For an anthropology of reading: Islam, reflection and modernity in the Suffa community in Istanbul
10.7340/anuac2239-625X-3819
L’articolo indaga le pratiche di lettura di un testo islamico, il Risale-i Nur, presso la comunità Suffa, una delle molte che fanno parte del movimento riformista Nur, il più influente della Turchia moderna. L’articolo si colloca in modo trasversale rispetto ai dibattiti antropologici sull’impatto che l’educazione secolare moderna e i nuovi media hanno avuto sulle pratiche educative in ambito musulmano. Laddove questi lavori si sono focalizzati sulle implicazioni che queste trasformazioni hanno avuto per la ridefinizione della autorità religiosa, il contributo si concentra sulle forme di pensiero (tefekkür) e relative visioni del mondo, o cosmologie, che sono generate in relazione alle pratiche di lettura del testo religioso in oggetto. Sebbene l’accessibilità diretta al testo da parte dei singoli individui possa ricordare, come alcuni hanno sostenuto, dinamiche simili a quelle verificatesi in Europa durante la riforma protestante, l’articolo suggerisce che una tale prospettiva rischia di occultare le linee di continuità nelle pratiche di coltivazione religiosa, così come i complessi meccanismi di trasformazione e rinnovamento interni alla tradizione islamica. Inoltre, il contributo avanza l’idea che una nuova antropologia della lettura, nell’islam come in altre tradizioni, dovrebbe essere più attenta alla natura specifica degli esercizi intellettuali che sono generati dalle pratiche di lettura.
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2239-625X
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Fabio Vicini
Anuac
Per una antropologia della lettura: Islam, riflessione e modernità nella comunità Suffa di Istanbul
Text.Serial.Journal
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Articles
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2019-07-13
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Per una antropologia della lettura
Islam, riflessione e modernità nella comunità Suffa di Istanbul
Fabio VICINI
Istanbul 29 Mayis University




For an anthropology of reading: Islam, reflection and modernity in the Suffa
community in Istanbul
ABSTRACT: This paper explores reading practices of an Islamic text, the Risale-i Nur,
within the Suffa community, one of the many that emerged from the most influential
reformist movement of modern Turkey, the Nur movement. The article tackles main
anthropological debates about the impact of modern secular education and new media
on pedagogical practice within Muslim contexts. Whereas works on the topic have
generally focused on the implications of these major transformations for the
redefinition of religious authority, the paper draws attention to forms of reflection
(tefekkür) and related views of the world, or cosmologies, that are generated by reading
practices of the Risale. As some have argued, the direct access to religious knowledge by
the individual believer that is allowed by this text may recall dynamics that took place
in Europe within the Protestant Reformation. However, the paper suggests that such a
perspective prevents the analysis of the lines of continuity between past and present
paths to cultivating Muslim faith. Moreover, it argues that a new anthropology of
reading, both in Islam and in other traditions, should pay more attention to the specific
kind of intellectual exercises that are attached to reading practices in different cultural
settings.

KEYWORDS: DEATH, ISLAM, MEDITATIVE REFLECTION, READING, TURKEY.




This work is licensed under the Creative Commons © Fabio Vicini
Per una antropologia della lettura: Islam, riflessione e modernità nella comunità Suffa di Istanbul
2019 | ANUAC. VOL. 8, N° 2, DICEMBRE 2019: 83-103.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-3819
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Introduzione
   La comunità Suffa è una delle tante nate dal movimento Nur, la più im-
portante corrente riformista musulmana della Turchia moderna. Emersa nei
primi decenni dopo la fondazione della repubblica turca nel 1923, tale cor-
rente è ispirata agli insegnamenti di Said Nursi (1877-1960), l’autore della
Risale-i Nur Külliyatı (La raccolta delle epistole della luce), un commentario
coranico (tefsir, in Arabo tafsir) in 14 volumi scritto in lingua vernacolare e
indirizzato al credente comune. Nel testo, Nursi propone una nuova sintesi
fra sapere scientifico moderno e tradizione islamica, al fine di contrastare i
discorsi positivisti e materialistici che erano in voga al tempo (cfr. Mardin
1989). Nursi riteneva che sia gli scolastici (ulema) che i maestri Sufi (şeyh)
avessero mantenuto un atteggiamento troppo elitario, lontano dalle esigen-
ce delle persone comuni, e scrisse la Risale al fine di indirizzare le masse di
fedeli disorientati dal progetto di riforme secolari ispirato ai principi del Ke-
malismo iniziato dopo il 19231.
   La comunità Suffa2 fu fondata negli anni Ottanta nella città di Erzurum,
nell'Anatolia orientale. Poco tempo dopo, una filiale venne aperta anche a
Istanbul, dove oggi il centro principale si trova nei pressi della moschea di
Solimano, uno dei più grandi complessi monumentali della città. Come altre
comunità islamiche hanno fatto a partire dagli anni Settanta e Ottanta, an-
che la comunità Suffa si è impegnata a offrire a studenti dal background reli-
gioso-conservatore, e generalmente provenienti dalle campagne anatoliche,
tutta una serie di aiuti fra cui borse di studio e alloggi a prezzi convenienti.
Gli alloggi consistono in case chiamate dershane (letteralmente “luoghi di le-
zione”) dove gli studenti vivono seguendo un modello di vita musulmana nel
quale la lettura della Risale occupa un posto centrale3. La Risale viene letta
ogni mattina e ogni sera dopo la preghiera collettiva, individualmente o in
gruppo. Quando la lettura è collettiva, il confratello più autorevole legge il
testo ad alta voce, commentando i passaggi più importanti. I presenti ascol-
tano in silenzio, annuendo e bisbigliando parole di approvazione in risposta.

1. Il progetto di riforma prende il nome da Mustafa Kemal Atatürk (1881-1938), il generale,
eroe nazionale e padre della Repubblica, che lo ispirò. Ringrazio i referee anonimi della rivi-
sta Anuac per i preziosi suggerimenti.
2. Il nome è un riferimento a “ahl al-suffa,” un gruppo di compagni del profeta Maometto
che, secondo la tradizione, vivevano in una parte della moschea di Medina. Il termine “suf-
fa” nell’espressione viene solitamente tradotto come “panca” o “banchetto” in riferimento
al portico o atrio lungo e coperto che si trovava in quella parte della moschea (Tottoli 2009).
3. Fra le diverse fazioni in cui il movimento Nur è diviso (cfr. Yavuz 2003), la comunità Suffa
appartiene a quella dei “lettori” (okuyucular) perché attribuisce particolare importanza alla
lettura attenta della Risale. Tuttavia la centralità del testo è un tratto comune di tutte le co-
munità Nur.


