10.13135/2036-542X/8116
The paper tries to reveal Gianni Vattimo’s account on faith as religious experience as well as introduce it into the context of his hermeneutical ontology. It also discusses the phenomenon of return of religion as the main feature of the contemporary religious experience itself, with particular emphasis on its nihilistic character. In order to disclose the reflexivity as the mediatory factor of thinking, which represents the gap in respect of reality and nihilism itself, the phrase of Vattimo “credere di credere” is taken into consideration. Instead of trying to interpret the meaning of this phrase along the lines of Vattimo’s philosophy, the article gives a preference to enhance the context as well as juxtapose this phrase providing both a quotation from Dostoyevsky’s Demons and Sartre’s account on faith. As Dostoyevsky puts it: “If Stavrogin believes, he does not believe that he believes, and if he does not believe, then he does not believe that he does not believe.” Meanwhile Sartre suggests: “To believe is to know that one believes, and to know that one believes is no longer to believe”. Such a juxtaposition of three approaches not only helps to reveal the hermeneutical character of Vattimo’s nihilism, but also discloses the act of reflection as the center of nihilistic move itself.
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2036-542X
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1
it
Rita Šerpytytė
Trópos
experience
Essere nichilista: 
Text.Serial.Journal
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Monografica
2016-06-01
2023-08-20
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Rita Šerpytytė
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Università di Vilnius
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Essere nichilista: 
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9
                                                          trópos • anno IX • numero 1 • 2016 – ISBN 978-88-548-xxxx-x
                                                              DOI 10.4399/97888548xxxxx6 – pag. 79-92 (giugno 2016)




                                                                       Essere nichilista
                                    Con Heidegger tra Nietzsche e Cristianesimo

                                                                                     R Š*




    : Being a Nihilist. Together with Heidegger between Nietzsche and Christia-
      nity

   : The paper tries to reveal Gianni Vattimo’s account on faith as religious
      experience as well as introduce it into the context of his hermeneutical ontology.
      It also discusses the phenomenon of return of religion as the main feature of
      the contemporary religious experience itself, with particular emphasis on its
      nihilistic character. In order to disclose the reflexivity as the mediatory factor
      of thinking, which represents the gap in respect of reality and nihilism itself,
      the phrase of Vattimo “credere di credere” is taken into consideration. Instead
      of trying to interpret the meaning of this phrase along the lines of Vattimo’s
      philosophy, the article gives a preference to enhance the context as well as
      juxtapose this phrase providing both a quotation from Dostoyevsky’s Demons
      and Sartre’s account on faith. As Dostoyevsky puts it: “If Stavrogin believes,
      he does not believe that he believes, and if he does not believe, then he does
      not believe that he does not believe.” Meanwhile Sartre suggests: “To believe
      is to know that one believes, and to know that one believes is no longer to
      believe”. Such a juxtaposition of three approaches not only helps to reveal the
      hermeneutical character of Vattimo’s nihilism, but also discloses the act of
      reflection as the center of nihilistic move itself.

   : Vattimo, religion, faith, nihilism, belief, reflection, experience.


“È possibile essere cristiani nonostante la chiesa?” — questa domanda, a
lettere bianche sullo sfondo rosso della fascetta che legava il nuovo libro
di Gianni Vattimo, ha attirato la mia attenzione un giorno solare di aprile
del , mentre curiosavo tra gli alti scaffali dell’antica libreria Tombolini
nella vivacissima via IV Novembre a Roma. La fascetta rossa copriva quasi
completamente il titolo del libro — Credere di credere. Tikėti, kad tiki (Credere
di credere) — ho ripetuto tra me e me, cioè ho tradotto spontaneamente in
lituano il titolo che più tardi avrebbe suscitato tante discussioni teoriche e
     ∗
       Professore di Filosofia e direttrice del Center for Religious Studies and Research presso
l’Università di Vilnius (Lituania).


                                                                                                                 
     Rita Šerpytytė


in molte lingue risulta di non facile traduzione. Ancora Vattimo, ho pen-
sato. Tenevo in mano infatti un nuovo volume dell’Archivio di filosofia che
mi era stato regalato da Marco Maria Olivetti, professore di filosofia alla
Sapienza. S’intitolava Trascendenza. Trascendentale. Esperienza e conteneva
un saggio dello “stesso” Vattimo che aveva già suscitato il mio interesse:
“Fine del secolo, fine della secolarizzazione?”. Il nome di Gianni Vattimo
l’avevo sentito per la prima volta tre anni prima, durante il mio primo stage
“post–sovietico” a Roma, nell’ormai lontanissimo . Discutendo con un
collega sul programma dei celebri seminari napoletani, avevo espresso il
desiderio di assistere a un seminario tenuto proprio da Gianni Vattimo in
persona. Il commento del collega era stato breve e molto chiaro: questo qui
da dimenticare, nessuna chance davvero, perché Vattimo è una celebrità e
talmente in auge che. . . Una volta lasciata la libreria Tombolini con la sua
accoglienza accademica, mi sono diretta giù verso piazza Venezia, con il
nuovo libro di Gianni Vattimo in mano e insieme un sentimento di aver
acquistato non solo il testo di quella “celebrità inaccessibile”, ma di parteci-
pare in segreto a una hybris filosofica. Si è visto allora che non solo l’Italia,
ma neppure tutto il vecchio e libero mondo occidentale (della Lituania non
parliamo nemmeno) era sufficientemente maturo per ripensare seriamente
i contenuti della religione e per recepire quel penetrante sguardo filosofico
rivolto alla fede. Ripassavo con la mente i temi dei seminari napoletani e i
libri di Vattimo che avevo letto, cercando di ricordare qualche relazione di
quei seminari con la religione, ma proprio questo è risultato impossibile.
Ero sicura che Vattimo — artefice del cosiddetto pensiero debole ossia di una
singolare posizione ontologica ed ermeneutica e leader del postmoderni-
smo italiano — fino a pochissimo tempo prima non avesse detto o scritto
quasi niente sulla religione.
    Quando ho letto, poco dopo, la prefazione del libro Credere di credere
di Vattimo, ho capito che il mio “sospetto” era fondato: la nuova opera di
Vattimo segnava una vera e propria Kehre nella produzione del filosofo.
    Tornando a parlare oggi del libro di Gianni Vattimo Credere di credere e del
suo pensiero, non avrei osato di addentrarmi in quei ricordi, forse troppo
personali, se lo stimolo in un certo modo non fosse provenuto dallo stesso
testo di Vattimo. Possiamo trovarne la conferma già nelle prime frasi della
prefazione. Lì Vattimo afferma in modo inequivocabile che le considerazio-
ni sulla religione richiedono uno scrivere e un impegno personali. Anche
prescindendo dallo stimolo proveniente dal libro, avrei tuttavia le mie buo-
ne motivazioni per un discorso personale, un discorso “in prima persona”.
Queste motivazioni per lo più hanno a che fare, non con le peculiarità del
ripensamento del fenomeno della religione, ma piuttosto con il “ritorno”
della filosofia occidentale, della filosofia postmoderna nel contesto filosofico
post–sovietico, nella nostra esperienza attuale del pensiero. Oserei affermare
                                                                           Essere nichilista      


