10.13135/2036-542X/7792
This work has as its object of analysis the first hypothesis on the One of Plato's Parmenides, and highlights its structurally aporetic and even paradoxical aspects. These aspects, howewer, are not to be regarded as something to be eliminated. The reading I propose supports the necessary transgression of logical axioms, because in Parmenides is to discuss the absolute principle as the One considered as itself, and any discussion on the absolute always leads to insoluble aporias. Some thesis of the essay can be traced back to a hermeneutic perspective, like that of Damascius, who has always emphasized the continuous overthrow of speech in the Parmenides.
application/pdf
2036-542X
7792
2
it
Adalberto Coltelluccio
Trópos
La prima ipotesi: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
6
Saggi
2011-10-01
2023-06-19
2013-10-01
2023-06-19
157-179
1
Adalberto Coltelluccio
2013
10.13135/2036-542X/7792
157
Liceo "Pascasino" di Marsala
2036-542X
2
179
La prima ipotesi: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7792/6485
6
                                                          trópos • anno VI • numero 2 • 2013 – ISBN 978-88-548-6382-8
                                                         DOI 10.4399/97888548638289 – pag. 157-179 (settembre 2013)




                                                                    La prima ipotesi
                            Una proposta interpretativa del passo ��� c – ���a
                                                    del Parmenide di Platone

                                                           A��ʟʙ�ʀ�� C�ʟ��ʟʟ���ɪ�
                                                        Liceo “Pascasino” di Marsala



    �ʙ��ʀ���: This work has as its object of analysis the first hypothesis on
       the One of Plato’s Parmenides, and highlights its structurally aporetic
       and even paradoxical aspects. These aspects, howewer, are not to be
       regarded as something to be eliminated. The reading I propose supports
       the necessary transgression of logical axioms, because in Parmenides is
       to discuss the absolute principle as the One considered as itself, and any
       discussion on the absolute always leads to insoluble aporias. Some thesis
       of the essay can be traced back to a hermeneutic perspective, like that of
       Damascius, who has always emphasized the continuous overthrow of
       speech in the Parmenides.

    ��ʀ�ʟ� �ʜɪ���: One, Nothing, Contradiction, Paradox.

�. Ritornare di nuovo sull’ipotesi dell’inizio

�.La paradossalità insolubile che contraddistingue il discorso sull’Uno,
nel Parmenide di Platone� , ha uno dei suoi punti culminanti proprio
      �. Il presente scritto tenta un’analisi della prima ipotesi sull’Uno del Parmenide pla-
tonico (raﬀrontandola con qualcuna delle altre ipotesi), in particolare dei suoi aspetti
strutturalmente aporetico-paradossali, ma non per questo da considerare come suscettibili
di eliminazione. Per ovvi motivi di spazio (e anche per il taglio non storico-critico bensì
teoretico del lavoro), non potrò discutere esaurientemente le molteplici interpretazioni del
dialogo, e perciò mi limito qui a richiamare solo alcuni testi della letteratura secondaria.
Sul Parmenide come “parodia filosofica”, cfr. G. Calogero, Il “Parmenide” platonico, in Studi
sull’eleatismo, Roma ����, cap. V, pp. ���-���; M. Migliori, Dialettica e verità. Commentario filo-
sofico al “Parmenide” di Platone, Milano ����, la cui lettura è ispirata alla “scuola di Tubinga”,
che spiega le aporie del dialogo alla luce degli àgrafa dògmata. Per la letteratura straniera,
cfr. G. Ryle, Plato’s “Parmenides”, in “Mind”, �� (����), pp. ���-��; J.M. Rist, Parmenides and
Plato’s “Parmenides”, in “Classical Quarterly”, �� (����), pp. ���-���; G. Vlastos, On a propo-


                                                                                                               ���
���      Adalberto Coltelluccio

nella prima ipotesi, nella quale si nega qualsiasi attributo dell’Uno, e la
cui conclusione è la negazione radicale non solo dell’essere dell’Uno,
ma persino della sua stessa “natura”. In Parm. ��� e - ��� a, Platone fa
dire a Parmenide:
      e allora per nessun modo l’uno è (O�δα�ω̃ς �ρα �στι τ� �ν). [. . . ] Non è
      tale quindi da essere uno (O�δ’ �ρα ο�τως �στιν �στε �ν ε�ι̃ναι); se fosse
      uno infatti esso sarebbe e parteciperebbe all’essere, ma a quanto pare l’uno
      né è uno né è assolutamente (τ� �ν ο�τε �ν �στιν ο�τε �στιν), se bisogna
      proprio credere a questo discorso. [. . . ] Ciò che non è, questo non essere,
      può avere qualche cosa che sia sua o che gli sia propria? - E come? - Quindi
      non c’è di esso né nome né discorso né scienza né sensazione né opinione.

   È vero che, contrariamente alla lettura qui proposta, alcuni inter-
preti hanno sostenuto che, proprio perché la prima ipotesi si con-
clude in quel modo paradossale, allora andrebbe considerata come
impossibile, cioè come un’ipotesi da scartare, secondo quanto lo stesso
Parmenide direbbe in ��� a �-�. Recentemente questa lettura è stata
sostenuta da Salvatore Lavecchia, il quale, dopo aver constatato che
«di quell’Uno non si potrà neanche dire che è Uno (��� e ��-��)», e
che «l’Uno-Uno sarà in tutto e per tutto irrelato e irrelazionabile tanto
riguardo a se stesso quanto riguardo ad una qualsiasi altra cosa», si
chiede: «come potrà tale Uno farsi Principio?»� . In eﬀetti, la risposta
che il giovane Aristotele dà a Parmenide, che gli chiede se sia possibile
che l’Uno sia così (��� a �-�), è la seguente: «a me in nessun modo
pare possibile» (��� a �-�). Ora,
      che per i dialoganti (quindi, in questo caso, per Platone!) la via dell’Uno-Uno
      rappresenti un vicolo cieco lo confermano le battute immediatamente suc-
      cessive: di fronte alla risposta di Aristotele Parmenide propone di percorrere
      di nuovo, fin dal suo principio, la riflessione sull’Uno (Bούλει ο�υ̃ν �π� τ�ν
      �πόθεσιν πάλιν �ξ �ρχη̃ς επανέλθω�εν, ��� b �-�), per vedere se, imboc-
      cando una nuova via, si potrà manifestare (φαν � ��� b �) qualcosa che sia
      di diversa specie (�λλοι̃ον, ibid.!); e Aristotele accetta in maniera del tutto

sed redefinition of “self-predication” in Plato, in “Phronesis”, �� (����), pp. ��-��; sulla prima
ipotesi J.W. Forester, Plato’s “Parmenides”. The structure of the first hypothesis, in “Journal
of the History of Philosophy”, �� (����), pp. �-��; A. Zadro, Nota alla prima hypothesis del
“Parmenide” (��� c �-��� a �), in “Atti dell’Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Classe
di Scienze morali e Lettere”, ��� (����-��), pp. ���-��.
     �. Cfr. S. Lavecchia, Oltre l’Uno ed i Molti - Bene ed Essere nella filosofia di Platone, Udine
����, pp. ��-��.
                                                                        La prima ipotesi        ���

    inequivocabile (“Lo voglio assolutamente!”, Πάνυ ��ν ο� υν βούλο�αι ���
    b �-�)»� .

    Occorre, però, evidenziare innanzitutto che nel passo riportato da
Lavecchia, Parmenide non propone, come interpreta lo studioso, una
“nuova via”, bensì la stessa di prima (�πόθεσιν πάλιν �ξ �ρχη̃ς) sulla
quale “torniamo nuovamente da capo”, per vedere se, nel “ritornarci
sopra”� , possa apparire un “risultato diverso”. È come se Parmenide
dicesse che dallo stesso punto di partenza, adesso, trarremo conclu-
sioni esattamente opposte, ossia una vera e propria contraddizione;
ma non perché l’ipotesi sia errata, quanto piuttosto perché dalla stessa
ipotesi di partenza è necessario (e, si badi, è anche “verissimo”) che
ne conseguano risultati assolutamente opposti. Ancora alla fine del
dialogo, Platone insiste nel ripetere che si torna di nuovo all’ipotesi
di partenza (Eτι δ� �παξ �λθόντες πάλιν �π� τ�ν �ρχ�ν – ��� e �-�), e,
soprattutto, che tutto ciò che consegue da tutte le ipotesi, pur essendo
contraddittorio, tuttavia è “Aληθέστατα” (��� c �).
    Nonostante Lavecchia non consideri come valide le conclusioni del-
la prima ipotesi del Parmenide, la sua interpretazione complessiva della
protologia platonica è certo interessante e, per molti versi, condivisibile,
tanto che vorrei accennare alcune sue tesi di fondo che serviranno
per svolgere il nostro discorso sulla paradossalità dell’Uno. Lavecchia
sostiene che, in Platone, il Principio Primo non è né Uno né Non-Uno
(o Molti), caratterizzazione che, come si può notare, deriva proprio
dalle conseguenze negative del Parmenide. In tal modo, esso è davvero
“oltre” l’Uno e il Non-Uno. Da qui l’idea, a mio avviso innovativa, che
riguarda la filosofia di Platone nel suo complesso: il Principio Primo,
che va inteso come Meta-Principio (in quanto appunto al di là dell’Uno
ma anche dei Molti), supera qualsiasi monismo e qualsiasi dualismo
ontologici. Per Platone, infatti, il Bene «non è identificabile con nessuna
manifestazione dell’Essere», in quanto «dimora oltre la determinazione
     �. Ivi, p. ��.
     �. Attilio Zadro traduce il passo così: «vuoi dunque che noi ricominciando da capo
ritorniamo di nuovo all’ipotesi, e vediamo se in tal modo ritornando indietro ci appaiano
conclusioni diverse?». Anche Giuseppe Cambiano traduce con l’identico senso: «vuoi
allora che torniamo nuovamente da capo all’ipotesi, per vedere se nel ritornarci sopra ci
appaia qualche risultato diverso?». E così pure Franco Ferrari: «vuoi allora che riprendiamo
dall’inizio tornando all’ipotesi iniziale, nel caso in cui ritornandoci sopra ci risulti qualcosa di
diverso?» (tutti i corsivi sono miei).
���    Adalberto Coltelluccio

