de recevoir, ou non, d’eux ce dont il est avant tout en quête,
      l’indispensable confirmation au sujet de lui-même� .


   È importante quindi prima di tutto comprendere cosa si intende
per incarnazione, quali sono i legami che questa incarnazione intesse

    �. F. Chirpaz, Dire le tragique, Paris, L’Harmattan, ����; Idem, Diﬃcile rencontre, Paris,
Cerf, ����.
    �. Idem, L’homme précaire, Paris, PUF, ����; Idem, Pascal. La condition de l’homme, Paris,
Michalon, ����.
    �. Idem, Job. La force d’espérance, Paris, Cerf, ����; Idem, Parole risquée, Paris, Éditions
Klincksieck, ����.
    �. Idem, Le corps, Paris, Éditions Klincksieck, ����.
    �. Idem, Le corps, cit., p. V (corsivo mio).
                                                       Chirpaz e l’ambiguità del Leib         ���

col corpo e col mondo e infine spingere l’analisi fino a comprendere
l’attività di donazione di senso che l’incarnazione porta con sé. Se,
come aﬀerma l’esistenzialismo l’«essere per la realtà umana è esserci»� ,
questo significa che, prima di ogni altra cosa, io sono una coscienza
incarnata e collocata in un mondo, ossia che il mio essere è, nella sua
più intima natura, una «présence qui s’ouvre d’emblée au monde,
s’insère d’emblée en lui, sans intervalle»� .

   Scoprire che l’uomo è quell’ente che è in quanto si rapporta al proprio
   essere come alla propria possibilità, cioè che è solo in quanto può essere,
   significa scoprire che il carattere più generale e specifico dell’uomo, la sua
   “natura” o “essenza”, è l’esistere. L’“essenza” dell’uomo è l’“esistenza”� .


    Questo campo di possibilità aperte che è l’uomo emerge a partire
dal suo corpo che, in rapporto dinamico col mondo, esiste e vive.
Esser-ci significa dunque essere incarnati in un corpo che si è e vivere
in un mondo con cui si intrattiene un perenne scambio di significati.
Per questo motivo possiamo dire che «esistenza, esserci, essere-nel-
mondo, sono [. . . ] sinonimi»� . «Habiter, fréquenter le monde, c’est
là le fait de la réalité humaine et ce caractère d’habitation [. . . ] sert
aussi bien à définir le monde et le corps qui en est l’habitant»�� . Il
mio essere non coincide solo col mio corpo, ma in un certo senso
lo eccede continuamente, nello scambio di significati che intrattiene
col mondo. Tutto ciò che è posto oltre la mia pelle, non è qualcosa di
estraneo ma è parte di me, poiché era già lì prima che io nascessi e
ha impresso il suo marchio sulla mia nascita e sulla mia crescita a tal
punto che talvolta sembra diﬃcile comprendere e tracciare i confini
tra ciò che io sono e ciò che il mondo è, tra ciò che io voglio e ciò che

    �. J.P. Sartre, L’être et le néant, Paris, ����, (tr. it. di G. Del Bo, L’essere e il nulla, La
condizione umana secondo l’esistenzialismo, a cura di F. Fergnani e M. Lazzari, il Saggiatore,
Milano, ����, p. ���). Del Bo traduce il francese être-la con essere-là, io preferisco tradurre
con esserci poiché il termine francese être-là è usato per tradurre il Dasein heideggeriano e
sottolinea la dimensione esistenziale dell’essere per cui l’essere è poiché l’esserci è. Cfr. G.
Vattimo, Introduzione a Heidegger, Milano, Laterza, ����.
    �. F. Chirpaz, Le corps, cit., p. � (corsivo mio).
    �. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, cit., p. ��.
    �. Ibid.
   ��. M. Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, Paris,
Presses Universitaire de France, ����, p. ���.
���      Andrea Nicolini

il mondo vuole da me. La mia aderenza al mondo è senza scarti dal
momento che il mio corpo è della «stessa carne del mondo»�� .
   Il mondo non è semplicemente l’universo muto delle mie cogitatio-
nes, esso è il significato sempre già là, penetrato entro le fibre di me
stesso.

      Il mondo è inseparabile dal soggetto, ma da un soggetto il quale non è altro
      che progetto del mondo; il soggetto è inseparabile dal mondo, ma da un
      mondo che egli stesso progetta. Il soggetto è essere-al-mondo e il mondo
      resta “soggettivo” poiché la sua trama e le sue articolazioni sono delineate
      dal movimento di trascendenza del soggetto�� .

   Non è possibile quindi separare l’uomo dai significati che esso
intrattiene con il mondo poiché sono intrinseci alla sua natura. Il
rapporto di scambio di significati che io pratico col mondo non è
infatti un rapporto per cui possiamo delineare con precisione la fine
del mio corpo e l’inizio del mondo, questa cesura è una cesura fisica,
non esistenziale. «La présence coïncide avec sa corporéité mais aussi
la dépasse, mon corps a «des frontières», il «s’arrête», si l’on peut ainsi
s’exprimer, à la limite extérieure de l’épiderme, mais la présence est
sans cesse au-delà»�� .
   Sebbene io possa non sentirmi parte del mondo, possa cercare di
rifuggirlo, esso rimane il fondo naturale del mio essere, dal momento
che «l’esserci non è mai qualcosa di chiuso da cui occorra uscire per
andare al mondo, esso è già sempre e costitutivamente rapporto col
mondo, prima di ogni artificiosa distinzione tra soggetto e oggetto»�� .
Il mondo come universo simbolico diviene anch’esso condizione di
possibilità del mio essere tanto quanto lo è il corpo fisico studiato dalla
scienza. Il fatto che io avverta il mondo come altro da me, il fatto che
io sappia esattamente dove finisce il mio corpo e dove inizi il mondo,
che conosca i pericoli che esso mi presenta e che io sappia che la mia
vita è estremamente più fragile di quella del mondo, non mi autorizza
a misconoscere il fatto che esso sia parte di me, in modo indissolubile.
    ��. M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, ���� (tr. it. di A. Bonomi, Il visibile e
l’invisibile, a cura di M. Carbone, Milano, Bompiani, ����, p. ���).
    ��. Idem, Phénoménologie de la perception, Paris, ���� (tr. t. di A. Bonomi, Fenomenologia
della percezione, Milano, Bompiani, ����, p. ���).
    ��. F. Chirpaz, Le corps, cit., p. � (corsivo mio).
    ��. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, cit., p. ��.
                                                   Chirpaz e l’ambiguità del Leib       ���

   Il concetto di Leib trova già quindi una prima ambiguità nel rap-
porto che intrattiene col mondo dal momento che io percepisco il
mondo come qualcosa che sta oltre il mio corpo, sebbene esso ne sia
invece profondamente e indissolubilmente compenetrato.


�. Abitare il corpo

Un secondo livello di ambiguità lo si trova nell’analisi del Leib distinto
dal Körper. Il corpo può essere osservato da almeno due punti vista,
quello esterno e oggettivo e quello interno e soggettivo. Esso può
essere infatti osservato sotto il profilo anatomico e divenire oggetto
di uno sguardo quantitativo, oppure, come accade per esempio nel
dolore, che non si impone solo al mio corpo-oggetto, si impone a me.
Io sento che questo dolore è il mio, sento che questo corpo è il mio. Il
dolore mi chiama e mi mostra che chi sta soﬀrendo in questo preciso
momento sono proprio io. Il mio corpo così come si presenta a me
quindi non è solo un puro oggetto anatomico del quale io dispongo a
mio piacimento e che sottopongo all’analisi scientifica: questo corpo,
che è il mio, è anche il corpo che io sono. La soglia che scinde il
mio corpo, in quanto oggetto di uno studio quantitativo, dal corpo
qualitativamente vissuto da me non è tratteggiabile con precisione, le
due dimensioni si compenetrano nel dinamismo della mia esistenza.
«Non conosciamo i confini poiché non sono tracciati»�� ; o, meglio, non
conosciamo i confini perché non sono tracciabili�� . «Là, l’ambiguïté
est constante et la contradiction inévitable. Un être humain n’est tel
que pris dans un réseau de contraintes nécessaires. Et il ne l’est que
par l’émergence hors de la simple contrainte par quoi il transforme la
donnée de sa condition en lui faisant signifier la présence qu’il est»�� .

   ��. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Oxford, ���� (tr. it. di R. Piovesan,
Ricerche filosofiche, a cura di M. Trinchero, Torino, Einaudi, ����, p. ��).
   ��. «Come s’è detto, possiamo – per uno scopo particolare – tracciare un confine. Ma
con ciò solo rendiamo il concetto utilizzabile? Niente aﬀatto! Tranne che per questo scopo
particolare. Allo stesso modo, per rendere utilizzabile la misura di lunghezza “un passo”
non è aﬀatto necessario dare la definizione: � passo = �� cm. E se tu vuoi dire “ma prima
non era aﬀatto una misura esatta”, io ti rispondo: bene, allora era una misura inesatta. –
Benché tu mi sia ancora debitore della definizione di esattezza» ( ibid. Corsivo mio).
   ��. F. Chirpaz, Le corps, cit., p. VI.
���     Andrea Nicolini

   Ne L’être et le néant Sartre sottolinea questa ambiguità aﬀermando
che l’uomo si trova proprio nella condizione esistenziale di avere un
corpo con proprietà oggettive, che però è sempre percepito e vissu-
to soggettivamente�� . Analizzare la realtà del corpo proprio implica
quindi la necessità di comprendere come una materia fisica del tutto
oggettiva sia vissuta e percepita dall’uomo all’interno della propria
esistenza. «Comprendre la condition de l’être humain dans le monde
et dans la vie impose de se tenir au point de la jointure contradictoire
d’une donnée intégralement impersonelle et d’une émergence qui
manifeste une personne dans sa singularité»�� .
   Parlare di Leib non significa quindi né ignorare il corpo anatomico
e le sue proprietà oggettive, né mettere tra parentesi l’irriducibile
soggettività con cui ognuno si intenziona al mondo�� . Io possiedo un
corpo che combacia esattamente con la mia esistenza ma che d’altra
parte non la esaurisce. Se la mia esistenza consistesse esclusivamente
nel mio essere un corpo allora la biologia, l’anatomia e la fisiologia
basterebbero da sole a comprendere e spiegare esattamente che co-
sa io sono nella mia essenza. Ridurre l’uomo al suo corpo�� come
vorrebbero i materialisti e riduzionisti radicali è una posizione che
crea molti più problemi di quelli che crede di risolvere. Conoscere
la macchina-corpo aiuta a comprendere i termini fisici con i quali io
aderisco alla vita ma non quelli esistenziali�� .
   La prima ambiguità dell’esserci si mostra quindi nel rapporto di ap-
partenenza tra corpo e mondo. La seconda invece è insita nel concetto
stesso di corpo e si mostra nello scarto che io avverto, non solo tra me

    ��. «Come si può costruire un oggetto con la soggettività? Nessun raggruppamento
sintetico può conferire la qualità oggettiva a ciò che per principio è del vissuto» ( J. P. Sartre,
L’essere e il nulla, La condizione umana secondo l’esistenzialismo, cit., p. ���. Corsivo mio).
    ��. F. Chirpaz, Le corps, cit., p. VI.
   ��. «Nul ne vit la douleur ou la maladie, nul ne goûte le plaisir, ou bien ne s’interroge
sur sa propre beauté sans que l’enjeu dernier ne soit son existence, en attente de la réussite
de l’intention de son désir et redoutant par-dessus tout son échec» (ibid.)
    ��. «Poser que le comportement m’est que la conséquence ou l’eﬀet de l’état de l’orga-
nisme n’est que le postulat d’une métaphysique (avouée ou non) qui veut se sauver des
impasses du dualisme par un coup de force moniste. Pour faire l’économie d’une glande
pinéale, on fait de la psyché l’émanation du cerveau ou son reflet» (ivi, p. �).
   ��. «Je connais les organes, leur rapport, leur fonctionnement et ce qui peut le perturber,
cependant la biologie ne peut décrire qu’un organisme, mais non un être humain.» Ma
cosa intendiamo per essere umano? «L’existence est d’abord une histoire dans laquelle un
être humain est engagé tout entier» (ibid.).
                                                       Chirpaz e l’ambiguità del Leib         ���

e il mondo, ma anche tra me e il mio stesso corpo. Le esigenze fisiolo-
giche del mio corpo oggettivo si impongono al mio modo soggettivo
di percepirle e mutano radicalmente l’esperienza che io ne ho. Spesso,
infatti, come sottolinea Chirpaz, la mia volontà entra in contrasto col
mio corpo che, seguendo esigenze sue, non collabora e non corrispon-
de a ciò che vorrei da lui�� . «La volonté qui se crispe sur son projet
tient pour négligeable tout ce qui lui est extérieur. D’emblé présente
à la réalisation qu’elle veut eﬀectuer, elle veut plier le monde, hâter le
temps, ne pas tenir compte de soi. En d’autres termes, le vouloir qui se
crispe tend à nier sa corporeité»�� . Generalmente la mia volontà non si
scinde dal mio corpo, esso mi obbedisce in modo automatico per cui il
gesto col quale aﬀerro il bicchiere si dà nell’immediatezza con la quale
io voglio aﬀerrarlo. A volte però il mio corpo non è all’altezza delle
mie aspettative. Non è possibile negare che «l’épuisement musculaire
transforme radicalement l’expérience»�� . Il mio corpo ha infatti delle
esigenze, segue dei cicli che gli sono biologicamente necessari e che
mi mostrano quanto esso non sia semplicemente «l’organe docile
à ma disposition. Il a ses besoins et son rythme propre. Il n’est pas
seulement un organe au service; il est aussi autre chose»�� . Il mio
corpo si mostra nell’esperienza della fatica come altro rispetto ad un
semplice oggetto, mostra una volontà sua propria che può sfuggirmi
e vincermi.
    Il mio corpo mi mostra quindi un’alterità all’interno dello stesso.
Questo corpo che io sono è anche un altro da me, può combaciare
con la mia volontà, ma può anche essere un altro a cui la mia volontà
si piega. Il mio corpo può rivelarsi come un tiranno cui devo ubbidire
fedelmente poiché ne dipendo integralmente. Il sonno, la fame, la
fatica, non sono rimandabili, non sono esigenze che io posso posporre
all’infinito poiché, distese nel tempo, hanno un potere immenso:
quello di uccidermi. Le esigenze del corpo sono esigenze vitali. Io

   ��. «Dietro i tuoi pensieri e sentimenti, fratello, sta un possente sovrano, un saggio
ignoto – che si chiama Sé. Abita nel tuo corpo, è il tuo corpo» (F. Nietzsche, Also sprach
Zarathustra, Ein Buch für Alle und Keinen, ����-���� (tr. it. di M. Montinari, Così parlò Zara-
thustra, un libro per tutti e per nessuno, a cura di G. Colli e M. Montinari, nota introduttiva di
G. Colli, Milano, Adelphi, ����, p. ��).
   ��. F. Chirpaz, Le corps, cit., p. ��.
   ��. Ivi, p. ��.
   ��. Ibid.
���     Andrea Nicolini

posso oppormi al sonno fino a svenire, alla fame fino a morirne, ma
so che non sarò mai più forte del mio corpo. L’unica chance che ho di
vincere sul mio corpo è quello di estenuarlo fino ad ucciderlo, ma se
scelgo di morire di fame, non scelgo di uccidere semplicemente il mio
corpo-oggetto, con esso uccido il mio essere stesso�� , dal momento
che questo mio essere è proprio questo corpo qui di «carne e di
sangue»�� .


