10.13135/2036-542X/7975
The present paper compares and interlaces J. Derrida’s and P. Ricoeur’s reflection, particularly dealing with the “autobiographical animal” and the “narrative identity.” The ethical issue enables an intersection between deconstruction and hermeneutic phenomenology, despite their insurmountable differences. Yet, the question is: does their “affirmative thinking” represent an answer to the issues of an epoch matching the supremacy of technoscience and acquiescence to nihilism?
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2036-542X
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it
Oreste Aime
Trópos
L’animale autobiografico e l’identità narrativa nell’epoca della tecnoscienza
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
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2023-07-30
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Oreste Aime
2015/12/01
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Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale
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L’animale autobiografico e l’identità narrativa nell’epoca della tecnoscienza
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7975/6704
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                                                           trópos • anno VIII • numero 2 • 2015 – ISBN 978-88-548-9061-9
                                                              DOI 10.4399/97888548906195 – pag. 67-85 (dicembre 2015)




            L’animale autobiografico e l’identità narrativa
                            nell’epoca della tecnoscienza
                                                                                            O A*



                                                                 The best way out is always through.

                                                                                                   Robert F




   : The present paper compares and interlaces J. Derrida’s and P. Ricoeur’s re-
      flection, particularly dealing with the “autobiographical animal” and the “narra-
      tive identity.” The ethical issue enables an intersection between deconstruction
      and hermeneutic phenomenology, despite their insurmountable differences.
      Yet, the question is: does their “affirmative thinking” represent an answer to the
      issues of an epoch matching the supremacy of technoscience and acquiescence
      to nihilism?

   : P. Ricoeur, J. Derrida, narrative identity, philosophy of animality, nihil-
      ism.




. Dai tempi dello strutturalismo a oggi

Negli anni Sessanta del Novecento il sommovimento di idee e di pratiche fu
imponente. Paul Ricoeur lo avvertì come la “sfida semiologica”, Jacques Derri-
da come l’evento che istituiva la decostruzione. La loro immersione in quel
clima avvenne nella modalità consentita a chi apparteneva a due generazioni
diverse, con formazione pre–bellica e post–bellica. A partire da un elemento
comune, la fenomenologia, specialmente quella husserliana, che aveva trovato
in Francia con Maurice Merleau–Ponty l’apice della sua fioritura, per l’uno fu
il confronto con “i maestri del sospetto” (Karl Marx, Sigmund Freud e Frie-
drich Nietzsche) e la semiologia di Ferdinand de Saussure nella sua rifrazione
strutturalista, per l’altro la fine della metafisica e dell’umanesimo nella scia di
Martin Heidegger e l’impatto degli stessi maestri ma percepiti in altro modo.
   ∗
       Oreste Aime, Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale (oreste.aime@bussola.it).


                                                                                                                    
     Oreste Aime


La sfida semiologica e la fine della metafisica appartengono, nonostante le
differenze, ancora all’ambito concettuale della “crisi”, che negli anni Trenta
aveva attratto il pensiero di Max Horkheimer e di Theodor W. Adorno, di
Edmund Husserl e di Heidegger, e di altri ancora. Nel contesto francese degli
anni Sessanta il termine “fine” viene a sostituire significativamente quello di
“crisi”, investendo ogni ambito di ricerca ben oltre la filosofia.
    Su questo terreno comune Ricoeur elabora il suo passaggio dalla fe-
nomenologia esistenziale alla fenomenologia ermeneutica, mentre Derrida in
tempi brevi dà l’avvio a ciò che sarà poi comunemente individuato come
decostruzione. Sono due gesti filosofici che nel loro sorgere si danno come
alternativi: l’ermeneutica, nel gioco di distanziazione e appropriazione, con-
fida in un senso dato e anche accessibile, nella sua ripresa e riformulazione;
la decostruzione cerca di corrispondere a un evento destinale in una forma
innovativamente e radicalmente “critica”.
    Venti, trenta anni più tardi entrambi tirano le fila del loro percorso per-
sonale: Ricoeur nel segno di una sostanziale continuità, Derrida con uno
scarto che abbina decostruzione e indecostruibile. Un certo loro intreccio
a chiasmo avviene tra il  e il  anche a proposito dell’antropologia
che sarà l’oggetto di questa indagine. Esplorando questo nesso quasi inav-
vertibile possiamo, a distanza di due decenni circa, riprendere la domanda
sull’uomo, sia a livello di metodo (quale filosofia?) sia a livello di analisi (che
cosa è l’uomo?).
    Poiché in questa sede preme non solo un esame del lascito di Ricoeur
e Derrida, ma anche e soprattutto pensare nella “crisi” e nelle “sfide” del
presente è indispensabile, prima di inoltrarci nel loro pensiero, esplicitare,
per quanto si può, la collocazione di questa lettura. Riguarda tanto l’assetto
interno della filosofia quanto il suo contesto esterno.
    Per il contesto esterno, dal punto di vista storico, possiamo somma-
riamente dire: il secolo breve è ormai lontano. Il  e il  sono date
simboliche che segnalano una svolta, in entrambi i casi inattesa. Per certi
aspetti e inevitabilmente Ricoeur e Derrida appartengono ancora a quel
mondo, per quanto avessero bene avvertito la scossa tellurica in atto. Le
loro due vie sono parallele, per taluni versi in direzioni quasi opposte: l’una
volta a riscattare il sé da indagini che lo occultano; l’altra a infrangere una
barriera a ritroso con il mondo animale. Anche per motivi che qui non si
possono riprendere, da qualche parte però l’intersezione avviene: nel segno
dell’identità, dell’alterità, della responsabilità.
    Se un secolo si è rapidamente accartocciato, il mondo si è dilatato e al
tempo stesso rimpicciolito. Il globo degli Stati–nazione è divenuto quello
della finanza globalizzata; la tecnoscienza ridistribuisce i ruoli del sapere e
del potere; gli corrisponde spesso un sapere che si muove tra naturalismo
e dominio del virtuale. Lo sbilanciamento sul futuro dell’informazione
            L’animale autobiografico e l’identità narrativa nell’epoca della tecnoscienza      


toglie terreno al passato, luogo tanto della lettura ermeneutica quanto di
quella decostruttiva. Entrambe perciò sembrano appartenere a una stagione
conclusa, riavvicinabile solo nostalgicamente o in forma quasi snob.
   C’è una cifra complessiva per designare questo momento che non sia l’or-
mai consunta post–modernità? Il nichilismo, forse, dal punto di vista filosofi-
co; la tecnoscienza, di certo, per l’aspetto storico–concreto. La riprenderemo
a conclusione di questa lettura comparativa.