stessa di Essere», tanto che «mai dovrebbe esser concesso racchiudere
in concetti o immagini»� . D’altra parte, in quanto “diﬀusivum sui” il
Meta-Principio-Bene è «intrinsecamente produttore di relazionalità»;
dunque, seppure non rappresentabile con nessuna immagine possibile,
esso tuttavia sarà “iconopoietico”� . Ma proprio il fatto che esso impli-
chi immediatamente in se stesso la relazionalità, che è poi «impulso
a generare una immagine di sé, un Altro», comporta che il Princi-
pio «porrà in se stesso, nella maniera più radicale, la possibilità di una
diﬀerenza da se stesso, ossia di una autonegazione»� . Proprio perché il
Principio è Bene, ossia costitutivamente aperto all’auto-comunicarsi,
esso «pone immediatamente in sé la possibile negazione di sé, ovvero è
Uno e Non-Uno»� .
    Si possono scorgere, perlomeno in alcune di queste argomentazio-
ni, delle aﬃnità (peraltro evidenziate da Lavecchia stesso) concettuali
e terminologiche con le letture che della Protologia platonica hanno
fornito anche alcuni filosofi italiani come Donà, Cacciari, Vitiello e
Pareyson, sebbene Lavecchia declini, poi, il discorso in direzione di
una paradossalità del Meta-Principio che non va pensata aﬀatto come
trascendenza, nel senso di una Ineﬀabilità di tipo neoplatonico. Dire,
cioè, che il Meta-principio è oltre l’Uno significa concepirlo secondo
un’ulteriorità che però non va in direzione inversa rispetto ai molti e
al mondo sensibile; anzi, va piuttosto verso un destino “incarnatorio”� .
Meno che mai la natura del Meta-Principio sarebbe da identificare,
secondo lo studioso, con il “monistico” Uno-Uno, di cui si discutereb-
be nella prima ipotesi. La sua natura è, invece, radicalmente aperta
all’accoglienza, se così si può dire, dell’Altro e dell’opposto in se stesso,
     �. Cfr. Lavecchia, Oltre l’Uno ed i Molti ecc., cit., p. ��.
     �. Ivi, p. ��.
     �. Ivi, p. ��.
     �. Ivi, p. ��.
     �. Lavecchia parla di un «impulso catabatico-demiurgico-incarnatorio», insito nella fi-
losofia di Platone, momento altrettanto essenziale di quello «anabatico-contemplativo-
excarnatorio» (ivi, pp. ��-��). Lavecchia precisa che «con ciò non si vuole disconoscere
che anche nella filosofia di Platone il rapporto fra l’impulso ex-carnatorio e l’impulso in-
carnatorio sia caratterizzato da una tendenza a far prevalere il primo» (ivi, p. ��, in nota).
Tuttavia, la natura più propria del Meta-Principio, così come è intesa da Lavecchia e ten-
denzialmente identificata con la lettura che dell’Uno-Bene ha fornito il Neoplatonismo
cristiano, non sembra possa essere altro che “eminentemente autopoietica e autofanica”
(ivi, p. ��, dove Lavecchia confronta il Bene platonico proprio con il Bene secondo lo
pseudo-Dionigi e Scoto Eriugena).
                                                          La prima ipotesi   ���

da parte del Meta-Principio. Tant’è vero che «paradossalmente, oltre
ogni relazione di autoidentità, il Bene-Uno non è tale se non come Uno-
Non-Uno». Va sottolineato, qui, che tale non-dualità con la �όριστος
δυάς viene pensata come un «punto di discontinuità rispetto al Primo»,
che tuttavia è insito entro lo stesso Primo, dato che «il Secondo è [. . . ] la
radicale negazione dell’Unità, negazione posta dal Bene in se stesso»�� .
Tale Dualità Indeterminata, o Non-identità con sé, è a tal punto interna
al Meta-Principio che «il secondo Principio è piuttosto [. . . ] l’immediata
discontinuità rispetto a se stesso che il Bene presuppone in se stesso [. . . ],
l’originario autonegarsi che, prima di ogni forma di essere, sussiste nel
Bene (non accanto o fuori dal Bene!)»�� . È estremamente importante
focalizzare questo punto: la negatività originaria e la Non-Identità non
sono accanto o fuori, ma nello stesso Principio, in perfetta coincidenza
simultanea con esso, tanto da risultare una intrinseca auto-negatività e
discontinuità con se stesso. Siamo in presenza di un’interpretazione
dell’essenza del Principio platonico a dir poco distante da quella pro-
posta dalla maggior parte degli studiosi. La conseguenza inevitabile
di una tale lettura è che il Nulla e il Non-Uno non sono momenti
né temporalmente, né logicamente successivi al Principio, ma asso-
lutamente insiti in esso, in una indistinguibilità paradossale con esso.
Lavecchia stesso si pronuncia, a tal proposito, in modo inequivocabi-
le: il Principio-Bene è una “sovraipostatica coincidentia oppositorum”�� .
La stessa immanente auto-relazionalità del Principio-Bene fa sì che
esso «apra in se stesso un abisso di auto-negazione», un vero e pro-
prio “aspaziale vuoto”, un autentico “fecondo nulla”�� che accolga
l’auto-concepirsi nell’esistenza. Aprire in se stesso un abisso, auto-
concepirsi originariamente come immediata coincidenza con il Nulla:
sono espressioni che, oltre a mostrare tutta la carica paradossale del
discorso di Lavecchia, mettono a nudo proprio l’aspetto su cui in-
sisteremo, e cioè la abissalità meontologica e auto-contraddittoria
del Meta-Principio, in quanto Uno-Uno che tuttavia rinvia al di là
dell’Uno.


  ��.   Ivi, p. ��.
  ��.   Ivi, pp. ��-��.
  ��.   Ivi, p. ��.
  ��.   Ivi, pp. ��-��, e cfr. tutto il cap. �.
���     Adalberto Coltelluccio

   �. Tornando alla questione della lettura della prima ipotesi, come
ipotesi che si limiterebbe a mostrare l’impossibilità dell’Uno-Uno,
vorrei rilevare che, tuttavia, se così fosse, non dovremmo ritrova-
re, come invece ritroviamo, i frequenti richiami allo stesso Uno (�ν
α�τό) della prima ipotesi durante lo svolgimento delle altre ipotesi.
Soprattutto nella seconda, ma anche nelle altre e perfino nella con-
clusione (laddove Platone dice che l’Uno e gli Altri sono e non sono,
precisando «esso stesso e gli altri, rispetto a se stessi e reciprocamen-
te», α�τό τε κα� τ�α̃λλα κα� πρ�ς α�τ�, ��� c �-�), vi sono non rari, e
comunque significativi rimandi allo �ν α�τό, all’Uno stesso o in sé
della prima ipotesi. Tanto significativi da dover sospettare che Platone
non volesse eliminare le argomentazioni, e le relative conclusioni, di
questa ipotesi. Questi rinvii retrospettivi all’Uno in sé (sottolineati
anche da Massimo Cacciari�� ), sembrano dare più di una prova che
lo �ν α�τό rimanga sullo sfondo di tutte le altre argomentazioni del
Parmenide, non solo nel senso “teosofico” rilevato da Cacciari, ma
direi nella stessa “economia” logico-discorsiva del testo. La prima
ipotesi sull’Uno-Uno non è da pensare, infatti, come semplicemente
impossibile, nel senso di qualcosa da scartare perché falso. Anzi, essa,
grazie a quella sorta di auto-implosione provocata dall’annullamento
di ogni possibile predicazione dell’Uno, e infine persino dell’essere
e della stessa sua “unità”, lascia spazio al concepimento delle altre
possibilità, permettendo innanzitutto la possibilità più �τοπον di tutte:
la possibilità dell’impossibilità o inconcepibilità dell’assoluto (che deve
potersi sottrarre del tutto a qualsiasi legame col Tutto per poter essere
origine del Tutto). Questa possibilità, a ben guardare, è l’unica che
soltanto un assoluto è in grado di sopportare: la possibilità, e anzi la
realtà, del proprio auto-annullamento (come nell’auto-annullamento
termina l’Uno-Uno). Annullamento che è, però, simultaneo al proprio

