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Girard has an ambiguous debt toward the atmosphere spread in France by the Hegel Renaissance that marked many of those who grew up in the thirties and forties. Yet, as far as the theory of recognition is concerned, I will claim that mimetic theory takes a step forward. Inasmuch as it makes up a morphogenetic theory, Girard's work allows me to put forward a hypothesis to solve the problem of the origin of the Hegelian desire for recognition. This desire is not a natural drive that immediately induces a consciousness to desire the desire of the other, but a mimetic desire inspired by a determinat} and specific condition. Using René Girard's and Jean-Pierre Dupuy's work on the mimetic logic of social phenomena, I will mantain that this specific condition is itself created by the mimetic interaction and then spread around, once again by mimesis.
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it
Emanuele Antonelli
Trópos
Endogenous Fixed Point
Imitazione e riconoscimento: 
Text.Serial.Journal
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Monografica
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                                                                    DOI 10.4399/97888548630886 — pag. 79–96 (giugno 2013)




                                                 Imitazione e riconoscimento
                          Fenomenologia mimetica della genesi dell’autocoscienza

                                                                               E A
                                                                                Università di Torino



    : Girard has an ambiguous debt toward the atmosphere spread in France by
        the Hegel Renaissance that marked many of those who grew up in the thirties
        and forties. Yet, as far as the theory of recognition is concerned, I will claim that
        mimetic theory takes a step forward. Inasmuch as it makes up a morphogenetic
        theory, Girard’s work allows me to put forward a hypothesis to solve the problem
        of the origin of the Hegelian desire for recognition. This desire is not a natural
        drive that immediately induces a consciousness to desire the desire of the other,
        but a mimetic desire inspired by a determinate and specific condition. Using
        René Girard’s and Jean–Pierre Dupuy’s work on the mimetic logic of social
        phenomena, I will mantain that this specific condition is itself created by the
        mimetic interaction and then spread around, once again by mimesis.

    : Desire, Mimesis, Recognition, Origin, Endogenous Fixed Point.

Per quanto grande possa essere il successo della vigorosa e autoriale attua-
lizzazione della riflessione hegeliana offerta da Axel Honneth, il tema del
riconoscimento e le ragioni per cui esso fa problema hanno iniziato a presen-
tarsi alla tradizione filosofica occidentale in tempi molto più antichi. Anche
senza voler esagerare nel rintracciare le origini classiche o tardo antiche della
materia, potremmo con agio individuare un approccio moderno al problema
del riconoscimento, ritrovando accenni, ipotesi e vere e proprie teorie già in
autori come Hobbes , Spinoza e Adam Smith , per non parlare della tradizio-
ne moralista francese che da Pascal e La Rochefoucauld è poi confluita nella
prosa di Rousseau. Un tale florilegio di riflessioni ci potrebbe permettere

     . Cfr. B. Carnevali, Potere e riconoscimento: il modello hobbesiano, «Iride», XVIII, n. , , pp.
–.
     . Cfr. infra Ch. Lazzeri, Teoria del riconoscimento e desiderio mimetico, «Tropos. Rivista di
Ermeneutica e Critica filosofica», VI, , , pp. –.
     . Cfr. J.–P. Dupuy, De l’émancipation de l’économie. Retour sur le problème Adam Smith, «l’Année
sociologique», XXXVII, , pp. –.
     . A cui molte altre potrebbero essere aggiunte, da Pierre Nicole a Mandeville (cfr. A.O. Lovejoy,
Reflexions on Human Nature, Baltimore, Johns Hopkins University Press, ), senza dimenticare
Molière e Goldoni.


                                                                                                                      
       Emanuele Antonelli


di intuire nel tema in analisi un argomento nient’affatto estraneo al sentire
comune della modernità. La riflessione hegeliana in questo senso raccoglie
un’eredità già molto stratificata da cui però sottrae, forse indebitamente, il
ruolo euristico ma soprattutto, come vedremo, genetico della mimesis.
    L’obiettivo di questo contributo, sulla scia di coloro che come Hobbes,
Spinoza, Rousseau e Smith ne avevano colto la rilevanza strategica, sarà
quello di reintegrare le figure e le logiche dell’imitazione nell’edificio teorico
che oggi potrebbe andare sotto il nome di teoria del riconoscimento. Nella
fattispecie, le pagine che seguono cercheranno di valutare le potenzialità
genetiche della mimesis per sondare l’origine del desiderio di riconoscimento,
mettendone dunque in dubbio la pretesa originarietà, comune — pur con
alcune rilevanti differenze — ad Hegel, Honneth e il resto degli autori già
citati. In tal senso, sarà necessario ripercorrere brevemente la genesi del
problema e l’origine del dispositivo teorico nelle pagine hegeliane.



. L’apparizione del desiderio di riconoscimento

Nella Fenomenologia dello spirito, ma in maniera ancora più radicale nel Siste-
ma dell’eticità, Hegel sviluppa a suo modo il tentativo moderno di fondare
la riflessione politica nel conflitto individuandone però le cause non già in
una pretesa natura violenta dell’essere umano, né nella semplice lotta per la
conservazione o per l’interesse, ma piuttosto nella poi celebre figura della
lotta per il riconoscimento, der Kampf um Anerkennung. Integrandosi perfet-
tamente nella sua filosofia della storia, questo dispositivo offre un vantaggio
fondamentale per quanto riguarda lo sviluppo sempre rinnovato delle lotte
per la realizzazione pratica e politica delle garanzie istituzionali di libertà:
come fa notare Axel Honneth, «l’aspirazione degli individui al riconoscimento
intersoggettivo della propria identità è», secondo Hegel, «insita fin dall’inizio
nella vita sociale come una tensione morale che spinge al di là del grado
di progresso sociale di volta in volta istituzionalizzato, conducendo poco a
poco, lungo la via negativa di un conflitto ripetuto a livelli successivi, a una
condizione di libertà comunicativa» . Grazie a questa intuizione, Hegel intro-
duce nel sistema un dispositivo capace di generare una dinamica pressoché
infinita. Alla base di questa intuizione si pone però un problema di fondazione
rimasto irrisolto: che cos’è il desiderio di riconoscimento e come si presenta
alla coscienza?

       . A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt, Suhrkamp, ,
(tr. it. di Carlo Sandrelli, Lotta per il riconoscimento. Proposte per un’etica del conflitto, Milano, Il Saggiatore,
), p. , corsivo nostro.
                                                                        Imitazione e riconoscimento             


    Il testo che, specialmente in uno studio ispirato alla teoria mimetica, fa
da riferimento per affrontare questa delicata questione non può che essere
l’Introduction à la lecture de Hegel di Alexandre Kojève che, tra gli innumere-
voli pregi, presenta anche il merito di dare una formulazione esplicita del
desiderio mediato: «il Desiderio che si dirige verso un oggetto naturale è
umano soltanto nella misura in cui è “mediato” dal Desiderio di un altro che
si dirige sullo stesso oggetto: è umano desiderare ciò che gli altri desiderano,
perché lo desiderano; [. . . ] la storia umana è la storia dei Desideri desiderati» . La
traduzione commentata della Sezione A del capitolo IV della Fenomenologia
dello spirito, a proposito della figura del Servo–Signore, fornita in guisa d’intro-
duzione, si presta ad una sorta di close reading mimetica e allo stesso tempo
decostruttiva che ci permetterà di individuare tre indizi sufficienti a sostenere
un’ipotesi sulla genesi del desiderio di riconoscimento che ci aprirà infine ad
una preziosa integrazione con il paradigma antropologico girardiano.