. Il soggetto, ovvero l’animale autobiografico

Isolare un tratto antropologico (e ontologico) nel pensiero di Derrida è difficile
e azzardato, perché può disconoscere la pratica stessa della decostruzione.
È dunque un rischio di lettura, e come tale sarà qui assunto, sulla base di
elementi che ritornano nell’ultima fase della sua ricerca — polarizzata tra la
chora, l’impossibile possibilità, e l’inseguimento delle tracce occultate. In quella
stessa fase, verso la fine degli anni Ottanta, emerge la natura etica della deco-
struzione. Con l’apparizione palese dell’indecostruibile il tratto etico diventa
costante e discriminante — affermato quasi polemicamente, anche a difesa
dell’intera decostruzione proposta come esercizio di responsabilità (inevita-
bilmente eccessiva). Se la giustizia è l’indecostruibile, se occorre riconoscere
che « tout autre est tout autre », se i conti vanno fatti con il potere in tutte le
sue ramificazioni, se il soggetto deve essere in qualche modo ricuperato per
quanto in modo rovesciato — allora che ne è di questo “soggetto” in concreto?
Per rispondere compiutamente sarebbe necessario seguire l’opera intera nei
suoi intricati meandri; qui ci limitiamo a un solo sondaggio, per la singolarità
stessa della tesi esplorata, quella del soggetto, aperta a una nuova prospettiva:
non in avanti, dopo la decostruzione, ma all’interno, con un passo a ritroso e il
dissolvimento della distinzione tra uomo e animale. In una formula: l’animale
che dunque io sono — con l’enorme conseguente revisione delle nozioni di
potere, linguaggio, coscienza, vita/morte ecc. — in stretto rapporto con la
nozione di animale autobiografico.
    Discorrendo con Jean–Luc Nancy, a partire dal dibattito degli anni Ses-
santa sulla “liquidazione del soggetto” e giustificando un uso diverso della
nozione, Derrida prospetta l’indagine di cui qui ci occuperemo:

   Bisogna cercare una nuova determinazione (post–decostruttiva) della responsabilità
   del “soggetto”. Ma mi è sempre parso che funzionasse meglio, una volta aperto il
   cammino, dimenticare un po’ la parola. Non dimenticarla, essa infatti è inobliabile,
   ma riporla, assoggettarla alle leggi di un contesto che non domina più dal centro.
   [. . . ] Insistendo sul come tale, indico da lontano il ritorno di una distinzione dogma-
   tica tra il rapporto a sé umano, ovvero di un ente capace di coscienza, di linguaggio,
       Oreste Aime


     di un rapporto alla morte come tale, ecc., e un rapporto a sé non umano, incapace
     del come tale fenomenologico.


    Ecco, nel suo primo apparire esplicito, la questione dell’animale. Non
è una questione tra le tante, anzi gode di una centralità insospettata ed
è coestensiva al pensiero di Derrida: « Questa per me è stata la questione
più importante e decisiva. Io l’ho sempre affrontata, sia direttamente, sia
obliquamente, attraverso la lettura di tutti i filosofi di cui mi sono interessato,
a partire da Husserl e dal concetto di animal rationale, di vita o di istinto
trascendentale che si trova nel cuore della fenomenologia » . Ci sarebbe
voluta un’interpretazione anamnestica di “tutti i miei animali”, soggiunge
Derrida. Di fatto sono onnipresenti, per quanto quasi invisibili, mai in forma
ornamentale. Ora avanzano sul proscenio della ricerca, insieme a quelli che
popolano l’intera storia della filosofia.
    Lo scavo di Derrida si muove da una specie di scena primaria: essere
visti e osservati nudi da un animale (un gatto), e provarne disagio, pudore,
vergogna. Il gatto mi circonda, mi guarda: « Possiede un punto di vista
su di me. Il punto di vista dell’assolutamente altro, e niente mi ha mai
fatto pensare tanto all’alterità assoluta del vicino o del prossimo, quanto i
momenti in cui mi vedo visto nudo sotto lo sguardo di un gatto » . È uno
sguardo singolare, che mette in gioco alcune nozioni fondamentali: vivere,
parlare, morire, essere e mondo. . . È uno sguardo senza fondo (come in altro
contesto vuole Emmanuel Lévinas): fa vedere il limite abissale dell’umano.
    Per contrasto esiste un’assiomatica sull’animale che occulta e rimuove
questa scena primaria. Le configurazioni concettuali abituali dell’animale lo
privano di questo sguardo e di ciò che vi è implicato. Affermano l’assenza
nell’animale di ciò che caratterizza l’uomo: la coscienza, il linguaggio, la
risposta, ecc. In questo modo l’alterità è disconosciuta, e quelle configura-
zioni infine « tornano sempre al medesimo, a questo medesimo, a questo
medesimo che io sono » — cioè all’animale razionale evoluto in soggetto
opposto all’animale macchina da Cartesio in poi.
    Già il termine “animale”, così come viene usato, è carico di queste confi-
gurazioni. « L’animale, che parola! Una parola l’animale, un nome che gli
uomini hanno istituito, un nome che essi si sono presi il diritto e l’autorità

      . J. D, « Il faut bien manger » o il calcolo del soggetto, Milano–Udine, Mimesis, , pp. –.
Si tratta di una intervista condotta da J.–L. Nancy e apparsa in « Cahiers Confrontation »,  ().
      . J. D, « Il faut bien manger » o il calcolo del soggetto, cit., p. .
      . J. D, L’animale che dunque io sono, Milano, Jaca Book, , p. . Raccoglie testi redatti
tra il  e il  e pubblicati da Galilée in volume nel . Da leggersi insieme a J. D, La
bestia e il sovrano,  voll., Milano, Jaca Book,  e .
      . J. D, L’animale che dunque io sono, cit., p. .
               L’animale autobiografico e l’identità narrativa nell’epoca della tecnoscienza   


di dare all’altro vivente » . È una nozione ovvia e acritica: « non ho mai
trovato una critica di principio e soprattutto una conseguente protesta contro
questo singolare generale che è l’animale » . Su questo aspetto, egli constata,
il consenso è praticamente universale; tutti i filosofi hanno ritenuto che
il limite fosse uno e indivisibile: « Questo accordo tra il senso filosofico
e il senso comune, per parlare tranquillamente dell’Animale al singolare
generale, è forse una delle più grandi e sintomatiche stupidaggini di quelli
che si chiamano uomini » . Infatti il nome collettivo “animale” non rispetta
le immense differenze che esistono tra gli animali e si presta a una contrap-
posizione netta e irriducibile con quell’animale razionale che è dotato di
linguaggio, coscienza, capacità di rispondere ecc. La riflessione di Derrida
vuol appunto mostrare che l’animale non è quella “cosa lì” com’è stata
descritta da Cartesio in poi, passando per Immanuel Kant, per giungere a
Heidegger, Lévinas e Jacques Lacan.
     La decostruzione consente una fenomenologia dell’animale — definito
con un gioco di parole al plurale (animaux/animot), in forma indiretta, sulle
tracce che l’animale stesso lascia. Di rimbalzo le distinzioni poste come
evidenti dalla filosofia (e dalle scienze che largamente ne dipendono) si rive-
lano inconsistenti. I confini tra animale, da un lato, e dall’altro il soggetto,
l’Io penso, il Dasein sono meno nette di ciò che si crede, anzi alla fine incon-
sistenti. Se questa distinzione cade, tutto ne viene cambiato: il linguaggio, il
mondo, la morte/vita, l’alterità. L’alterità si allarga immensamente. Non è
solo quella dell’altro uomo, aperta dall’etica come filosofia prima di Lévinas:
l’alterità include l’animale; anzi, l’animale ne diventa la cifra più radicale e
inquietante ed esige, di rimando, la riformulazione per l’uomo stesso.
     Analiticamente e decostruttivamente Derrida passa in rassegna ciò che
dicono sul soggetto (l’animale as–soggettato) Cartesio, Kant, Lacan, Lévinas,
Heidegger. Il confronto più incalzante è con Lévinas — e diventa, in questa
occasione, anche il più duro. La sfida è così formulata: « Se sono responsabile
dell’altro, forse che l’animale non è ancora più altro, più radicalmente altro,
se posso dire, di quell’altro in cui riconosco mio fratello, di quell’altro in cui
identifico il mio simile o il mio prossimo? » . Per Levinas, invece, l’animot
non è un altro; anzi la nudità non riguarda mai la differenza sessuale e
neppure l’animale.
     Anche Heidegger, sebbene più circostanziato nel suo procedere, confer-
ma le tesi di tutti gli altri filosofi da cui pur vuol distaccarsi. Per prenderne
congedo, occorre uscire dall’opposizione fondamentale tra l’in quanto tale e