    ��. Cfr. M. Cacciari, Dell’Inizio, Milano ����, soprattutto le pp. ��-��, contenenti un
dialogo in cui vengono aﬀrontati alcuni dei temi fondamentali del Parmenide, e la cui idea
di fondo è che la «prima ipotesi, lungi dal risultare rimossa e superata, rimane dominante»
(ivi, p. ��); persino nella seconda ipotesi, sebbene il discorso proceda eﬀettivamente oltre
l’Uno-Uno verso le determinazioni che appaiono nel tempo, «non ci siamo aﬀatto mossi
dall’Inizio» (ivi, p. ��), anzi siamo sempre «costretti a “ricordare” l’Uno. [. . . ] Da qualsiasi
parte mi volga, devo, invece, ri-volgermi all’Uno» (ivi, p. ��). E cfr. pure M. Donà, Aporie
platoniche – Saggio sul Parmenide, Roma ����, ove viene sostenuta proprio la tesi dell’identità
essenziale del soggetto di tutte le ipotesi del dialogo. Per gli stessi temi, cfr. il mio volume
Dialettica aporetica. Il Parmenide di Platone nella dialettica hegeliana, Padova ����.
                                                              La prima ipotesi       ���

porsi, proprio perché è dato solo nell’atto stesso in cui l’assoluto si
dà o si concepisce. L’auto-implosione dell’Uno è proprio un rendersi
“vuoto” (abyssos), per oﬀrire d’altra parte la possibilità del prossimo,
e veramente primo, “concepimento”, quello dell’Uno-che-è, l’Uno
essente.
    In effetti, anche nella seconda ipotesi, per esplicita dichiarazione di
Platone, si ri-comincia di nuovo daccapo a parlare sempre dello stesso
soggetto: l’Uno. Questa lettura è sostenibile, a mio avviso, anche fi-
lologicamente: Platone non dice “passiamo ad altra ipotesi”, oppure
“parliamo di qualcosa d’altro rispetto all’Uno in sé considerato”, bensì
«torniamo di nuovo daccapo all’ipotesi» (�π� τ�ν �πόθεσιν πάλιν �ξ
�ρχη̃ς, ��� b �), ossia si ritorna di nuovo alla stessa ipotesi di partenza,
che tratta appunto dello stesso Uno, sebbene se ne concluda in modo
totalmente opposto. Questa intenzione di tornare daccapo, e non di
proseguire passando ad altro soggetto, sembra suggerirci che Platone
intenda mostrare come, anche ricominciando a considerare di nuovo
lo stesso Uno, ossia ritornando sopra (�π�) quello stesso da cui abbiamo
iniziato, troveremo in modo ancora più assurdo esattamente e vera-
mente tutto il contrario di quello che abbiamo dedotto prima. Platone,
in tal modo, viene a sostenere che l’assoluto, l’Uno, in effetti non è né
in una condizione né in un’altra, perché essendo in una (per esempio,
essendo Uno-Uno), esso si trova in una situazione adynatòn, assurda;
ma anche quando è nell’altra (per esempio, essendo Uno-che-è, oppure
non essendo affatto) si trova in una situazione altrettanto contradditto-
ria. Si tratta, come si può notare, della contemporanea negazione di
antinomie contrapposte sullo stesso soggetto (l’Uno); e, d’altra parte,
anche della loro contemporanea affermazione (come quando Platone
dice che, sebbene l’Uno non sia e non sia “neppure-Uno”, insieme
“l’Uno è tutto” - πάντα τέ �στι τ� �ν – ��� b �).
    È noto che soprattutto le esegesi neoplatoniche abbiano sostenu-
to che la prima ipotesi non sia un’ipotesi da scartare perché dedu-
ca una conclusione impossibile. Uno studioso italiano dell’ultimo
Neoplatonismo, Valerio Napoli, rileva che per Proclo

   la prima ipotesi non conduce a conclusioni impossibili né si oppone al
   pensiero platonico (Non ergo impossibilia conclusit ypothesis neque repugnantia
   Platoni). La dichiarazione dell’impossibilità-falsità delle stesse negazioni
   circa unum non costituisce una dichiarazione dell’impossibilità dell’Uno
���      Adalberto Coltelluccio

      e una reiectio di quanto precedentemente dichiarato nella prima ipotesi,
      bensì, quale conseguenza necessaria di una premessa vera (l’assunzione
      dell’Uno-in-sé: oportet enim esse le autounum), si rivela una conclusione che
      suggella la verità di questa ipotesi�� .

    La prospettiva di lettura neoplatonica del Parmenide, e in particolare
della prima ipotesi, potrà anche avere degli aspetti discutibili, ma essa
ha l’indubbio merito di mettere allo scoperto un aspetto che, a quanto
mi risulta, nessun’altra interpretazione ha mai evidenziato: e cioè
il carattere di assoluta paradossalità dell’Uno, considerato come si
voglia (come Uno in sé, o come Uno che-è, o come Uno che non-è,
o come Uno-molti, ecc.), paradossalità intesa tuttavia come la verità
dell’Uno (e non, appunto, come segno della sua impossibilità). La
prima ipotesi, insomma, approda non alla semplice negazione del
monismo parmenideo, bensì alla esibizione della radicale aporeticità
di ogni discorso sull’assoluto. Tra le letture che, invece, riducono
l’intero senso della prima ipotesi ad una pura critica del monismo
parmenideo, e che dunque negano che essa possa essere un discorso
sull’essenziale tratto aporetico-paradossale dell’Uno-Uno, vi è quella
di Michele Abbate, il quale aﬀerma: «questa conclusione sottolinea
il carattere non plausibile della deduzione della prima ipotesi, quella
appunto dell’uno-uno»�� . Abbate, anzi, ritiene insostenibile persino la
lettura del Parmenide, e della sua prima ipotesi in particolare, in chiave
neoplatonica (alla quale si richiama, per esempio, Halfwassen�� ), in
quanto
      l’ipotesi dell’uno-uno non descrive la realtà assolutamente trascendente – al di
      là dell’essere e del pensiero in considerazione della sua assoluta originarietà

    ��. Cfr. V. Napoli, Proclo vs. Aristotele sull’assioma di contraddizione, in FIERI, Annali del
Dipartimento di Filosofia, Storia e Critica dei Saperi, �, Dicembre ����, pp. ���-���. La
citazione si trova alle pp. ���-��� (le citazioni latine interne a cui fa riferimento lo studioso,
sono da Proclus, Commentaire sur le Parménide de Platon, traduction de Guillaume de Moerbeke,
édition critique par C. Steel, � tomes, Leuven ����-���� [In Parm. seguita da libro, pagina,
linea]; il passo specifico citato è: In Parm. VII, p. ���, ��-��).
    ��. Cfr. M. Abbate, Parmenide e i neoplatonici. Dall’Essere all’Uno e al di là dell’Uno,
Edizioni dell’Orso, Alessandria ����, p. ��.
    ��. Halfwassen, infatti, interpreta la prima ipotesi del Parmenide non come ipotesi da
rifiutare bensì da accettare; in essa l’Uno che non è “neppure-Uno” va anzi pensato come
il Principio Primo (tra l’altro, identico al Bene “�πέκεινα τ ης ο�σίας”, di cui Platone
parla nel VI libro (��� b �) della Repubblica - cfr. J. Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen.
Untersuchungen zu Platon und Plotin, Stuttgart ����).
                                                              La prima ipotesi       ���

  – del Principio Primo, l’Uno-in-sé [. . . ]. La deduzione della prima ipotesi,
  infatti, secondo l’argomentazione sviluppata nel Parmenide, nega ogni forma
  di relazione e diﬀerenza. Proprio questo è il motivo per cui essa si rivela agli
  occhi di Platone come impossibile ed insostenibile�� .