che nella maggior parte dei casi la filosofia postmoderna ha raggiunto il
nostro spazio post–sovietico sotto una forma “postuma”. Non mi riferisco,
ovviamente, a un’importazione tardiva, un contrabbando addirittura, di
qualche idea ormai sbiadita e di seconda qualità. Niente affatto. Ho in mente
quella lettura tardiva, determinata da “circostanze storiche” indipendenti
dalla nostra volontà, dei testi di Derrida, di Deleuze, di Foucault e altri. Nella
maggior parte dei casi noi non abbiamo infatti quell’esperienza, comune
agli autori e al pubblico occidentale, di lettura dei testi appena pubblicati
che forse sarebbe stata sempre desiderabile — forse qualcuno di noi avrebbe
voluto essere tra i primi lettori di Sein und Zeit di Heidegger e, in un modo
affine a quello di un Levinas, vivere quella particolare atmosfera intellettuale
dell’Europa di allora, determinata dalla lettura di quel libro — tuttavia, i testi
dei cosiddetti autori postmoderni che si appellano in modo incondizionato
all’esperienza sono probabilmente molto più “sensibili” al requisito di si-
multaneità della scrittura e della lettura rispetto ai testi classici. Pur potendo
considerare oggi come pretendenti all’“immortalità” le “idee” di alcuni pen-
satori postmoderni, dobbiamo tuttavia riconoscere che il carattere tardivo
della loro “ricezione” costituisce una perdita di pienezza dell’esperienza
filosofica.
    Questo pensiero che già da tempo in qualche modo mi si affacciava alla
mente, si è trasformato alla fine in una sorta di posizione — addirittura
teorica — dopo che ho letto il libro Tracce. Nichilismo moderno postmoderno
di Maurizio Ferraris, allievo di Vattimo, che è ben conosciuto dal pubblico
italiano. In questo caso, tuttavia, più significativo del titolo stesso mi è di
nuovo sembrato il suo sottotitolo: “Seguito da: Il postmoderno vent‘anni do-
po”. Nella post–fazione della nuova edizione del libro, ossia nel post–scritto
aggiunto vent’anni dopo la prima edizione, Maurizio Ferraris racconta una
“storia” intitolata “infanzia torinese”. « “Lei ha letto i francesi?” Gianni Vat-
timo mi rivolse questa domanda nel suo studio all’Università di Torino
nel marzo . Lì per lì non capii a cosa si riferisse: a Balzac? A Proust?
A Dumas? Ovviamente, non intendeva loro, bensì una serqua di nomi a
me perfettamente ignoti che Vattimo mi snocciolò lì per lì: Derrida, De-
leuze, Foucault, Klossowski. . . , tutti autori che lui aveva ampiamente citato
e adoperato nel suo libro su Nietzsche uscito l’anno prima, Il soggetto e la
maschera » .
    Ferraris riconosce che nei suoi “studi” (fatti in risposta alla domanda
di Vattimo) viveva una situazione intermedia tra Bouvard e Pécuchet e
Rousseau, oscillando tra la fiducia in se stesso, che ci dà la conoscenza ac-
quisita di qualcosa, e il nervosismo di un Jean–Jacques, quando alla pagina

   . M. F, Tracce. Nichilismo moderno postmoderno. Seguito da: Il postmoderno vent‘anni dopo,
Mimesis, Torino , p. .
     Rita Šerpytytė