a) Al principio, Kojève ci spiega che «se il Desiderio animale è la condizio-
ne necessaria dell’Autocoscienza, [esso] non ne è la condizione sufficien-
te» . Un Desiderio diretto su un oggetto naturale non potrebbe infatti dare
luogo ad altro che ad un Io naturale. Perché ci possa essere Autocoscienza è
necessario che il Desiderio sia diretto su di un oggetto non–naturale, su
qualcosa che vada al di là della realtà data: la sola cosa che abbia queste
caratteristiche è il Desiderio stesso. Di conseguenza, siccome il Desiderio
umano deve dirigersi verso un altro Desiderio perché ci possa essere Auto-
coscienza, bisogna che innanzitutto si dia una pluralità di Desideri. Perché
la realtà umana possa costituirsi all’interno della realtà animale, è allora
necessario che questa realtà sia essenzialmente multipla . La realtà umana
non può che essere sociale. In questo senso, anche se Honneth si limita a
indicare la vita sociale come il luogo in cui il desiderio di riconoscimen-
to si dà fin dall’inizio, possiamo invece assumerne l’originarietà, anche
pre–sociale. Il desiderio di riconoscimento è il Desiderio del desiderio
dell’altro, il Desiderio di essere riconosciuto come un essere dotato di
valore. «Voglio che egli mi “riconosca” come un valore autonomo» . Alla
conclusione della sezione del commento in questione, Kojève ricorda poi
che per Hegel parlare dell’origine dell’Autocoscienza significa «necessa-

     . A. Kojéve, Introduction à la lecture de Hegel, Leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professées de
 à  à l’Ecole des Hautes Etudes réunies et publiées par Raymond Quenueau, Paris, Gallimard
, p. , (tr. it. a cura di Gian Franco Frigo, Introduzione alla lettura di Hegel. Lezioni sulla «Fenomenologia
dello Spirito» tenute dal  al  all’Ecole Pratique des Hautes Etudes raccolte e pubblicate da Raymond
Queneau, Milano, Adelphi, ), p. , corsivo nostro.
     . Ivi, p. .
     . Ivi, p. .
     . Ibidem.
      Emanuele Antonelli


riamente parlare di una lotta a morte in vista del “riconoscimento”» . La
lotta per la vita è dunque condizione necessaria perché l’uomo si realizzi
in quanto umano, ovvero abbandoni la propria natura animale superando
l’istinto di conservazione. L’Autocoscienza si realizza solo come risultato
di una lotta per il riconoscimento in cui sia stata messa in gioco la vita. Il
dettaglio rilevante per i nostri fini consiste nello slittamento dalla pluralità
di desideri messa a condizione in un primo momento, alla dualità rinveni-
bile nella soggettivazione dello scontro: io voglio che egli mi riconosca, a
costo della mia vita o della sua.

b) Il secondo indizio è anch’esso adagiato nello scarto tra la dichiarazione e la
descrizione e per ora non possiamo che segnalarlo: Kojève fa riferimento di
sfuggita, anche se utilizzerà la medesima espressione più volte nel commento
introduttivo, alla lotta per la vita in vista del riconoscimento come a un lotta
«di puro prestigio» . Torneremo a valutare il ruolo del prestigio nell’ultimo
paragrafo del saggio.

c) Il terzo indizio che comporrà la nostra prova va ricostruito. Siccome è
necessario che il perdente resti vivo dopo la lotta perché ci possa essere
riconoscimento, Kojève fa notare che «con atti di libertà irriducibili, anzi
imprevedibili o “indeducibili”, essi [i due avversari] devono costituirsi come
ineguali in e mediante questa stessa lotta. L’uno, senza essere minimamente
“predestinato” a ciò, deve aver paura dell’altro, deve cedere all’altro, deve rifiu-
tare il rischio della propria vita in vista della soddisfazione del suo desiderio di
“riconoscimento”. Deve abbandonare il suo desiderio e soddisfare il desiderio
dell’altro» , deve riconoscerlo come Signore senza esserne riconosciuto che
come Schiavo. In questo passo Kojève riduce nuovamente la «realtà essen-
zialmente multipla» alla coppia di avversari ma, non molto dopo, richiama
in causa la molteplicità, dicendo che «è solo nell’essere “riconosciuto” da un
altro, e al limite da tutti gli altri, che un essere umano è realmente tale: sia per
sé sia per gli altri» . Kojève prende in considerazione l’eventualità limite del
riconoscimento da parte di tutti: «l’uomo, per essere veramente, realmente

     . Ivi, p. .
     . Ivi, pp. ,  e , corsivo nostro. Rimandiamo contestualmente alle riflessioni di Dupuy sulla
nozione di prestigio, in J.–P. Dupuy, “Le Signe et l’Envie” in P. Dumouchel e J.–P. Dupuy, l’Enfer des
Choses, Paris, Seuil, , specialmente il capitolo II: “Être ou ne pas être vu?”.
     . A. Kojéve, Introduction à la lecture de Hegel, tr. it. cit., p. .
     . Ivi, p. , corsivo nostro. Presentando la lotta per il riconoscimento come uno scontro a due
Hegel, quasi platonicamente, ha in realtà composto un vero e proprio mito fondativo: come Romolo e
Remo (cfr. M. Serres, Rome. Le livre des fondations, Paris, Grasset et Fasquelle, , tr. it. a cura di R.
Berardi, Roma, il libro delle fondazioni, Hopefulmonster, , Firenze), come Caino e Abele, il Padrone
e il Servo costituiscono insieme il simbolo con cui veicolare la perturbante esperienza di un fenomeno
di massa violento.
                                                                        Imitazione e riconoscimento   


“uomo”, e sapersi tale [. . . ] deve farsi riconoscere dagli altri (nel caso limite
ideale: da tutti gli altri)» . Il caso limite è in effetti diventato ideale. In questo
senso, Kojève pare subodorare il fatto che perché la dialettica Servo–Padrone
possa effettivamente darsi come scaturigine di una dinamica sociale, politi-
ca e storica e non solo personale, la presenza ideale di tutti è necessaria. La
sottomissione non è in prima istanza dell’uno rispetto all’altro, ma di tutti
rispetto all’uno: così si spiega inoltre la solidità di una tale conformazione
sociale, rinforzata di volta in volta dall’adesione dei pari nella propria comune
sottomissione. Per formulare compiutamente l’ultimo indizio sarà però ora
necessario riprendere la lettura di Honneth.
    Riflettendo sul passaggio da un’antropologia politica d’ispirazione aristo-
telica al modello sostanzialistico, egli nota che Hegel rinuncia al progetto di
ricondurre la fondazione dello Stato al conflitto intersoggettivo per spiegarla
invece «con il dominio tirannico di capi dalla personalità carismatica. [. . . ] La
soggettività dello spirito può rispecchiarsi solo nella singolarità di un eroe» .
Honneth cita Hegel, dalla Filosofia dello spirito jenese (–), nella quale
si legge: «Così tutti gli Stati sono stati fondati dal potere superiore di grandi
uomini, non certo la forza fisica, giacché fisicamente molti uomini sono più
forti di uno solo [. . . ]. Questa è la superiorità del grande uomo: di sapere, di
esprimere la volontà assoluta. Si stringono tutti attorno alla sua bandiera: egli
è il loro dio» . Il passaggio da un’ontologia sociale e un’antropologia di tipo
aristoteliche, e dunque fondate sulla relazione, ad un’ontologia sostanzialista
e una filosofia della coscienza, conduce così Hegel a cambiare avviso per ciò
che concerne la fondazione dello Stato: non più il conflitto intersoggettivo,
ma la figura carismatica del tiranno.
    La teoria mimetica, con il sostegno del paradigma del punto fisso endoge-
no, ci offrirà la possibilità di mettere d’accordo questi due poli della riflessione
hegeliana. Allo stesso tempo ci permetterà di reintegrare la teoria del deside-
rio mediato — che Kojève lascia da parte nel seguito del suo commento — e
farne la chiave di volta per spiegare la genesi del desiderio di riconoscimento,
salvandolo così dall’essere introdotto per via deduttiva come necessità del
processo di costituzione dell’Autocoscienza.