�. Il dolore

La fatica e la fame portate al parossismo si avvicinano all’esperienza
del dolore. Nell’esperienza del dolore, l’ambiguità tra essere e avere,
tra la possessione e l’essere posseduto, tra la libertà e la determina-
zione si acuisce. «Chiunque abbia sopportato il dolore sa che l’io vi è
inscindibilmente legato»�� . Nel dolore non posso far altro che sentire
che questo arto dolente è irrimediabilmente mio. Ovunque io vada,
qualunque cosa faccia, questo dolore continua a pulsare e a piegare la
mia attenzione sempre su di sé. Non c’è modo di prendere distanza dal
sentire il proprio dolore. Io posso cercare di conviverci, di ignorarlo,
ma non smetto di sentirlo, esso è un fatto che mi si impone�� . Il dolore
a volte è addirittura cosi forte che io ne vengo assorbito, e tutto il
mondo, compreso il resto del mio corpo, sembrano sparire di fronte
a questo dolore che li inghiotte. Il dolore, infatti, può insinuarsi in
me a tal punto da prosciugare la mia esistenza. Il mondo viene come

    ��. «Io ho la possibilità fisica di uccidermi. Ma è evidente che questo modo di disporre
del mio corpo termina immediatamente nell’impossibilità di disporre e in ultima analisi
coincide con essa. Il mio corpo è qualcosa di cui posso disporre nel senso assoluto del
termine solo mettendolo in uno stato tale che io non avrò più alcuna possibilità di disporne.
Questa disponibilità assoluta è dunque in realtà una messa fuori uso» (G. Marcel, Être et
Avoir, Paris, ����; tr. it. di I. Poma, Essere e Avere, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, ����,
p. ��).
    ��. L. Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, Lipsia, ���� (cura e tr. it. di N.
Bobbio, Principi della filosofia dell’avvenire, Torino, Einaudi, ����, §��, p. ���).
    ��. F. Moiso, Nietzsche e le scienze, Lezioni universitarie tenute a Milano nel II sem.
dell’A.A. ����-����, Milano, Cuem, ����, p. ���.
    ��. «“Certamente (nel mio intimo) posso propormi di chiamare in futuro ‘dolore’ QUE-
STA COSA”. – “Ma te lo sei davvero proposto? Sei certo che, per farlo, basti concentrare
l’attenzione sul tuo sentimento?” - Strana domanda. – » (L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche,
cit., p. ���).
                                                     Chirpaz e l’ambiguità del Leib   ���

svuotato di senso perdendo forme e colori. Tutti i significati intrinseci
al mio rapporto con le cose vengono riassorbiti da quel dolore «qui
s’installe en permanence en moi et m’empêche de voir, d’entendre
l’univers comme il est. La douleur m’empêche d’y être. Mon corps
devient pour moi le monde»�� .
    Nell’esperienza del dolore acuto il rapporto col mio corpo diviene
più intenso e complesso. Se da una parte il dolore mi chiama a sé in
modo non trascurabile mostrandomi l’aderenza che sussiste tra me
e il mio corpo, dall’altra «la doleur me révèle que mon corps est un
autre»�� . Quando infatti sono posseduto dal dolore, lo avverto come
qualcosa di estraneo che non mi appartiene, «je la supporte mais
je ne l’accepte pas»�� . Se il dolore poi diviene insopportabile può
addirittura impedirmi di vivere mostrandomi il mio corpo come
qualcosa di estraneo e terribile ed è possibile che io sia disposto a
morire pur di separarmi da quel corpo che ormai non mi appartiene
più come possibilità ma diviene l’inferno senza scampo entro cui
sono incatenato. «Je puis me résigner à sa présence, accepter de vivre
avec elle, mais c’est au prix d’une diminution d’être»�� . Non nutro più
interesse per il mondo perché il mio corpo, che «è il veicolo dell’essere
al mondo»�� , è divenuto esso stesso il mio mondo rinchiudendomi
all’interno di sé, imprigionandomi dentro il dolore. Se per «un vivente
avere un corpo significa unirsi a un ambiente definito, confondersi con
certi progetti e impegnarvisi continuamente»�� , il dolore ha il potere
di annullare ogni progettualità divenendo l’unico scopo in negativo
della mia vita. Il dolore rivela dunque l’ambiguità per la quale io sono
profondamente legato al mio corpo ma nello stesso tempo quanto
esso mi sia estraneo.
    L’asceta, che per eccellenza è colui che più vorrebbe liberarsi del
proprio corpo e del mondo, trova proprio nel dolore il mezzo per
liberarsene. Egli sa che il dolore è quella dimensione oscura in grado
di divorare integralmente la sua vita permettendogli di raggiungere
l’estasi. L’asceta che, più di ogni altra cosa, soﬀre la commistione tra

  ��.   F. Chirpaz, Le corps, cit., p. ��.
  ��.   Ibid.
  ��.   Ivi, p. ��.
  ��.   Ibid.
  ��.   M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit., p. ���.
  ��.   Ibid.
���      Andrea Nicolini

sé e il proprio corpo, sceglie il dolore poiché sa che la volontà che lo
spinge a digiunare e a pregare per ore resistendo alla fatica e alla fame
non è suﬃciente da sola ad assorbire la sua vita a tal punto da non
sentirla più. La volontà non gli basta, poiché non è in grado di innalzar-
lo alla contemplazione del Divino. Il dolore al contrario, annullando
qualsiasi cosa tranne se stesso, e in grado di creare quell’abisso vuoto
e drasticamente cupo che può essere riempito dalla luce di Dio. Nelle
parole di Teresa d’Avila troviamo espresso in modo inquietante la
potenza oscura e misteriosa che il dolore è in grado di suscitare:

      Un giorno mi apparve un angelo bello oltre ogni misura. Vidi nella sua
      mano una lunga lancia alla cui estremità sembrava esserci una punta di
      fuoco. Questa parve colpirmi più volte nel cuore, tanto da penetrare dentro
      di me. II dolore era così vero che gemetti più volte ad alta voce, però era
      tanto dolce che non potevo desiderare di esserne liberata. Nessuna gioia
      terrena può dare un simile appagamento. Quando l’angelo estrasse la sua
      lancia, rimasi con un grande amore per Dio�� .

    L’asceta dunque sfrutta quell’alterità che alberga dentro la propria
incarnazione per porre una distanza tra sé e il suo corpo; sfrutta il
dolore per sentire il proprio corpo come un estraneo, come qualcosa
che non ha più nulla a che fare con lui. In questo modo però l’asceta,
il più grande nemico della carne, non fa altro che sottolineare quanto
egli sia irrimediabilmente compromesso col proprio corpo. Come fa
notare Nietzsche: «quel no che egli dice alla vita porta alla luce, come
per magia, una moltitudine di più squisiti sì; [. . . ] si ferisce, questo
maestro della distruzione, dell’autodistruzione – è poi la ferita stessa
che lo costringe a vivere»�� .


�. La malattia

L’ambiguità dell’incarnazione si acuisce nell’esperienza della malattia
poiché essa è in grado di mostrare quanto «dell’enorme molteplicità

   ��. Teresa d’Avila, Autobiografia, XXIX, ��, in Tutte le opere, a cura di M. Bettetini, Milano,
Bompiani, ����, p. ���.
  ��. F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Eine Streitschrift, ���� (tr. it. di F. Masini,
Genealogia della morale. Uno scritto polemico, a cura di G. Colli e M. Montinari, Milano,
Adelphi, ����, p. ���).
                                                     Chirpaz e l’ambiguità del Leib         ���

degli eventi che si verificano in un organismo, la parte di cui noi
diveniamo consapevoli è un minuscolo frammento»�� . È nota la critica
nietzscheana al soggetto pensato come unità. Nietzsche colpisce infatti
il soggetto alla radice, sgretolandone il potere unificante e mostrando
come l’inalienabile rapporto col corpo lo obbliga a deporre la corona
lasciando spazio «ad una specie, forse, di aristocrazia di “cellule”»�� .

   Quei piccolissimi esseri viventi�� che costituiscono il nostro corpo (o meglio:
   del cui cooperare ciò che chiamiamo corpo è la migliore immagine) non
   sono per noi atomi spirituali, ma qualcosa che cresce, lotta, si accresce e a
   sua volta muore: sicché il loro numero muta in modo variabile, e la nostra
   vita è, come qualunque vita, in pari tempo, un continuo morire�� .