 del libro si imbatteva in un frammento oscuro. Nel tentativo di chiarirlo
ti rivolgi a un altro libro dove la pagina  di nuovo ti si presenta oscura,
rimandandoti a un terzo libro che ha oscurato la pagina n.. E ti trovi alla
fine in una stanza riempita di libri aperti. . . Maurizio Ferraris ricorda come
ha cominciato ad andare in Francia per gli acquisti. All’inizio, a Chambéry
— percorreva le librerie — e tornava in giornata; e successivamente a Parigi.
I libri che allora acquistava e che gli incutevano un timoroso rispetto del-
l’oscuro erano, ad esempio, Nietzsche et le cercle vicieux, Sade mon prochain
di Klossowski, oppure Anti–Edipo di Deleuze e Guattari, diventato presto
libro di culto, come pure gli Scritti di Lacan. Da parte mia aggiungerei che
si è trattato di una lettura fatta quasi in contemporanea con la nascita di quei
libri. Mentre alcune altre celebri opere Derrida, Deleuze e altri dovevano
ancora scriverle. . .
    Questo frammento del racconto di Maurizio Ferraris si affaccia alla me-
moria insieme al ricordo di quel giorno solare di aprile del , quando
stavo tornando con Credere di credere appena acquistato nella mia provvisoria
dimora romana in Largo Pannonia. La situazione in cui mi ero trovata con
la scoperta dei testi di Vattimo era quello stesso oscillare tra la posizione di
Bouvard e Pécuchet e quella di Rousseau. Credere di credere aveva chiaramen-
te un rapporto con il saggio Fine del secolo, fine della secolarizzazione?, ma era
anche evidente che i due testi costituivano un nuovo inizio delle riflessioni
e della polemica di Vattimo sul tema della religione. Ho capito dunque che
l’inizio delle mie letture vattimiane coincide temporalmente con la Kehre del
suo pensiero — con il suo rivolgersi al problema della religione o, meglio,
con il rivolgersi verso il ritorno della religione nella nostra esperienza. Ma
a quale libro e a quale pagina di quel libro dovrei ricorrere per scoprire il
punto iniziale di quella svolta? Non è difficile cercare e trovare la risposta a
questa domanda quando ti trovi a Roma, nella città le cui librerie e biblio-
teche danno effettivamente la possibilità di immergersi in un labirinto ad
infinitum di riferimenti testuali. E infatti il giorno dopo, trovandomi nella li-
breria Feltrinelli, ho scoperto il volume recentemente pubblicato La religione,
curato da Derrida e Vattimo — il libro che ho riconosciuto come punto di
partenza della Kehre vattimiana verso la religione. Nell’Introduzione di que-
sto libro, spiegando le “circostanze” della sua apparizione, Gianni Vattimo
ricorda come già nel  Giovanni Laterza gli avesse proposto di conferi-
re alla pubblicazione annuale Filosofia italiana una più ampia dimensione
europea. Si sarebbe trattato in sostanza di creare una nuova pubblicazione,
affidandola appunto alle cure di Vattimo insieme a Derrida. Non restava
che scegliere il tema per questa nascente pubblicazione europea. Vattimo
dice di aver subito pensato alla religione e di aver riferito questa sua idea a
Maurizio Ferraris. Questi insieme alla Laterza ha chiesto a Derrida quale
potesse essere il tema della nuova pubblicazione. La risposta è stata identica:
                                                                               Essere nichilista       


la religione. « [. . . ] Come mai ho nominato così di colpo e meccanicamente
“la religione”? », si chiederà poi Derrida nel libro ormai pubblicato. « Sulla
religione oggi. Perché di certo non avrei mai proposto di discutere sulla
religione stessa, sulla religione in generale o sulla sue essenza — ciò sarebbe
stato una follia — e mi sono limitato piuttosto alla domanda angosciante,
alla preoccupazione condivisa: “Che cosa succede oggi con essa, con ciò
che così si chiama? Chi va là? Chi va là e va così male? Chi va là portando
quel vecchio nome? Che cosa nel mondo sopraggiunge o ritorna di colpo
sotto questa denominazione?” » .
      Anche Vattimo, riferendosi alla propria svolta religiosa compiutasi in
contemporanea con quella di Derrida, nella Prefazione del libro afferma:
« Questa coincidenza parve motivo sufficiente per riconoscere la centralità
di un tema, grazie alla quella via di mezzo tra armonia prestabilita e puro
caso che si chiama “spirito del tempo” » . E poi aggiunge: « Un tempo forse
cambiato da quello in cui Hegel scriveva che il sentimento fondamentale
della sua epoca era la sentenza “Dio è morto”. Ma il nostro tempo [. . . ] è
davvero diverso? E quella che malamente si chiama “rinascita della religione”
[. . . ] è veramente altro della “morte di Dio”? » .
      Vattimo stesso in compagnia di questi sette filosofi, in prevalenza italiani,
e insieme a Derrida e a H.G. Gadamer, parlerà e scriverà del ritorno della
religione. Parlerà — perché prima ancora della pubblicazione del libro,
nell’inverno del  a Capri, si è svolto un seminario organizzato dall’I-
stituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli. Solo dopo, nel mese di
febbraio del , la Laterza in Italia e la Seuil in Francia hanno pubblica-
to in contemporanea il libro sopramenzionato, subito tradotto anche in
tedesco, inglese e spagnolo. Il testo di Vattimo si intitola “La traccia della
traccia”. Di quale ritorno della religione sta parlando allora Vattimo e come
va interpretata la sua domanda, se la cosiddetta “rinascita della religione”
sia effettivamente tutt’altra cosa che “la morte di Dio”? In questo libro che
registra la Kehre vattimiana verso la religione sarà centrale la sua idea che il
ritorno della religiosità — non solamente nel costume del tempo presente,
ma soprattutto nella filosofia — sia legato proprio alla morte di Dio intesa
come fine dei grandi sistemi metafisici. Se il ritorno della religione nello
spazio sociale pare dettato dal bisogno di risalire alle proprie radici, nella
filosofia la religione inizia a ritrovare di nuovo il suo posto perché sono
caduti i sistemi metafisici che prima permettevano o perfino obbligavano di
essere ateisti o positivisti. Vattimo, dunque, è incline a vedere come distinti