. La creatività nella teoria mimetica

Per condurci verso l’analisi della genesi del desiderio di riconoscimento sarà
di grande aiuto introdure il fondamentale contributo di Jean–Pierre Dupuy
   . Ivi, p. , corsivo nostro.
   . A. Honneth, Kampf um Anerkennung, tr. it. cit., p. , corsivo nostro.
   . Ivi, p. . G. W. F. Hegel, Filosofia dello spirito jenese, Bari, Laterza, , p. .
       Emanuele Antonelli


al consolidamento delle fondamenta della teoria mimetica. In quanto segue
richiameremo brevemente il modello logico del punto fisso endogeno, un’a-
strazione formale dell’interpretazione formulata da Girard nello studio delle
figure della doppia mediazione e dello pseudo–narcisismo : l’aspetto più inte-
ressante di questo esercizio teorico è quello di salvaguardare la logica dei
fenomeni collettivi individuata da Girard nelle risoluzioni vittimarie, libe-
randone la dinamica dal ruolo preponderante della violenza. Il punto fisso
endogeno, il centro di convergenza mimetica, si realizza a prescindere dal-
la tonalità emotiva implicata. Non a caso, il luogo in cui questo modello
si manifesta con maggiore evidenza è la lettura della Psicologia delle masse
e analisi dell’io di Sigmund Freud; la decostruzione della teoria della folla
di Freud impostata da Dupuy ci permetterà di introdurre con la massima
brevità la nozione di punto fisso endogeno e di formulare le categorie essenziali
per affrontare il problema in analisi.
    Nel testo di Freud si possono individuare tre tratti caratteristici della
folla: in primo luogo un principio di coesione che stravolge la normale
psicologia individuale, la libido. «La massa viene evidentemente tenuta
insieme da qualche forza. A quale forza potremmo attribuire meglio que-
sta funzione se non a Eros, che tiene unite tutte le cose del mondo?» :
l’aspetto principale di questo legame è la capacità di limitare la naturale di-
sposizione egoistica e a(nti)sociale delle pulsioni fondamentali. Il secondo
tratto caratteristico è la figura del capo: «[u]na tale massa è costituita da un
certo numero di individui che hanno messo un unico medesimo oggetto al
posto del loro Ideale dell’Io e che pertanto si sono identificati gli uni negli
altri nel proprio Io» , in altre parole, «il singolo rinuncia all’ideale dell’Io

     . Cfr. R. Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Grasset, , (tr. it. a cura di
Leonardo Verdi–Vighetti, Menzogna romantica e verità romanzesca, Milano, Bompiani, ). Dupuy ha
formalizzato il modello in numerosi scritti e ne hai poi fornito diverse applicazioni; cfr. J.–P. Dupuy, The
Self–Deconstruction of Convention, «SubStance», vol. II, , no. , pp. –, , (tr. it. di A. Thornton,
Sulla (auto)decostruzione delle convenzioni, in L. Preta (a cura di), La narrazione delle origini, Roma–Bari,
Laterza, ). Cfr. anche l’applicazione di massimo interesse di questo stesso modello da parte di André
Orléan alla genesi delle convenzioni di valore nel mondo della finanza, Id., L’empire de la valeur. Refonder
l’économie, Paris, Seuil, .
     . Ma anche di Le Bon, Tarde, ovviamente Elias Canetti e, ancora, di Moscovici e Edelman, cfr. S.
Moscovici, L’age des foules, Fayard, Paris ; B. Edelman, L’homme des foules, Paris, Petite Bibliothèque
Payot, . Dupuy fa lo stesso anche in riferimento alle riflessioni di Durkheim in merito al rapporto
contraddittorio tra folla e oratore, cfr. J.–P. Dupuy, L’avenir de l’économie: sortir de l’économystification,
Paris, Flammarion, , p. .
     . S. Freud, Massenpsychologie und Ich–Analyse. Die Zukunft einer Illusion, , (tr. it. Psicologia
delle masse e analisi dell’io, in Opere di Sigmund Freud, a cura di C. L. Musatti, Torino, Boringhieri,
–, vol. IX, pp. –, p. ).
    . S. Freud, Psicologia delle masse e analisi dell’io, cit., pp. –. A questa considerazione,
segue poco dopo un richiamo al precedente Totem e Tabù, «l’uomo [. . . ] è piuttosto un animale
che vive in orda, un essere singolo appartenente a un’orda guidata da un capo supremo», (p. ),
rispetto al quale il saggio del ‘ è chiaramente strutturato come controcanto e conferma.
                                                                   Imitazione e riconoscimento         


e lo sostituisce con l’ideale collettivo incarnato dal capo» . A tal proposito,
una considerazione di ordine generale sul tema dell’identificazione si
impone come immediatamente perspicua: nel momento in cui si leggano
affermazioni come la seguente, per cui «[l’individuo] tende a configurare
il proprio Io alla stregua dell’Io della persona assunta come modello» ,
non ci si può esimere dal ricondurre il concetto di identificazione a quello
ben più efficace di imitazione . Infine, il terzo tratto caratteristico, il feno-
meno forse più straordinario: il contagio. Freud cita un passo di Gustave
Le Bon in cui si dice che «in una folla, ogni sentimento, ogni atto è conta-
gioso, e contagioso a tal punto che l’individuo sacrifica molto facilmente
il suo interesse personale all’interesse collettivo. È questa un’attitudine
contraria alla sua natura, e di cui l’uomo non diventa affatto capace se non
allorquando fa parte di una folla» . È proprio il contagio a dare alla massa
i suoi tratti più distintivi: esagerazione dell’affettività, esacerbamento delle
passioni, ciclotimia, irrazionalità. È il contagio che rende i membri della
folla sempre più simili gli uni agli altri, ed è sempre il contagio a fondare
la stabilità della folla e in certi casi a «galvanizzarla e totalizzarla sino al
totalitarismo» . Non già la suggestione ipnotica di cui parlava Le Bon,
ma la dialettica di libido e identificazione, in altre parole, come abbiamo
già visto, desiderio e mimesi, vale a dire, il desiderio mimetico. In questo
modo Dupuy, sulla scia di Girard, ottiene il primo importante risultato di
ridurre una distinzione superflua nel pensiero di Freud, sostituendovi un
unico principio morfogenetico.
    La chiave di volta delle masse artificiali, almeno nella psicologia delle masse,
è la persona del leader, vera e propria singolarità: Freud infatti presenta il
capo come l’unico elemento all’interno della folla a non aver rinunciato al
proprio narcisismo, al proprio amore di sé. Tutti nella massa amano il capo,