   .   Ivi, p. .
   .   Ivi, p. .
   .   Ivi, p. .
   .   Ivi, p. .
         Oreste Aime


il non in quanto tale: l’animale non sa lasciar essere, egli dice. Invece,
     anche l’uomo ne è in qualche modo “privato”, una privazione che non è una priva-
     zione, e che non c’è un “in quanto tale” puro e semplice. [. . . ] Una reinterpretazione
     radicale del vivente. [. . . ] La posta in gioco, naturalmente, non lo nascondo, è tal-
     mente radicale che ne va della “differenza ontologica”, della “questione dell’essere”,
     di tutta l’impalcatura del discorso heideggeriano.

    Che cosa si può ricavare dallo spoglio di questa analisi critica? Varcan-
do frontiere o fini dell’uomo, infatti, « giungo all’animale: all’animale in
sé, all’animale in me e all’animale che si sente mancante » , sulla scia di
Nietzsche che lo qualificava come indeterminato e capace di promessa. Ani-
male e alterità, se non a coincidere, vengono a sovrapporsi: « Quale animale?
L’altro » .
    Il percorso di conferma seguito da Derrida è ampio. Ne ricordiamo solo
alcuni stralci. È indispensabile partire dalla domanda basilare formulata da
Jeremy Bentham: can they suffer? « Poter soffrire non è più un potere, è una
possibilità senza potere, una possibilità dell’impossibile. Qui viene a situarsi,
come il modo più radicale di pensare la finitezza che noi condividiamo
con gli animali, la mortalità che appartiene alla finitezza stessa della vita,
all’esperienza della compassione, alla possibilità di condividere la possibilità
di questa im–potenza, la possibilità di questa impossibilità, l’angoscia di
questa vulnerabilità e la vulnerabilità di questa angoscia » . È solo con
questa domanda, can they suffer?, che possiamo intaccare la roccia della
certezza indubitabile del cogito. Infatti compare l’innegabile: sì, soffrono.
Conseguentemente la problematica cambia base e fondamento, non senza
contrasto: « è una guerra sulla pietà » , ed è una guerra da pensare.
    Dalla sofferenza si può risalire a una sensibilità costitutiva che diventa il
metro per asserzioni e distinzioni successive. E chiama in causa il rimando
ultimo, per quanto appena accennato, quasi di passaggio: « Al centro di tutte
queste difficoltà, c’è sempre l’impensato di un pensiero della vita (è da qui,
dalla questione della vita e del “presente vivente”, dall’autobiografia dell’ego
nel suo presente vivente, che ha preso le mosse la mia lettura decostruttiva
di Husserl, e per la verità tutto ciò che ne è seguito) » . È una sorta di sintesi
— per certi versi anche un po’ imprevedibile — che conclude alla vita —
alla “nuda vita” —, per quanto la coppia vita/morte sia stata ampiamente
frequentata da Derrida.
      .   Ivi, p. .
     .   Ivi, p. .
     .   Ivi, p. .
     .   Ivi, pp. –.
     .   Ivi, p. .
     .   Ivi, p. .
              L’animale autobiografico e l’identità narrativa nell’epoca della tecnoscienza     


    Il punto nodale è però probabilmente (anche) un altro che torna come
leitmotiv nell’opera di Derrida, senza mai essere stato oggetto di trattazione
dettagliata. La costante è questa:

   Al fondo di tutti questi discorsi, il sacrificio imprime una pulsazione vitale. Sono
   quattro pensieri dell’esperienza sacrificale, quattro pensieri che non possono essere
   accomunati in maniera conseguente e consequenziale, se non riaffermassero la
   necessità del sacrificio. Non necessariamente del sacrificio come sacrificio rituale
   dell’animale, sebbene, nessuno di essi, per quanto io ne sappia, l’abbia mai denun-
   ciato, ma di un sacrificio fondamentale, di un sacrificio persino fondatore, in uno
   spazio umano in cui non è proibito, comunque, di comandare all’animale fino a
   metterlo a morte quando è necessario.


    Come realizzare la presa di questo pensiero, senza « sacrificarle alcuna
differenza, alcuna alterità, la piega di alcuna complicazione, l’apertura di
alcun abisso futuro » ? Ciò che in particolare dell’animale viene messo in
questione è la tesi che non sia in grado di rispondere; al massimo lo si
considera capace di reagire. Per uscire da questa stretta, occorre spostare
la domanda sulla traccia. La differenza non va cercata nella discontinuità
tra due psicologie, ma nell’apparizione di un altro ordine. Scompare l’op-
posizione tra tracciare e cancellare le tracce: « L’uomo non ha più potere di
cancellare le sue tracce dell’“animale” » . Le tracce dell’uomo e dell’ani-
male sono quella scrittura che precede il resto, l’archi–scrittura che serve a
configurare sia l’uno che l’altro in una comunanza che precede ed eccede
tutte le differenze innegabili e possibili. La différance è dell’uno e dell’altro e
tra di loro.
    Un raffronto successivo include quello della bestia e dell’animale con
l’uomo di potere. La bestia non è (soltanto) l’animale. Il lungo seminario
dedicato a La bestia e il sovrano esplora questo scarto e lo fa ruotare attorno
al potere, analizzando il bestiario che lo illustra. L’intreccio è complesso e
denso:

   Nella sovrapposizione metamorfica delle due figure, la bestia e il sovrano, si intui-
   sce l’opera di una profonda ed esistenziale coppia ontologica che sagoma questa
   coppia: è come un accoppiamento, una copulazione ontologica: onto–zoo–antropo–
   teologico–politica: la bestia diventa il sovrano, che diventa la bestia; ci sono la bestia
   e il sovrano (congiunzione), ma anche la bestia è il sovrano, il sovrano “è” la
   bestia.