     . J. D, Fede e sapere. Le due fonti della “religione” ai limiti della semplice ragione, in: La
Religione, a cura di J. Derrida e G. Vattimo, Laterza, Roma–Bari , p. ??
     . J. D e G. V, Ciconstanze, ivi, p. VII.
     . Ibidem.
       Rita Šerpytytė


i “motivi” del ritorno della religione nel “nostro” ambiente e nel costume
rispetto a quelli che determinano il suo ritorno nella filosofia.
    Nella visione che Vattimo ha della religione è soprattutto importante il
punto di partenza, ossia quel modo in cui il problema della religiosità viene
da lui sollevato. Un aspetto tra i più importanti e originali della riflessione
vattimiana sulla religione sarebbe probabilmente l’attualizzazione dello
stesso “ritorno”. Vorrei ribadire: Vattimo ripete, più volte e non casualmente,
che il ritorno è uno degli aspetti fondamentali o forse addirittura il più
fondamentale della stessa esperienza religiosa. Per dirla altrimenti, il ritorno
fa parte della nostra esperienza religiosa, e questo determina l’orizzonte
delle riflessioni vattimiane sulla questione della religione.
    La concezione dell’esperienza religiosa, in cui il ritorno è considerato
un momento non casuale, ma essenziale della stessa esperienza religiosa,
definisce pure il punto di vista di Vattimo sulle relazioni che intercorrono
tra filosofia e religione. Ciò significa che Vattimo non prevede un “puro”
e semplice ritorno della religione, come neppure prevede la possibilità di
una semplice trasformazione della religiosità nella filosofia. Vattimo cerca
di rendere nuovamente attiva la relazione tra la religiosità e la filosofia.
La relazione tra il ritorno della religione nell’esperienza quotidiana e la
sua “riscoperta” filosofica, tuttavia, si rivela a Vattimo come notevolmente
ambivalente. In effetti, « se la riflessione critica vuole presentarsi come
interpretazione autentica del bisogno religioso della coscienza comune,
deve mostrare che questo bisogno non si soddisfa adeguatamente con una
pura e semplice ripresa della religiosità “metafisica”, cioè fuggendo dalla
confusività della modernizzazione e dalla Babele della società secolarizzata
in direzione di un rinnovato fondazionalismo » .
    Ma è possibile tale “dimostrazione”? Proprio alla ricerca della risposta a
questa domanda è in sostanza dedicato da Vattimo il saggio “La traccia della
traccia”. Con questo suo quesito egli sente di ripetere la questione fonda-
mentale della filosofia heideggeriana, ma è possibile insieme scorgerci una
peculiare variazione del progetto nietzscheano dell’oltreuomo. Al bisogno
della religione avvertito dalla coscienza comune può “corrispondere” solo il
pensiero filosofico che “trascende”, vale a dire, oltrepassa la metafisica — op-
pure il pensiero nichilista. La domanda sostanziale che Vattimo, quasi retori-
camente, pone alla fine del testo “La traccia della traccia” è questa: « Sarebbe
pensabile un tale pensiero fuori dall’orizzonte dell’incarnazione? » .
    Il fatto che Vattimo abbia una risposta molto più concreta alla doman-
da sopraccitata di Derrida sulla religione — “Che cosa supraggiunge nel
mondo sotto questo antico nome?” — ce lo dimostra non solamente la

     . G. V, La traccia della traccia, ivi, p. .
     . Ivi, p. .
                                                                      Essere nichilista   


parte conclusiva del suo saggio “La traccia della traccia”. Come pare, ne
costituisce una testimonianza particolare il libro Credere di credere, uscito
quasi in contemporanea con la pubblicazione sopramenzionata.
    La cosa più inaspettata che potrebbe pure considerarsi una sorta di “con-
fessione” teorica di Vattimo, sarebbe però, probabilmente, questa dichia-
razione: « Insomma: torno a pensare seriamente al Cristianesimo perché
mi sono costruito una filosofia ispirata a Nietzsche e Heidegger e alla lu-
ce di essa ho interpretato la mia esperienza nel mondo attuale; ma molto
probabilmente mi sono costruito questa filosofia preferendo questi autori
perché muovevo proprio da quella eredità cristiana che adesso mi sembra
di ritrovare ma che, in realtà, non ho mai davvero abbandonato » .
    Non solo nel definire il punto di partenza, ma pure nella formulazione
dei singoli problemi filosofici che vengono a trovarsi nel suo orizzonte,
Vattimo si appellerà continuamente a Nietzsche e a Heidegger. Più d’una
volta, riferendosi alle sorgenti e influenze del proprio pensiero rimanderà
a Nietzsche, a Heidegger e al Cristianesimo. Questo secondo “e” non di
rado ha una accento paradossale e alquanto scioccante. Tuttavia è proprio
questo secondo “e” che permette di capire e di spiegare il primo “e”, ossia,
permette di fissare il punto di osservazione, da cui si apre una certa identità
di pensiero tra Nietzsche e Heidegger.
    Nel libro Credere di credere Vattimo cerca di “giustificare” questa strana
combinazione tra Nietzsche, Heidegger e il Cristianesimo. Dichiara di pre-
ferire questi due pensatori « anche (o piuttosto soprattutto) perché le loro
affermazioni si trovano in un rapporto armonico con il sostrato (specificata-
mente cristiano) di religiosità che è rimasto vivo » in lui. Questo “circolo
vizioso”, cui Vattimo ricorre per spiegare la propria identità filosofica, se-
condo lui stesso, definisce in più anche la relazione che il nostro mondo,
mondo della tarda modernità, intrattiene con l’eredità cristiana.
    In che modo, tuttavia, va visto il Cristianesimo perché dalla sua prospet-
tiva si rivelino come identiche le posizioni di Nietzsche e di Heidegger? E
viceversa, in che modo vanno visti Nietzsche e Heidegger, perché la co-
munanza delle loro posizioni costituisca una prospettiva di interpretazione
del Cristianesimo? Vattimo non solo non tenta di uscire da questo circolo.
Questo circolo definisce a suo modo l’orizzonte del suo filosofare.
    Credere di credere è un libro provocatorio. Il saggio “La traccia della
traccia” è orientato piuttosto all’esperienza del ritorno della religione in
quanto “collettiva” e “nostra” — ossia riferita a noi come persone della tarda
modernità — e al suo rapporto con la filosofia, mentre in Credere di credere
tale esperienza del ritorno è vista come quella che si concentra nel vissuto
per lo più personale che, pur non essendo mai culturalmente o socialmente