    . Ivi, p. .
    . Ivi, p. .
    . A tal proposito, solo due studi hanno fatto luce sulle ragioni teoriche per cui la psicanalisi
ha inesorabilmente ostracizzato ogni approfondimento sul potenziale euristico della mimesi, man-
cando così un’occasione di cui non abbiamo ancora finito di valutare le potenzialità. Cfr. F. Bellotti,
“Imitazione: una parola scomoda per la psicanalisi,” in «Aperture», n. /, Mimesi. Imitazione, finzio-
ne, menzogna, Anno , pp. –, «La ragione di tale ostracismo per l’imitazione è ovviamente
teorica, e riguarda la motivazione sulla quale la psicoanalisi fonda l’agire umano: la teoria degli
istinti e i suoi rappresentanti pulsionali. Se si assegna infatti all’imitazione una struttura originaria
e permanente, inevitabilmente si sostituisce la spinta pulsionale quale fondamento dei concetti
di identificazione e di proiezione». E. Gaddini, “Sull’imitazione”, in «Rivista ufficiale della Società
Psicoanalitica Italiana», , , –, e Id., Imitation, P.U.F., Paris . Lo stesso Freud aveva in
realtà intuito il potenziale della mimesi, salvo poi considerarla un disturbo dell’identificazione e
scartarla, cfr. S. Freud, Progetto di una Psicologia, .
    . G. Le Bon, op. cit., p. .
    . Cfr. J.–P. Dupuy, “De l’économie considérée comme théorie de la foule”, in «Stanford French
Review», summer , pp. –, p. .
       Emanuele Antonelli


il quale, per parte sua, non ama nessuno all’infuori di sé. La lucidità logica
di Dupuy individua in questa figura la medesima struttura centrata in un
non–centro che Derrida aveva rinvenuto nella sua critica allo strutturalismo :
«la chiave di volta della massa è paradossalmente un individuo antisociale;
[. . . ] il centro è al tempo stesso interno ed esterno alla struttura, la comanda
benché sfugga alla strutturalità» . Di massimo interesse il fatto che una
medesima considerazione si possa rinvenire proprio nelle pagine di Kojève
precedentemente accantonate. Alla fine del commento in analisi, Kojève,
utilizzando un gergo che poi verrà per molti versi ripreso proprio dalle
critiche post–strutturaliste, nota che «il Signore è [. . . ] il catalizzatore del
processo storico, antropogenico [la storia dei Desideri desiderati]. Egli non
partecipa attivamente a questo processo; ma senza di lui, senza la sua presenza,
questo processo non sarebbe possibile» . In questo senso, il Signore viene
presentato come un supplemento, un elemento perfettamente dispensabile,
poiché non partecipe, nella sua differenza, ma al tempo stesso assolutamente
indispensabile.
      Per comprendere la rivoluzione paradigmatica a cui le teorie mimetiche
di ispirazione girardiana ci possono condurre è opportuno volgerci ora ad
un problema posto dal testo freudiano. Qual è la relazione tra le masse
organizzate e il panico? Cosa succede quando la massa perde il suo conduttore
e si trasforma in panico? Cosa succede ad una struttura centrata quando
essa perde il suo centro? Rispondendo a questi quesiti, Dupuy ci permetterà
di mettere in luce, per via negativa, la struttura essenziale e la logica dei
fenomeni collettivi, grazie alla quale potremo poi comprendere l’origine del
desiderio del riconoscimento.
      Secondo Freud il principio di coesione libidico si rompe comportando un
ritorno del narcisismo e delle pulsioni egoistiche. La folla in preda al panico
ha perso due dei tre tratti caratteristici delle masse artificiali, il principio
di coesione e la figura del capo. Eppure lo stesso Freud riconosce che è
proprio in quel momento che si realizza il fenomeno di folla con le sue
proprietà più caratteristiche, le stesse per altro che, secondo Durkheim, gli
uomini attribuiscono alla divinità: esteriorità, trascendenza, imprevedibilità,
inaccessibilità. In effetti, nota Dupuy, c’è ancora di più: non solo due dei
tre tratti caratteristici vengono a mancare, ma allo stesso tempo il terzo,

    . J. Derrida, “La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines”, in Id.,
L’écriture et la différence, Seuil Paris , tr. it. a cura di G. Pozzi, La scrittura e la differenza, Einaudi,
Torino . In questo saggio Derrida per certi versi inaugura la stagione post–strutturalista denunciando
l’intrinseca contraddizione inerente a tale concezione della struttura.
     . J.–P. Dupuy, “L’autonomie du social. De la contribution de la pensée sistémique à la théorie de
la société”, Encyclopédie Philosophique Universelle, Tomo I: “L’univers philosophique”, P.U.F., Paris ,
pp. –, p. .
    . A. Kojéve, Introduzione alla lettura di Hegel, cit., p. .
                                                                        Imitazione e riconoscimento            


il contagio, diventa improvvisamente inspiegabile. Dove potrebbe passare,
infatti, il fluido se non attraverso i legami affettivi nel frattempo rotti? La
soluzione di Dupuy si basa su un approccio sistemico alla teoria mimetica.

    Bisogna rinunciare alla separazione netta tra folle spontanee e masse artificiali, tra
    masse anarchiche e masse costruite attorno al loro conduttore. Bisogna uscire dal
    paradigma del punto fisso esogeno, [. . . ] e prendere in considerazione il paradigma del
    punto fisso endogeno (o “comportamento proprio emergente”, o “effetto di sistema”,
    [Eigenbehaviour]), prodotto dalla folla mentre questa s’immagina essere prodotta da lui .

    Il punto fisso endogeno è il nome astratto che riassume i fenomeni diffe-
renziati ma logicamente analoghi che presiedono tanto all’elezione casuale e
teogonica della vittima espiatoria nella crisi di indifferenziazione individuata
nel doppio fondo oscuro delle religioni arcaiche , quanto all’elezione del
leader di una massa in effervescenza. L’eroe e la vittima, il leader carisma-
tico e il capro espiatorio sono scelti secondo una medesima logica sociale a
implementazione mimetica.
    L’impostazione di Freud, analogamente alle analisi della figura del narcisi-
smo, decostruito da Girard in Menzogna romantica e verità romanzesca, parte dal
presupposto che la figura del capo abbia qualità intrinseche eccezionali — che
si parli di narcisismo, prestigio o carisma: in tale senso essa presuppone una
differenza fondamentale attorno alla quale il sistema finirà per organizzarsi. È
una fenomenologia ingenua dei fenomeni interdividuali che non vede meglio
degli stessi membri della massa, i quali però si vedono almeno riconosciuti da
Freud, così come da Le Bon, le attenuanti degli effetti regressivi prodotti dal
coinvolgimento. L’intuizione mimetica rende questo meccanismo molto più
fluido ed elementare, riducendo contestualmente il paradosso freudiano ad
un semplice cambiamento di fase. La singolarità della condizione del capo
non dipende dalle sue caratteristiche intrinseche, perché esse stesse non sono
in prima istanza cause, ma effetti di sistema dell’interazione di massa. Il capo
desidera mimeticamente esattamente come tutti gli altri membri del sistema,
con la sola differenza che imitando il desiderio degli altri, ed essendo al tempo
stesso l’oggetto del loro desiderio, finirà per desiderare se stesso. L’impres-
sione di autosufficienza e indipendenza su cui naturalmente il desiderio di
tutti inciampa è in primo luogo un effetto del desiderio altrui; egli può dare