  .   Ivi, p. .
  .   Ivi, pp. –.
  .   Ivi, p. .
  .   J. D, La bestia e il sovrano, vol.  (–), cit., pp. –.
        Oreste Aime


   In questo gioco immaginario e immaginifico si costituisce il pensiero
politico moderno, ma si gioca anche la definizione dell’uomo come animale
e bestia allo stesso tempo. A conclusione del seminario Derrida prova a
trarre alcune conclusioni. La prima riguarda l’intreccio:

     Il nostro punto di vista è quindi stato scelto con lo scopo di evidenziare ciò che questi
     due esseri viventi, la bestia e il sovrano, hanno anche vedere l’uno con l’altra, hanno a
     che vedere, a che fare, a che potere, a che soffrire l’uno con l’altra e l’uno dell’altra, a
     proposito o da parte dell’altra, in cosa, in un certo senso, nel loro essere–con, qualunque
     esso sia, si rapportano [. . . ] l’uno all’altra, hanno bisogno l’uno dell’altra, addirittura
     bisogno di escludersi, di ignorarsi, di sottomettersi, di includersi, di mettersi a morte,
     di mangiarsi, di cacciarsi, di seguirsi e perseguitarsi, di portarsi, spostarsi, deportarsi o
     sopportarsi, in ogni caso di trattarsi l’un l’altra in un dato modo, in un mondo che è
     per loro, almeno ipoteticamente, innegabilmente comune.


     Subito dopo Derrida precisa la loro comunanza:

     Per poco che abbiano in comune, essi abitano, in realtà, coabitano, vivono e vivono
     vivendo insieme; sono innegabilmente viventi, qualunque cosa voglia dire. Viventi
     che muoiono allo stesso modo o insieme, dei commorenti, avrebbe forse detto
     Montaigne, non perché muoiono nello stesso momento, ma perché muoiono
     insieme. In ogni caso gli uni e gli altri, gli uni come gli altri, gli uni non lontano dagli
     altri e nello stesso spazio [. . . ] degli altri.


    Tutto ciò infine ha a che fare con qualcosa di più fondamentale, ma nel
senso dell’abisso. Lo precisa, en passant, Derrida richiamandosi all’evento:
« Rinunciare all’idea di evento decisivo e fondativo è tutto tranne che sot-
tovalutare l’evenemenzialità che segna e sigla, secondo me, ciò che accade,
senza appunto che qualche fondazione o decisione lo assicuri mai ». Di qui
ricava che « l’abisso, non è il fondo, il fondamento originario (Urgrund), ov-
viamente, né la profondità senza fondo (Ungrund) di qualche fondo nascosto.
L’abisso, se esiste, sta nel fatto che ci sia più di un suolo, più di un solido, e
più di una sola soglia. Più di una sola soglia » .
    Dal soggetto all’animale (che io dunque sono) e all’alterità in senso pieno,
senza limiti inammissibili, dall’animale alla vita, alla vita nel nesso insolubile
con la morte, fino all’evento sul margine dell’abisso. In questa traiettoria si
può riassumere il percorso a ritroso di Derrida, con un tratto finale al tempo
stesso abissale e enigmatico: sulla soglia e nel suo duplice attraversamento.
Vom Schwelle zu Schwelle.

     . J. D, La bestia e il sovrano, vol. II (–), cit., p. .
     . Ivi, pp. –.
     . J. D, La bestia e il sovrano, vol. I, cit., p. .
           L’animale autobiografico e l’identità narrativa nell’epoca della tecnoscienza   


. L’identità narrativa alla prova

L’arco dell’opera di Ricoeur che qui evochiamo è quello da Soi–même com-
me un autre ai Parcours de la reconnaissance, con una particolare attenzione
all’antropologia della capacità che vi è sottesa ed esplicitata. È opportuno
richiamare le indagini che precedono immediatamente quella fase conclusi-
va: gli studi dedicati al linguaggio, in particolare la metafora e il racconto, e
all’azione in un ampio spettro, che costituiscono una specie di ingresso alla
filosofia del sé proposta da Soi–même comme un autre.
    La scansione di questa summa è conosciuta: semantica e pragmatica per
analizzare e ricostruire il linguaggio e l’azione; l’identità narrativa; l’etica e
l’approdo ontologico. Il filo conduttore e l’obiettivo stanno in una filosofia
del soggetto che significativamente qui diventa il sé, colto nell’attestazione,
nella promessa e nella testimonianza. Non è un sé monolitico, ma neppure
frantumato — è un sé che misura una doppia identità, l’idem e l’ipse, e
che in questa identità scopre un’alterità multipla. L’obiettivo esplicitamente
riflessivo, per quanto perseguito a partire da linguaggio, azione e relazione,
è dunque la delineazione del sé, idem e ipse, identico nel mutamento, che si
rivela come un altro e in relazione all’altro. È un’identità mobile e in rap-
porto all’alterità plurale: la coscienza, il corpo, l’altro, ciò da cui si proviene
(a sua volta enigmaticamente plurale).
    Un cenno particolare merita il quarto tratto, perché coestensivo agli altri.
Non interessa qui l’articolazione aristotelico–kantiana che si supera nella
saggezza pratica dell’etica, bensì l’assunto: linguaggio, azione, narrazione
fin da subito hanno un’intelaiatura etica, che mette insieme aspirazione
alla vita buona, l’universale della legge autonoma e il conflitto. Se l’analisi
ne richiede la scomposizione, il plesso è unitario e tale impianto non deve
andar perduto. Linguaggio, azione, narrazione ed etica sono co–implicati:
la relazione a sé e agli altri ha una natura etica, non senza una cadenza
“tragica”.
    A parlare, agire, narrare, essere responsabili s’aggiungono nelle opere
successive ricordare/obliare e riconoscere. Scavando il lato ontologico del sé
emerge la capacità come elemento antropologico fondamentale, anche se,
come preciseranno i passi successivi dell’indagine, il gioco è tra homo agens
et patiens, tra capacità e incapacità. Nel suo rovescio negativo essa diventa
l’incapacità di parlare, di agire, di raccontare, di ricordare, di dimenticare,
di riconoscere. Dal limite alla patologia da un lato, dalla possibilità alla
realizzazione nell’altro: la capacità/incapacità è propria dell’ipse nella sua
dimensione temporale e soprattutto nella relazionalità intrinseca al sé e
nella sua apertura dinamica all’alterità.
    In questa occasione l’attenzione si concentra su La mémoire, l’histoire,
l’oubli, forse l’opera meno indagata di Ricoeur, monumentale ed eccentrica.
     Oreste Aime