   . G. V, Credere di credere, Garzanti, Milano , p. .
       Rita Šerpytytė


isolato, costituisce tuttavia la sfera che merita in primis il nome universale di
esperienza religiosa .
    C’è da chiedersi però, se Nietzsche e Heidegger possono, e in che modo,
aiutare l’uomo contemporaneo a ripensare la sua personale esperienza
religiosa, il ritorno stesso della religione? È evidente che la condizione
prima di tale “aiuto” è quella di non essere passanti casuali nella filosofia
oppure, come Vattimo dirà di sé nel suo libro successivo, Dopo cristianità, di
conoscere la filosofia “non per sentito dire”.
    Dopo l’epoca della Fede e quella della Ragione l’umanità è entrata in
una nuova fase, quando nel pensiero non domina più la dipendenza da
preconcetti di ordine solamente scientifico o filosofico o religioso. Vattimo,
riflettendo in una prospettiva nietzscheana–heideggeriana, definisce questa
fase come tardo moderno. In quest’epoca, epoca dell’interpretazione, come
è stato già notato in “La traccia della traccia”, la riflessione sui problemi della
religione ritrova di nuovo la propria centralità. Tuttavia, pur implicando
il coinvolgimento “personale” e scritto “parlando in prima persona”, il
libro Credere di credere ripropone ancora, ossia nelle condizioni della tarda
modernità interminabile, il problema “universale” del rapporto tra fede
e ragione. Nella condizione della tarda modernità questo problema per
Vattimo si concentra attorno al quesito: quale religione e quale forma di
religiosità corrisponde al pensiero debole — un pensiero esclusivamente non
metafisico?
    A prima vista il “progetto” di Vattimo, realizzato nel libro Credere di
credere, può apparire sospettoso. Potrebbe sembrare che dal punto di vista
esegetico questa sia una mera profanazione della questione. Con ciò uno
potrebbe trovarsi parzialmente d’accordo, se lo stimolo per riflettere sul
ritorno della religione, della religione cristiana, non provenisse dal presen-
timento di una profanazione ancora maggiore della religiosità stessa. In
effetti, della secolarizzazione come fede ripulita, purificata, demitizzazione
della morale, dei dogmi, dissolvimento dei “contenuti” della fede, Vattimo
parla cercando proprio di suscitare l’attenzione verso la perdita del senso
della fede, verso lo stesso senso perduto della fede. Per questo la domanda
essenziale di Credere di credere, in cui si concentra tutto, secondo me, diventa
il laconico: “Tornare, ma dove?”. Si tratta di una domanda non solo sui
contenuti della religione, ma pure sul senso della perdita–ritorno della fede:
« Se dico che credo di credere, in che cosa, della dottrina cristiana così come
tutti l’abbiamo ricevuta, credo di credere? » .
    Torniamo, dunque, al titolo del libro. Quando quella volta a Roma,
in Largo Pannonia, mi sono isolata da tutto e da tutti per immergermi
nella lettura del nuovo libro di Vattimo, ho dovuto poco dopo riconoscere

     . Ivi, p. .
                                                           Essere nichilista   


a me stessa che proprio il titolo mi aveva fatto l’impressione maggiore.
Come pure tutto ciò che nel libro è in relazione con esso. Il titolo è stato
sorprendentemente preciso. Come neppure è casuale la sua origine. È poi
piaciuto a Vattimo stesso. La storia di come è nato il titolo del libro egli la
racconta (non ho dubbi, anche per motivazioni di ordine concettuale) nel
libro stesso, poi la ripete ancora una volta nella Prefazione a Dopo cristianità
e la ricorda più volte in tante interviste.
    Mettermi a spiegare le circostanze in cui è nato il titolo del libro sarebbe
una cosa alquanto strana di fronte a un pubblico italiano — come tutti
sapranno benissimo, il nome del libro è la risposta di Vattimo alla domanda
del professor Bontadini se lui crede ancora in Dio. Credo di credere, dunque.
Ma che cosa significa questa risposta di Vattimo, credo di credere, invece del
ben più semplice credo? Oppure non credo? Quel giorno, leggendo il libro
per la prima volta, ho letto questa frase come una frase nichilista, un’e-
spressione del nichilismo stesso. Avendo allora solo una vaga idea di quelle
che sarebbero state poi le mie future ricerche filosofiche sul nichilismo, ho
capito improvvisamente di aver acquisito una chiave teorica per “aprire” il
problema del nichilismo che mi premeva tanto.
    Anziché cercare di interpretare letteralmente/direttamente il significato
dell’espressione di Vattimo nel contesto della sua filosofia, vorrei allargare
un po’ il contesto e confrontare questa formulazione, che a proposito è
definita da Vattimo come la disposizione di chi è un “mezzo credente”,
con una citazione dai Demoni di Dostojevskij. Allora, dice Dostojevskij:
« Stavroghin se crede, non crede di credere; se, invece, non crede, non crede
di non credere ». Proprio questa citazione di Dostojevskij mi si è affacciata
alla mente, mentre leggevo il libro di Vattimo Credere di credere.
    Ritengo, che le due formulazioni potrebbero essere giustapposte, in
quanto rappresentano determinati concetti del nichilismo. Sono due concet-
ti diversi, ma rappresentano tuttavia la stessa logica nichilistica. Da un lato:
non credere che credo oppure non credere che non credo; dall’altro, — credere di
credere. In effetti, questa giustapposizione nasconde e rivela allo stesso tempo
il carattere nichilistico di queste espressioni come ugualmente nasconde e
rivela le differenze dei concetti del nichilismo. Come potremmo, tuttavia,
confrontarle? Dove si cela la loro essenza in fondo nichilistica, anche se
interpretabile diversamente? Se la risposta è che il nichilismo coincide con
l’incredulità, allora la posizione di Vattimo non sarà affatto qualificabile
come nichilistica. Mentre nel caso di Stavroghin di Dostojevskij non sarà
chiaro quale delle due parti dell’espressione sia più importante, cioè, non è
chiaro, quando è che Stavroghin non crede veramente. Ma se nel nichilismo
un certo rapporto (della persona, del “soggetto”) con la fede, un rapporto,
cioè, mediato dalla riflessione, importa più della fede concepita come pura
immediatezza, allora queste due posizioni menzionate diventano improvvi-
      Rita Šerpytytė