   Il nostro corpo non è forse fatto di cellule? Non vivono in noi una
moltitudine enorme di microrganismi in lotta tra loro?�� Ed è qui
che la malattia diventa strumento utile a comprendere l’ambiguità
del rapporto tra coscienza e corpo, quella distanza che ci restituisce
solo un’“illusione” di unità di cui parla lo stesso Nietzsche. I virus
che attaccano il corpo non sono subito percepiti dalla coscienza. Nel
caso della Mononucleosi�� per esempio, il decorso della malattia è in
genere asintomatico, il che implica che l’uomo si ammala e guarisce
senza rendersene conto ossia senza che la sua coscienza ne sia mai
coinvolta. Il corpo però riconosce immediatamente il virus e subito
si mette all’opera per combatterlo, se non lo riconoscesse infatti non
potrebbe sviluppare gli anticorpi in grado di combatterlo e ne sarebbe

    ��. Idem, Der Wille zur Macht. Versuche einer Umwertung aller Werte, ���� (tr. it. di A.
Treves riveduta da P. Kobau, La volontà di potenza, a cura di M. Ferraris e P. Kobau, Milano,
Bompiani, ����, af. ���, p. ���).
    ��. Idem, La volontà di potenza, cit., af. ���, p. ���.
    ��. È importante notare che tra le letture nietzscheane di questo periodo vi sono J.
R. Mayer, Die organische Bewegung in Ihrem Zusammenhang mit dem Stoﬀwechsel, ����, M.
Forster, Lehrbuch der Physiologie, ���� e W. Roux, Der Kampf der Theile im Organismus. Ein
Beitrag zur Vervollständigung der mechanischen Zwecksmässigkeitslehre, ����.
    ��. F. Nietzsche, Frammenti postumi, cit. in R. Bodei, Destini personali. L’età della
colonizzazione delle coscienze, Milano, Feltrinelli, ����, p. ��.
    ��. «La salute è una lotta un po’ meno aspra di quella che viene all’interno della malattia»
(ivi, p. ���).
    ��. La mononucleosi è una malattia infettiva virale molto contagiosa, causata dal virus
di Epstein-Barr (EBV).
���     Andrea Nicolini

sopraﬀatto�� . Non è raro, ad esempio, che un’analisi del sangue riveli
la presenza di anticorpi anti-HAV in un soggetto che è perfettamente
sano e che non sa di aver mai contratto l’epatite A�� . Questi anticorpi
ci rivelano che quell’uomo ha contratto l’epatite A e ne è guarito�� ,
sebbene non lo sappia. Questi anticorpi sono la traccia che svela ciò che
la coscienza non sa. In questo senso Nietzsche aﬀerma che «il corpo
è una grande ragione: [. . . ] vi è più ragione nel tuo corpo che nella
tua migliore saggezza»�� . Questa “grande ragione” non ha però nulla
a che fare con ciò che intendiamo comunemente per ragione, essa
non ha nulla di razionale, è una ragione funzionale, ossia una spinta
che aderisce alla vita e che lotta per il suo mantenimento, una spinta
di cui «la coscienza non è che l’ultimo e più tardo sviluppo [. . . ] e di
conseguenza anche il più incompiuto e il più depotenziato»�� .
    Hervé Guibert�� racconta nei propri romanzi autobiografici di co-
me la malattia sappia nascondersi alla coscienza mentre, al contrario,
viene immediatamente avvertita dal corpo che subito tenta di resister-
le. «Le plus incroyable, c’est que ça ne se aperçoit pas»�� . Solo l’analisi
medica rivela alla coscienza ciò che essa non sa percepire�� . Questa,

    ��. Nei soggetti aﬀetti da malattie che compromettono il sistema immunitario il rischio
di mortalità è altissimo proprio perché il corpo, divenuto immunodeficiente, non è in
grado di lottare contro il corpo estraneo.
   ��. L’epatite virale A è una forma di epatite causata dal virus A (HAV).
    ��. Questo è in fondo lo stesso meccanismo che sfruttano i vaccini. L’immunità deriva
infatti dalla somministrazione minima di un microrganismo al fine di far sviluppare nel
soggetto ricevente la produzione di anticorpi neutralizzanti il microrganismo stesso.
   ��. F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, cit., p. ��.
   ��. Idem, Die fröhliche Wissenschaft, ���� - ���� (tr. it. di F. Masini, La gaia scienza e Idilli
di Messina, a cura di G. Colli e M. Montinari, Milano, Adelphi, ����, p. ��).
    ��. Romanziere francese vissuto alla fine del ��� e morto di AIDS all’età di trentasei
anni. Sono tre i testi autobiografici attraverso cui racconta della propria malattia: due
romanzi che raccontano del contagio e dello sviluppo della malattia (À l’ami qui ne m’a
pas sauvé la vie e Le protocole compassionnel) e infine un diario che comincia con l’ultimo
ricovero in ospedale e si protrae fino a pochi giorni dalla morte (Cytomegalovirus, Journal
d’hospitalisation). È interessante segnalare che dietro la figura dell’intellettuale Muzil, che
compare nel primo romanzo, si cela in realtà il filosofo Michel Foucault, di cui Guibert era
molto amico.
    ��. H. Guibert, À l’ami qui ne m’a pas sauvé la vie, Paris, Gallimard, ����, p. ��� (tr. it. di
M. Martinat, All’amico che non mi ha salvato la vita, Parma, Guanda, ����).
    ��. «Au mois de janvier ����, Jules était persuadé, avait besoin de se persuader que nous
étions l’un et l’autre séronégatifs, e t que ce docteur Chandi était un fou furieux qui, par
incompétence, inquiétait à tort ses patients. [. . . ] C’est dans le taxi avec lequel j’étais passé
le prendre à son domicile [. . . ] qu’il m’annonça que nous analyses étaient mauvaises. [. . . ]
                                                      Chirpaz e l’ambiguità del Leib        ���

detronizzata e posta ai margini, si impegna allora in una ricerca minu-
ziosa ed estenuante, attenta a percepire ogni minima sensazione, ogni
più lieve mutamento, per individuare ciò di cui il proprio corpo è già
a conoscenza da tempo.

    Je n’ai jamais si peux souﬀert que depuis que je sais que j’ai le SIDA, je
    suis très attentif aux manifestations de la progression du virus, il me semble
    connaitre la cartographie de sa colonisation, de ses assauts et de ses replis, je
    crois savoir là où il couve et là où il attaque, sentir les zones encore intou-
    chées, mais cette lutte à l’intérieur de moi, qui est celle-ci organiquement
    bien réelle, des analyses scientifiques en témoignent, n’est pour l’instant
    rien, soit patient mon bonhomme, en regard des maux certainement fictifs
    qui me torpillaient�� .

    Il corpo malato rivela la dicotomia a cui egli è legato: vorrebbe
sfuggirgli, correre via ma non può farlo se non con quel corpo che
invece, troppo stanco, si rifiuta di correre e cade su se stesso. «J’avais
hâte de sortir de là, je ne tenais sans doute pas sur mes jambes mais
j’avais envie de courir, de courir comme jamais, à l’abattoir chevalin la
bête qu’on vient de saigner au cou, sanglée sous les flancs, continue de
galoper, dans le vide»�� . Il corpo si rivela come un estraneo, Guibert
vorrebbe sfuggirgli ma non può perché ogni passo che fa è proprio
un passo fatto con quel corpo che continuamente lo richiama a sé.
L’esperienza della malattia ci rivela che «ciò che è dato non è né la
coscienza né l’essere puro, ma l’esperienza, ossia, in altri termini, la
comunicazione di un soggetto finito con un essere opaco da cui questo
soggetto emerge, ma in cui rimane ancorato»�� .
    Esiste una patologia chiamata Apotemnofilia che sembra esaspera-
re l’ambiguità che soggiace al rapporto tra corpo e coscienza. Questa
malattia, definita anche dismorfia corporea (BIID – Body Integrity
Identity Disorder)�� , consiste nel desiderio di essere amputati di una

A ce moment je compris que la malheur était tombé sur nous, que nous inaugurions une
ère active du malheur, de laquelle nous n’étions pas prêts de nous sortir» (ivi, pp. ��� e ���).
    ��. Ivi, p. �� (corsivo mio).
   ��. Ivi, p. ��.
    ��. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit., p. ���.
   ��. Il BIID è poco conosciuto soprattutto in Italia, dove la letteratura scientifica a
riguardo è pressoché inesistente. Il maggior numero di informazioni è reperibile sul sito
uﬃciale (http://biid-info.org), dove sono presenti articoli e riferimenti bibliografici in
lingua inglese.
���      Andrea Nicolini

parte specifica del proprio corpo che non si riconosce come propria.
La malattia presenta vari livelli: il primo livello investe solo la sfera
sessuale e consiste nel simulare un’amputazione ad esempio fascian-
do un arto, ma su questo livello rimaniamo all’interno di quelli che
vengono classificati come desideri sessuali “devianti” e che per questo
rientrano nelle parafilie�� . Quando però il desiderio di essere meno-
mati eccede la sfera sessuale ed investe l’intera sfera esistenziale della
persona allora si parla proprio di BIID. Come però spiega Michael
First, psichiatra alla Columbia University e Lead Editor del DSM, «the
most striking thing about these people, is that if you were to meet
one, you wouldn’t have a clue that there was anything unusual about
them»�� . Le persone aﬀette da questa sindrome infatti, sebbene soﬀra-
no di un disordine mentale, non possono essere considerate “folli” in
quanto questo disturbo resta profondamente circoscritto allo specifico
rapporto che essi intrattengono con una certa parte del proprio corpo
che non riconoscono come propria. Questo gli causa un senso di
repulsione così profondo che sono disposti a tutto per liberarsene.