    Come si può constatare, quella di Abbate è una prospettiva erme-
neutica che va in direzione opposta a quanto qui sostenuto. Il rilievo
principale che, a mio giudizio, può essere obiettato a questa lettura
è che nella prima ipotesi non viene proposta soltanto la negazione
di ogni forma di relazionalità e diﬀerenza nei confronti degli Altri
dall’Uno, da parte dell’Uno, negazione che poi alla fine dell’ipotesi
verrebbe ritenuta impossibile (come se si trattasse per Platone sempli-
cemente di rifiutare l’idea di una irrelazionalità, segno di un monistico
auto-sussistere dell’Uno); ma viene al tempo stesso proposta anche la
negazione di qualsiasi forma di irrelazionalità e di identità dell’Uno
(l’Uno, si ricordi, non è nemmeno in se stesso e nemmeno identico
a sé: «non può essere [l’Uno] infatti né in altro da sé né in se stesso» -
ο�τε γ�ρ �ν �λλ� ο�τε �ν �αυτω̃� ε�η - Parm. ��� a �; «né sarà [l’Uno]
identico a se stesso» - ο�δ� ��ν τα�τόν γε �αυτω̃� �σται - ��� d �). Anche
questa negazione dell’auto-sussistenza dell’Uno (cioè: la negazione
del monismo) dovrebbe risultare altrettanto impossibile a conclusione
dell’ipotesi. Per tale motivo, l’insostenibilità di cui si fa cenno (ma
solo in via ipotetica), alla fine della prima ipotesi, non può riguardare
semplicemente e soltanto un presunto rifiuto platonico del monismo
dell’Uno; giacché nel corso stesso dell’ipotesi è già stata rifiutata anche
l’irrelazionalità e auto-identità dell’Uno, ma non certo per approdare
ad una qualche sua relazionalità e assunzione della diﬀerenza, dato
che anche queste proprietà saranno poi dichiarate contraddittorie sia
attribuite all’Uno che agli altri dall’Uno, nelle restanti ipotesi.
    Le letture che sostengono che la prima ipotesi tragga come conse-
guenza semplicemente l’impossibilità dell’Uno-Uno in senso monisti-
co, espressa dalla perplessità di Aristotele («Ma è davvero possibile che
a proposito dell’uno le cose stiano così? - A me almeno pare di no» - �Η
δυνατ�ν ο�υ̃ν περ� τ� �ν ταυ̃τα ο�τως �χειν· - Ο�κουν ��οιγε δοκει̃ –
��� a �-�), trascurano, dunque, del tutto il fatto che già in questa stessa
ipotesi non sia proposta solo la tesi che nega la relazionalità dell’Uno

  ��. Abbate, Parmenide e i neoplatonici ecc., cit., p. ��.
���      Adalberto Coltelluccio

(cioè: il monismo), manifestando poi la perplessità che sia così; ma
è anche proposta la tesi che nega l’irrelazionalità e auto-sussistenza
dell’Uno (l’Uno, infatti, non può essere in sé e nemmeno identico a
sé), e anche nei confronti di questa stessa tesi (quella, cioè, che nega il mo-
nismo) va riferita quella perplessità. Già all’interno della prima ipotesi,
insomma, è contenuta non solo l’ipotetica aﬀermazione dell’Uno-Uno,
ma anche la sua stessa negazione, e rispetto ad entrambe le posizioni
il giovane Aristotele mostra il suo sconcerto. Di conseguenza, alla
fine della prima ipotesi, l’espressione che non pare possibile che le
cose stiano così riguardo all’Uno, non può andare riferita soltanto alla
tesi che nega la relazionalità, ma va riferita inevitabilmente anche a
quella che nega l’irrelazionalità. Anche quest’ultima sarebbe, insom-
ma, tanto impossibile quanto quella. Sempre ammesso che Platone
volesse davvero intendere questo con quel Ο�κουν ��οιγε δοκει̃ (e ci
sono ottimi motivi per non crederlo�� ). Inoltre, la conclusione della
prima ipotesi non giunge soltanto a negare ogni positività dell’Uno,
bensì anche tutte le stesse negazioni, sulla base del fatto che di esso
è inconcepibile qualsiasi discorso; quindi anche le negazioni che se
ne possono dire (tra cui quelle che ne negherebbero, appunto, il mo-
nismo) non sono nemmeno vere. La conclusione della prima ipotesi
non è, dunque, semplicemente il rifiuto di una presunta positività e
assolutezza monistica dell’Uno, ma semmai l’esibizione più eclatante
della radicale aporeticità e paradossalità di ogni discorso che voglia
dire (secondo i parametri logici tradizionali, cioè non-contraddittori)
l’assoluto.
    �. Il fondamentale tratto di aporeticità dell’Uno come Meta-Principio,
tra l’altro, è indissolubilmente connesso con la messa in discussione
del principio di non-contraddizione (d’ora in poi: PNC) nel Parmenide,
seppure alcuni passaggi argomentativi platonici in questo senso siano
fortemente impliciti e vadano messi in rilievo attraverso un’analisi
accuratissima. A proposito della messa in questione del PNC, Proclo
nel Libro VII del Commentario sul “Parmenide”, discutendo l’esito della
prima ipotesi, aﬀerma che

      prima [scil. nei precedenti passi della prima ipotesi] egli [scil. Platone] nega
      dell’Uno tutte le cose, ritenendo che le negazioni convengano ad esso più

  ��. Spiego questi motivi nel mio Dialettica aporetica ecc., cit.
                                                                       La prima ipotesi    ���

  delle aﬀermazioni e mantenendo l’ipotesi che dice che l’Uno è. In seguito
  egli, procedendo [nel discorso], ha rimosso da esso [scil. dall’Uno] tutte le
  altre cose, sia il partecipare dell’essenza, sia l’essere lo stesso “Uno” grande-
  mente venerabile, e ha mostrato che esso non è né dicibile né conoscibile;
  giustamente [dunque] alla fine egli rimuove dall’Uno anche le negazioni
  stesse. Se infatti [l’Uno] non è dicibile e di esso non vi è alcun discorso,
  in che modo allora le negazioni saranno vere di esso? [. . . ] Giustamente,
  dunque, alla fine [della prima ipotesi del Parmenide, Platone] rimuove dall’U-
  no anche le negazioni stesse, dicendo che è impossibile che esse possano
  esprimere qualcosa intorno all’Uno, il quale è indicibile e inesprimibile. E
  non meravigliarti se Platone, il quale rispetta in ogni caso gli assiomi della
  contraddizione, in questo passo dice che nel caso dell’Uno le aﬀermazioni
  e le negazioni sono simultaneamente false. Infatti, nell’ambito delle cose
  che sono dicibili [le aﬀermazioni e le negazioni] operano la divisione tra il
  vero e il falso; ma, là dove non vi è alcun discorso, quale aﬀermazione [o
  negazione] potrebbe essere congruente a un siﬀatto [oggetto] [scil. a ciò di
  cui non vi è alcun discorso]?�� .

   L’esegesi (e la traduzione) di cui mi sono avvalso, relativa a questo
passo, è stata compiuta da Valerio Napoli, che spiega nel seguente
modo il senso del brano riportato, in relazione alla violazione del
PNC:
  l’Uno-in-sé, totalmente semplice e indeterminato, si sottrae a qualsiasi for-
  ma di espressione, ponendosi dunque al di fuori dello spazio apofantico in
  cui si articola la distinzione e l’opposizione antifatica tra il vero e il falso. Si
  delinea così una modalità di assunzione dell’assioma – o degli assiomi – della
  contraddizione regolata sulla base di un criterio diﬀerenziale incentrato sulla
  distinzione di due diﬀerenti ambiti di riferimento, quello delle cose dicibili
  e quello di ciò che è indicibile. Proclo, dunque, stabilisce le seguenti istanze
  relative alla contraddizione, contemplata con riferimento a due distinti ed
  esaustivi ambiti del reale, il dicibile e l’indicibile: �) nel dominio dell’indicibi-
  le l’aﬀermazione e la negazione contraddittorie sono simultaneamente false
  (contradictionem in indicibili quidem simul falsam esse); �) nel solo dominio del
  dicibile l’aﬀermazione e la negazione contraddittorie operano la divisione
  tra il vero e il falso (in solis autem dicibilibus diuidere verum et falsum), nel
  senso che non possono essere simultaneamente vere né simultaneamente
  false, per cui se è vera l’aﬀermazione è necessariamente falsa la negazione
  e viceversa; �) in nessun dominio del reale l’aﬀermazione e la negazione
  contraddittorie sono simultaneamente vere (conuerificari autem nullatenus in
  nulla rerum)»�� .

  ��. Proclus, In Parm. VII, p. ���, ��-p. ���, ��.
  ��. Cfr. V. Napoli, Proclo vs. Aristotele sull’assioma di contraddizione, cit. p. ���.
���     Adalberto Coltelluccio

    Il cosiddetto assioma della contraddizione per Proclo (ma anche
per il suo maestro Siriano), mentre vale sempre nel caso di proposi-
zioni contraddittorie ritenute entrambe vere (vale a dire: è impossibile
che due proposizioni contraddittorie siano entrambe vere), non vale
sempre nel caso di proposizioni ritenute entrambe false (vale a dire:
riguardo all’Uno in sé, non solo non è impossibile, ma è anzi necessario
che due proposizioni contraddittorie siano entrambe false). Questo
viola il PNC riguardo alla necessità che due proposizioni contraddit-
torie siano sempre una vera e l’altra falsa (o, che è lo stesso, che sia
impossibile che esse siano entrambe vere o entrambe false). Dire che
il PNC sia valido solo nell’ambito delle cose dicibili, e che non valga
per quelle indicibili, significa riconoscere che ci siano ambiti in cui si
possa (e anzi si debba) accettare come valido ciò che il PNC vieta, e
cioè quelle strutture logiche inammissibili che sono le contraddizioni.
La sua limitata validità all’ambito dicibile è proprio una trasgressione
della sua pretesa di universalità (per Aristotele non c’è nessun ambito
in cui il PNC non valga - forse l’unica eccezione potrebbe essere il
campo della pura potenza, ma proprio questo mostra che le contrad-
dizioni per lui non sono mai attuali; invece, nell’ambito dell’Ineﬀabile
le contraddizioni sono attuali e reali). Se la conclusione della prima
ipotesi del Parmenide giunge a degli esiti così radicalmente aporetici,
come quello della sospensione del PNC, allora si può dedurre che
tale ipotesi vuole mostrare non semplicemente la critica del monismo
dell’Uno, bensì la radicale aporeticità di ogni discorso sull’assoluto,
tanto come Uno quanto come non-Uno. L’Uno, insomma, in qualun-
que modo lo si concepisca, è assolutamente paradossale in se stesso, e
non può esserci nessun discorso su di esso, comunque sia pensata la
sua natura, che non sia una violazione del PNC.
    �. Un’altra conferma della continuità dello stesso soggetto in tutte
le ipotesi, è il passo ��� b �-� (anche Damascio interpreta esattamente
allo stesso modo questo luogo�� ), alla fine della quinta ipotesi, in cui