    . J.–P. Dupuy, Introduction aux sciences sociales, cit., p. . Vedi anche J.–P. Dupuy, “Points fixes et
autoréférence”, in «Les Cahiers du CREA», n. , , pp. –, segnatamente p. .
    . Cfr. R. Girard, La violence et le sacré, Paris, Grasset,  (tr. it. a cura di O. Fatica e E. Czerkl, La
violenza e il sacro, Milano, Adelphi, ).
     . È la nozione fondamentale della psicologia mimetica, messa a punto nel terzo libro di Delle cose
nascoste sin dalla fondazione del mondo.
    . La riflessione di Girard potrebbe essere presentata attraverso una panoramica dei significati del
termine evangelico skandalon, uno dei quali è proprio pietra d’inciampo: è quanto tentiamo di fare in
       Emanuele Antonelli


l’impressione di non avere bisogno dell’amore altrui solo perché l’ha già
conquistato, egli può diffondere l’impressione di una pienezza d’essere solo
perché in qualche misura viene colmato di attenzioni. Soprattutto, pur dando
l’impressione di non partecipare attivamente al processo poiché incastrato
in una dinamica apparentemente autoreferenziale, la sua partecipazione è
fondamentale ed è rigorosamente attiva.



. Convergenza e carisma: la mimesis che fonda e che diffonde

Secondo quanto detto sino qui, emerge con chiarezza che il conflitto intersog-
gettivo e la figura carismatica, il dio della filosofia dello spirito jenese, non sono
che due momenti della medesima dinamica, vale a dire la dinamica della
convergenza mimetica: nell’interazione mimetica, tutti dirigono il proprio
sguardo, il proprio desiderio, o il proprio odio, secondo lo sguardo altrui.
La logica dei fenomeni collettivi, ovvero la girardiana mimesi dell’antagoni-
sta, farà confluire questi sguardi su un elemento del sistema, rendendolo
differente. Le tonalità emotive dell’interazione modificano l’esito della proie-
zione, ma la struttura logica non cambia: un elemento indifferenziato si trova
imprevedibilmente coperto di charis (χάρις) o di pietre.
    Per fare questo passaggio è stato però necessario decostruire l’astrazione
della dualità e rientrare nel regime della molteplicità. Questa dinamica può
fornire una spiegazione alla genesi del desiderio di riconoscimento che in
Hegel e Kojève è introdotto secondo una logica finalistica, come momento
dialettico necessario alla fenomenologia della coscienza. La figura carisma-
tica, punto fisso endogeno che emerge dal conflitto intersoggettivo grazie
alla differenziazione, è una proiezione generata come effetto di sistema: il
Signore è sì il primo essere riconosciuto, ma non sulla base di atti di libertà
irriducibili, anzi imprevedibili o “indeducibili”, bensì in seguito ad un evento i
cui tratti caratteristici sono effettivamente l’irriducibilità, l’imprevedibilità e
l’indeducibilità, ovvero l’arbitrio e la contingenza. Occupando la posizione
su cui convergono le intenzionalità mimetiche, egli si trova ad essere, e al
tempo stesso si pone, come modello di ogni imitazione e in quanto tale, in
una relazione interdividuale molteplice e non duale, si pone come Signore.
È importante capire che è la posizione a creare il Signore, in prima istanza,
ovvero che perché la dinamica si metta in movimento non è necessario —
e qui risiede l’interesse fondamentale, ma essenzialmente malinteso della
teoria mimetica — che ci sia già un essere dotato di prestigio. Una volta creata

“La nozione di Skandalon nell’opera di René Girard”, in E. Antonelli, M. Rotili (a cura di), Sensibilia 
– La vergogna, Milano–Udine, Mimesis, , pp. –.
                                                                       Imitazione e riconoscimento            


la struttura differenziale elementare, essa potrà ripetersi, auto–rinforzandosi ,
anche nella dualità. Resta evidente che anche volessimo astrarre la genesi del
desiderio di riconoscimento da una sua storicità e ricollocarla nella falsa purez-
za astratta della dualità, la mimesis fornirebbe una spiegazione perfettamente
regolare sia alla genesi del riconoscimento, ovvero dell’essere desiderati e
considerati come modello, e quindi alla soluzione della lotta, sia alla diffusione
mimetica del desiderio di una condizione frutto dell’interazione, tenendo
ferma la dinamica evenemenziale, a patto di capire che è proprio l’interazione
mimetica a generare la fascinazione e la spontanea sottomissione del Servo e
non la paura per la vita. La logica elementare della mimesis prevede infat-
ti che se A desidera e quindi contestualmente riconosce B, B desidererà B,
inducendo sempre per via mimetica A ad intensificare il proprio desiderio
per B, rimanendo incastrato in tale relazione. Sia detto per inciso che tale
modello non viene inficiato dallo fatto del riconoscimento né dall’amore:
guardando ad un punto C, non necessariamente comune, e imitandolo, A e B
potranno effettivamente amarsi reciprocamente: A imita B, perché indicato
come desiderabile da C ; B ama A, perché indicato come desiderabile da C
(o Z); A e B si amano l’un l’altro, ma non perché si amano reciprocamente. A
prescindere da questo corollario, il punto fondamentale per l’economia della
nostra argomentazione, giova ripeterlo, è che la distinzione o l’assegnazione
dei ruoli ad A e B si gioca in un evento irriducibile alle caratteristiche di A e B,
non c’è paura, né coraggio, né forza, né alcun atto, né tanto meno pienezza
ontologica che presiedano a questo fenomeno, che però, una volta messosi in
movimento, tende a rinforzarsi e stabilizzarsi.
    Una volta individuato il processo di genesi del riconoscimento, il Desiderio
che esso diffonde potrebbe essere ridefinito come Desiderio d’essere (come) un
essere riconosciuto , o forse, come dovrebbe risultare chiaro dalle analogie for-
mali con la figura dello pseudo–narcisismo, Desiderio d’essere come pare sia colui
     . Pur non potendo soffermarci adeguatamente su questo punto, è importante capire che la
dinamica mimetica comporta due tipologie di feed–back negativi, ovvero di fenomeni che possono
almeno idealmente ridurre o terminare il conflitto: in primo luogo tale dinamica genera, per differimento,
la struttura differenziale su cui si fonda il regime della mediazione esterna. Il tempo, lo spazio e le
tracce (archi)scritturali fanno del punto fisso endogeno, un punto fisso esogeno o percepito come tale: il
carisma e il prestigio si cristallizzano in distinzioni sociali. Qualori manchi per così dire il tempo perché
questo differimento abbia luogo, il meccanismo vittimario propriamente detto può mettersi in gioco,
andando semplicemente a distruggere il punto fisso: il tirannicidio.
     . Un tale ragionamento non intende in alcun modo mettere in discussione le conseguenze
individuate dalla tradizione hegeliana del riconscimento, ovvero essenzialmente il processo evolutivo
dell’autocoscienza, anzi, in un certo senso, un tale risultato corrisponde precisamente alla più intima
intenzione della teoria mimetica e alle sue più convincenti suggestioni. In Vedo Satana cadere come la
folgore, Girard sostiene la tesi per cui i profeti non siano altro che vittime espiatorie che prendono la
parola per raccontare la propria vicenda; aggiungiamo noi che in quanto tali essi sono anche i primi
soggetti, i primi individui specifici e determinati a prendere la parola ed essere ascoltati. Cfr. R. Girard, Je
vois Satan tomber comme l’éclair, Paris, Grasset,  (tr. it. di G. Fornari, Vedo Satana cadere come la folgore,
Milano, Adelphi, , pp.  e ss.).
       Emanuele Antonelli