      La convinzione che la gamba o il braccio non appartengano loro o il desi-
      derio di avere paralizzati uno o più arti accompagna spesso i soggetti fin da
      piccoli, perlopiù dall’infanzia, a volte dall’adolescenza. Un bambino aﬀetto
      da BIID ritagliava delle bambole dal giornale per poi tagliarne la gamba di
      cui lui stesso voleva disfarsi. Queste persone possono eccitarsi o provare
      invidia alla vista di qualcuno privo dell’arto di cui vorrebbero liberarsi, o di
      qualcuno colpito dalla paralisi che desidererebbero per sé�� . A volte solo in
      quel momento comprendono il proprio desiderio. Essi cercano di avvici-
      narsi il più possibile alla situazione considerata ideale ad esempio legandosi
      la gamba con una fascia elastica in modo da tenerla ripiegata all’indietro,
      indossando pantaloni larghi che nascondano la vista della parte inferiore
      della gamba, ripiegando una gamba�� e camminando con le stampelle o

    ��. In ambito psichiatrico, psicopatologico e sessuologico si intende col termine parafilia
(dal greco παρά e φιλία) una serie di pulsioni erotiche connotate da fantasie o impulsi intensi
e ricorrenti, che implicano attività o situazioni specifiche che riguardino oggetti considerati
comunemente “impropri.” Il DSM-IV-TR (APA, ����) classifica le parafilie in base all’atto
che sostituiscono o all’oggetto verso cui si indirizzano. Alcuni esempi sono feticismo,
masochismo, sadismo, voyeurismo.
    ��. Michael First, What Drives People to Want Be Amputees, � aprile ����, http://abcnews.
go.com/Primetime/Health/story?id=�������&page=�.
    ��. Ibid.
   ��. «I used to play that I was an amputee, in that little world I was normal. I felt
complete, I felt good» (testimonianza di una donna aﬀetta da BIID, ibid.
                                                     Chirpaz e l’ambiguità del Leib         ���

   usando la sedia a rotelle. I pazienti aﬀetti da BIID spesso passano anni a
   cercare un chirurgo disposto ad amputare loro un arto sano e perfettamente
   funzionante�� .


    In linea col giuramento di Ippocrate però, la maggioranza dei chi-
rurghi si rifiuta di menomare un individuo sano�� . Sovente allora «per
ottenere questo risultato mettono in pericolo la propria vita, ad esem-
pio sparandosi una pallottola nel ginocchio, congelando la gamba�� o
usando una sega. Essi sanno poi esattamente in che punto deve essere
eﬀettuata l’amputazione, e una volta avvenuta possono indicare con
precisione se è rimasto qualcosa di troppo. Dopo l’operazione sono
felici e la sola cosa che rimpiangono è che non sia avvenuta prima»�� .
Dal momento che «né la psicoterapia, né i farmaci riescono a far cam-
biare idea a chi è aﬀetto da questa sindrome»�� , e dal momento che
solo lo �,�% dei pazienti si pente dopo l’amputazione, «occorre che i
medici non abbiano paura di entrare in contatto con questo desiderio
di amputazione»�� e prendano in considerazione l’ipotesi di operare
le persone aﬀette da BIID�� .

    ��. D. Swaab, Wij zijn ons brein. Van baarmoeder tot Alzheimer, ���� (tr. it. di D. Santoro,
Noi siamo il nostro cervello. Come pensiamo, soﬀriamo e amiamo, Roma, Elliot Edizioni, ����,
pp. �� e ��).
    ��. Inoltre «i chirurghi che si prestano a eﬀettuare interventi di questo tipo rischiano
seriamente una condanna per aver amputato un arto sano» (ivi, p. ��).
    ��. «The first thing I did was I used a wooden flour scoop to scoop some granulated
dry ice into the bucket. It filled the wastebasket with carbon dioxide gas, which was ��
degrees below zero. I spent the next six hours well-packed in the dry ice, and then I’d
add more dry ice to keep it topped oﬀ. I’d done all the thermodynamic calculations, the
mass of tissue, how much heat you had to subtract from that tissue to achieve freezing
temperatures. I knew that after six hours I had certainly achieved more than enough to
freeze the full thickness» (testimonianza di un uomo aﬀetto da BIID, in Michael First, What
drives People to Want be Be Amputees, cit.).
    ��. D. Swaab, Noi siamo il nostro cervello, cit., p. ��.
    ��. Ivi, p. ��.
    ��. Ivi, p. ��.
    ��. «You could say that cutting oﬀ someone’s leg when it is not injured, infected,
damaged or otherwise endangering the patient is indeed harming him. But if he is
threatening to shoot his leg oﬀ at home, he could be doing himself much more da-
mage than a surgical amputation would» (Treadmarkz, Understanding Wanna-be Ampu-
tees: It Helps A Little Bit If You’re a Paraplegic With Two Truly Superfluous Limbs, �� luglio
����, http://treadmarkz.wordpress.com/����/��/��/understanding-wanna-be-amputees-
it-helps-a-little-bit-if-youre-a-paraplegic-with-two-truly-superfluous-limbs/).
���     Andrea Nicolini

    Analizzare il caso della BIID è importante poiché pone l’accento
sull’ambiguità che soggiace al rapporto tra corpo e coscienza. Fino
a che punto si può considerare il soggetto affetto da BIID come un
paziente affetto da una patologia psichiatrica e quando invece come
un essere umano che desidera una cosa apparentemente inspiegabile?
Come facciamo a tracciare una linea di demarcazione rigida che separi
l’uomo dalla sua malattia? È possibile una linea di questo tipo? O forse
dobbiamo semplicemente ripensare la malattia da un punto di vista esi-
stenziale riflettendo sul fatto che quello specifico essere umano affetto
da BIID non sia esaurito dalla sua malattia ma al contrario la interpreti
donandole un senso e vivendola in modo assolutamente soggettivo?
Finché la malattia verrà pensata solo da uno sguardo esterno e fisiologi-
co non potrà che ignorare i risvolti esistenziali che questa porta con sé e
che solo il paziente può comunicarci. «È difficile capire cosa si potrebbe
intendere per carattere oggettivo di un’esperienza, indipendentemente
dal punto di vista particolare da cui il soggetto lo percepisce»�� . Come
potrei spiegare a una persona cieca dalla nascita cosa significhi vedere il
rosso? Certo egli può comprendere come funzioni il meccanismo fisico
della visione, ma avrà davvero capito cosa significhi vedere il colore ros-
so?�� Come è possibile comprendere cosa provi dentro di sé un soggetto
affetto da BIID? Si possono determinare certi parametri che indichino
che un soggetto X è affetto da BIID, ma questo non permetterà mai
di comprendere cosa egli provi nell’essere affetto da questa malattia,
come egli la viva e quello di cui egli ha realmente bisogno. L’esperienza
interna è inaccessibile da un punto di vista esterno e oggettivo, poiché è
irriducibile. Il modo di sentire la propria vita donandole un senso non è
riducibile alla condizione fisica per cui un uomo è affetto da dismorfia
corporea, «poiché esso costituisce l’essenza del mondo interno, e non
semplicemente un punto di vista su di esso»�� .
    Il problema che qui ci si oﬀre consiste nel rapporto tra una cosa e
il suo significato, tra una malattia e il modo assolutamente soggettivo
con il quale una persona vive la propria malattia. Stabilire parametri e di