Incastonata nell’arco descritto, ne condivide l’antropologia della capacità,
la mette alla prova della memoria e dell’oblio, la espone alla storia nel
suo costituirsi come disciplina e orizzonte di senso, e anche all’eccedenza
significata, in particolare ma non solo, dal perdono evocato nel parergon che
chiude il percorso di indagine. In questa traiettoria, in questa modalità che
crea un ampio campo di tensioni, possiamo disegnare l’insieme dei compiti,
delle possibilità e dei limiti della filosofia.
    Dove, in questa labirintica ricognizione, possiamo trovare gli spunti più
significativi? Innanzitutto sul piano del “metodo”. La filosofia è esposta alle
scienze umane, dalle neuroscienze alla storiografia. Da sempre, ma sempre
più negli ultimi due secoli, a intermittenza la sfida al pensiero arriva dalle
scienze (formali, della natura e dell’uomo), allorché avanzano un’esclusività
al sapere rigoroso, fondato, efficace. Ricoeur si è quasi solo occupato di
scienze umane, attinenti ai suoi campi di indagine, anche se le altre hanno
un qualche ruolo nella loro codificazione, come accade per le neuroscienze.
Queste — ci limitiamo alla più recente fioritura ed emblema del nostro tem-
po — intervengono tanto per la memoria quanto per l’oblio. Attive a partire
dalle patologie, sono però inattive rispetto al loro abituale funzionamento
nel silenzio degli organi. Indispensabili nello studio delle attività cerebrali,
insufficienti per la comprensione complessiva sia dei fenomeni indagati sia
del complesso umano. Di fatto le neuroscienze spesso assumono una strut-
tura epistemologica che le colloca più sul lato delle scienze naturali che su
quello delle scienze umane fino a volerle includere. La filosofia ha sempre
dovuto rifiutarsi di essere ridotta a mera epistemologia o ad assumere il dato
scientifico come unico significante per la sua indagine. Le neuroscienze non
cancellano la necessità di un approccio fenomenologico ed ermeneutico
all’uomo e a tutto ciò che lo riguarda.
    Quasi parallelamente le scienze dell’uomo hanno rivendicato non solo
l’autonomia dalla filosofia ma anche una specie di supremazia. Il caso del-
la storiografia è emblematico, soprattutto in Francia, ove gli storici delle
Annales hanno tentato di federare le altre discipline e quasi di sostituirle
al sapere filosofico ritenuto irrilevante. Ma non può essere così. Che cosa
c’è in gioco nell’operazione storiografica? Che cos’è il passato? Come rag-
giungerlo? Perché? Sono queste le domande che la filosofia, percorrendo le
fasi dell’operazione storiografica, è chiamata a porre, domande interne alla
disciplina ma anche ulteriori.
    C’è un significato–guida oltre a questo riscatto della filosofia rispetto a
riduzioni, se non marginalizzazioni o cancellazioni? Gli aspetti più rilevanti
vengono dai risultati che derivano da questi attraversamenti. Comune a Der-
rida è la questione della traccia, per quanto Ricoeur impieghi un altro lessico.
Senza enfasi, la traccia al singolare e al plurale in La mémoire, l’histoire, l’oubli
è il tratto che collega i momenti dell’indagine: tracce mantenute, cancellate,
            L’animale autobiografico e l’identità narrativa nell’epoca della tecnoscienza   


perdute, cercate, ritrovate, studiate, messe a confronto. Non c’è traccia senza
interpretazione e senza rappresentazione; si tratta di rendere possibile la sua
rappresentanza nel gioco sottile delle istanze in campo: « L’enigma passato è,
in definitiva, è quello di una conoscenza senza riconoscimento. [. . . ] Ora,
questa crescita di senso è frutto dell’insieme delle operazioni storiografiche.
Va dunque portata a beneficio della dimensione critica della storia. L’idea di
rappresentanza, allora, è la maniera meno cattiva di rendere omaggio a un
cammino ricostruttore, il solo disponibile al servizio della verità in storia » .
    Memoria e oblio sono in tensione con quella distanza che la storia come
disciplina impone e crea, la possibilità di trovare le proprie tracce, darne
un ordine e scovarne il possibile senso. C’è una forma di identità narrativa
che è stata inventata, quasi esclusivamente in Occidente, ed è la storia, dai
suoi inizi greci alla disciplina scientifica forgiata nell’Ottocento, con molte
diramazioni. Per un secolo e mezzo la cultura occidentale ha cercato nella
storia la sua identità: quella della vicenda umana in generale, e in particolare
dell’umanità sorta intorno al bacino del Mediterraneo e in contatto progres-
sivo con il resto del mondo. L’intreccio tra macrostoria e microstoria è stato
continuo, a servizio di fini molteplici.
    Mentre la metodologia storica è affare interno alla disciplina, frutto
dell’affinamento degli strumenti di ricerca, altra cosa è l’epistemologia.
Ricoeur la denomina operazione storiografica, qualificandone senso e pretese.
La sua ricerca non conduce a una filosofia della storia, ma a una filosofia
critica della storia, che a sua volta permette di esplicitare la condizione storica
del sé: « Chiamerò condizione storica questo regime d’esistenza posto sotto
il segno del passato — come ciò che non è più ed è stato. E la veemenza
assertiva della rappresentazione storica in quanto rappresentanza trae la sua
autorità unicamente dalla positività dell’“essere stato” mirato attraverso la
negatività del “non essere più”. Qui, bisogna ammetterlo, l’epistemologia
dell’operazione storiografica raggiunge il suo limite interno rasentando sui
suoi bordi i confini di un’ontologia dell’essere storico » .
    Intreccio di passato, presente e futuro, l’uomo non è senza il suo passato
e di ciò che vuole “farne”: l’orizzonte di attesa dipende anche dallo spazio
di esperienza da cui proviene, e dallo sguardo che vi posa. La domanda di
La mémoire, l’histoire, l’oubli verte in gran parte sul passato, non solo per
sé, ma in quanto indispensabile per il presente e il futuro. Lo è, infatti, per
la ricerca di senso e per la filosofia: il senso è dato, l’indagine è già aperta,
alcune coordinate sono delineate; e se tutto deve essere ridetto, non si inizia
mai dal nulla. E l’apertura al presente e al futuro è ciò che il passato talvolta
riserva come possibilità inattuata da scoprire e ricuperare. Così l’ontologia

  . P. R, La memoria, la storia, l’oblio, Milano, Cortina, , p. .
  . Ivi, p. .
         Oreste Aime


dell’essere storico si condensa nella responsabilità al presente, dispiegata
nella testimonianza e foriera di futuro nella promessa.
    Memoria e oblio hanno a che fare con l’identità tanto personale quanto
collettiva. Niente di più labile della memoria, nonostante le sue pretese e le
sue estensioni; niente di più forte dell’oblio. Ma la memoria felice è quella
che si riscatta nel far emergere il ricordo, nella sua piena significanza. Di
converso l’oblio può essere indispensabile per vivere e lo è come sottofondo
della stessa memoria: « Una memoria senza oblio non sarebbe forse l’ultimo
fantasma, l’ultima figura di questa riflessione totale che perseguiamo in tutti
i registri dell’ermeneutica della condizione storica? » . Senza memoria non
c’è identità, senza oblio non si delineerebbe la narrazione che contribuisce
a costituirla.
    Anche la memoria, e non solo la storia, ha, infine, a che fare con la verità:

     Al termine della nostra investigazione, e nonostante le trappole che l’immagina-
     zione tende alla memoria, si può affermare che una richiesta specifica di verità
     è implicata nella mira della “cosa” passata, del che anteriormente visto, inteso,
     provato, appreso. Questa richiesta di verità specifica la memoria come grandez-
     za cognitiva. Più precisamente, è nel momento del riconoscimento, sul quale si
     compie lo sforzo del richiamo che questa richiesta di verità dichiara. Sentiamo e
     sappiamo allora che qualche cosa è avvenuto, che qualcosa ha avuto luogo, che
     ci ha implicati come agenti, come pazienti, come testimoni. Chiamiamo fedeltà
     questa richiesta di verità. Ormai parleremo di verità–fedeltà del ricordo per dire
     questa richiesta, questa rivendicazione, questo claim, che costituisce la dimensione
     epistemica–veritativa dell’orthos logos della memoria.

    Non c’è verità senza memoria. E questa ha a che fare con il presente
vivente. L’oblio, in raccordo e di contrasto, svolge diverse funzioni, ma
non è possibile un loro controllo totale: « In definitiva, l’equivocità prima
dell’oblio distruttore e dell’oblio fondatore resta, fondamentalmente, indeci-
dibile. Nella situazione umana, non c’è punto di vista superiore dal quale si
potrebbe scorgere la fonte comune al distruggere e al costruire. Per noi, di
questa grande drammaturgia dell’essere, non c’è bilancio possibile » .
    Così la memoria deve misurarsi con la storia: « Alla continuità della
memoria viva si oppone, innanzitutto, la discontinuità indotta dal lavo-
ro di periodizzazione proprio della conoscenza storica; discontinuità che
sottolinea il carattere conchiuso, abolito, del passato » . Il conflitto non
è risolvibile. Entrambe sono necessarie: senza memoria, la storia diventa
ricostruzione sterile; ma senza indagine critica, la memoria può falsare il

     .   Ivi, p. .
     .   Ivi, pp. –.
     .   Ivi, p. .
     .   Ivi, p. .
             L’animale autobiografico e l’identità narrativa nell’epoca della tecnoscienza   


passato o esiliarlo nell’oblio in aspetti determinanti. In questo gioco che
decide del passato e della sua verità, ma anche la sua vitalità e possibilità, il
gioco di rimandi è molto sottile e fragile. Esercizio di umanità, si potrebbe
dire.
    Hannah Arendt aveva concluso Vita activa (la condizione dell’uomo mo-
derno) nel segno del perdono e della promessa. Similmente questa stazione
del pensiero di Ricoeur, rivolto al passato e al tempo, entra infine nella
tensione tra oblio e perdono. Le filosofie della storia di stampo hegeliano
si sono poste nel segno del giudizio e nella dissoluzione del negativo. Il
perdono che può avere a che fare contemporaneamente con la memoria,
l’oblio e la storia dà un altro senso al rapporto con il passato, quello di un
possibile riscatto che non cancella né i fatti né la verità né li subordina alla
necessità. Il passato come alterità e come possibilità inespressa.
    La mémoire, l’histoire, l’oubli, anche se non esplicitamente, dilata l’iden-
tità narrativa a condizione storica, o ne crea un intreccio, di modo che
l’ontologia del sé includa il tempo e anche la storia e ciò che la sorregge,
la memoria, e il pharmakon dell’oblio. È come fare i conti con quell’idem
immodificabile che la storia ci consegna nell’ipse stesso della nostra meta-
morfosi. Ma non è possibile sottrarsi a una certa estraneità della storia. Quel
passato non è quello della nostra carne, è, per quanto sapientemente, solo
una ricostruzione.
    Di questa distanza, si fa carico con un’ultima dilatazione, appena accen-
nata, un secondo breve fuori testo che suggella La mémoire, l’histoire, l’oubli:
« Al di sotto la storia, la memoria e l’oblio. / Al di sotto della memoria e
l’oblio, la vita. / Ma scrivere la vita è un’altra storia. / Inachèvement » —
senza fine. La vita: l’abisso che s’apre sotto di noi. La condizione, la potenza,
la scaturigine. Come attingervi? Chi sarà in grado di “narrarla”? Ha a che
fare con l’abisso della convinzione di cui Ricoeur parla per accenni altrove.
    Dalla storia alla memoria/oblio, da questa alla vita – in questo percorso
indicata come termine ultimo, condizione di esistenza e meta di riconosci-
mento. S’apre il capitolo della reconnaissance: riconoscimento e riconoscenza.
Se la storia ha a che fare con ciò che non è più, con la risurrezione della
traccia e dei morti, la filosofia dell’atto/potenza si apre sulla vita.




  . Ivi, p. .
     Oreste Aime


. Altre sfide, altri eventi

Intersezione sull’abisso: così Derrida ha definito il suo rapporto con Ricoeur .
Un abisso non nominato, ma che forse si lascia intravedere nell’accostamen-
to che fin qui è stato operato; inevitabile in ogni impresa filosofica, porta
in sé qualcosa di inquietante. Lo si coglie qua e là, anche se i due pensieri
sono affermativi: Derrida sulla via della denegazione, Ricoeur a partire
dall’affermazione originaria.
    Al termine o all’origine della decostruzione, com’è praticata nell’ultimo
testo di Derrida qui scelto quasi a emblema, c’è qualcosa di primordiale in
cui le categorie si dissolvono e tutto può e deve essere ricominciato, oltre
e prima della metafisica. Nel percorso a ritroso, infatti, è come se si giun-
gesse grazie a questa “scena primaria” a un ritrovamento fenomenologico:
lo smantellamento porta alla luce qualcosa di originario, anche se la tesi
decostruttiva non lo prevede, anzi esige di rimandare ancora ad altro. Alla
fine appare la nuda vita, nel suo esporsi minimo e massimo allo stesso
tempo, nel suo intimo intrecciarsi con la morte. Altrove l’arresto arriva
all’indecostruibile della giustizia e del messianico; entrambi sembrano aver
qualcosa a che fare con la vita — oltre ogni criterio sacrificale e nell’a–venire
del possibile, nel segno di una responsabilità alla prova dell’estremo.
    Dal canto loro, per Ricoeur, la fenomenologia ermeneutica del sé, che
si gioca nell’attestazione e nella testimonianza, e l’esplicitazione tanto del-
l’ontologia corrispondente, atto come potenza, quanto dell’antropologia
dell’uomo capace sporgono sulla responsabilità: sia attribuzione nella stima
di sé dell’iniziativa sia capacità di corrispondere, ma non senza fare i conti
con le incapacità, personali e collettive. Piuttosto che una resistenza nei
confronti della morte, la versione filosofica di Ricoeur è un’affermazione
della vita alla prova del limite e del fallimento.
    Uno dei punti di intreccio sull’abisso tra le due filosofie è quello della pos-
sibilità. Dal lato di Derrida l’aporia insuperabile dell’impossibile possibilità;
da quello di Ricoeur la scommessa pratica della possibilità stessa. Misurare
la distanza o la prossimità su questo aspetto è difficile. La filosofia stessa si
mette alla prova nella possibilità, sia quella avvolta dal passato sia quella che
si schiude al presente o al futuro.
    Entrambi, poi, hanno perseguito una chiarificazione sull’identità. Per
ogni futura indagine antropologica saranno indispensabili sia lo scavo
sull’animale autobiografico sia la prospettiva sull’identità narrativa, l’uno al-
la prova dell’altra. Entrambe vogliono evitare la facile rassicurazione sul
soggetto e svelano il loro intreccio forse solo nell’apicale momento etico.