che occupa la posizione dell’essere riconosciuto; un desiderio che, fondato nella
mimesi, può fondare a sua volta. Se si intende il Desiderio di riconoscimento
come desiderio di essere un essere riconosciuto, tenendo conto del fatto che
questo riconoscimento è frutto e non causa della convergenza mimetica, se
ne evince che la mimesis può spiegare al tempo stesso la genesi del deside-
rio di riconoscimento, una prima articolazione morfogenetica del desiderio
metafisico definito da Girard come desiderio d’essere , e la sua diffusione. La
mimesi, per così dire, fonda e diffonde il desiderio.
    Un punto fondamentale di questa ricostruzione risiede proprio nella distin-
zione netta che si profila rispetto all’interpretazione o riduzione della mimesis
alle nozioni di simpatia o empatia su cui si basano le obiezioni più rilevanti di
Christian Lazzeri. Nel modello del punto fisso endogeno applicato alla teoria
del riconoscimento tale distinzione emerge in due modalità: in primo luogo,
appare evidente che non si possa trattare di empatia, né di simpatia, poiché,
come nel caso del leader delle masse freudiane, il mediatore del desiderio
di riconoscimento in prima istanza non desidera sé stesso, non gode di alcuna
pienezza ontologica né di alcuna forma di particolare prestigio o carisma:
tutte queste caratteristiche sono generate e poi rinforzate dalla dinamica imi-
tativa. Se, come ricorda Lazzeri, si intende, in genere, per «empatia [. . . ] la
coscienza che X possiede degli stati mentali di Y» , è evidente che la nozione
di mimesis elaborata da Girard non ha in prima istanza nulla a che fare con
l’empatia. Una mimesis empatica, in prima istanza, non potrebbe generare
alcuna dialettica di riconoscimento, né nella relazione duale né in quella mol-
teplice; essa potrebbe, come nella tesi di Lazzeri, solo rinforzarla. La critica in
questione, almeno in questo frangente, ricade così vittima di una forma di
sostanzialismo o naturalismo a cui è possibile rinunciare: non è necessario
postulare la preesistenza di alcuna differenza, condizione invece necessaria
nel caso in cui la mimesis sia confusa con la simpatia o con l’empatia.
    Come si anticipava, la mimesis che presiede all’elezione del punto fisso
non è in realtà neanche di natura essenzialmente emotiva; anzi, essa pare per-

    . «Tout désir est un désir d’être», cfr. R. Girard, Quand ces choses commenceront. Entretiens avec
Michel Treguer, Arlea, Paris , p. , (tr. it. a cura di Alberto Beretta Anguissola, Quando queste
cose cominceranno. Conversazioni con Michel Treguer, Roma, Bulzoni, ). Girard parla di desiderio
metafisico per descrivere la relazione all’interno della quale si può dispiegare la mimesi. Il desiderio
d’oggetto è sempre in prima istanza la deviazione di un desiderio d’essere, ovvero di un desiderio
d’essere come il modello, o ancora un desiderio dell’essere del modello. Alla base di tale concezione
troviamo un’antropologia della mancanza, dell’incompletezza. L’essere umano contempla l’altro —
prima trascendente poi progressivamente, in una ripetizione ontogenetica della filogenesi culturale,
chiunque altro — ossessionato dalla percezione illusoria di una pienezza d’essere apparentemente
irraggiungibile, manifestata, come abbiamo visto, indifferentemente dallo (pseudo–)narcisismo, così
come dal riconoscimento, dalla leadership, dal prestigio, dalla distinzione.
    . Cfr. infra Ch. Lazzeri, Teoria del riconoscimento e desiderio mimetico, «Tropos. Rivista di Ermeneu-
tica e Critica filosofica», VI, , , sezione III. “Desiderio mimetico e riconoscimento”, –, p. ,
vale lo stesso vale per la simpatia.
                                                                 Imitazione e riconoscimento        


tenere più che altro alla dimensione puramente intenzionale della coscienza.
Il soggetto mimetico intenziona per così dire strabicamente i propri poli di
interesse, per l’ottima ragione che nel paradigma antropologico del défaut
originario a cui appartiene la teoria girardiana, egli non sa cosa desiderare,
né cosa guardare, né, al limite, cosa vedere. In questo senso, anche la seconda
importante critica di Lazzeri pare infondata. Non c’è alcuna differenza tra il
modello dell’identità e quello della differenza (ovvero tra il modello dell’i-
mitazione tra doppi indistinti nel regime di mediazione interna, per cui la
mimesis si dirige sull’identico e quello dell’imitazione differenziale in regime
di mediazione esterna , per cui la mimesis si dirige sul diverso): in entrambi
i casi infatti il soggetto guida la propria intenzionalità su quella altrui; nel
primo caso, su un altrui qualsiasi, nel secondo caso su quell’altro verso cui
tutti si orientano. Se non bastasse la nozione di narcisismo delle piccole differenze
a chiarire il punto, resta evidente che la differenza tra differenza e identità è
esclusivo appannaggio dell’osservatore esterno: il doppio mimetico non ha
infatti alcun sentore della propria identità con l’avversario, nella doppia me-
diazione interna così come in qualsiasi altra situazione, ognuno pensa sempre
di essere diverso dall’altro. Si potrebbe aggiungere che questa stessa condizio-
ne di cecità, o semplicemente la diversa interpretazione che un osservatore
esterno e un agente possono dare della vicenda, chiarisce ulteriormente il
fatto che, almeno per quanto riguarda questo specifico aspetto della teoria
girardiana, la mimesis non è una forma di empatia né di simpatia.
    Una volta individuato il ruolo della mimesis non empatica nella genesi della
condizione di colui che pare essere riconosciuto, possiamo cercare di mettere
in luce le potenzialità che emergono dall’analisi della genesi del desiderio di
riconoscimento, o del Desiderio d’essere come pare sia colui che occupa la posizione
dell’essere riconosciuto.
    Secondo la tesi fondamentale della teoria mimetica, il desiderio non è
motivato dalle caratteristiche specifiche dell’oggetto del desiderio, né dalla li-
bera potenza desiderante del soggetto. Prendere sul serio questa tesi significa,
nel nostro caso, liberarci d’un sol colpo di ogni tendenza sostanzialistica o
naturalistica per cui il riconoscimento sarebbe un polo intenzionale o oggetto
del desiderio buono in sé e che il soggetto brama spontaneamente raggiun-
gere. Nella prima parte del saggio abbiamo mostrato come la genesi della
condizione dell’essere riconosciuto sia il frutto sistemico dell’interazione di
soggetti mimetici: l’essere riconosciuto è il tratto caratteristico di quell’essere
umano che si trova ad occupare la posizione su cui convergono mimeticamen-
te le intenzionalità desideranti di tutti i soggetti coinvolti, leader (o Signore,