   ��. T. Nagel, What Is it Like to Be a Bat?, ���� (tr. it. di A. Besussi, Che effetto fa essere un
pipistrello in Questioni mortali a cura di S. Veca, Milano, il Saggiatore, ����, pp. ��� e ���).
   ��. «Si potrebbe cercare di sviluppare concetti che potrebbero essere usati per spiegare a
una persona cieca dalla nascita che effetto fa vedere. Finiremmo per raggiungere un muro
cieco» (ivi, pp. ��� e ���).
   ��. Ivi, p. ���.
                                        Chirpaz e l’ambiguità del Leib   ���

conseguenza diagnosticare un disturbo mentale non ci fornisce infatti
la sensazione che prova internamente chi ne è aﬀetto. Comprendere il
meccanismo fisico di un disordine mentale, supposto che sia possibile,
non ci fa sentire quello che sente un paziente aﬀetto da dismorfia
corporea. Il modo personale e assolutamente irriducibile con cui una
persona soﬀre di una malattia non è mai davvero accessibile ad uno
sguardo esterno. Per questo motivo il fatto che ci sembri impossibile
comprendere le ragioni di qualcuno che vuole diventare disabile non
implica che non ce ne siano per lui. Certamente l’idea di perdere
gambe o braccia ci terrorizza, e probabilmente questo è un terrore
condiviso anche da un soggetto aﬀetto da BIID, d’altra parte egli prova
un sentimento di ribrezzo così profondo che eccede il terrore, ed è
per questo che è disposto a tutto pur di liberarsene.
    Quanto deve soﬀrire un essere umano della propria condizione,
quanto deve detestare la propria conformazione fisica per preferire
uno stato di infermità ad uno di piena autonomia? Il punto di vista
personale di chi ne soﬀre non è qualcosa di secondario e di cui possiamo
fare a meno. Amputare un arto sano ad un uomo aﬀetto da BIID vuol
dire certamente renderlo disabile, ma vuol dire anche fare ciò che egli
vuole. Probabilmente se ci fosse la possibilità di fargli cambiare idea
dovremmo provare a convincerlo, ma non è forse sensato credere che
egli abbia già cercato in ogni modo di sfuggire alla propria condizione?
La verità è che non possiamo e non potremo mai metterci al suo posto
e sentire quello che egli sente. Noi non sappiamo, e non sapremo mai,
se per lui sia peggio camminare per mezzo di appendici che detesta
o non poter camminare più. Probabilmente la questione non deve
nemmeno essere posta in questi termini dal momento che le gambe
non vengono percepite nello stesso modo da me e da un ragazzo
aﬀetto da BIID. Io considero le mie gambe non solo parte integrante
del mio corpo, ma parte di me e non potrei pensare la mia vita senza di
esse, almeno non nei termini in cui la penso ora. «Per quanto io possa
immaginarmi tutto questo (che non è molto), ciò mi dice soltanto
che eﬀetto farebbe a me»�� e non che eﬀetto fa a lui. Dal momento
che il punto di vista personale è irriducibile ed è fondamentalmente
l’unico punto di vista che ha davvero valore per qualcuno riguardo al
proprio corpo, credo sia molto diﬃcile trovare un’argomentazione

  ��. Ivi, p. ���.
���      Andrea Nicolini

valida per impedire a qualcuno di farne ciò che desidera, se non
negando la sfera della sua intimità. Non ci si può appellare al fatto che
questi pazienti siano aﬀetti da disordini mentali e quindi non abbiamo
la capacità di intendere e di volere poiché essi sono perfettamente
capaci di intendere e di volere sebbene abbiano una percezione del
proprio corpo radicalmente diversa da quella che ha un “soggetto
sano.” Rifiutarci di comprendere le sue ragioni, rifiutarci di aiutarlo,
lo metterebbe solo in condizione di doversi amputare da solo, e cioè
di mettersi in pericolo di morte.
    I soggetti aﬀetti da BIID si sentono realizzati solo dopo l’operazione
e possono condurre una vita che, sebbene non sia in linea con quanto
viene definito comunemente “normale”, è una vita che realizza le loro
esigenze e rispecchia ciò che essi desiderano dalla propria esistenza.
Fino a che non si saranno trovati rimedi che, in accordo con il paziente,
possano sfumare questo desiderio di amputazione, io credo che deb-
bano avere il diritto di perseguire ciò che essi ritengono sia meglio per
sé, poiché per noi è assolutamente impossibile sapere cosa sia meglio per
loro. C’è un’unica ragione per cui un uomo dovrebbe temere davvero
la malattia e cioè che essa lo fa soﬀrire e rischia di ucciderlo senza che egli
lo voglia, e non perché essa lo pone lontano da ciò che la società identi-
fica con il termine vago di “normalità.” Come scrive Canguilhem «le
concept de normal n’est pas un concept susceptible en soi de mesure
objective»�� . L’uomo non è in grado di definire una volta per tutte che
cosa sia la normalità in sé. Sebbene egli abbia sempre tracciato limiti
e definito parametri per distinguere il normale dall’anormale, la linea
di demarcazione si è sempre spostata e continua a spostarsi.
    Il valore delle cose non è mai intrinseco alle cose stesse, esse sono
di per sé mute; è l’uomo che interpretandole dona loro un senso e un
valore, positivo o negativo.

      Il normale e il mostruoso sono per [la natura] del tutto equivalenti. La
      diﬀerenza tra il mostruoso e il normale è data unicamente dal fatto che il
      normale è più economico del mostruoso, ha un numero minore, diremmo
      oggi, di parametri. Non c’è nessuna diﬀerenza di principio tra un mostro e
      un essere normale�� .

    ��. G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, Paris, PUF, ����, p. ��� (tr. it. di M. Porro,
Il normale e il patologico, Torino, Einaudi, ����).
    ��. F. Moiso, Nietzsche e le scienze, cit., p. ��.
                                                         Chirpaz e l’ambiguità del Leib          ���

   I parametri però sono sempre un’espressione dell’uomo, cioè un’e-
spressione contingente della storia. Quando si prendono in conside-
razione ad esempio patologie di ordine mentale, non si parla mai di
qualcosa che si dà in modo chiaro e distinto, ma di qualcosa che è
compenetrato dalla cultura che lo elabora in quanto patologia. Il di-
sagio psichico non è mai un fatto puramente fisiologico e non può
essere compreso in termini puramente quantitativi. Non si sa infatti
esattamente cosa avvenga a livello fisico all’interno di una persona che
viene ritenuta folle. «Tracciare la causa di una malattia mentale è molto
più diﬃcile di quanto lo sia un danno strutturale al cervello. Un secolo
di studi autoptici del cervello di persone con disturbi mentali non è
servito a svelare lesioni chiare e localizzate come quelle riscontrate
nelle malattie neurologiche»�� .
   Foucault ha mostrato molto bene come il limite tra follia e ragione
sia un limite prettamente culturale�� , ed è per questo che non è possi-
bile percepirlo al di fuori del contesto culturale che lo ha tracciato. Il
concetto di follia è mutato col mutare del mondo inglobando dentro
sé soggetti tra i più disparati�� . Credere di poter tirare un cerchio
definitivo intorno alla follia intrappolandola dentro un concetto, signi-
fica misconoscere che la follia ha una storia che corrisponde ai vari
tentativi con cui l’uomo l’ha interpretata cercando di mettersene a
riparo. Ogni definizione è destinata a mutare assieme alla cultura che
la elabora, ed è per questo motivo che non è mai possibile tracciare
confini definiti e atemporali�� .
   Per spiegare questa griglia strutturale con cui l’uomo cerca di com-
prendere il mondo, Foucault usa il termine di dispositivo, ossia «un
insieme eterogeneo di discorsi, di intuizioni, di pratiche e di proce-
dure; un insieme attraversato da rapporti di potere, in cui individui e
collettività sono oggetti su cui si interviene e allo stesso tempo soggetti

    ��. E. Kandel, In Search of Memory. The Emergency of a New Science of Mind, ���� (tr. it.
di G. Olivero, Alla ricerca della memoria. La storia di una nuova scienza della mente, Torino,
Codice edizioni, ����, p. ���).
    ��. Cfr. M. Amiot, Le relativisme culturaliste de Michel Foucault, «Les Temps modernes»
(gennaio ����), n ���.
    ��. Cfr. M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, ���� (tr. it. di F. Ferrucci, Storia
della follia nell’età classica, Milano, BUR, ����).
    ��. «Definibile è soltanto ciò che non ha storia» (F. Nietzsche, Genealogia della morale,
Uno scritto polemico, cit., p. ��).
���     Andrea Nicolini

che si pensano in rapporto alle categorie del dispositivo»�� . «Foucault
non crede [. . . ] alla concezione “speculare” del sapere: [. . . ] l’oggetto
nella sua materialità non può essere separato dalle strutture formali at-
traverso le quali lo conosciamo, strutture che Foucault, con un termine
poco felice, chiama “discorso”»�� . La pratica medica�� e tutti i suoi
asserti riguardanti ciò che è da considerarsi sano e ciò che invece è da
considerarsi malato, ciò che è da considerarsi normale e ciò che invece
è anormale, compongono un “discorso” che si è evoluto in base alle
categorie interpretative che via via si sono formate insieme all’ogget-
to interpretato�� . Pensare che la medicina si evolva in modo asettico
seguendo le scoperte scientifiche, come se esse fossero il punto di
vista vero sulle cose, è per Foucault un’ingenuità. Il dispositivo infatti,
ma potremmo più semplicemente dire la cultura, si impone nella vita
dell’uomo come base strutturale attraverso cui l’uomo comprende se
stesso e il mondo e dicendone la “verità”.