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   La lettura della Risale svolge un ruolo centrale nella vita delle comunità
Nur sin dai tempi in cui, a cavallo degli anni 1923 e 1950, divenne la princi-
pale strategia di sopravvivenza del movimento. A quel tempo Nursi era sotto
costante sorveglianza da parte delle istituzioni e passò lunghi periodi in car-
cere o in esilio forzato. Per questa ragione i suo scritti, spesso sotto forma di
lettere, venivano trafugati e fatti circolare dai suoi studenti che li leggevano
a incontri clandestini della rete di seguaci che andava costituendosi. Dallo
sviluppo di queste reti di lettori emergeranno svariati gruppi fra cui anche la
comunità Suffa (Mardin 1989; Vahide 2005).
   Mentre nei modelli tradizionali di trasmissione del sapere del mondo mu-
sulmano la presenza del maestro era fondamentale, la lettura isolata della
Risale rappresenta un tratto innovativo e distintivo della comunità Nur. Tale
scelta non dipendeva esclusivamente dall’isolamento a cui Nursi era sotto-
posto. Derivava anche da una riflessione di Nursi sulle mutate condizioni
epistemologiche del tempo, le quali suggerivano che il sapere poteva essere
raggiunto autonomamente tramite la ragione e lo studio dei testi. La diffu-
sione nel tardo impero ottomano di istituzioni legali ed educative che segui-
vano il modello di quelle europee aveva infatti comportato la diffusione di
un modello di sapere che non era più basato, come nella tradizione islamica,
sulla memoria e la trasmissione del sapere lungo una catena di maestri auto-
revoli (silsila) (Eickelman 1978; Messick 1993), bensì su di un’idea di accesso
immediato alla conoscenza tramite i testi. Furono tali considerazioni che
portarono Nursi a mettere in secondo piano anche la sua autorità di maestro
e a esaltare, per contro, la Risale e, con essa, la rivelazione coranica quali
guide principali per il fedele (cfr. ad es. Vahide 2005: 201-202)4.
   Nursi desiderava produrre un testo religioso di una tipologia nuova che
potesse risvegliare la fede del credente comune. A tal fine, non solo si fece
promotore di un approccio alla tradizione che ammiccava al discorso scienti-
fico moderno, ma spinse per stampare la Risale in lingua vernacolare. Tale
scelta ricorda l’enfasi posta dalla Riforma protestante sulla necessità per i fe-
deli di avere accesso diretto alle fonti. Alcuni autori hanno seguito questa li-
nea di ragionamento nel definire il movimento Nur una “comunità testuale”
che, nella misura in cui ha garantito una più immediata accessibilità alle
fonti, ha generato un processo di democratizzazione della conoscenza reli-
giosa simile a quello iniziato da Lutero alcuni secoli prima in Europa (Yavuz
4. Per chiarire l’idea di epistemologia qui espressa è utile fare riferimento a Michel Foucault
(1972, 1980), il quale ha usato il termine “episteme” per definire la forma dominante di veri-
tà di un’epoca, un concetto che ha più tardi abbandonato in favore della nozione di “forma-
zione discorsiva”. L’episteme è ciò che circoscrive quelle regole di principi impliciti che de-
terminano se un fatto possa essere considerato vero o meno o, per dirla col linguaggio del-
l’episteme moderna, ciò che è scientificamente valido da ciò che non lo è.

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2003). Questa visione riflette anche quella interna a dibattiti antropologici
più ampi circa l’impatto che alfabetizzazione, scolarizzazione universale e
nuove tecnologie hanno avuto nella regione mediorientale. Alcuni autori
hanno infatti suggerito che tali processi abbiano trasformato radicalmente le
forme di autorità e le modalità di trasmissione del sapere in ambito islamico,
pur non generando un capovolgimento totale delle stesse a favore di modelli
individualizzati di autorità e consumo (Eickelman 1978; Messick 1993; Eic-
kelman, Anderson 2003). Fra questi, c’è chi ha rimarcato come i nuovi media
abbiano favorito la “democratizzazione” dell’autorità religiosa (Eickelman,
Anderson 2003). Al contrario, altri hanno osservato che l’enfasi posta da
questi autori sulla maggiore accessibilità garantita dai nuovi mezzi di comu-
nicazione, è almeno in parte il riflesso di una tendenza più generale, propria
del pensiero liberale dominante, a misconoscere il ruolo che l’autorità (reli-
giosa e non) continua a svolgere nel formare l’opinione pubblica in questi
contesti (Hirschkind 2006).
   Il presente contributo si colloca in modo trasversale rispetto a questi di-
battiti e, piuttosto che focalizzarsi sul ruolo dell’autorità, guarda alle forme
di pensiero e alle relative visioni del mondo che vengono generate dalle pra-
tiche di lettura di un testo come la Risale. È sicuramente vero che la translit-
terazione in caratteri latini di questo testo, oltre che la ricerca di un linguag-
gio metaforico più adatto a diffondere il messaggio coranico fra le masse (cfr.
Mardin 1989), sono tutti fattori che hanno contribuito alla circolazione delle
idee di Nursi presso un emergente pubblico di musulmani educati nelle nuo-
ve scuole nazionali. Tuttavia, porre l’enfasi sulla maggiore accessibilità della
Risale rispetto ad altri testi del passato rischia non solo di ridurre il ruolo che
autorità e interpretazione continuano a ricoprire nelle pratiche di lettura del
testo, ma anche e soprattutto di occultare i complessi meccanismi di trasfor-
mazione e rinnovamento interni alla tradizione islamica. Al di sotto di prati-
che di lettura individuale della Risale apparentemente simili a quelle descrit-
te sapientemente da Benedict Anderson (1991) per i lettori dei quotidiani
delle emergenti comunità immaginate nazionali, infatti, continua a soprav-
vivere l’esercizio di forme di contemplazione islamica di lungo corso. In que-
sta direzione, l’articolo esplora come all’interno della comunità Suffa, speci-
fiche forme di pensiero (tefekkür) della tradizione sono state reinterpretate e
adattate al contesto corrente e convivono con modalità più “moderne” di ac-
costarsi al testo quali la lettura in assenza del maestro. Inoltre, esso suggeri-
sce che una nuova antropologia della lettura, nell’islam come in altre tradi-
zioni, dovrebbe essere più attenta alla molteplicità e specificità degli esercizi
intellettuali che vengono generati dalla lettura in contesti storici, culturali e
sociali differenti.


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    L’articolo si basa su una ricerca di campo di un anno e tre mesi svoltasi fra
il 2009 e il 2010 a Istanbul, di cui quattro mesi sono stati trascorsi nelle der-
shane della comunità Suffa. Dopo aver frequentato gli incontri pubblici di
lettura che la comunità organizzava ogni sabato sera presso la moschea di
Solimano insieme con un amico di un’altra comunità sulla quale stavo svol-
gendo ricerca, avevo chiesto al direttore la possibilità di risiedere nelle der-
shane. Poiché avevo ricevuto tale autorizzazione, gli studenti della casa mi
accolsero positivamente, come un ricercatore italiano e cristiano che stava
conducendo uno studio sull’educazione all’islam nella Turchia contempora-
nea. In linea con le regole di rispetto e deferenza verso le persone più anzia-
ne che vigevano nelle case, data la mia età di pochi anni più grande, si rivol-
gevano a me con l’appellativo di abi (confratello maggiore, abbr. di ağabey)5.