   . Ho precisato questo aspetto nel mio La parola e la traccia. Fenomenologia ermeneutica e
decostruzione, in O. A, La forza e il senso, Torino, Effatà, , pp. –.
           L’animale autobiografico e l’identità narrativa nell’epoca della tecnoscienza   


Tradurre in tensione la loro tendenziale divaricazione, ricomporre il loro
gioco di identità e alterità, affermazione e (de)negazione è un modo di
ereditare l’esercizio della domanda costitutiva della filosofia.
    È opportuno ribadire una singolarità di Ricoeur nella prospettiva qui
adottata, nella comparazione con Derrida. Se il linguaggio è terreno comune,
per quanto analizzato in modi alternativi, l’azione è il terreno che Ricoeur ha
frequentato con pochi altri e soprattutto nella sua ampia estensione, oltre il
senso e l’atto linguistico. Semantica e pragmatica introducono una tensione
non solo tra senso e praxis, ma all’interno del linguaggio e dell’azione; una
doppia distanza che salvaguarda i rispettivi campi di indagine.
    C’è poi uno spaesamento reciproco. Infatti, se si passa da Derrida a
Ricoeur, si ha l’impressione di essere nella sequenza messa in discussione,
perché in Ricoeur l’assenza di considerazione dell’animale è come quella di
tutti gli altri. Ma uno spazio si apre — per quanto non previsto. È proprio
l’alterità sempre al plurale a consentire di fare eventualmente i conti. Per
Ricoeur alterità vuol dire: corpo, ordine simbolico normativo, l’altro e gli
altri, un’alterità che si apre a più ipotesi (ascendenza degli avi, casella vuota,
Dio). Quella dell’animale non è tenuta in conto, ma non intenibile per
principio.
    Lo spaesamento è tuttavia anche simmetrico. È questa alterità animale il
proprio di colui che pone la domanda? Certo, Derrida non nega le differenze
tra animale e soggetto, anzi le sottolinea. Ma la struttura del suo discorso
riesce a questo punto ad articolarle davvero? O l’alterità animale, e dunque
la vita, non inglobano il proprio del soggetto, senza mostrarne l’eccedenza?
    Da questi brevi cenni si può ancora ricavare una notazione conclusiva.
La filosofia, se vuole essere tale, ha una forma di radicalità imprescindibile
a partire dall’indagine su ciò che è presupposto e nella modalità della sua
esecuzione in affermazione o in negazione. A loro modo, entrambi, Derri-
da e Ricoeur, esercitano un pensiero affermativo — rivolto alla vita, nel sì
dell’affermazione, nel “vieni” messianico o nell’apertura al perdono e alla
riconciliazione. La potenza del negativo viene riassorbita nella pratica della
denegazione o nella subordinazione all’alterità. L’affermazione è la possi-
bilità prima, senza che l’ombra del tragico o del sacrificio sia interamente
risolta o fugata.
    Quest’ultimo accenno permette di richiamare, per quanto solo di sfug-
gita, un altro punto di intersezione. Il pensiero di entrambi si è misurato
con la religione. Gli esiti sono stati molto diversi — una convenienza di
fede e pensiero da un lato e una “religione senza religione” dall’altro. Ed è
un confronto che non può essere evitato, pena forse l’esaurirsi della stessa
filosofia. È su questo aspetto però che la divaricazione tra fenomenologia
ermeneutica e decostruzione maggiormente si manifesta. Per Ricoeur si dà
la ripresa e la riformulazione del senso, per Derrida solo il ritrovamento di
        Oreste Aime


un’istanza irrinunciabile (l’indenne e il santo). L’intersezione, perciò, non
è mai coincidenza né in questo caso né in altri. Tra fenomenologia erme-
neutica e decostruzione l’alternativa è inevitabile, per quanto l’intenzione
fondamentale dell’una non sia del tutto incomponibile con l’altra.
    Percorrere questi filoni di pensiero è improvvisamente diventato in-
tempestivo sia per quanto riguarda l’indirizzo fondamentale quanto per il
contesto generale. Tanto Derrida quanto Ricoeur alla fine ruotano attorno
alla soggettività — anche l’animale che io sono ne porta lo stigma e tenta di
esplicitarla in una forma etica nuova. Non è la decostruzione a segnarne
o volerne la fine, bensì altro: è ciò che viene immediatamente escluso da
una forma di sapere diffusa e ora codificata in neuroscienza, al tempo stesso
sapere e potere, che un po’ forzatamente possiamo assumere a emblema
del tempo .
    Proprio rispetto alle neuroscienze la “soggettività” è e resta l’esperien-
za critica fondamentale. Le neuroscienze partono da una definizione data,
“dogmatica”, dell’uomo e di ciò che egli è, a meno che si tratti di una
neurofenomenologia che accredita come significativa l’esperienza in prima
persona. È questa sottrazione di senso che impoverisce ogni ricerca e la
rende tautologica con il punto di partenza, per quanto ricca di importanti
acquisizioni empiriche, diagnostiche e terapeutiche. Vi corrispondono pe-
raltro da parte filosofica varie forme di naturalismo o di negazione, che a
loro volta rendono irrilevante la questione.
    Dire soggettività o il sé significa prendere in considerazione le questio-
ni connesse aperte. Oltre a quelle finora ricordate si possono elencare la
coscienza; la corporeità; la relazione e l’etica; il potere; la cultura (lo spi-
rito). Ogni discorso in terza persona, tra cui quello scientifico, cancella la
base fenomenologica e rende inutili tanto l’ermeneutica quanto la decostru-
zione per rifugiarsi in un discorso garantito oggettivamente, che diventa
un’autodifesa metodologica e ideologica rispetto a ogni lettura “critica”.
    Far risuonare l’importanza di tali questioni non è affatto scontato, tanto
più le altre questioni irrisolte o da approfondire. Per esempio, a Derrida
dobbiamo un ritorno costante, per quanto mai approfondito, alla questio-
ne del sacrificio; a Ricoeur, invece, nella sua ultima fase, l’esplicitazione
del riconoscimento nella triade delle sue stazioni per culminare su quella
intersoggettiva che richiede in modo complementare lotta e dono.
    Problemi non minori, anzi più incombenti, però vengono da altrove. Da
alcuni decenni, a cavallo della Seconda guerra mondiale, si è incominciato a
imporre la questione della tecnica. Qual è la sua natura?
    Le risposte oscillano tra una concezione strumentale e una dichiarazione
di sostanziale volontà di potenza. In ogni caso la tecnica concentra un potere