samente vicine l’una all’altra. Così allo stesso tempo appare evidente che il
centro del nichilismo è l’atto della riflessione. Già Kierkegaard ha visto la
differenza tra credo e ho la fede, cioè, è stato proprio lui ad aver separato la
fede immediata dalla fede riflessiva. L’essenza del nichilismo di Stavroghin è
dunque la messa in questione di qualsiasi rapporto con la realtà effettuale
(così della credulità come dell’incredulità). Il dostojevskiano Stavroghin
non confida né nella propria fede né nella non fede; egli né crede né non
crede. Questo nichilismo, ovviamente, nega non (solo) Dio, ma qualsia-
si possibilità di un rapporto (umano) autentico con la realtà. Al nichilista
suscita il maggiore sospetto proprio ciò che appare come “reale”, come
“vero”. Il meno vero/reale in assoluto è per lui ciò che tende a presentarsi
come vero/reale. Ed è propriamente nichilismo tale incapacità di essere
realmente.
    Ma è possibile essere nichilista, se dici, “Credo di credere?”. È ovvio
che la concentrazione di Vattimo sull’atto di riflessione della fede è più
radicale che nel caso di Dostojevskij. Ma ciò che è importante, qui, è non
tanto il carattere o l’intensità della riflessione, quanto la sua stessa presen-
za — la riflessione come mediazione dell’atto della fede. Allora perfino il
credere che credi è una perdita della castità, una perdita della fede come
im–mediatezza. Dunque, la formulazione Credere di credere contiene in sé
non solo una perdita del carattere immediato della fede, ma anche una presa
di coscienza riflessiva di questa perdita. Una tale presa di coscienza della
distanza interpostasi nella fede significa per Vattimo anche l’interrogarsi sul
“contenuto” della fede e un “acuirsi” di tale domanda. « Se dico che credo di
credere, in che cosa, della dottrina cristiana così come tutti l’abbiamo rice-
vuta, credo di credere? » . Dunque, l’approccio all’“esperienza” (religiosa)
appare come una “situazione della fede” stabilita dall’atto della riflessione.
    Che cosa è dunque più essenziale al movimento del nichilismo? Ciò
che permette di considerare come la stessa cosa questo movimento del
nichilismo, incarnatosi in due diversi fenomeni del nichilismo — quello di
Stavroghin (Dostojevskij) e quello di Vattimo —, che trovano la propria
espressione in differenti formulazioni, è proprio la ricognizione del “luogo”
di questo atto. L’atto dell’annientamento, dell’annichilazione che è essen-
ziale al nichilismo, si rivela come un atto che contiene in sé il movimento
della riflessione, e il nichilismo stesso appare come un atto della coscienza
(pensiero), e cioè come un momento del pensiero.
    Tale rivelazione “della natura” del nichilismo ci indirizza anche al pensie-
ro di Sartre. È infatti nella sua filosofia che la coscienza diventa specchio del
proprio movimento di annientamento. Vediamo cosa Sartre potrebbe dire
dello “stesso” nichilismo.