Lettura e incorporazione
   Uno degli aspetti che mi ha maggiormente colpito sin dalle prime battute
della mia ricerca è il fatto che i miei interlocutori non si stancassero mai di
rileggere in continuazione la Risale. In linea con visioni correnti della lettura
secondo cui una volta che un testo viene letto, questo viene messo da parte
per passare al successivo, non riuscivo infatti ad afferrare la necessità di con-
tinuare a rileggere ciclicamente la Risale nel corso degli anni. Quando, dopo
qualche tempo, ho cominciato a chiederne il motivo agli studenti, una delle
prime ragioni addotte era la densità semantica del testo. Nelle loro parole, la
Risale è un testo i cui significati sono “nascosti al suo interno” cosicché ogni
nuova lettura apre nuove prospettive al lettore. Tale visione riflette quella
dell’ermeneutica coranica secondo cui il sacro testo dell’islam nasconde una
molteplicità di livelli semantici che non sono immediatamente afferrabili da
parte del lettore (vedi ad es. Bausani 2002) 6. In modo simile, nella prospetti-
va dei miei interlocutori la Risale è un testo che, in qualità di tefsir, può esse-
re compreso solo gradualmente, così come gradualmente possono essere
svelati al fedele i significati nascosti della rivelazione. Le dense metafore im-
piegate nella Risale, e i significati allegorici nascosti nelle sue parabole, ri-
chiedono una lettura attenta e ripetuta, senza la quale essi non possono es-
sere compresi pienamente. Questo spiegherebbe anche la storia, spesso udita
durante la mia ricerca, secondo cui lo stesso Said Nursi, dopo averla scritta,
dovette rileggere la Risale più di 10 mila volte per comprenderne a pieno il
significato7!
5. La ricerca è stata condotta in turco dall’autore, senza l’ausilio di interpreti.
6. Questo è un aspetto che è stato spesso messo in primo piano nella tradizione islamica, in
particolare in quella sufi (Chittick 2007).
7. Certamente questa storia fa anche parte di una certa mitologia che avvolge la biografia di
Nursi, secondo la quale mentre egli dettava il testo ai suoi seguaci era ispirato direttamente
da Dio e quindi non era pienamente cosciente di quanto diceva.

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   Questa prima spiegazione mi venne confermata anche da Furkan, uno stu-
dente che da tre anni risiedeva nelle case della comunità Suffa, sebbene fre-
quentasse quest’ultima sin dalla sua adolescenza passata nella provincia di
Bitlis, nell'Anatolia orientale:
      Le verità della fede non si insediano nello spirito (ruha yerleşmiyor) leggendo la
      Risale una sola volta. Il cuore non può afferrare e assorbire pienamente tali ve-
      rità cosi velocemente. Può anche essere che non si capisca nulla la prima volta
      che si legge un passaggio. […] Ad esempio, è impossibile capire la Kader Risalesi
      dopo averla letta una volta sola. Due, tre, quattro, cinque volte, forse al decimo
      tentativo si può finalmente comprenderla. È così perché […] dietro alle “fine-
      stre” che si parano davanti a noi si nascondono i significati profondi degli attri-
      buti di Dio. Ci sono molti segreti che aspettano di essere svelati. Solo quando si
      afferrano pienamente i significati profondi della Kader Risalesi, allora il senso
      nascosto degli attributi divini viene svelato.

   Per spiegare la complessità semantica del testo, Furkan prese come esem-
pio il 26o capitolo delle Sözler (Parole), il volume introduttivo della Risale.
Questa sessione è anche conosciuta come “Il Trattato della Predestinazione
Divina” (Kader Risalesi) ed è un passaggio piuttosto complesso dell’opera,
nel quale Nursi affronta il problema della teodicea e del libero arbitrio. Nella
prospettiva Nur, l’intero universo, compreso il mondo esistente con tutti gli
esseri viventi, è il riflesso di Dio e dei suoi 99 nomi o attributi. Per garantire
accesso a questa complessa realtà, la Risale deve contenere a sua volta un
certo grado di complessità, quanto meno in alcuni passaggi più criptici quali,
appunto, il capitolo 26o delle Sözler. Così come il testo coranico non è imme-
diatamente comprensibile al fedele, così la Risale va letta più volte al fine di
afferrarne i significati più profondi.
   Questa discussione ci porta alla seconda ragione principale per cui la Ri-
sale viene ciclicamente riletta all’interno della comunità, ovvero il fatto che
la complessità semantica del testo richiede l’acquisizione di una prospettiva
completamente nuova sul mondo; un processo che può avvenire solo gra-
dualmente. Come è stato illustrato da importanti studi antropologici sull’i-
slam, nella tradizione pedagogica musulmana le persone apprendono a vive-
re una vita religiosa tramite un processo di disciplinamento basato sulla rei-
terazione di alcune pratiche chiave, come ad esempio la preghiera, tramite
cui il fedele incorpora gradualmente una serie di disposizioni, relative sensi-
bilità e emozioni, che sono cardinali per l’apprendimento del comportamen-
to virtuoso richiesto dalla tradizione (Asad 1993; Mahmood 2005; Hirschkind
2006). Mentre l’enfasi che i miei interlocutori ponevano sulla contemplazio-
ne piuttosto che sulla reiterazione di pratiche corporee ci spinge in una dire-
zione leggermente diversa da quella proposta da questi autori (cfr. Vicini


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2017), tuttavia, la lettura ciclica della Risale risuona con questa tendenza pe-
dagogica di lungo corso propria della tradizione islamica, così come di quella
cristiana (Asad 1993). È solo tramite la pratica reiterata della lettura che i
miei interlocutori possono radicare in sè stessi una visione del cosmo in sin-
tonia con le verità più profonde del messaggio divino, tra cui quella fonda-
mentale della transitorietà dell’esistenza umana, e andare oltre le visioni
materialiste dell’esistenza. Come chiarito ancora una volta da Furkan, una
tale visione
      non può essere raggiunta in un solo viaggio [lettura]. È possibile solo quando
      una persona è continuamente impegnata in un tale sforzo. […] Una volta che
      ciò accade [che interiorizzi tale visione], a prescindere da quale è la tua inten-
      zione anche le tue azioni saranno in accordo con essa.

   Come evidenzia Furkan, la lettura della Risale è una pratica formativa at-
traverso la quale essi ambiscono ad accedere ai segreti della rivelazione. Poi-
ché ciò accada, tuttavia, i confratelli devono essere costantemente coinvolti
dal testo. È solo tramite la continua sincronizzazione dei loro pensieri e
comportamenti con le verità della fede illustrate nella Risale, che essi posso-
no mantenere una condotta consona al messaggio divino. Come sottolineato
ancora una volta da Furkan, la lettura della Risale è associata a un percorso
graduale di crescita spirituale che non ha fine:
      Per non commettere peccati dobbiamo rinnovare continuamente la nostra fede,
      dobbiamo viaggiare continuamente attraverso il mondo della Risale-i Nur. Poi-
      ché la Risale è un lavoro che esprime le verità della fede, il quale ci permette di
      maturare la nostra fede e di perfezionarla costantemente.