    ��. Cfr. Damascius, Commentaire du Parmenénide de Platon, texte établi par L.G. Weste-
rink, introduit, traduit et annoté par J. Combès, avec la collaboration de A.-Ph. Segonds, Les
Belles Lettres, Paris, tt. I-II, ����; t. III, ����; t. IV (avec la collaboration de A.-Ph Segonds et
de C. Luna), ���� (abbreviaz. In Parm., seguito dal numero del volume, pagina e rigo). Mi
riferisco a In Parm., IV, pp. ��.�-��.��, ove Damascio, confrontando la negazione dell’Uno
nella prima ipotesi con la negazione dell’Uno nella quinta ipotesi (corrispondente all’ultimo
uno o “materia” indeterminata, secondo un topos neoplatonico), conclude che, sia del
                                                                     La prima ipotesi      ���

Platone aﬀerma che «così se l’uno è (�ν ε� �στιν), l’uno è tutto e neppure
uno rispetto a se stesso come rispetto agli altri» (πάντα τέ �στι τ� �ν
κα� ο�δ� �ν �στι κα� πρ�ς �αυτ� κα� πρ�ς τ� �λλα �σαύτως)�� . Qui,
Platone dà la prova che considera, se non proprio come unica ipotesi
sia la prima che la seconda�� , almeno come identico il soggetto: si
tratta testualmente, infatti, di quello stesso Uno in sé che non è neppure
Uno, ο�δ� �ν, non solo alla fine della prima ipotesi, ma anche persino
alla fine della quinta. Infatti, sebbene Platone usi testualmente qui la
formulazione ipotetica invertita rispetto alla prima ipotesi (ove si legge:
ε� �ν �στιν, ��� c �), forma che ritroviamo anche nella seconda (ove si


primo uno che dell’ultimo, Platone non intenda negare soltanto l’essere, bensì appunto anche
l’uno; secondo Napoli qui «è negato non soltanto l’uno coesistente con l’ente (l’uno che
è, l’essere uno), ma anche lo stesso uno in sé» (cfr. V. Napoli, ΄Επέκεινα του̃ �νό� - Il
principio totalmente ineﬀabile tra dialettica ed esegesi in Damascio, CUEM – Catania, Oﬃcina di
Studi Medievali – Palermo ����, p. ���). Damascio considerava la conclusione della quinta
ipotesi identica a quella della prima, cioè come comportante la stessa negazione dell’Uno in
sé, con la conseguenza che Platone intendesse anche dell’Uno-che-non-è (di cui, nella quinta
ipotesi, si parla) negare l’Uno in quanto Uno: «infatti, che [il personaggio-Parmenide] nega
di entrambi anche l’uno in sé (τ� �ν α�τ�) e non soltanto l’uno che coesiste con l’essenza
(τ� τη̃� ο�σί� συν�ν �ν), come a volte egli [scil. Proclo] dice, lo ha mostrato alla fine di
questa ipotesi [scil. della quinta], presentando in questo modo la conclusione generale» (cfr.
Damascio, In Parm. IV, p. ��.��-��).
    ��. Lettura diﬀerente del passo propone Francesco Fronterotta (cfr. la sua Introduzione
al Parmenide, trad. it. Giuseppe Cambiano, Roma-Bari ����). Fronterotta distingue non-
contraddittoriamente i rispetti, e sostiene che qui Platone intenda dire che l’Uno «possiede
qualsiasi determinazione e il suo contrario» solo rispetto agli altri, mentre «rispetto a se
stesso, non possiede nessuna determinazione e non è neanche uno» (ivi, p. ���); va detto
che, però, di tale distinzione di rispetti non c’è traccia nel testo platonico, ove anzi viene
dichiarato che l’uno è tutto e non è nemmeno uno appunto «rispetto a se stesso come rispetto
agli altri» (κα� πρ�ς �αυτ� κα� πρ�ς τ� �λλα �σαύτως, trad. di Zadro, corsivo mio); o,
nella traduzione di Cambiano: «allo stesso modo sia in rapporto a se stesso, sia in rapporto
agli altri» (corsivo mio).
    ��. Cfr. L. Stefanini, Platone, II, Cedam, Padova ���� (soprattutto le pp. ���-���), per
il quale l’Uno del Parmenide è sempre lo stesso in tutte le ipotesi, e corrisponde proprio
all’Uno della prima ipotesi. Di diverso avviso Michele Federico Sciacca il quale sostiene (cfr.
M.F. Sciacca, Platone, Palermo ����, soprattutto le pp.���-���) che il soggetto delle ipotesi
sia diverso. Sciacca, tuttavia, considera le ipotesi del Parmenide come fondamentalmente due:
“se l’Uno è, se l’Uno non è”, che a loro volta si suddividono in otto; ma sorprende il fatto che
poi lo stesso Sciacca parli della terza e quarta ipotesi come relative entrambe sempre all’Uno
che è Uno, però «non più rispetto allo stesso Uno, ma alle cose» (ivi, p. ���). Per esempio,
«la terza ipotesi cerca cosa accade agli altri (τοι̃ς �λλοις) se l’Uno è uno» (ibid.), e non,
invece, in riferimento all’Uno-che-è, all’Uno in quanto essente. La tesi che il soggetto delle
ipotesi non sia sempre lo stesso Uno, è sostenuta anche da J. Wahl (Etude sur le Parménide
de Platon, Paris ����).
���     Adalberto Coltelluccio

legge: �ν ε� �στιν, ��� b �), la conclusione della quinta ipotesi mostra un
surplus di paradossalità, in quanto, da un lato, è esattamente la stessa
conclusione negativa della prima (“neppure uno rispetto a se stesso”,
ο�δ� �ν �στι κα� πρ�ς �αυτ�, ��� b �, nella quinta; e “né è uno”, ο�τε �ν
�στιν, ��� e ��, nella prima); dall’altro, congiunge contraddittoriamente
questa aﬀermazione con la sua opposta, che deriva dalla conclusione
della seconda ipotesi, ossia “l’uno è tutto”.
    Ma proprio perché sempre dello stesso soggetto discutiamo, e cioè
dell’Uno dell’inizio, ecco che questo assoluto, in se stesso considerato,
cioè in rapporto a sé (non abbiamo, nelle prime due ipotesi, ancora
la trattazione delle conseguenze dell’Uno in rapporto agli Altri, ma
soltanto le conseguenze in rapporto a sé), non può essere nemmeno
Uno, non solo nel senso di non essere Uno-Uno, ma nemmeno Uno-
che-è. Anche quest’ultimo, infatti, è descritto in modo “mostruoso”
(�τοπός) e ricolmo di contraddizioni: è più giovane, più vecchio, della
stessa età di sé e degli altri, e insieme né giovane, né più vecchio
ecc.. Ciò vuol dire che esso non può essere in una soltanto di queste
condizioni, ad esclusione delle altre (cosa insostenibile, come dimostra
la conclusione del dialogo: Platone non dice, infatti, che alcune cose
dette valgono e altre no, riguardo all’Uno e agli Altri dall’Uno, oppure
che valgano secondo certi rispetti alcune, e sotto altri, le altre�� ). Ecco
perché esso deve essere necessariamente non solo oltre il Non-Uno,
ma anche oltre lo stesso Uno; ma non nel senso di essere oltre l’Uno in
direzione dei Molti, ossia verso la determinazione e l’entità; semmai
al contrario: verso l’Indeterminazione, la Nientità e l’Ineﬀabilità. Ma
ciò vuol dire anche: oltre se stesso. L’assoluto, infatti, cioè l’Uno di
partenza, è eﬀettivamente oltre l’Uno, oltre se stesso, dato che non è
nemmeno Uno, nemmeno se stesso (��� a ��-��). Eppure, esso è anche
paradossalmente se stesso, è anche Uno, poiché di esso parliamo; nel
tornare, infatti, “di nuovo daccapo”, ricominciamo a discutere di ciò
che è oggetto appunto della prima ipotesi. Dell’assoluto, dell’Uno
dobbiamo parlare. Si pensi all’uso dell’imperativo presente proprio
alla fine del dialogo (��� c �): E�ρήσθω. Ciò è stato messo bene in
risalto nell’interpretazione di Vitiello che scrive, infatti, «eirésto è un
imperativo: si dica. Che cosa va detto? Che cosa deve esser detto? La