    . Ovviamente nessuna differenza che riguardi direttamente il concetto di mimesis implicato; resta
l’enorme differenza per quanto riguarda le potenzialità schismogenetiche della relazione, punto focale
dell’interesse e della definizione stessa nell’economia del discorso girardiano.
      Emanuele Antonelli


o essere riconosciuto) compreso. Il desiderio di essere come pare che sia
colui che occupa la posizione dell’essere riconosciuto segue logicamente dalla
tesi fondamentale della teoria mimetica e non abbisogna né di empatia né di
simpatia (che anzi in realtà nella loro caratteristica presunzione di trasparenza
ostacolerebbero la chiusura organizzazionale della dinamica sistemica, fonda-
ta sulla méconnaissance dell’identità trai i vari doppi mimetici coinvolti). Nel
momento in cui qualcuno si trovi ad essere l’oggetto comune del desiderio, le
sue caratteristiche salienti — in questo ideale tempo t, il fatto stesso di essere
il comune oggetto di desiderio — diventeranno ipso facto il modello di tutti
i soggetti coinvolti; essi si troveranno a desiderere tale caratteristica, ovvero
essere desiderati, nel caso limite ideale da tutti gli altri, ma in tutti gli altri casi,
almeno da un altro.


. Un détour antropologico

La mimesis girardiana ci ha permesso di chiarire in un solo movimento la
genesi della condizione dell’essere riconosciuto e la diffusione del desiderio
di riconoscimento; essa ci apre inoltre lo spazio per un’ulteriorie considera-
zione. Come accennato, il principio della teoria mimetica è rigorosamente
antisostanzialistico e antifinalistico: ispirandosi alla teoria dell’evoluzione,
esso permette di concepire un processo di creazione e selezione casuale di
caratteristiche performative relative all’essere umano. Una di queste è il rico-
noscimento, vettore a posteriori riconosciuto come necessario alla costituzione
dell’Autocoscienza. Il corollario della tesi che abbiamo sviluppato nelle pagine
precedenti è che la genesi dell’Autocoscienza sia il frutto non necessario
di un fenomeno di sistema generato dall’interazione mimetica, diffusosi, o
democratizzatosi per via ancora una volta mimetica.
    Questa ipotesi, applicata alla genesi dell’Autocoscienza, può essere chiarita
con agio rifacendosi ai lavori pubblicati nella prima metà del XX secolo da
parte di Arthur Maurice Hocart, in una serie di studi sostanzialmente ignoti
alla riflessione delle scienze umane italiane , ma al centro della riflessione
della teoria mimetica. Il principale contributo di Hocart è l’aver stabilito, se-
condo una metodologia liberamente comparativista, l’unità di tutti i riti, frutto
polimorfo della differenziazione diffusionista del rito funerario. Il grande
interesse dell’ipotesi di Hocart risiede proprio nei limiti che egli non fu in
grado di valicare: la sua ricerca etnografica e scientifica lo aveva condotto
nell’impasse costituita dall’impossibilità di dare ragione del fatto che il rito
     . Cfr. A. M. Hocart, Kingship, London, Oxford University Press, ; Id., The Progress of Man: a
Short Survey of His Evolution, His Customs and His Works, London, Methuen & co., ltd, ; Id., Kings and
Councillors: an Essay In the Comparative Anatomy of Human Society, Cairo, Printing office P. Barbey, ;
Id., The Life–giving Myth, and Other Essays, London, Methuen, .
                                                                      Imitazione e riconoscimento           


fondamentale apparisse al tempo stesso come un rito funerario e come il
rito di incoronazione alla base delle monarchie sacre. La soluzione a questa
impasse — che senso poteva avere incoronare un re il giorno del suo funera-
le? — è stata individuata nella teoria del meccanismo mimetico–vittimario:
il primo re non fu un re morto ma un capro espiatorio, consacrato secondo
le dinamiche della convergenza mimetica, ma tenuto in vita. In tal senso,
sarebbe più opportuno dire che il primo dio fu un re morto, così come il primo
re fu un dio ancora in vita.
    Non è qui possibile approfondire ulteriormente le tesi antropologiche
che vedono la continuità tra la teoria di Girard e le ipotesi di Hocart , ma è
importante sottolineare la convergenza sul tema che qui ci interessa maggior-
mente, ovvero il ruolo della mimesis. Hocart, scrivendo in tempi prossimi a
Sigmund Freud ma soprattutto a Marcel Proust, ravvisa nello snobbismo il
principio fondamentale e universale nel tempo e nello spazio della diffusione
dei riti e dei costumi. La diffusione dell’automobile nell’Inghilterra degli anni
’ e ’, questo l’esempio da cui si origina la riflessione di Hocart, non doveva
essere considerata la conseguenza di pulsioni utilitaristiche, bensì esclusiva-
mente snobbistiche, ovvero come corsa ad un indicatore e vettore di status
e quindi lotta per il prestigio , e lo stesso si può dire della diffusione di tutti
riti. Le analisi di Hocart vanno a rintracciare le origini rituali e la diffusione
snobbistica, cioè mimetica, non solo del rito matrimoniale e dei funerali, ma
persino dell’uso delle scarpe e del copricapo: niente di tutto ciò che rende
umano l’uomo ha un’origine estrinseca alla dinamica mimetica e religiosa,
ma ciascuno di questi tratti ha delle fondamentali conseguenze performative,
ovvero abita a suo modo la regione della possibilità. I funerali, le automobili
e persino le scarpe non si sono diffuse per utilità, ma per imitazione, per una
questione di prestigio; solo in un secondo momento esse hanno per così
dire dimostrato la loro utilità imponendosi dapprima nel trascendentale e
poi nella pratica. Come farà Girard, già Hocart aveva individuato l’origine
rituale di pratiche come l’agricoltura, l’allevamento previa domesticazione e
ovviamente la medicina: l’uomo non ha inventato l’agricoltura sulla base di
osservazione fortunose, ma come diffusione progressivamente secolarizzata
di pratiche rituali, trovandosi poi a potersi giovare della sua incontestabile
utilità, come per le scarpe e le automobili.