La lettura come pratica culturale
   Come sottolineato in precedenza, una vasta letteratura antropologica ha
dimostrato come la diffusione della stampa e l’innalzamento dei tassi di al-
fabetizzazione nel corso degli ultimi cinquant'anni abbiano avuto un impat-
to significativo sulle forme di trasmissione del sapere nella tradizione isla-
mica (Eickelman 1978, 1992; Messick 1993; Eickelman, Anderson 2003). In
parziale controtendenza rispetto a questi studi, il presente articolo non si fo-
calizza sui cambiamenti nei modelli di autorità e mediazione della conoscen-
za, bensì sulle linee di continuità e rottura delle pratiche musulmane, con
particolare attenzione alle pratiche intellettuali correlate alla lettura della
Risale. In questa direzione, propongo un’antropologia che guardi alla lettura
non come una pratica neutrale e pressoché universale, bensì come una mo-
dalità di utilizzare un testo scritto che acquisisce una configurazione diversa


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in ogni contesto specifico in quanto correlata ad altrettanto specifiche prati-
che intellettuali. La mia ricerca per una specificità culturale delle pratiche di
lettura è certamente ispirata al lavoro di Brinkley Messick (1993). In partico-
lare, in un saggio di revisione critica del proprio lavoro sulla trasmissione del
sapere in Yemen, Messick (1997) ha osservato come, piuttosto che porre
l’enfasi sulle rotture o sulle continuità col passato, occorra rivolgere l’atten-
zione alle forme ibride di sintesi derivanti dall’incontro di forme tradizionali
di accostamento ai testi con altre più recenti.
   Il suggerimento dell’autore secondo cui le trasformazioni nel campo della
lettura dovrebbero essere esplorate contestualmente e rimanendo aperti a
possibili risultati inaspettati è particolarmente utile al presente studio, poi-
ché aiuta a superare quelle narrazioni che tendono a enfatizzare l’esistenza
di una rottura netta col passato. Tuttavia, l’analisi suggerita in questo artico-
lo si differenzia da quella di Messick circa due aspetti principali. Il primo
concerne la questione del contesto. Messick era interessato principalmente
alla interpolazione tra forme di autorità discorsiva basate sulla memoria e
quelle basate sui testi, che egli indagava all’interno di contesti formali di ap-
prendimento centrati sulla interazione fra allievo e maestro. Tuttavia nel
caso della comunità Suffa il maestro e la sua voce hanno perso la centralità
che rivestivano in passato, e sono stati rimpiazzati dalla lettura del testo in
contesti pedagogici informali basati sulla relazione tra confratelli. Ancora
più rilevante è la differenza in termini di approccio. Messick era principal-
mente interessato agli aspetti “tecnici” della fruizione del testo, ovvero al
maggiore o minore peso che la dimensione orale e quella testuale acquisiva-
no, rispettivamente, nel contesto considerato. Nella sua analisi, egli non ha
mai guardato alla lettura come a una pratica che può influire su facoltà altre
rispetto alla memoria e alla vista, quali ad esempio l’immaginazione o il
modo di guardare alla realtà menzionato poco sopra. In modo analogo, non
ha considerato la possibilità che i testi possano essere accostati tramite for-
me specifiche di pratica intellettuale.
   Al contrario, il presente saggio indaga le pratiche di lettura della Risale al
fine di esplorare modi alternativi di fruire i testi; modalità che sono in rela-
zione con forme particolari di riflessione intellettuale. I miei interlocutori
associavano la lettura della Risale alla pratica del tefekkür, una forma molto
specifica di esercizio meditativo che si basa sulla mediazione delle facoltà
più speculative dell’intelletto umano per mezzo della capacità percettiva del
cuore; quest’ultimo inteso come il fulcro spirituale e centro dell'immagina-
zione umana. Il termine tefekkür (in arabo tafakkur) deriva dalla radice araba
f-k-r, che letteralmente significa “pensare”. Esso viene usato per definire lo


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sforzo intellettuale e ha una lunga genealogia nell’islam che si interseca con
quella dell’altra pratica meditativa per eccellenza della tradizione sufi, lo zi-
kir (in arabo dhikr), un esercizio meditativo centrato sulla recitazione reite-
rata del nome di Dio mediante formule specifiche. Come verrà ribadito più
sotto, per motivi analoghi a quelli menzionati in precedenza legati a una
maggiore risonanza con una epistemologia moderna, Nursi pone al centro
delle pratiche di lettura della Risale il tefekkür e non lo zikir. Tuttavia ciò non
si traduce in un puro razionalismo dove il pensiero soprassiede alle pratiche
più intime ed “estatiche” legate alla tradizione islamica, in particolare a
quella sufi. Al contrario, anche l’idea di tefekkür rielaborata da Nursi è larga-
mente indebitata alla visione del cosmo del grande maestro sufi per eccel-
lenza, Ibn Arabi (1165-1240). In tale visione le facoltà immaginative dell’uo-
mo (khayal), il cui epicentro si trova nel cuore, svolgono un ruolo centrale
nel permettere al fedele di comprendere appieno la rivelazione coranica tra-
mite l’osservazione del cosmo (Vicini 2017). Laddove Dio si rivela, seppur
non apertamente, all’uomo tramite la manifestazione dei suoi attributi nel
mondo esistente, sta al fedele rintracciare tali segni (ayat) tramite esercizi
contemplativi appropriati, di cui il tefekkür rappresenta la metodologia mi-
gliore agli occhi di Nursi e, di conseguenza, dei miei interlocutori, per i tem-
pi moderni.
   Fu ancora una volta Furkan ad attirare per primo la mia attenzione sulla
centralità del tefekkür nelle pratiche di lettura della comunità. Risiedevo nel-
le case ormai da diverso tempo e avevo acquisito una certa dimestichezza
con gli incontri di lettura della Risale. Tuttavia questo senso di familiarità
era accompagnato da una sensazione di sconforto legata al fatto che trovavo
gli argomenti utilizzati dai confratelli piuttosto ripetitivi e basati su esempi
molto simili. Sempre presi dal mondo della natura, questi esempi includeva-
no, tra i molti altri, il fatto che la memoria umana è gestita in gran parte da
una ghiandola (l’ippocampo) grande quanto una noce, la relativa sottigliezza
dell’atmosfera se paragonata al ruolo fondamentale che svolge nel protegge-
re la terra dai raggi solari, o l’infinita vastità dell’universo. Tramite una de-
scrizione accurata di questi e altri fenomeni naturali, i confratelli intendeva-
no illuminare i più piccoli meccanismi che regolano il mondo naturale per
puntare a essi come prove evidenti della necessaria esistenza di Dio.
   Al rientro da una lettura serale tenuta nella sede di Suffa che si trovava nei
pressi della moschea di Solimano, confessai a Furkan che ormai trovavo gli
argomenti delle lezioni ripetitivi. Allora Furkan cominciò a spiegare che la
ripetizione di taluni esempi era parte di una precisa retorica della Risale che
ambisce a illustrare la fede attraverso esempi concreti e di facile osservazio-
ne per il credente comune:

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      In genere ci asteniamo dall’utilizzare formule astratte quando spieghiamo la
      fede, poiché questo era il metodo utilizzato dal maestro (üstad [ovvero Said
      Nursi]). Lui spiegava ogni cosa partendo da esempi concreti. Perché dovremmo
      utilizzare spiegazioni astratte quando ne abbiamo di concrete? Questo è ciò che
      pensiamo. […] Quando si capiscono meglio le cose? … Quando le si vede coi
      propri occhi. […] È vero, gli esempi usati nei nostri incontri sono spesso simili e
      consistono nella descrizione di processi quali il cambio delle stagioni, il rifiori-
      re della natura in primavera ecc. Ma è così perché si tratta di cose che sono evi-
      denti a tutti, che puoi osservare con i tuoi occhi. […] Le foglie degli alberi cado-
      no in autunno e germogliano di nuovo in primavera. […] Ci sembra un fatto
      molto normale. Ma se pensi un attimo alla saggezza (hikmet) che queste trasfor-
      mazioni celano dietro di esse… [allora capisci che Dio si cela dietro questi pro-
      cessi].

   L’alternarsi delle stagioni e il rifiorire della natura ogni primavera al quale
Furkan fa riferimento era un altro dei temi ricorrenti delle letture. Anch’esso
veniva utilizzato come una delle prove incontrovertibili del potere e della
magnificenza di Dio. In modo simile ad altri esempi presi dalla natura, que-
sto veniva visto come uno di quelli più efficaci al fine di dimostrare la ma-
gnificenza di Dio a un pubblico di credenti comuni. Inoltre, tale immagine
era particolarmente efficace su persone provenienti dall’entroterra anatoli-
co, o sui loro figli e nipoti, i quali spesso provavano nostalgia per il paesag-
gio rurale, il quale veniva da loro associato a idee di purezza, pace e sempli-
cità che non ritrovavano nel contesto urbano.
   Tuttavia continuavo a non capire la necessità di ripetere questi esempi a
ogni incontro, e dissi a Furkan che trovavo questa strategia ridondante, e che
mi sarei aspettato qualche considerazione più speculativa o teologica. In ri-
sposta, Furkan mi disse:
      Abi [confratello maggiore] riflettici sopra un attimo. La sera è arrivata. Come è
      avvenuto ciò? Wow! Rispetto al mattino il cielo si è scurito. È un fatto comune,
      persino monotono. È così. Poiché è stato così da sempre, ci appare come ordi-
      nario. Ma pensaci su un attimo, riflettici sopra (bir tefekkür et)… Capisci perché
      ti sto dando questo esempio concreto? […] Che cosa diciamo? Diciamo: “Abi
      prendi questa mela e rifletti un attimo su di essa”. Guarda al melo, al fatto che
      in primavera rilascia i suoi frutti, che in autunno le sue foglie cadono, e che
      dopo tutto questo processo a ogni primavera le mele fioriscono di nuovo; al fat-
      to che c’è una entità (Zat) che le riporta in vita, che questa entità è Dio, che
      l’Essere che governa tutto l’universo è Lui, che Egli ci ha creato dal nulla...

  Come chiarito definitivamente da Furkan in questo passaggio, la ripetizio-
ne di esempi analoghi ai loro incontri risponde alla necessità di instillare e
mantenere nei fedeli una disposizione a riflettere sulla natura in un modo
che non è più convenzionale nell’era moderna. Tale disposizione differisce


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da quella inculcata nelle scuole o attraverso i media oggi. I miei interlocutori
non compiono un esercizio di tipo deduttivo simile a quello delle scienze
moderne quando guardano al mondo naturale. Non ambiscono a derivare
una serie di conseguenze logiche dall’osservazione dei fatti naturali e, a par-
tire da esse, a ricostruire una catena di cause e meccanismi astratti. Al con-
trario, sono impegnati in un esercizio di tipo induttivo finalizzato a conclu-
dere che Dio deve esistere dato il carattere preordinato e perfetto dell’uni-
verso.
    L’intero edificio della modernità a partire dall’Illuminismo è stato costrui-
to sull’idea che Dio debba essere separato dal mondo. Si suppone che gli uo-
mini, avendo acquisito piena facoltà delle loro capacità intellettive, siano
perfettamente in grado di regolare la loro vita in società e prendere le loro
decisioni facendo esclusivo affidamento sulle proprie capacità intellettive,
senza bisogno di alcuna assistenza trascendentale (cfr. ad es. Kant 2009).
Come è stato osservato anche da una lunga tradizione nella sociologia della
religione che risale a Max Weber, l’idea stessa di modernizzazione si basa su
di una visione “disincantata” della realtà, ovvero sulla consapevolezza finale
che le forze ultramondane non sono in grado di intervenire nel mondo e,
pertanto, non devono essere prese in considerazione dall’individuo moderno
(Weber 2005). Amplificata dal discorso scientifico moderno, questa visione
disincantata della natura come di una macchina autonoma ha profondamen-
te influenzato la percezione umana del mondo circostante – con un impatto
non poco significativo sullo sfruttamento delle risorse naturali stesse. Oggi-
giorno, gente da ogni latitudine tende a vedere i fenomeni naturali come
consueti e a osservarli in modo distaccato e oggettivo. Ne consegue che il
passare della giornata con la discesa del sole, la comparsa del buio e l’appari-
zione delle stelle nel firmamento a cui Furkan fa riferimento sono general-
mente accettati dalle persone come una routine, e quindi come non meritori
di particolare attenzione.
    Sovvertendo questa prospettiva, i miei interlocutori sottolineano il carat-
tere miracoloso di questi fenomeni, e meditano su di essi al fine di coltivare
una visione del mondo come di una manifestazione di una realtà più profon-
da e vera quale è, ai loro occhi, quella di Dio. A questo proposito Abdel Rah-
man (2003: 203) ha osservato come un senso di meraviglia e del miracoloso
verso gli aspetti più comuni della natura sia alla base del tipo di saggezza che
i confratelli Nur ambiscono a coltivare attraverso la lettura ciclica della Risa-
le. Questo era quello che i miei interlocutori facevano durante i loro incontri:
ricorrevano a descrizioni scientifiche della natura per metterne in risalto il
carattere perfetto, e quindi “miracoloso” e soprannaturale. Piuttosto che es-
sere l’espressione di un punto di vista “arretrato”, come una visione moder-

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nista suggerirebbe, questo sguardo fanciullesco sul mondo naturale vuole es-
sere una completa sovversione della visione scientista moderna. È un preciso
richiamo a re-incantare il nostro sguardo sull’esistenza.