   ��. È la lettura che propone E. Berti, Contraddizione e dialettica nella antichi e nei moderni,
Palermo ����, pp. ��-��.
                                                                   La prima ipotesi      ���

contraddizione»�� . Dell’Uno si deve parlare, sebbene paradossalmente
già dalla prima conclusione si mostri che, in verità, pure non si può
parlare perché di esso non c’è nome, né opinione, né scienza. Quindi,
in perfetta contraddizione, di esso parliamo e insieme non parliamo,
sotto ogni rispetto.
   Anche il passo iniziale della settima ipotesi non lascia dubbi sulla
sostanziale continuità del soggetto “Uno”. In quel luogo, Platone
scrive: «torniamo a riprendere ancora da principio e vediamo se questo
ci risulterà ancora come adesso oppure diversamente (A�θις δ� �π�
τ�ν �ρχ�ν �ω�εν πάλιν �ψό�ενοι ε� τα�τ� ��ι̃ν φανε ιται �περ κα� νυ̃ν �
�τερα)» (��� b �-�), ove possiamo persino riscontrare una ripetizione
di alcuni termini utilizzati anche all’inizio della seconda ipotesi (�π�
. . . �ρχ�ν . . . πάλιν). Ma proprio in quanto torniamo un’altra volta,
daccapo, a riconsiderare l’oggetto delle nostre ipotesi, e soprattutto
ancora in relazione a se stesso, dobbiamo accettare di pensare e dire
l’assoluto proprio in questa condizione, in questo modo: esso stesso
(ricordiamo il soggetto della conclusione di tutto il dialogo: α�τό τε . . .
πρ�ς α�τ�, «esso stesso . . . rispetto a se stesso» - ��� c �-�), ci si rivela
come qualcosa che assurdamente, paradossalmente, non è in nessun
modo (né in sé, né in-altro, né identico, né diverso, ecc.). Eppure,
insieme e simultaneamente, esso è in tutti i modi concepibili (è, infatti,
anche in se stesso e in-altro, identico e diverso, uno e non-uno, ecc.).
Dunque, complessivamente il senso del discorso vorrebbe dire che
l’assoluto, in se stesso considerato (ma del resto anche in rapporto
ad Altro, al Non-Uno), non è né se stesso né altro-da-sé, né è essere
e nemmeno non-essere, non è infatti nemmeno �τερον (come risulta
dalla prima ipotesi – ��� b �), pur essendo sia se stesso sia altro-da-sé,
ente e insieme non-ente, dato che infatti è anche �τερον (dalla seconda
ipotesi – ��� a �). Ritornando allora a considerare daccapo l’assoluto
(sempre lo stesso soggetto), in rapporto a se medesimo (πρ�ς α�τ�),
ne scopriamo “caratteri” assolutamente opposti, perché rispetto a se
stesso lo riconsideriamo. L’assoluto in quanto Uno è veramente così,
in questo modo contraddittorio e paradossale, tutto simultaneamente
insieme (e, anche, simultaneamente non-insieme, proprio perché non
è nemmeno in nessun modo).

   ��. Cfr. V. Vitiello, La terza ipotesi, in AA.VV., Il “Parmenide” di Platone (a cura di V.
Vitiello), Napoli ����, p. ��-��.
���     Adalberto Coltelluccio

    �. Vi sono sicuramente anche motivi più strettamente logici che
permettono di sostenere la tesi della continuità del soggetto (lo stesso
Uno - τ� �ν α�τ�) in tutte le ipotesi del Parmenide. Un primo motivo
è dato dal fatto che, nella prima ipotesi, l’Uno-Uno non è identico
né a sé né ad altro, e non è diverso né da sé né da altro (��� b –
��� e). Invece, l’Uno-che-è della seconda ipotesi è sia identico a sé che
agli altri, sia diverso da sé che dagli altri (��� b – ��� b). Ora, se l’Uno-
che-è è diverso da sé, ciò implica anche necessariamente che non
sia identico a se stesso (precisamente come è l’Uno-Uno, il quale in
eﬀetti non è identico a se stesso), in quanto non è possibile essere
diverso da sé senza essere non-identico a sé (occorre presupporre,
insomma, che l’Uno-che-è sia precisamente non identico a sé, proprio
come l’Uno-Uno). D’altra parte, l’Uno-che-è è anche identico agli
altri, ma ciò implica necessariamente anche che non sia diverso dagli
altri (esattamente come l’Uno-Uno, il quale non è diverso nemmeno
dagli altri), in quanto non si può essere identico agli altri senza essere
non-diverso dagli altri (proprio come non è diverso dagli altri l’Uno-
Uno). È chiaro che questi passaggi argomentativi non sono esplicitati
nel Parmenide, ma non possono non essere implicitamente ammessi,
proprio da un punto di vista logico. Ancora, l’Uno-Uno non è né in
sé né in altro (��� a – ��� b), mentre l’Uno-che-è è sia in sé che in
altro (��� b – ��� e). Ora, se l’Uno-che-è è in altro, è chiaro che ciò
presuppone necessariamente che non sia in sé (vi sono, del resto,
espressioni testuali che confermano ciò, per esempio questa riferita
all’Uno-che-è: «ciò che è sempre in altro non è necessario che, al
contrario, non sia mai nella stessa cosa. . . ?» - τ� �ν �τέρ� �ε� �ν ο�
τ� �ναντίον �νάγκη �ηδέποτ’ �ν τα�τω̃� ε�ι̃ναι – ��� a �-�), esattamente
come non è in sé l’Uno-Uno. Del resto, se l’Uno-che-è è in sé, ciò
implica necessariamente che non sia in altro, esattamente come non
è in altro l’Uno-Uno. L’Uno-che-è, insomma, è contemporaneamente
(��α, dice infatti spesso Platone-Parmenide) in opposte condizioni,
per es. se è diverso da sé è anche identico a sé�� . E l’identità con sé
dell’Uno-che-è non toglie la sua contemporanea non-identità con sé,
a cui equivale di necessità la diversità da sé. Anche qui, dunque, è
    ��. In Parm. ��� c �-�, troviamo un’altra formulazione pienamente contraddittoria,
relativa all’Uno-che-è, il quale è al tempo stesso in se stesso e in altro, in perfetta violazione
del principio di non-contraddizione: «tale appunto è parsa la situazione dell’uno, che è
contemporaneamente in se stesso e in altro (α�τό τε �ν �αυτω̃� �ν ��α κα� �ν �τέρ�)».
                                                                       La prima ipotesi       ���

possibile rinvenire un rimando all’Uno-Uno della prima ipotesi, Uno
che così non è destinato a scomparire a conclusione della prima ipotesi,
malgrado tutte le asserzioni che paradossalmente lo annullano come
tale�� .


�. Non è neppure tale da essere Uno

La prima ipotesi, dunque, non è aﬀatto l’ipotesi del puro “monismo”,
come non è nemmeno l’ipotesi che terminerebbe con la negazione del
monismo, per passare ad ipotesi che mostrerebbero una concezione
aperta alla molteplicità e alla determinatezza ontologica e, soprattut-
to, che si fondino sulla non-contraddizione. Essa è, invece, l’ipotesi
che annuncia la paradossalità radicale di ogni discorso sull’assoluto,
poiché mostra come, proprio ponendo l’Uno, si finisca necessaria-
mente col toglierlo; ossia esibisce il paradosso dell’Uno che non è
“neppure-Uno” (ο�τε �ν �στιν), ma solo perché è Uno. Questo vuol dire
che l’Uno non è nemmeno Uno, cioè nega se stesso e apre al Non-
Uno, se e soltanto se è Uno. È Uno solo in quanto non è neppure-Uno;
ma, d’altra parte, non è neppure-Uno solo in quanto e fintantoché
è Uno. Detto in altri termini, come l’Uno non può porsi se non im-
mediatamente togliendosi nel neppure-Uno, così non è possibile che
esso sia nemmeno-Uno se non rimane simultaneamente Uno, e cioè se
non si continua a riproporre sempre come Uno-Uno. Non è possibile,
dunque, quell’apertura al Non-Uno, e la conseguente comparsa del-
l’Altro dall’Uno, se l’Uno simultaneamente non sparisce e si cancella;