     . Ibidem.
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    Il fatto che dalla prospettiva della coscienza la realtà appaia come una super-
ficie opaca, come priva di senso, fa di Sartre lo Stavroghin moderno, che non
può né comprendere questa realtà né rinunciare al desiderio di comprenderla.
Tuttavia, Sartre non solo si concentra sulla situazione assurda (della coscienza)
dell’uomo di fronte all’insensatezza della realtà, ma si concentra anche sulla
descrizione della fede come un fenomeno della coscienza. Se cercassimo di
descrivere una fede expressis verbis, ci dovremmo fondare sulla formulazione
che contiene anche la radicalità della riflessione « Credere non è più credere”
(Ainsi croire c’est ne plus croire) » . Questa formulazione potrebbe sembrare
“incredibile”, “priva di senso”, “contraddittoria”, se si dimentica che qui il
punto di partenza per la considerazione della fede è l’atto della riflessione,
il tentativo di osservare la riflessione stessa, quando essa si incontra con la
dimensione, che a prima vista le è totalmente estranea, della fede “dell’espe-
rienza”, “dell’immediato”. Infatti Sartre dimostra che non è possibile scoprire
nella coscienza la fede come immediatezza, come estraneità o una forma
“esteriore” rispetto alla coscienza. Pertanto la fede è per lui appunto “una
fede”, ossia ciò che rientra nell’autoinganno. La formulazione che sottolinea
di più il rapporto riflessivo con la fede e che più corrisponde allo stato di
Stavroghin (Dostojevskij) e Vattimo, è proprio questa: « Credere è sapere che
si crede, e sapere che si crede non è più credere” (Croire c‘est savoir qu‘on croit
et savoir qu‘on croit, c‘est ne plus croire) » . « Ciò, che definisco così come buona
fede, è quello che Hegel chiamerebbe l’immediato » , dice Sartre. È la fede del
carbonaro. Cioè, è una fede cieca. « Hegel insegnerebbe subito che l’immedia-
to richiama la mediazione e che la credenza, divenendo credenza per sé, passa
allo stato di non–credenza » , — ci ricorda Sartre. Invocando Hegel, Sartre
rivolge l’attenzione al momento molto decisivo della fede, della credenza —
la credenza diventa la credenza per sé. Potremmo chiamarla “autocoscienza
della fede”, “autocoscienza della credenza”.
    Tornando alla parte “autobiografica”, dovrei far notare che questa dispo-
sizione emersa nel libro di Vattimo Credere di credere, e che chiamerei hege-
lianamente “autocoscienza della credenza”, è divenuta per me il momento
di partenza della formazione del mio personale punto di vista sul nichilismo.
Lo stesso Vattimo, pur sviluppando la prospettiva teorica dei suoi libri prece-
denti e dedicando Credere di credere sostanzialmente alla considerazione della
secolarizzazione e del nichilismo, non qualifica, tuttavia, come nichilistica
la suddetta espressione. Nel libro Dopo la cristianità questa espressione è

   .   J.P. S, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Gallimard, Paris , p. .
   .   Ibid.
   .   Ibid.
   .   Ibid.
   .   G. V, Dopo la cristianità. Per un Cristianesimo non religioso, Garzanti, Milano .
        Rita Šerpytytė


da lui qualificata come ambivalente. Questa ambivalenza, secondo Vattimo,
spiega anche le difficoltà della traduzione del titolo del libro in altre lingue. « Il
titolo del mio libro, Credere di credere, è risultato difficile da tradurre nelle varie
lingue in cui è stato finora pubblicato, tanto che solo in spagnolo ha potuto
essere mantenuto nella sua originaria complessità (Creer que se cree) » . Spero,
sarà gradito al professor Vattimo sentire che la traduzione lituana del titolo
del suo libro Credere di credere corrisponde pienamente all’originale italiano e
arriva a condensare in sé la stessa complessità di significato. Continua Vattimo:
     Altre volte ha dovuto essere variamente modificato: Glaube Philosophieren in tedesco;
     Belief in inglese; Espérer croire in francese. . . L’espressione suona paradossale anche
     in italiano: credere significa sia aver fede, convinzione, certezza di qualche cosa;
     sia opinare, pensare con un certo margine di incertezza. Per rendere il senso
     dell’espressione, direi dunque che il primo “credere” ha quest’ultimo significato,
     e il secondo dovrebbe avere il significato numero uno — aver fede, convinzione,
     certezza. Solo che è alquanto complicato mettere insieme i due sensi del verbo: se
     semplicemente opino, penso, ritengo con qualche probabilità di avere una certezza
     e una fede, la cosa risulta ambigua e sospetta.