Riflettere sulla morte
   La concezione della natura come riflesso e manifestazione di Dio compor-
ta anche una precisa filosofia di vita (e, a sua volta, visione della morte) che
si centra sull’idea, fortemente indebitata verso la tradizione sufi – ma co-
munque piuttosto comune in generale nella visione islamica – della transito-
rietà del mondo naturale e, con esso, della vita umana intesa essa stessa
come una componente del cosmo. Durante gli incontri, il carattere precario e
transitorio della vita terrena era spesso ricordato e contrapposto all’infinità
di Dio e del suo regno. Questo aspetto era discusso in diversi passaggi del te-
sto fra i quali, solo a titolo di esempio, possiamo menzionare la 24 a Sezione
(Pencere) della 33a Parola, o capitolo, dei Sözler, un commento al versetto co-
ranico “Non invocare nessun altro dio insieme con Allah. Non c'è dio all'in-
fuori di Lui. Tutto perirà, eccetto il Suo Volto. A lui appartiene il giudizio e a
Lui sarete ricondotti” [28:88]. In questo passaggio Nursi (1993: 708) sottoli-
nea come tutti gli esseri puntino, sia con la loro vita che con la loro morte,
all’unica vera ed eterna esistenza di Dio.
   Ne consegue che nella comunità Suffa, la contemplazione della natura an-
dava di pari passo con quella della caducità della vita umana. Poiché la morte
è da sempre un tema associato all’idea del giudizio finale e del destino nel-
l’aldilà, essa ha da sempre costituito anche una questione etica e teologica di
grande rilevanza per la tradizione islamica – sebbene non vada dimenticato
che lo stesso vale anche per altre tradizioni religiose e filosofiche quali il cri-
stianesimo, il giudaismo, e le religioni dell’antica Roma e Grecia (ad es. Ha-
dot 1995; MacIntyre 1988). Nella sua analisi della omiletica musulmana nel-
l’Egitto contemporaneo, Charles Hirschkind (2006) ha sostenuto che il modo
in cui la morte viene intesa nella tradizione islamica può essere meglio com-
preso se pensato in relazione a processi pedagogici che sottendono la colti-
vazioni di certe disposizioni, sensibilità e modi di sentire specifici, quali ad
esempio la tristezza e la paura. In particolare, Hirschkind ha mostrato che
l’incorporazione di queste specifiche disposizioni culturali non è solo parte
di un modo musulmano di porsi di fronte alla morte, ma è anche strumentale
al fine di fornire ai musulmani un orientamento e una condotta etica islami-
che. Nelle sulle parole, la rievocazione della morte è un modo di assaporare
(tasting) gli esiti della stessa che viene spesso utilizzato dai predicatori mu-
sulmani egiziani “per rappresentare la morte nelle sue molteplici dimensioni


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e ramificazioni con una nitidezza e profondità morale che permette il suo ra-
dicamento nell’esperienza sensoriale del fedele, così da costituire tale espe-
rienza come un’abitudine del pensiero, del cuore, e del corpo” (ibidem: 176)8.
Quelle che da una prospettiva moderna secolare vengono generalmente con-
siderate delle emozioni negative quali la tristezza e la paura, sono in questa
ottica integrali al processo tramite cui i musulmani imparano a vivere un
particolare tipo di vita religiosa.
   In modo parzialmente simile, la paura del giudizio divino era spesso ricor-
data anche negli incontri della comunità Suffa. Ciò avveniva specialmente
con riferimento alla figura dei due angeli Raqib e Atid (in Arabo anche riferiti
come “scribi onorevoli,” Kiraman Katibin) che, secondo le scritture, siedono
sulla spalla destra e sinistra di ogni persona registrando tutte le sue azioni,
sia buone che cattive, le quali verranno soppesate nel giorno del giudizio
(Corano 50: 16-23, 82:10-12). Queste e altre immagini spaventose venivano
spesso accompagnate da descrizioni dettagliate della risolutezza di Dio nel
punire i peccatori e ricompensare i giusti alla fine dei tempi. Venivano anche
spesso menzionate come parte di una visione escatologica generale secondo
cui questa vita non è altro che un esame (imtihan) a cui Dio avrebbe sottopo-
sto gli uomini al fine di testare la loro integrità, fede e obbedienza, le quali
verranno poi giudicate definitivamente nell’aldilà.
   Tuttavia, diversamente da quanto mostrato da Hirsckind per il contesto
egiziano, la coltivazione della paura è solo una dimensione, peraltro di mi-
nor rilievo rispetto ad altre, del modo in cui la morte viene affrontata nella
tradizione tanatologica Nur. In linea con una visione cara alla tradizione
sufi, nella quale Nursi stesso fu educato da giovane, la morte veniva contem-
plata come un passaggio naturale, quasi armonioso, da una vita limitata,
transitoria e, spesso, di sofferenza, a una migliore, pacifica e infinita nell’al-
dilà (Kuşpınar 2010)9. Essa non veniva vista dai miei interlocutori come qual-
cosa di cui avere paura. Piuttosto, era accolta come un cambiamento di stato
che avrebbe portato gioia e sollievo dalle incombenze mondane. In questo
senso, una eccessiva enfasi sulla paura della tomba e delle fiamme dell’infer-
no sarebbe una rappresentazione fuorviante e ci impedirebbe di apprezzare
come i confratelli Nur guardavano alla loro esistenza, così come alla loro
morte, come parte di una visione del cosmo più complessa e in linea con
quanto sopra delineato. Nella comunità Suffa, la vita e la morte erano inseri-

8. Traduzione dall’inglese dell’autore.
9. Per una discussione dettagliata di come nel pensiero di Nursi le forme di contemplazione
della morte basate sul tefekkür si differenzino da quella sufi più convenzionali basate sulle
facoltà di immaginazione (rabıta-i mevt) rimando a una lettura del 21o capitolo del testo
Lema della Risale (Nursi 1995). Per un commento si veda Vicini 2019: 125-129.

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te all’interno del ciclo naturale delle stagioni e della trasformazione del
mondo che ben si sposa con la visione generale dell’esistenza quale riflesso
della creatività di Dio offerta dal Risale.
   Al fine di meglio delucidare questo punto, riporto di seguito un estratto
etnografico preso da una lettura collettiva del 7 o capitolo dei Sözler durante
un campo estivo per studenti organizzato dalla comunità in un piccolo vil-
laggio nella provincia di Manisa nell’estate del 2010. In questo passaggio del
testo, Nursi spiega il significato dei principi chiave dell’islam espressi nella
frase “Io credo in Dio e nel giorno del giudizio” per mezzo di un racconto
metaforico. La storia parla di un soldato ferito sul campo di battaglia in di-
sperato bisogno di aiuto e metaforicamente minacciato da una ghigliottina,
posta di fronte a lui, e da un leone che sta per attaccarlo alle spalle. Il soldato
trova aiuto da “una persona gentile e illuminata da una luce come al-Khi-
dr10” la quale gli appare con in mano una medicina e due talismani che gli
permettono di mutare la ghigliottina e il leone rispettivamente in un “don-
dolo di piacere e gioia” e in un “docile cavallo”. Ferhat, il confratello mag-
giore che conduceva la lezione quel pomeriggio, commentò dapprima con le
seguenti parole:
      Sì, attraverso il secondo talismano, la morte prende la forma di un cavallo am-
      maestrato, un destriero in grado di portare l’uomo di fede (mümin) dalla prigio-
      nia di questo mondo ai giardini del paradiso di fronte alla presenza del Dio mi-
      sericordioso. È per questa ragione che quelle sagge e perfette persone (kamil in-
      sanlar) che sono state in grado di vedere la vera realtà che si cela dietro la mor-
      te (ölümün hakikati) l’hanno amata e l’hanno desiderata ancora prima che arri-
      vasse.