    Un certo regime di verità e certe pratiche formano così un dispositivo di
    sapere-potere che inscrive nel reale ciò che non esiste, e a cui nondimeno
    viene applicato il criterio di distinzione tra vero e falso. [. . . ] Una volta
    costituito attraverso la concatenatio causarum, la causalità del divenire storico,
    il discorso si impone come un a priori storico�� .

   Questo non avviene solo per la pratica medica ma per ogni tipo
di discorso, sia che si parli di follia�� , di malattia�� , di prigione�� o di
sessualità�� .
   ��. M. Foucault, Dits et écrits, cit. in D. D. Borrillo, L’homophobie, ���� (tr. it. di D. Caiati,
Omofobia, Storia e critica di un pregiudizio, Bari, Edizioni Dedalo, ����, cit. p. ��).
   ��. P. Veyne, Foucault (tr. it. di L. Xella, Foucault. Il pensiero e l’uomo, Milano, Garzanti,
����, p. ��. Corsivo mio).
   ��. «Il sapere medico giustifica un potere, questo potere mette in azione il sapere e un
intero dispositivo di leggi, diritti, regolamenti, pratiche, e istituzionalizza il tutto come
fosse la verità stessa» (ivi, p. ��).
   ��. Cfr. O. Revevault d’Allonnes, Michel Foucaul: les mots contre les choses, «Raison
présente» (febbraio-aprile ����).
   ��. P. Veyne, Foucault, Il pensiero e l’uomo, cit., p. ���.
   ��. Cfr. M. Foucault, Storia della follia nell’età classica, cit.
   ��. Idem, Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, ���� (tr. it. di A.
Fontana, Nascita della clinica, Una archeologia dello sguardo medico, Torino, Einaudi, ����).
   ��. Idem, Sorvegliare e punire, Nascita della prigione, cit.
   ��. Idem, Histoire de la sexualité, vol. �: La volonté de savoir, ���� (tr. it di P. Pasquino e G.
Procacci, La volontà di sapere, Storia della sessualità �, Milano, Feltrinelli, ����).
                                                       Chirpaz e l’ambiguità del Leib         ���

    Il cerchio intorno alla follia non può quindi essere chiuso una volta
per tutte poiché l’uomo è imbrigliato all’interno di a-priori che, essen-
do storici, mutano col mutare della cultura. «Noi crediamo facilmente
che l’oggettività che riconosciamo alla forme della malattia mentale
sia offerta liberamente al nostro sapere come verità alfine liberata.
In realtà, essa si concede soltanto a chi ne è protetto», cioè a chi per
motivi contingenti si trova al riparo dalla rete che individua e cattura,
definendo folli, certi comportamenti. «La definizione più semplice e
più generale che si possa dare della follia classica è proprio il delirio:
«questa parola è derivata da lira, solco; cosicché delirare significa pro-
priamente allontanarsi dal solco, dalla dritta via della ragione»�� ; ma se
la ragione muta, allora muta anche il solco che essa traccia dietro di sé.


�. Il senso del mio Esserci

Questo slittamento tra le cose e il significato in divenire che il mondo
gli dona, tra una cosa e il modo assolutamente singolare con cui ognu-
no la percepisce e interpreta, è ciò che rende problematico elaborare
una dimensione normativa dell’agire umano. Sebbene io possa far
miei una serie di valori che reputo fondamentali non posso pretendere
che questo sentimento sia percepito anche da altri. Il limite tra giusto
e sbagliato è frutto di un’elaborazione culturale e muta con l’avanzare
della storia e anche all’interno dello stesso paradigma storico-culturale
non è mai percepito da tutti nello stesso modo.
    Se la realtà fosse immutabile e se la conoscenza fosse lo specchio del
mondo, allora probabilmente la vita non costituirebbe un problema,
almeno dal punto di vista gnoseologico�� . La realtà però diviene come
divengono le forme attraverso le quali l’uomo la interpreta conferen-
dole un senso. Per questo motivo è vero che «più accediamo alla realtà,
e più essa cessa di essere assimilabile a un oggetto posto davanti a
noi»�� . L’ambiguità che caratterizza la realtà consiste proprio nel suo
essere un termine medio, frutto della relazione tra qualcosa che ha
    ��. James, Dictionnaire universel de médecine, ����-����, p. ��� (citato in M. Foucault, Storia
della follia nell’età classica, cit., p. ���).
   ��. Cfr. R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, (tr. it. di G. Millone e R. Salizzoni,
La filosofia e lo specchio della natura, Milano, Bompiani, ����).
   ��. G. Marcel, Essere e Avere, cit., p. ���.
���    Andrea Nicolini

delle proprietà oggettive, ma che, d’altra parte, non può che essere
percepito e vissuto soggettivamente.

  A rigore, posso considerare una mela, una palla, una chiave, un gomitolo
  di spago, come oggetti della medesima natura, dunque come delle unità
  addizionali. Non è assolutamente lo stesso per quanto riguarda l’odore di
  un fiore e il suo colore, la consistenza di un cibo e il suo sapore e la sua
  digeribilità, ecc. Finché la caratterizzazione consiste in una enumerazione di
  proprietà che collochiamo le une accanto alle altre, si tratta di un’operazione
  assolutamente esteriore, artificiosa e che in ogni caso non ci permette in
  alcun modo di penetrare all’interno della realtà che pretendiamo di carat-
  terizzare. Ma, filosoficamente parlando, è importante riconoscere che la
  caratterizzazione implica una certa posizione di me stesso rispetto all’altro,
  e dirò, di una sorta di assenza radicale o interruzione tra i due. Quest’as-
  senza la creo io stesso per il fatto che anch’io implicitamente mi arresto,
  mi circoscrivo, mi considero – indubbiamente senza rendermene conto
  – come una cosa imprigionata nei suoi limiti. È solo in rapporto a questa
  cosa implicitamente definita che può essere posta quella che pretendo di
  caratterizzare�� .

    Questa caratterizzazione, come la chiama Marcel, è ciò che emer-
ge dall’ambiguità della mia incarnazione. Se è vero che io sono il
mio corpo e vivo dei significati del mondo, è anche vero che io sono
un’eccedenza rispetto al mio corpo e al mondo, un’eccedenza che
conferisce senso tenendo insieme proprio questo corpo e questo mon-
do che mi compongono. Se l’incarnazione si impone come mistero
è perché «ci troviamo in presenza di un dato opaco, che forse non
possiamo nemmeno aﬀrontare completamente. Ma il riconoscimento
di un irriducibile costituisce già sul piano filosofico un passo estrema-
mente importante»�� . Come suggerisce Gabriel Marcel, è necessario
sostituire «alla domanda «io sono il mio corpo?» la domanda «io sono
la mia vita?»�� poiché solo così si può cercare di comprendere quel-
l’atto di donazione di senso che io sono rispetto alla mia vita. Come
abbiamo visto, la mia incarnazione non coincide perfettamente con la
reificazione all’interno di un corpo fisiologico che è il mio, sebbene
esso abbia delle esigenze fisiologiche che mi si impongono. Queste
necessità fisiologiche infatti non sono comprensibili se analizzate solo