     . O. A, L’anima e le neuroscienze, « Archivio teologico torinese »,  (), pp. –.
          L’animale autobiografico e l’identità narrativa nell’epoca della tecnoscienza   


sempre più grande e decisivo; tende a coincidere con le sorti dell’umanità
nella sua alleanza con il capitale e il mercato. Quando una mera forza diventa
struttura, il senso impallidisce fin quasi a scomparire. Se l’unico valore è
quello misurato e stabilito dal denaro e se l’efficacia è affidata alla tecnica,
non solo l’uomo è oggettivato sul piano conoscitivo ma è inevitabilmente
trattato (soltanto) come un oggetto.
    Rispetto alla tecnoscienza, il problema è il senso stesso. Uno scavo in ciò
che può essere la vita o il sé, può infatti sembrare ozioso o fuorviante: la
storia è il passato, e invece ciò che conta è il futuro del dominio; l’identità,
qualunque sia, non è una questione essenziale, si impongono la manipola-
zione e l’obiettivo cui si mirano. « Mere scienze di fatto creano meri uomini
di fatto », ammoniva Husserl, uno dei primi ad avvertire la crisi anche in
questo significato. E se a quel tempo poteva ancora sembrare una domanda
dal profilo accademico, ora si deve fare i conti con ciò che si dispiega come
un progetto di “civiltà”.
    Non è però solo questione di inattualità e perciò la domanda è inevitabile:
ciò che ci viene da Ricoeur e Derrida è sufficiente per “pensare” il nostro
tempo? Necessario ancora, ma forse non del tutto sufficiente.
    Certo, non dobbiamo trascurare che la loro opera è molto più ampia
di quanto qui è stato possibile riprendere; inoltre, come pensiero, la feno-
menologia ermeneutica e il pensiero della différance indicano ancora una
strada da percorre. Bisogna però prendere atto che si rivolgono al “passato”,
al senso ricevuto, anche quando sono ben e creativamente installati nel
dibattito contemporaneo. Nel leggerli si ha la percezione che rispetto al
nuovo scenario che caratterizza l’inizio del terzo millennio questa eredità,
pur imprescindibile, manchi di qualcosa. Possiamo, anzi dobbiamo tentare
una qualche ulteriore analisi e diagnosi.
    In questo kairos, nell’abbattimento di antiche gerarchie, da un lato si dà
la fine del senso contemporaneamente alla sua stessa infinitizzazione; è uno
dei significati della morte di Dio, che inesorabilmente coinvolge la stessa
filosofia. D’altra parte l’avanzamento della tecnoscienza, la globalizzazione
dei mercati e l’omologazione delle culture, l’imposizione di parametri og-
gettivi di tipo quantitativo in ogni settore della vita sono tendenzialmente
dissolutivi o omogeneizzanti, se non fosse per qualche forma di resistenza
intellettuale o pratica.
    Possiamo persino intravedere una sovrapposizione dei due movimenti
che si potenziano a vicenda, l’estenuazione del senso e l’autoimposizione
della forza tecnica. Orbene, la filosofia ha a che fare con il senso, comunque
sia inteso; qui, invece, si deve misurare con qualcosa che è dell’ordine della
forza nel suo puro esplicarsi, ma tale da istituire le condizioni di senso,
modificando le precedenti.
    Oreste Aime


    Di fronte a questa forza che tipo di pensiero è indispensabile attivare?
Possiamo segnalare una carenza, che potrebbe fissarsi in una insufficienza
insuperabile. Tanto la decostruzione quanto la fenomenologia ermeneutica
ruotano attorno al segno e al senso, al differire o al ritrovare. La stessa loro
svolta pratica non è stata in grado di sviluppare o di inglobare una riflessione
adeguata sullo strumento e dunque sulla tecnica; la techne è — da sempre –
estranea tanto alla theoria quanto alla praxis.
    Per fare ciò ci vuole anche un pensiero del presente, di questo presente
in cui siamo. Di fronte al positivismo delle neuroscienze e al naturalismo
che se ne ispira il compito della filosofia è ancora lo stesso, sebbene il
quadro complessivo sia cambiato. C’è infatti una saldatura sempre più
stretta tra impresa scientifica, riduzionismo teorico e pratico, impianto
economico. Se il mercato è ovunque e si muove secondo la logica del
profitto; se la tecnoscienza si dilata e si impone grazie a parametri di
efficienza e dominio; se l’informazione convalida semplicemente il dato,
quando non distorce o lo ridimensiona a paradigmi funzionali prestabiliti,
quali sono la possibilità e lo spazio del pensiero? Non solo sapere è potere,
ma un certo potere ormai limita il sapere; lo spazio critico si assottiglia ed
è sempre più spinto ai margini delle istituzioni. È una situazione ricorrente
da due secoli, ma oggi con un potenza di incisività maggiore e con minori
spazi di reazione.
    L’odierna onnitotalità tecnoscientifica forse nasconde un volto più in-
quietante di quello di un oggettivismo pervasivo e riduttore. Il suo volto
nascosto può essere il nichilismo, un nichilismo più pratico che teoretico,
meno dichiarato e più vissuto: il senso è ridotto alla funzione, la relazione
al potere, la domanda alla tesi precostituita.
    Il nichilismo non è nell’orizzonte dei nostri autori. È più facile compren-
dere l’estraneità di Ricoeur e meno quella di Derrida, che più attentamente
e a lungo si è occupato di Nietzsche. Probabilmente è la cultura france-
se, anche quella che ha recepito Heidegger, a essere refrattaria a questa
domanda.
    Il nichilismo è impalpabile. Sfugge alle definizioni e alle determinazio-
ni. L’uso del termine deve essere particolarmente cauto tanto per essere
corretto e attendibile quanto per non scadere in una retorica superficiale, a
sua volta capace di mascherare il nichilismo stesso o di vestirsene. Eppure
dai tempi di Dostoevskij e Nietzsche s’aggira tra noi. La sue metamorfosi
sono costanti, e s’accompagna anche con ciò che potrebbe essere pensa-
to il suo opposto, il positivo, il dato, il “reale”, che ne diventa scudo e
decorazione.
    Sarà l’affermazione che attraversa il pensiero di Derrida e Ricoeur a
suggerire, attraverso una sua ripresa e dilatazione, una forma di resistenza
propositiva al fascino discreto del nulla e al potere accattivante del nichi-
          L’animale autobiografico e l’identità narrativa nell’epoca della tecnoscienza   


lismo come anima segreta della tecnoscienza coniugata al dominio della
finanza. Ma sarà pure l’attraversamento di questo nuovo oggettivismo tec-
noscientifico dilatato a spazio economico totale a far sì che l’affermazione
sia quella necessaria oggi.