  Dopo questo commento, Ferhat e l’altro confratello più anziano che con-
duceva la lezione, Nimet, invitarono il gruppo dei circa quindici studenti
presenti a una discussione sul significato della morte. Bekim partecipò ani-
matamente al dibattito. Diede il via alla conversazione affermando che in
qualità di membri della comunità Nur essi non dovrebbero avere paura della
morte o di ogni altra cosa negativa che possa accadere loro durante la vita

10. Anche conosciuto come “il verdeggiante,” data la sua tunica di color verde, al-Khidr (in
turco Hızır) è una figura santa e mistica dell’islam che è stata identificata con diversi perso-
naggi dell’antico testamento, in particolare con Elia, di cui è considerato essere una reincar-
nazione (cfr. Nursi 1997), ma anche con san Giorgio (Irfan 1993). Sebbene non sia mai men-
zionato nel Corano, al-Khidr viene ritenuto essere quella figura mitica che accompagna
Mosé in uno dei suoi viaggi (Corano 18: 65-82). Da rilevare come in questi passaggi coranici
al-Khidr venga raffigurato come il portatore di un sapere divino e segreto che fa si che le
azioni terribili che egli compie (dapprima danneggia l’imbarcazione sulla quale lui e Mosé
stanno viaggiano, mentre più tardi assassina un giovane uomo) si rivelino essere, in realtà,
atti di misericordia una volta che il loro vero significato viene svelato a Mosé.


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(una malattia o una disgrazia) poiché, in qualità di musulmani devoti, essi
sanno di preciso cosa li aspetta nell’aldilà (sottinteso, il regno di Dio). Per
questo motivo non devono preoccuparsi della morte. In risposta un altro stu-
dente commentò ironicamente: “Questo per caso significa che siccome io
sono un membro della comunità Nur ho accesso garantito al paradiso e quin-
di posso non curarmi della morte? […] Ciò starebbe a significare che apprez-
zare la morte sia un bene...”. Prima ancora che finisse di proferire queste pa-
role gli altri studenti esclamarono in coro: “No! [prolungato]… Il maestro
[Nursi] dice che non bisogna desiderare la morte...”.
    Altri commenti fecero seguito. Quando Bekim prese di nuovo la parola,
disse: “Quando pensi alla morte provi un senso di paura, tuttavia il senso di
riconoscenza per quello che Dio ci ha donato deve superare questo senti-
mento”. In linea con queste parole, Ferhat aggiunse che, in quanto credenti,
loro devono in qualche modo temere Dio. Stava per aggiungere altro, ma
venne interrotto da Nimet, il quale disse, a completamento: “… ma questo
deve essere un tipo compassionevole di paura (şefkatlı bir korku)”. Facendo
riferimento a quei saggi e santi uomini che sono stati in grado di vedere la
verità di Dio al di là della morte, Nimet ricorda agli studenti che “devono sa-
per prendere il giusto gusto (lezzet almak) da questa paura”. Grazie alla con-
sapevolezza circa il carattere transitorio ed effimero della vita terrena che
sono in grado di acquisire tramite il tefekkür, essi non devono avere paura né
di Dio né dell’aldilà. L’unica cosa che devono temere, piuttosto, è che “la
sincerità (ihlas) delle loro azioni possa venire compromessa”. Essendo la sin-
cerità una delle virtù centrali della vita in comune nel movimento Nur (cfr.
Vicini 2019), Nimet coglie l’occasione per ricordare ai giovani confratelli che
l’ihlas è l’aspetto che più conta, perché se esso viene a mancare anche la fede
viene meno – e se perdono la loro fede, allora essi cominceranno a temere la
morte come qualsiasi altro non credente che vede in essa il nulla, la fine di
tutto, piuttosto che il passaggio a una nuova vita fondata sulla verità della
rivelazione.
    In altre parole, come illustrato da questo estratto, la paura della morte è
parte del repertorio emozionale che ogni musulmano pio dovrebbe possede-
re. Tale paura diventa una condizione della mente e del corpo – nel linguag-
gio di Hirschkind (2006), una disposizione – che sta alla base del senso di
consapevolezza che i fratelli Nur intendono coltivare decifrando, tramite il
tefekkür, i segni del messaggio divino presenti nel cosmo. Tuttavia, nel caso
del movimento Nur il pensiero della morte non incute solo paura. Piuttosto,
tramite la contemplazione del perire della natura, e con essa della vita uma-
na, i fratelli ripensano la loro esistenza individuale come parte di un quadro
più grande che include il cosmo nella sua interezza e la verità di Dio.

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   Nella tanatologia Nur, la paura del giudizio divino è quindi mitigata da un
senso di rilassatezza e sollievo dalle preoccupazioni mondane, che può per-
sino portare i fratelli a “desiderare” la morte. Ne consegue che la morte non
deve incutere terrore. Sebbene i miei interlocutori non debbano realmente
desiderare di morire (essendo il suicidio una pratica vietata dall’islam), essi
contemplano l’idea della morte quale passaggio da una vita terrena evane-
scente e non pienamente reale, alla vera verità di Dio che si manifesterà loro
nell’aldilà. In questo senso, la meditazione sulla morte è una delle migliori
esemplificazioni di come i miei interlocutori radichino il loro senso di essere
musulmani devoti nella coscienza che ogni cosa in questo mondo, incluse le
loro vite, è un fatto effimero e transitorio se comparato all’infinita esistenza
della realtà divina.

Conclusione
   Attraverso le sue metafore e rappresentazioni poetiche, la Risale-i Nur in-
vita i suoi lettori a riflettere profondamente sul cosmo e sull’esistenza uma-
na in forme e modi che non sono generalmente contemplati da una vita mo-
derna che porta gli individui a focalizzarsi sull’immediato e il concreto. Ciò
mostra che sebbene il movimento Nur abbia abbracciato, sin dai tempi di
Nursi, modalità di fruizione del testo religioso che non hanno più bisogno
dell’interpretazione e mediazione di un maestro, ciò non va necessariamente
nella direzione di una completa individualizzazione o secolarizzazione delle
pratiche di accesso al testo. Come è stato illustrato, per i miei interlocutori
leggere la Risale fa parte di un percorso pedagogico e di crescita spirituale,
articolato e progressivo. Sebbene i lettori contemporanei della Risale possa-
no in parte assomigliare a quelli dei quotidiani nazionali nei caffè del XIX se-
colo descritti da Anderson (1991), in realtà il loro approccio al testo richiede
la forza e la disciplina fornita dalla vita in comune. Inoltre, la lettura del te-
sto religioso è tesa a influenzare il lettore profondamente, nelle sue disposi-
zioni interiori, visioni del mondo e condotta etica.
   La lettura della Risale è quindi parte del disciplinamento del fedele a un
percorso di formazione particolare. Proprio a proposito del carattere partico-
lare e molteplice dei modelli pedagogici che si possono riscontrare nella tra-
dizione islamica, Ira Lapidus (1984) ha notato come nella storia dell’islam
non ci sia un unico modello dominante. Nel suo esemplare studio dei modelli
di perfezionamento spirituale in ambito musulmano, egli nota che tale storia
è meglio descritta come quella di pratiche molteplici, ognuna costituita da
una diversa e complessa combinazione di intelletto, altre facoltà e idee di
azione. Ogni volta che modelli di condotta musulmana (o di ogni altra reli-