     ��. La necessità di dover comunque porre l’Uno, nel senso di una qualche unità semplice
e primitiva, è stata sostenuta anche in ambito analitico, per es. da Bertrand Russell, il quale
ha aﬀermato che qualsiasi “primo” fondamentale non può non ridursi a “unità, individuo,
entità”. Egli scrive: «chiamerò termine ogni entità che possa essere oggetto di pensiero
[. . . ] o possa essere contato come uno» (cfr. B. Russell, I principi della matematica, a cura di
L. Geymonat, Longanesi, ����, p. ��). Eppure, anche questa riduzione al “Primo” concetto
concepibile, finisce per auto-cancellarsi nell’assoluta indeterminazione, proprio come
l’Uno-Uno, dato che come interpreta bene Taylor «qualsiasi cosa concepita quale mera
indiﬀerenziata unità che non ammette pluralità alcuna» (cfr. A. E. Taylor, Plato – The Man
and his Work, London ����, trad. it. Mario Corsi, Platone – L’uomo e l’opera, Firenze ����, p.
���, corsivo mio). Qualsiasi “qualcosa” implica una qualche distinguibilità, perciò qualcosa
concepito come “mera indiﬀerenziata unità” non può porsi come quella “unità” (nel senso
di individualità o entità), di cui parlava Russell, perché essa è, appunto, assolutamente
indistinguibile, non ammettendo “alcuna distinzione o pluralità”.
���     Adalberto Coltelluccio

ma questa auto-soppressione è esattamente coincidente con la stessa
auto-posizione dell’Uno, in quanto pura indistinzione. Senza questa
“conservazione” dell’Uno eternamente rigenerantesi, senza la sua cu-
stodia originaria e abissale, nessuna sua soppressione è possibile, e
dunque nemmeno è possibile che il Non-Uno sorga. Pertanto, para-
dossalmente gli Altri dall’Uno sono se e solo se �ν �στιν, nel preciso
senso della prima ipotesi: se è Uno.
    Tuttavia, la lettura che propongo apre l’auto-annullamento dell’U-
no non in direzione dei molti, bensì in direzione di una ulteriorità
�πέκεινα του̃ �νός, verso il Meta-Principio di cui parla Damascio�� ,
assolutamente Ineﬀabile (τ� �πόρρητον), pura Indeterminazione coin-
cidente col Nulla. Tant’è vero che, eliminato l’Uno non è che restino
i molti, dato che la prima ipotesi postula necessariamente l’Uno co-
me assoluto non-molti («se è uno . . . non potrà essere molti», ε� �ν
�στιν, �λλο τι ο�κ �ν ε�η πολλ� τ� �ν, ��� c �-�). Pertanto non resta né
l’Uno né il Non-Uno, vale a dire non resta nulla. Non concordo, su
questo punto, con l’interpretazione di Lavecchia, secondo cui, nella
prima ipotesi, l’Uno sarebbe una “solipsistica vittima” di un auto-
contraddirsi ineluttabile, dovuto al fatto che l’Uno-Uno non può non
essere il Non Uno, nel senso che sarebbe costretto a negarsi nel Non-
Uno. Questa tesi non può reggere, specialmente se la conseguenza
del pensare il Meta-Principio va in direzione di una assolutezza così
radicale che il Meta-Principio potrebbe anche non porsi come Uno
Non Uno; direzione che è in fondo la stessa da me sostenuta, e che
corrisponde ad una non-costrizione a dover creare, da parte dell’asso-
luto. L’assoluto, infatti, non ha nessuna necessità né di porsi né di
non-porsi, né di fecondare né di non-fecondare, né di essere Uno né
di non essere Uno. D’altra parte, l’Uno-Uno della prima ipotesi non è
vero che non può non essere il Non-Uno, per il preciso motivo che
esso è posto come nemmeno-Uno solo perché è posto come Uno, cioè
come assoluta negazione del Non-Uno. Se, anzi, l’Uno non può non
essere Non-Uno, ciò è solo perché paradossalmente l’Uno non può
essere Non-Uno. Malgrado l’inevitabile gioco di parole, il senso è chiaro:
il condizionale “se è Uno allora non è neppure Uno”, è equivalente
   ��. Cfr. Damascius, Traité des premiers principes, texte établi par L. G. Westerink et
traduit par J. Combès, Les Belles Lettres, Paris, vol. I, De l’ineﬀable et de l’un, ����; vol. II,
De la triade et de l’unifié, ����; vol. III, De la procession de l’unifié, ���� (abbreviaz.: De Princ.,
seguito dal numero del volume, pagina e rigo).
                                                                     La prima ipotesi      ���

a quest’altro enunciato: “che sia Uno è condizione necessaria e suﬃ-
ciente aﬃnché non sia nemmeno Uno” (oppure, che è lo stesso: l’Uno
è condizione necessaria e suﬃciente per non essere neppure Uno�� ).
Il che vuol dire: non è Uno, però solo a condizione che sia comunque
Uno. Questo implica che proprio per non essere nemmeno Uno è
assolutamente necessario che si conservi pur sempre in quanto Uno.
Per non essere Uno, e cioè per assumere una qualsiasi disponibilità ad
aprirsi all’Altro dall’Uno, occorre che resti sempre paradossalmente
Uno. Non dimentichiamo che l’Uno, posto all’inizio della prima ipo-
tesi, è tale proprio perché è assolutamente Non-Molti (ε� �ν �στιν . . .
ο�κ �ν ε�η πολλ�, ��� c �-�). Tuttavia, il risultato paradossale è sempre
l’identità contraddittoria con l’opposto: �) l’Uno significa sempre (o è
identico a) Non-Uno, ma d’altra parte �) Non-Uno significa sempre (o
è identico a) Uno, in un circolo aporetico insolubile. Anche il Non-Uno,
infatti, com’è dimostrato nelle restanti ipotesi, può porsi se e solo se
è posto l’Uno; il Non-Uno, insomma, è impossibile senza la simul-
tanea assunzione dell’Uno in quanto Uno. In Parm. ��� e, leggiamo
infatti: «ancora una volta torniamo al principio e diciamo che cosa
saranno gli altri dall’uno se l’uno non è. [. . . ] Gli altri non saranno
uno. [. . . ] E neppure molti; se fossero molti, ci sarebbe anche l’uno in
essi, e se nessuno di essi è uno, tutti sono nessuna cosa, cosicché non
saranno neppure molti». Dunque, se anche dovesse essere vero che
l’Uno della prima ipotesi “non può non essere il Non Uno”, ciò è solo
per il paradosso irriducibile che simultaneamente l’Uno non può mai
essere Non Uno, cioè perché è e deve rimanere Uno. E certo, vale anche
simultaneamente l’inverso: l’Uno non può mai essere Non-Uno (cioè
deve rimanere Uno) soltanto perché è e deve essere “neppure-Uno” (ο�τε
�ν). L’Uno, insomma, è sempre Uno e non è mai Uno; così come non
è mai Uno eppure è sempre Uno.



    ��. Ciò vale per qualsiasi condizionale della forma “se-allora”. In logica, infatti, ogni
condizionale della forma “se A allora B” è equivalente all’enunciato: “A è condizione
necessaria e suﬃciente di B”. Tra gli innumerevoli manuali che trattano dei connettivi
della logica enunciativa, mi limito a menzionare: W. Hodges, Logica, trad. it. G. Usberti,
Milano ���� (per il vero-funtore dell’implicazione o condizionale, cfr. ivi, pp. ���-���); e D.
Palladino, C. Palladino, Breve dizionario di logica, Roma ���� (per lo stesso argomento, cfr.
ivi, pp. ��-��).
���       Adalberto Coltelluccio

�. Il “τί” mancante

In eﬀetti, la prima ipotesi si conclude con una serie di negazioni ri-
ferite all’Uno, le quali sopprimono anche il suo essere e persino la
sua “unità”. Platone scrive, a questo proposito: «non è tale quindi da
essere uno (O�δ’ �ρα ο�τως �στιν �στε �ν ε�ι̃ναι)» (��� d �-��). Pare
proprio, quindi, che Platone volesse eliminare anche l’Uno in sé, oltre
all’essere-Uno. Ciò che, insomma, Platone qui asserisce è la soppressio-
ne persino della “natura”, o essenza, o quidditas di Uno in quanto tale.
Egli non dice soltanto che all’Uno manchi l’essere (l’esse existentia), la
sua esistenza in senso stretto (dato che non è in nessun tempo, τ� �ν
�ηδα�η̃� �ηδεν�ς �ετέχει χρόνου, ��� e �, dunque propriamente: non
esiste), ma anche tutte le altre forme di essere, dato che non è nemme-
no nel discorso né nella scienza né nella sensazione né nell’opinione
(ο�δ� λόγος ο�δέ τις �πιστή�η ο�δ� α�σθησις ο�δ� δόξα, ��� a �-�), né
nel nome (O�δ’ �ρα �νο�α, ��� a �). E non dice soltanto che l’Uno
non è in nessuna forma di essere, nemmeno nella semplice sussistenza
indeterminata, la quale comunque non potrebbe ormai più distinguer-
si in nulla dal Nulla. Ma, in più, dice anche che manca addirittura
un qualsiasi suo “τί”, qualsiasi riferimento di-esso e ad-esso, dato che
“esso” non è nient’altro che «ciò che non è, questo non essere» (�Ο δ�
�� �στι, τούτ� τω̃� �� �ντι, ��� e �� – ��� a �). Quindi, manca all’Uno
qualsiasi riferimento e addirittura auto-riferimento per ciò che è (Uno).
Tutto ciò implica che non possa darsi l’Uno nemmeno in quanto pura
“unità”; ma - non si dimentichi - sempre e soltanto grazie al paradosso
che è Uno, e che necessariamente quindi debba anche darsi in quanto
Uno. Di conseguenza, rimane precisamente come il Nulla: l’Uno, se
Uno, non è nemmeno in quanto “τί” (testualmente, infatti, Platone
scrive: ε�η �ν τι α�τω̃� � α�του̃, ��� a �-�), cioè è mancante persino di
ciò che lo costituisce come tale (Uno), in riferimento a cui si possa
ancora dire o pensare qualcosa in quanto esso stesso.
    Dire, dunque, che l’Uno non è nemmeno tale da essere Uno, vuol
dire che non ha nemmeno l’ο�σία, intesa non soltanto come mancan-
za dell’essenza (ciò che, volendo tentare un confronto con il principio
meta-ontologico discusso nella Repubblica�� , già manca all’Idea del
Bene), bensì anche come mancanza della sua (unica) determinazione