     . Si rimanda alle numerose pubblicazioni di Lucien Scubla sul tema, a partire da L. Scubla, Roi
sacré, victime sacrificielle et victime émissaire, «Revue du MAUSS», / no , p. – e alla prefazione
all’edizione francese di A.M. Hocart, Social Origins, Londra, Watts,  (tr. fr. di Jean Lassègue avec la
collaboration de Mark Anspach, Préface de Lucien Scubla, Au commencement était le rite. De l’origine des
sociétés humaines, Paris, La Découverte, ), pp. –.
    . Cfr. A. M. Hocart, The life–giving myth, cit., p. –.
     . Il sacro, già in Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, era stato identificato da Girard
come meccanismo di indagine della natura e delle possibilità celate in essa.
       Emanuele Antonelli


    La diffusione di ritualità nel campo degli usi, dei costumi e dei desideri
potrebbe aver avuto delle conseguenze ancora più interessanti. Il lavoro di
Lucien Scubla, autore vicino alla galassia girardiana e da tempo occupato nel
tentativo di consolidare le fondamenta antropologiche dell’edificio, ci permet-
terà di compiere il periplo necessario a ricondurre le analisi di Hocart al nostro
tema, ovvero alla lotta per il riconoscimento. Scubla riprende le considerazio-
ni di Hocart sull’origine del plurale maiestatico, in Kingship, intersecandole
con le riflessioni formulate da Kant sul medesimo tema nell’Antropologia dal
punto di vista pragmatico : secondo l’antropologo francese, il rispetto espresso
mediante l’uso del plurale maiestatico si rivolge alla duplice essenza del re sa-
cro, al tempo stesso uomo e dio, o meglio tempio e dio. La differenza è molto
rilevante: in prima istanza, infatti, la caratteristica essenziale dell’individuo
ospite della divinità è proprio e solo quella di esserne per l’appunto il tempio.
«La banalizzazione del plurale maiestatico esprime bene il fatto che tutti gli
uomini [in un secondo momento] tendono ad acquisire uno statuto analogo a
quello del re sacro» ; Scubla non fa che applicare la metodologia dell’analisi
di Hocart sulla diffusione di costumi originariamente rituali per via snobbisti-
ca. Il contributo più interessante ai nostri fini consiste in quanto si desume
dall’accostamento tra la prospettiva dell’antropologo britannico e quella di
Kant. L’articolo di Scubla dimostra che l’imitazione dello stile reale non si
limita a diluire e rendere progressivamente insignificanti i tratti differenziali,
ma diffonde invece usi e costumi che partecipano performativamente ed anzi
in prima istanza rendono possibile la costruzione di ogni singola personalità
secondo il modello del re sacro. L’asse di quest’analogia conduce direttamente
alla riflessione kantiana sul tema del rispetto.
    Imitando snobbisticamente usi, costumi e modalità dell’interazione gene-
rati dai fenomeni mimetici attorno alla persona e alla posizione del re, ogni
singolo individuo, in una tipica struttura piramidale, partecipa alla costruzione
dell’identità umana come degna di rispetto. Ciò che si tratta di comprendere
grazie a quest’analogia è che il rispetto per la persona umana, in quanto
diffusione snobbistica a tutti i gradi della società — nel frattempo e per la
medesima logica sempre sottoposti a erosione — della deferenza dovuta al re
sacro non è una caratteristica naturalmente insita nell’essere umano. Come
ricorda Scubla, «non sono le qualità propriamente umane dell’uomo [. . . ], né
la sua “natura sensibile”, che giustificano il rispetto incondizionato che gli è
dovuto: è solamente [. . . ] la sua partecipazione a un mondo “sovrasensibi-


    . Cfr. I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, , (tr. it. di M. Bertani e G. Garelli,
Antropologia dal punto di vista pragmatico, Torino, Einaudi, ).
    . Scubla riflette sull’uso francese di vous–voyer il prossimo.
    . L. Scubla, Pluriel de politesse, royauté sacrée et dignité de l’homme: note sur l’origine et les fondements
hiérarchiques de l’égalité parmi les hommes, «Droit et cultures», n° , , p. –, p. .
                                                                       Imitazione e riconoscimento            


le”» . Da questa brevissima rassegna emerge che l’essere degno di rispetto
ha la stessa genesi dell’essere degno di riconoscimento. In entrambi i casi si
tratta della caratteristica performativa generata da fenomeni che condividono
la logica del meccanismo mimetico–vittimario: il rispetto e il riconoscimento
sono tratti caratteristici della deferenza riservata in prima istanza al re sacro,
al capro espiatorio differito, al tempio del divino e esattamente come questi,
sono il frutto inatteso e imprevedibile di quella logica perfettamente naturale
ma non deterministica che Girard ha definito meccanismo mimetico.
      Anche Honneth torna sulla nozione kantiana di rispetto , facendone un
punto di riferimento centrale nella propria determinazione dell’epistemolo-
gia del riconoscimento. Il realismo morale moderato sulla base del quale
Honneth interpreta le analoghe nozioni di riconoscimento e di rispetto — e
le pratiche che esse dovrebbero portare ad esecuzione — come fondamen-
ti della realizzazione di una «vita umana buona», per quanto ammetta un
fondamentale implicito progressista , ricade, a nostro avviso, non però per
una necessità logica inerente alle nozioni impiegate, in una metafisica sostan-
zialista dell’essere umano, per cui «lo sviluppo storico del riconoscimento si
effettua generalmente nella forma di una messa in evidenza di nuovi aspetti
[. . . ] la cui presa in conto ci obliga a estendere il nostro orizzonte percettivo
di valutazione» . Le analisi condotte in questo contributo ci indurrebbero
invece a rinunciare ad ogni forma di realismo morale, per quanto moderato,
per prendere in considerazione la possibilità eminentemente costruttivista
che ciascuna delle caratteristiche e degli aspetti che Honneth ritiene emer-
gere a nuova visibilità nel corso dello sviluppo storico — sottointendendone
dunque la pre–esistenza — siano invece una creazione radicalmente originale
dell’inesauribile processo genetico dell’imitazione.
      Come per l’agricoltura, le scarpe e i copricapi, anche il rispetto per l’u-
manità di ogni uomo è la conseguenza inattesa della diffusione snobbistica
di caratteristiche differenziali generate dalla convergenza mimetica. Dei vari
tratti differenziali generati da queste dinamiche solo alcuni — si potrebbe
dire secondo quella che Alessandro Ferrara chiama autenticità riflessiva , ov-
vero una forma di rispetto e di coerenza con la propria tradizione — sono

     . L. Scubla, Pluriel de politesse, cit., pp. –.
    . Cfr. A. Honneth, Unsichtbarkeit: zur Epistemologie von Anerkennung, in Id., Unsichtbarkeit. Stationen
einer Theorie der Intersubjektivität, Frankfurt, Suhrkamp, , pp. –, (trad. fr. di Olivier Voirol,
Invisibilité: sur l’épistémologie de la «reconnaissance, in Id., La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie
critique, a cura di O. Voirol, Paris, La Découverte, , pp. –), pp. ss. Cfr. I. Kant, Fondamenti
della metafisica dei costumi, Roma–Bari, Laterza, .
     . Cfr. A. Honneth, La société du mépris, cit., pp. –.
    . Ivi, p. .
    . Ivi, p. .
     . Cfr. A. Ferrara, Autenticità riflessiva. Il progetto della modernità dopo la svolta linguistica, Milano,
Feltrinelli, .
    Emanuele Antonelli


stati selezionati e diffusi per snobismo dalla lotta per il prestigio. Ciascuno
di essi, una volta diffusosi per via mimetica, può poi essere conservato per
l’utilità nel frattempo compresa o perché, come nel caso del riconoscimento,
ovvero la caratteritica dell’essere riconosciuto, ha generato una conseguenza
performativa straordinaria, l’Autocoscienza.

                                                       e.r.antonelli@gmail.com