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gione) vengono considerati, la priorità non deve essere conferita alla pratica
corporea rispetto a quella mentale, o alle facoltà sensoriali rispetto a quelle
intellettuali, oppure alla dimensione collettiva a discapito di quella indivi-
duale. L’interpretazione della tradizione islamica differisce a seconda del
contesto, e deve pertanto essere considerata in relazione alle particolari con-
dizioni storiche, politiche e – come sottolineato in questo articolo – episte-
mologiche in cui gli intellettuali musulmani si trovano a operare. La modali-
tà con cui i miei interlocutori stabilivano una associazione fra le loro prati-
che di lettura della Risale e forme di contemplazione islamiche di lungo cor-
so (tefekkür) deve essere letta in questa direzione; ovvero come una delle
possibili modalità tramite cui un movimento contemporaneo islamico rifor-
mista pronto ad accogliere i cambiamenti introdotti dalle trasformazioni tec-
nologiche e dalla conoscenza scientifica, sebbene largamente ispirato dalla
tradizione sufi, ha definito un modo proprio di coltivare la saggezza religio-
sa.
   Come è stato sottolineato, non si può parlare di una rottura netta con il
passato, ma neppure di una chiara continuità con esso. Se da un lato i con-
fratelli della comunità Suffa prediligono la lettura di un testo religioso scritto
in lingua vernacolare e la riflessione intellettuale come modalità più efficaci
per coltivare la fede in tempi moderni, dall’altro essi non riducono la rifles-
sione a una forma di pensiero induttivo finalizzato alla mera ricostruzione di
una catena di cause-effetti. L’uso delle facoltà intellettive è invece volto alla
meditazione, intesa come un processo deduttivo che mira a raggiungere una
saggezza basata sull’idea di fondo – condivisa anche dai sistemi filosofici an-
tichi (ad es. Hadot 1997) – che esiste una realtà, un cosmo, che trascende la
vita terrena. Al fine di raggiungere questa visione, nel tefekkür il cuore rive-
ste un ruolo centrale nel mediare gli impulsi razionalizzanti della mente e
nell’aprire l’esperienza umana a una prospettiva più ampia che include la
trascendenza e che supera le visioni scientiste dominanti che riducono la na-
tura a pura materialità.
   Il presente contributo ha evidenziato come tali considerazioni abbiano
delle implicazioni significative per il modo in cui la mediazione della cono-
scenza è stata discussa negli studi antropologici sulla trasmissione del sape-
re in ambito musulmano. Laddove importanti lavori hanno evidenziato la
semplificazione delle modalità di accesso al discorso religioso che ha fatto
seguito all’introduzione delle nuove tecnologie a partire dai primi decenni
del secolo scorso, l’articolo ha dimostrato che nel caso analizzato la fruizio-
ne dei testi rimane ancorata a forme di riflessione che hanno una lunga sto-
ria nella tradizione islamica. Inoltre, laddove la letteratura sull’uso dei testi
islamici nei modelli di insegnamento musulmano è stata generalmente inte-

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ressata all’interpolazione fra supporto testuale, oralità e memoria, l’articolo
evidenzia come la lettura dei testi religiosi debba essere analizzata prenden-
do in considerazione il carattere culturale specifico delle pratiche intellet-
tuali associate alla stessa. Molto più che un esercizio di tipo tecnico basato
sulla codificazione di caratteri scritti, la lettura è una pratica che può gene-
rare una molteplicità di forme specifiche di coinvolgimento intellettuale.
Nella comunità Suffa, così come nel movimento Nur in generale, essa stimo-
la un tipo di meditazione che ambisce a trasformare completamente l’ap-
proccio sensoriale dell’individuo religioso al mondo che percepisce attorno a
sé, al fine di vedere in esso la manifestazione della verità più profonda della
rivelazione.
   In questa direzione è possibile speculare oltre concludendo che, più in ge-
nerale, i confratelli Nur sembrano suggerire che una totale riconfigurazione
della idea stessa di conoscenza è, dal loro punto di vista, necessaria. Tale re-
visione richiede che considerazioni circa un ordine di principi che trascendo-
no le nostre preoccupazioni mondane come individui e come specie umana
vengano reintrodotte nelle nostre prospettive e visioni etiche. Questo tipo di
operazione intellettuale è ancorata all’idea di trascendenza intesa non come
una realtà altra che sta al di là del percepibile, bensì come qualcosa di esperi-
bile nel presente e che può mutare le nostre convinzioni più profonde. Dopo
tutto, la netta separazione fra ordine mondano e ultramondano che ha avuto
luogo nella modernità occidentale almeno a partire dall’Illuminismo, non ha
mai attecchito in modo così netto nella tradizione islamica (ad es. Salvatore
2007). Per questa ragione, per i miei interlocutori “conoscere” non implica
tanto e soltanto apprendere il bagaglio tecnico necessario al fine di essere in
grado di trasformare questo mondo a proprio piacimento. Piuttosto, significa
raggiungere una consapevolezza superiore circa la transitorietà di questo
mondo e della nostra stessa esistenza in esso, così da poter affrontare la vita
da una prospettiva differente, con tutte le implicazioni etiche che ciò com-
porta per ripensare la condizione umana oggi.




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PER UNA ANTROPOLOGIA DELLA LETTURA                                                     101


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 Fabio VICINI, PhD in Anthropology and History, SUM, Italian Institute of Human
 Sciences (2013), teaches at Istanbul 29 Mayis University. His dissertation has been
 awarded the 2013 MESA’s Malcolm H. Kerr Award in the Social Sciences. He has
 been PhD fellow at Berlin Graduate School Muslim Cultures and Societies and
 Leibniz-Zentrum Moderner Orient in Berlin (2011) and Tübitak-bideb postdoctoral
 fellow (2013-2014). His work has appeared in journals such as Anthropology &
 Education Quarterly, La Ricerca Folklorica, Culture and Religion, Sociology of Islam,
 and The British Journal of Middle Eastern Studies. His forthcoming book, published
 with Brill, is titled Reading Islam: Life and Politics of Brotherhood in Modern Turkey.
 fvicini@29mayis.edu.tr




This work is licensed under the Creative Commons © Fabio Vicini
Per una antropologia della lettura: Islam, riflessione e modernità nella comunità Suffa di Istanbul
2019 | ANUAC. VOL. 8, N° 2, DICEMBRE 2019: 83-103.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-3819