      ��. Cfr. Resp. VI ��� b �, ove Platone aﬀerma che il Bene è “�πέκεινα τη̃ς ο�σίας”.
                                                                     La prima ipotesi       ���

più propria, il suo ε�δος (�δέα), il suo “τί”, cioè il suo essere comunque
un qualcosa. Questo “τί”, in quanto tale, secondo una prospettiva er-
meneutica come quella di Emanuele Severino, dovrebbe non esser
nulla, ossia dovrebbe essere. Ma per Platone (stando sempre all’in-
terpretazione di Severino, secondo cui anche Platone appartiene al
nichilismo dell’Occidente�� ) il “τί”, considerato in sé e per sé, è già
“sciolto” dall’essere, dal suo non esser nulla, e vale solo in quanto ε�δος,
in quanto semplice auto-identità, o in quanto invariabile permanenza
(il suo essere “ciò”�� , o un qualcosa), anche a prescindere dal suo essere
o non-essere. Ciò significa che l’Uno, sciolto già dall’essere (“né è” -
ο�τε �στιν), ossia già non-essente, rimane così anche privo del suo “τί”,
del suo ε�δος di unità, della sua concepibilità di Uno (che, del resto,
è assolutamente “vuota” e indeterminata, per stessa ammissione di
Platone: «non c’è quindi modo né di nominarlo né di farlo oggetto
di un discorso né di opinare su di esso né di conoscerlo», ��� a �-�).
Che l’Uno non sia neppure tale (Uno), vuol dire allora che è persino
senza l’auto-identità che costituisce la sua definizione, non avendo più
    ��. Nel pensiero di Platone, a giudizio di Severino, mentre da un lato si «unisce la
determinazione al suo “è” (ponendola appunto come ciò che non è nulla)», dall’altro «si
intende la determinazione come ciò che può sciogliersi dal salutare abbracciamento al suo
essere, e quindi come ciò che può non essere. [. . . ] nel suo fondo questo pensiero pensa
l’essere (�στιν) e la determinazione (�) come assolutamente irrelati, e appunto per questo può
intendere che “ciò che è” (� �στιν) – ossia ciò che non si può sciogliere dal suo “è” – non sia
la determinazione in quanto tale (in quanto cioè sia un “che”, τί), ma sia la determinazione
in quanto �δέα; sì che l’unificazione della determinazione e dell’essere [. . . ] unisce ciò che
per sé è disunito, e quindi l’unione diventa qualcosa di accidentale» (E. Severino, Essenza
del nichilismo, Milano ����, p. ��). Sebbene dunque Platone abbia introdotto le diﬀerenze
nel pensiero dell’essere, tuttavia, per Severino, le diﬀerenze continuano ad esser pensate
alla stessa maniera di Parmenide, ossia come ciò che può non essere, «ossia come qualcosa
di cui sia consentito dire: “Quando non è”» (ivi, p. ��).
    ��. Questo “ciò” è il proprio stare-sempre-nello-stesso-modo, o “ciò stesso che una
cosa è”, α�τό �καστον � �στι, (cfr. Phaedo, �� d �-�), indipendentemente dal suo esistere,
dato che anche ciò che non è in modo assoluto, è comunque sempre nello stesso modo, cioè
appunto nella assenza assoluta di modo, da cui mai viene a mutare. Ma l’Uno in sé non può
avere nemmeno questo carattere di ε� ιδος come auto-identità e permanenza in se stesso,
dato che nella prima ipotesi si aﬀerma che esso non è mai in sé (così come non è mai in
altro da sé), e nemmeno identico a sé (così come non è mai diverso da sé); così l’Uno,
sebbene coincida con l’assoluta assenza di modo, tipica del Nulla, pure non può nemmeno
coincidere con questa stessa assenza di modo, da cui non verrebbe mai a mutare, proprio
come non muta il Nulla. Infatti, il non essere mai in sé e nemmeno identico a sé dell’Uno,
fanno sì che ancor più paradossalmente esso non sia mai nemmeno nell’assoluta assenza di
modo, giacché altrimenti avrebbe una invariante permanenza (ε�δος o auto-identità): quella
del non avere mai nessun modo.
���     Adalberto Coltelluccio

nulla che gli sia proprio. E senza la sua “natura essenziale” o Idea non
può più essere individuabile, né concepibile in nessun modo. Finisce
così per assimilarsi a ciò che non è, proprio in quanto nulla (�ηδ�ν, o
anche «ciò che del tutto non è» πάντως �� �ντος, come troviamo nella
Repubblica�� ), visto che anche opinando ci si riferisce comunque a
qualcosa, mentre «ciò che non è, non è certo qualcosa, bensì [. . . ] un
nulla» (�� �ν γε ο�χ �ν τι �λλ� �ηδ�ν�� ). L’Uno in sé, dunque, non
solo è privo dell’essere-Uno (ossia: non è nemmeno l’Uno-essente della
seconda ipotesi), ma in più è senza il suo stesso τί, il suo poter essere
concepibile come “qualcosa”. Non c’è più qualcosa, bensì nulla, ossia
manca persino esso in quanto Uno. Non, quindi, come pensava Proclo,
mancherebbe solo il suo esser-Uno, bensì è assente proprio l’Uno in
sé (come, invece, sosteneva Damascio, seppure manifestando tutta
la sua perplessità per le insolubili aporie del Meta-Principio�� ). Ma,
attenzione, l’Uno è assolutamente assente, ossia non si dà, solo perché
è e resta sempre Uno, ossia solo perché sempre si dà. È qui in opera,
nel modo più radicale e insolubile, la paradossalità dell’Uno che si dà
se e soltanto se non si dà (U ↔ ¬ U). La conclusione della prima ipotesi
non elimina nessuna delle condizioni aporetiche che conducono alla
conseguenza negativa dell’Uno che non è neppure Uno, proprio per-
ché il suo logos è costitutivamente un rinvio reciproco, anzi un vero
e proprio circolo insolubile tra Uno e neppure-Uno: solo perché è Uno,
l’Uno non è neppure Uno; ma, viceversa, solo perché non è neppure Uno,
l’Uno è Uno. È il suo esser Uno-Uno che lo costituisce come neppure-
Uno; ed è il suo non-esser-neppure-Uno che lo costituisce come Uno.
Il suo non-esser-neppure-Uno è proprio quella pura indistinzione o
assenza di qualsiasi determinazione che è già l’Uno (il circolo aporetico
si apre e si chiude, così, simultaneamente). Non appena, cioè, come
aﬀerma Damascio�� , l’Uno-neppure-Uno cancella se stesso in quanto
Uno (�ναιρέσει του̃ �νός) e rimanda oltre se stesso, ecco che tale auto-
trascendersi deve ricadere in lui stesso simultaneamente, dato che: a)
è solo tramite lui stesso (δι� �έσου του̃ �ν�ς), mediante l’Uno-Uno,
che si accede all’Ineﬀabile; b) è proprio la sua stessa auto-cancellazione

  ��.   Cfr. Resp. V, ��� d �.
  ��.   Ivi, V, ��� b ��.
  ��.   Cfr. Damascius, De Princ., I, p. �, ��, e I, p. ��, �-�.
  ��.   Cfr. ivi, I, p. �, �-��.
                                                                  La prima ipotesi     ���

che esibisce l’Ineﬀabile, il quale è come un incedere nel Nulla�� . È
questo paradosso, che sempre si consuma e insieme si riaccende da se
stesso, a costituire il simultaneo rinvio dell’Uno ad un Meta-Principio
�πέκεινα του̃ �νός.




   ��. A proposito del Meta-Principio Ineﬀabile al di là dell’Uno, Damascio scrive: «forse,
infatti, camminiamo nel vuoto protesi verso il nulla stesso (κενε�βατου̃�εν ε�ς α�τ� τ�
ο�δέν �νατεινό�ενοι); perché ciò che non è neppure uno, questo è nulla nel suo senso
più corretto (� γ�ρ �ηδ� �ν �στιν, του̃το ο�δέν �στι κατ� τ� δικαιότατον)» (ivi, I, p. �.
��-��).