    O anche nichilistica. Per questo “credo veramente” di non essermi
allontanata, con la mia interpretazione nichilistica del detto credere di credere,
dal suo significato “vero”.
    È evidente che la filosofia vattimiana potrebbe essere considerata dalle
più varie prospettive tematiche e problematiche. Finora qui ne sono state
presentate sostanzialmente due. La prima — com’è facile intuire — sarebbe
piuttosto un tema: ed è, senz’altro, la religione. La seconda prospettiva,
invece, sarebbe quella problematica. È il nichilismo. Si potrebbe pensare
che la prospettiva problematica sia una concretizzazione di quella tematica.
In un certo senso, è così. D’altra parte, tuttavia, credo che il nichilismo
nella filosofia vattimiana non sia una conseguenza o un’espressione della
riflessione sulla religione. È vero piuttosto il contrario — è la religione a
trovarsi nell’orizzonte delle sue riflessioni come una concretizzazione del
problema “onnicomprensivo” del nichilismo.
    La questione del “confronto” della religione con il nichilismo ci orienta
verso un contesto più ampio del pensiero vattimiano; tuttavia, sorge insieme
la domanda: dove — verso gli “inizi” del suo filosofare, verso quel pensiero
che veniva sviluppato prima ancora della Kehre, o, viceversa, alla fase attuale
— dovremmo rivolgerci, per vedere la religione e il nichilismo nella pro-
spettiva “sistematica” del pensiero vattimiano? Ma esiste tale sistema, dopo
tutto? Nonostante l’impossibilità di incastrare il pensiero di Vattimo in un
qualche “sistema”, una certa unità del suo pensiero è data da ciò che — sulla
     . Ivi, p. .
     . Ibidem.
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scia di Heidegger — potremmo chiamare la “progettualità” del pensiero.
Continuo a ancora oggi a pensare (e questo pensiero è nato nello stesso
) che il vero libro “progettuale” di Vattimo resta La fine della modernità ,
uscito nel  e di seguito più volte ripubblicato e tradotto in moltissime
lingue del mondo. Lì Gianni Vattimo non solamente presenta il proprio
progetto del pensiero debole — in questo libricino non voluminoso che è,
in sostanza, un raccolta di saggi —, ma il suo progetto ontologico si rivela
come una “posizione” ermeneutica e nichilistica.
    Teoricamente, dunque, la Kehre di Vattimo verso la religione potrebbe
essere vista come uno sviluppo coerente del pensiero “progettuale”. Vattimo
è uno di quei pensatori contemporanei che hanno contribuito alla sfida
alla metafisica lanciata da Heidegger, che chiedeva direttamente di superare
l’oblio dell’essere e combatteva indirettamente contro quell’oblio ancora più
latente dell’essere, quello di Dio. Intendendo l’essere al modo di Heidegger,
come “spazio abbandonato da Dio”, dovremo riconoscere che il ritorno
a Dio come a una religiosità tradizionale non risulta possibile. Questo
perché quel modo in cui la religione tradizionale intende e in cui essa arriva
a Dio dipende ancora da quelle categorie di pensiero che Heidegger ha
rifiutato. È possibile, tuttavia, mettere in luce anche altri aspetti implicati
nella concezione heideggeriana di Dio, il “Dio che deve venire”. Forse è
possibile prendere in considerazione la possibilità di esprimere l’idea di Dio
in termini del tutto nuovi, mantenendo però il valore di quella idea di Dio
e il messaggio apportato. In effetti Vattimo, secondo me, è uno di coloro
che cercano proprio così di proseguire sulla via segnata da Heidegger.
    Ma quale religione, tuttavia, quale forma di religiosità nella prospettiva
del pensiero debole potrebbe corrispondere a questo pensiero inteso come
un modo di pensare esclusivamente non metafisico? E in generale, è pos-
sibile parlare di una religione che non richiedesse in modo perentorio dei
fondamenti metafisici, il sacro, la Verità della conoscenza, e ci permettesse
di ascoltare la voce dell’altro? Per Vattimo è evidente che la religione quasi
sempre resta imprigionata nel pensiero forte, nel pensiero metafisico. Il
Cristianesimo è un’altra cosa. Dunque, nei suoi libri successivi, pubblicati
ormai dopo Credere di credere, Vattimo si chiederà se è possibile, e come è
possibile, un’idea non religiosa del Cristianesimo. Sarebbe doveroso far nota-
re che, sollevando la questione in questi termini, nello stesso Cristianesimo
Vattimo scorge prima di tutto una dottrina interpretativa. Indipendentemen-
te da come valutiamo questi sforzi coraggiosi del pensiero vattimiano, resta
comunque il fatto che la religione è una delle prospettive che, da allora, più
interessano Vattimo. Le cosiddette Lezioni newyorkesi, uscite subito dopo
Credere di credere, oppure Dopo la cristianità (), il dialogo con R. Rorty Il

   . G. V, La fine della modernità, Garzanti, Milano .
     Rita Šerpytytė


futuro della religione (), quello con R. Girard Verità o fede debole (),
il libro scritto a quattro mani con J. Caputo, Dopo la morte di Dio (), e
moltissimi altri testi di Vattimo, testimoniano la sua persistente attenzione
verso il problema della religione e la ricerca di “Dio che deve venire”.
     È andata comunque così, che quella volta non sono riuscita ad assistere
ai seminari napoletani di Vattimo. Tuttavia, nell’ottobre del , prepa-
randomi per la visita al Dipartimento di Filosofia dell’Università di Torino,
ho ricevuto da Gaetano Chiurazzi — all’epoca sconosciuto e ora un buon
amico mio — l’invito di ascoltare una lezione di Vattimo. La sua ultima
lezione — la lezione di congedo dall’insegnamento. I giornali italiani erano
pieni di questa notizia: “Il celebre filosofo va in pensione”. Quella volta,
mentre nell’Aula Magna dell’ateneo torinese, ascoltando, insieme ai tantissi-
mi ospiti e allievi del professore, la mia prima e ultima lezione universitaria
di Vattimo, ho avuto un’ulteriore conferma di quella verità divenuta quasi
banale, ma inconfutabile: il tratto distintivo del filosofo è l’ironia. Pure in
quella sola e unica circostanza, la viva esperienza ha importato più della
“dottrina”. Vattimo può essere chiamato un ironista assoluto. Pieno di forze
e appena superata la settantina, va in pensione e poco dopo inizia a tenere
conferenze pubbliche nella più grande piazza di Torino, Piazza Vittorio
Veneto, e a prendere parte a performance teatrali dove recita la parte di “se
stesso”. Nel  accoglie la proposta dei colleghi di cominciare la pubbli-
cazione della raccolta delle proprie opere cui dà il titolo Opere complete e di
cui scrive lui stesso la Prefazione. Anche la sua vita, e non solo i testi, brilla
spesso di ironia. Motivo per cui ho finito la prefazione alla mia traduzione
lituana di Credere di credere, compiuta nel , con questa domanda: ma ci
basterà la nostra ironia per leggere Credere di credere di Vattimo? Vorrei allora
ricordare oggi, qui, in conclusione, il pensiero di J. Baudrillard, espresso nel
suo libro–commento a un album di fotografie, intitolato Why hasn’t every-
thing already disappeared?: “If subjective irony disappears [. . . ] then irony
becomes objective. Or it becomes silence” . Mi verrebbe perciò voglia di
credere che proprio l’ironia nichilistica di Vattimo — non sparita comunque
— costituisca un approccio sia alla Realtà, sia al Dio che deve venire.




   . J. B, Why Hasn’t Everything already Disappeared?, Seagull Books, London/New
York/Calcuta  p. .