  ��. Ivi, p. ���.
  ��. Ivi, p. ���.
  ��. Ivi, p. ��.
                                                    Chirpaz e l’ambiguità del Leib       ���

sotto il profilo oggettivo dal momento che si oﬀrono sempre e comun-
que ad una coscienza che le interpreta conferendo loro un senso. Le
esigenze fisiologiche che il mio corpo impone sulla mia volontà non
si pongono, infatti, nei confronti di essa come una statica opposizio-
ne che genera una dicotomia, al contrario esse sono compenetrate
all’interno della trama della mia vita.
    Il mio vissuto, concretamente abbarbicato entro il mio corpo fisiolo-
gico, lo eccede continuamente interpretandone le spinte e dirigendole
verso scopi e fini che lo trapassano continuamente. Posso infatti parla-
re del mio dolore, della mia fatica, della mia malattia, lasciando cadere
quell’aggettivo possessivo che con forza rimanda quell’esperienza a
me che ne sono il senso? Posso considerare l’essere mia dell’espe-
rienza del dolore solo un puro accidente dell’essere dolenti? O questa
necessaria mietà colora ogni fibra del mio corpo fisiologico ponendo
in esso il senso della mia vita? «Solamente il male puramente consta-
tato o anche contemplato cessa di essere male soﬀerto, in una parola
credo che cessi di essere male. In realtà lo colgo come male solo nella
misura in cui esso mi colpisce, vale a dire nella misura in cui io vi sono
implicato: [. . . ] è questa implicazione che è qui fondamentale»�� . Se «mon
corps devient pour moi le monde»�� non è perché esso ha dei ritmi
biologici dati, non è perché ho bisogno di dormire e mangiare, non è
perché la rottura del midollo spinale mi costringe su una sedia a rotel-
le, ma perché tutte queste esperienze sono mie cioè sono imbrigliate
nel senso che la mia esistenza intera gli dona.
    In questa direzione Chirpaz che da Husserl eredita il concetto di
Leib ripensa la Sinngebung: ossia come vissuto che lega me, al mio
corpo, al mondo e agli altri dando loro un senso. Se Husserl parla
«di un’esperienza interna trascendentale-fenomenologica, è ovvio
che [. . . ] il termine esperienza prende un significato molto diverso da
quello dell’esperienza sensibile interna o psicologica»�� . Ma il fatto
di vivere le mie percezioni, i miei giudizi, la mia vita, dando loro un
senso, non ha proprio nulla di trascendentale�� , al contrario è la mia
concreta «présence comme unité originaire de l’être-au-monde, [qui]
   ��. Ivi, p. ��� (corsivo mio).
   ��. F. Chirpaz, Le corps, cit., p. ��.
   ��. R. Raggiunti, Introduzione a Husserl, Bari, Laterza, ����, p. ��.
   ��. «Il punto di vista della conoscenza pura è contraddittorio: c’è solo il punto di vista
della conoscenza impegnata» ( J. P. Sartre, L’essere e il nulla, cit., p. ���).
���      Andrea Nicolini

ne se laisse ramener ni à la seule conscience, ni au seul organisme»�� . L’io
trascendentale identificabile con una coscienza pura e l’io ridotto ad
una meccanica neuronale lasciano il posto ad un uomo vivo, cioè ad un
soggetto che è incarnato in un corpo e che vive in un mondo con cui
intrattiene uno scambio di senso. La realtà biologica di per se stessa
non ha alcun significato se viene estrapolata da quel legame vitale che
intrattiene con la mia storia e la mia vita tutta.
      La condition humaine est corporelle. Comme elle est historique. L’homme
      a commencé à prendre la véritable mesure de lui-même le jour où il a pris
      conscience de ces deux évidences. Le temps n’est pas un contenant, un
      réceptacle dans lequel nous serions contenu, il est la trame même de notre
      existence, le rythme de notre être aux choses et à autrui. [. . . ] L’homme vit
      corporellement son histoire et son histoire est aussi celle de son expérience
      corporelle : il vit historiquement son corps. Le temps est si profondément
      la trame de mon être que chacun de mes rapports à autrui, au monde, à
      moi-même, bref l’ensemble de mon expérience s’inscrit dans une durée, est
      elle-même durée�� .

  L’uomo «n’est pas un mosaïque de faits physicochimiques, il est
une totalité [di senso], et c’est à partir de celle-ci que ceux-là se
comprennent»�� .
      Nous voulons dire par là non pas que les phénomènes organiques sont tous
      et indirectement des conséquences d’un vécu de la psychè, mais que leur
      compréhension ultime requiert la référence à la sphère de la présence. Car
      ils ont toujours un sens par elle. [. . . ] C’est la présence qui est l’unité originaire
      à partir de laquelle et en fonction de laquelle tout ce qui est de l’homme et touche à
      l’homme peut être compris��� .

   Il mio essere corpo non esaurisce la totalità del mio essere poiché
questa relazione tra me e il mio corpo, come d’altra parte quella
tra me e il mondo, è forzata e allentata dal mio irriducibile modo di
percepirla dandogli un senso assolutamente soggettivo.
      L’uomo e il mondo sono degli esseri relativi e il principio del loro essere è
      la relazione. Ne consegue che la relazione prima va dalla realtà-umana al

  ��.    F. Chirpaz, Le corps, cit., p. �� (corsivo mio).
  ��.    Ivi, pp. �� e ��.
  ��.    Ivi, p. ��.
 ���.    Ibid. (corsivo mio).
                                                   Chirpaz e l’ambiguità del Leib       ���

   mondo; nascere, per me, significa dispiegare le mie distanze rispetto alle
   cose e con ciò fare in modo che ci siano delle cose. Ma, di conseguenza, le
   cose sono proprio “cose-che-esistono-a-distanza-da-me”��� .


   Mi configuro grazie al mondo e grazie al corpo ma sempre ecce-
dendoli nel mio caratteristico modo di viverli dandogli un senso, ed è
per questo che non sono riducibile né all’uno né all’altro.
   Il senso che io lascio cadere su ogni cosa è certamente imbrigliato
assieme al senso del mondo, ma all’interno resta celato un pulviscolo
di assoluto soggettivismo irriducibile. «Tutto ciò che siamo, noi lo
siamo sulla base di una situazione di fatto che facciamo nostra e che
trasformiamo incessantemente con una specie di sfuggimento che non
è mai una libertà incondizionata»��� . Presa all’interno del mondo e
legata strettamente al corpo cui è connessa, questa mietà della mia
vita, sebbene non rimandi ad un’istanza soggettiva chiara, distinta e
imperitura nel tempo, non si dissolve per questo né nel mondo, né nel
corpo. Questa minuscola eccedenza, che, grazie alla relazione col mio
corpo e col mondo, si pone sempre oltre ad essi, è quell’irriducibile
essere mio della mia vita che dà realmente un senso alla mia esistenza,
e la configura come mia. Questa mietà non ha i caratteri definiti del
concetto, eppure è ciò che, nel suo essere quanto più compromesso
col corpo e col mondo, intaccato dalla malattia e dall’oblio, decostruito
dagli equivoci con se stessa, resta in un modo o nell’altro ciò che io più
profondamente sono��� . «L’io trascendentale non è una realtà umana»���
e non ci serve per evidenziare questo soﬃo che continuamente sfugge
al mio corpo oggettivo e alla stratificazione storica del mondo, e che
mi anima come ciò che io più intimamente sono. Questa istanza
sfumata, sempre commissionata e mai dissolta, è ciò che fa in modo
che io mi senta esistere come me stesso.
   La realtà esiste indipendentemente da noi? Io sarei portato a credere
di sì, ma non credo che esista nel suo essere dotata di senso.

   ���. J. P. Sartre, L’essere e il nulla, cit., p. ���.
   ���. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit., p. ���.
   ���. «Un concetto sfumato è davvero un concetto? Una fotografia sfocata è davvero
il ritratto di una persona? È sempre possibile sostituire vantaggiosamente un’immagine
sfocata con una nitida? Spesso non è proprio l’immagine sfocata ciò di cui abbiamo bisogno?»
(L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, cit., p. ��).
   ���. R. Raggiunti, Introduzione a Husserl, cit., p. ��.
���    Andrea Nicolini

   Il problema è che, sebbene vi siano giustificazioni e spiegazioni per la
   maggior parte delle cose, grandi e piccole, che facciamo dentro la vita,
   nessuna di queste spiegazioni spiega l’essenza della mia vita come un tutto –
   il tutto di cui tutte queste attività, successi e fallimenti, sono parte. Se penso
   all’intera faccenda non sembra esservi in essa alcun significato. Guardandola
   dall’esterno non avrebbe alcuna importanza se io non fossi mai esistito. E
   dopo che sono uscito dall’esistenza non importerà che io sia esistito��� .

   ed è per questo che «se c’è qualche significato in quello che fac-
ciamo, dobbiamo trovarlo dentro le nostre vite»��� . Il cerchio che io
traccio intorno alla mia vita per comprenderla dandole un senso, seb-
bene dipenda in larga misura dalla mia conformazione fisica e sia
completamente attraversato dal contesto culturale nel quale sono nato
e cresciuto, non può che essere, in ultima analisi, irriducibile sia all’u-
na che all’altra condizione. Il senso delle cose le supera sempre poiché
non è intrinseco alle cose stesse ma è frutto di una mia donazione.




  ���. T. Nagel, What Does It All Mean? A Very Short Introduction to Philosophy (tr. it. di A.
Besussi, Una brevissima introduzione alla filosofia, I grandi interrogativi della mente umana,
Milano, il Saggiatore, ����, p. ���).
 ���. Ivi, p. ���. Corsivo mio.
