Davi Kopenawa, Bruce Albert, <em>The Falling Sky: Words of Yanomami Shaman</em>, Harvard, Harvard University Press, 2013, pp. 648
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Recensione di Davi Kopenawa, Bruce Albert, The Falling Sky: Words of Yanomami Shaman, Harvard, Harvard University Press, 2013, pp. 648.
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Juan Javier Rivera Andía
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Davi Kopenawa, Bruce Albert, <em>The Falling Sky: Words of Yanomami Shaman</em>, Harvard, Harvard University Press, 2013, pp. 648
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122-124
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Juan Javier Rivera Andía
2014
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Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn, Germany
2239-625X
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es
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Davi Kopenawa, Bruce Albert, <em>The Falling Sky: Words of Yanomami Shaman</em>, Harvard, Harvard University Press, 2013, pp. 648
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Kopenawa, Davi y Bruce Albert, 2013, The Falling Sky. Words of Yanomami Shaman, Harvard,
Harvard University Press, pp. 648.

          La traducción al inglés del libro del activista yanomami Davi Kopenawa y del etnólogo
francés Bruce Albert, constituye la culminación de una colaboración consagrada, durante décadas, a
una defensa y a un testimonio que ofrece aquí un “manifiesto cosmoecológico”, una historia de vida
y una autoetnografía. Como lo recuerda una detallada reseña a la versión francesa – cuyo
entusiasmo difícilmente compartimos - (Kelly, 2011),1 esta publicación ha sido precedida de
numerosos avances de transcripciones y traducciones.
          La primera parte del testimonio de Davi Kopenawa se inicia con descripciones detalladas
del mundo chamánicos. Leemos, por ejemplo, acerca de la creación de un mundo cuya estabilidad
requiere de un esfuerzo constante de los chamanes. Esta última creencia («Si nadie sigue
sosteniendo el cielo, este caerá»), que orienta buena parte del libro, no carece de resonancias
andinas donde se estima que unos seres del inframundo (unos toros bajo las lagunas, por ejemplo),
sostienen los cerros por medio de cadenas (Ortiz y Aulla, 1999).2
          Hay otro aspecto que resalta desde la primera parte del libro: cuán explícitamente correcto,
en su ecologismo y en su pacifismo, se esfuerza en parecer el narrador. Kopenawa advierte que,
como «defensor de los derechos y del territorio de los yanomami” (p. 5), «desea continuar viviendo
en el bosque» (p. 356), a pesar de su amplia experiencia del mundo allende el territorio yanomami -
desde joven, Kopenawa trabaja para la Fundación Nacional del Indio (FUNAI) (p.241), se involucra
en una “campaña internacional” y viaja a los Estados Unidos y Europa (donde es premiado por su
labor) -. De hecho, la idea de “defender el bosque” se encuentra desperdigada a lo largo de todo el
libro (p. 11, 12, 262, 312, 342, 411). Además de su ecologismo, Kopenawa reafirma también un
cierto pacifismo. Así, en más de una ocasión, se preocupa por desmentir el mito del yanomami
guerrero (p. 358, 393) y advierte que el diálogo es preferible al conflicto (p. 369).
        Es posible que esta apuesta por el diálogo y por la defensa del bosque constituya una
reacción. Tal parecen sugerir las alusiones de Kopenawa a la violencia y a la intromisión de “los
blancos”: «when we mix with White people, everything starts to go badly» (p. 259), “we do not want
them to come to work in our forest because they cannot return the value of what they destroy» (p.
280). Así, en las siguientes partes del libro, Kopenawa reniega del dinero (p. 151), acusa al dios
cristiano de ser incapaz de sanar a los enfermos (p. 203, 206) y desconfía de la palabra escrita. Su
consideración de “los blancos” es igual de explícita: son unos «comedores de tierra» (p. 262),
insaciables (p. 327), tacaños y dignos de conmiseración (p. 325).
        Estos sentimientos no están, por supuesto, exentos de contradicciones. Está claro que este
libro no existiría si la desconfianza de Kopenawa por la palabra impresa no estuviera, al mismo
tiempo, cargada de deseo (p. 281). Podría recordarse además que “los blancos” son también los
trabajadores de la FUNAI y los europeos y americanos cuyos beneficios ha recibido (p. 241).3 De
hecho, Kopenawa mismo confiesa haber querido, alguna vez, ser como la “gente blanca” y que
todavía «cubre su pene con pantalones cortos» (p. 220).

1
  Esta reseña afirma, por ejemplo, que el libro constituye un «opus magnum sans équivalent dans l’anthropologie
amazoniste. Nul doute que La chute du ciel [...] entrera dans le panthéon des grands textes de l’anthropologie et
laissera une marque indélébile dans l’histoire de la littérature américaniste» (Kelly, 2011).
2
 También la forma en que los chamanes deben estimular la danza de los xapiri las imágenes de los ancestros yaori
que, en los inicios del tiempo, se volvieron animales) recuerda una narración andina donde unos niños hacen bailar al
mítico guardián del fuego (Villar, 1933). Finalmente, la descripción de los Xawarari como “evil beings greedy for
human fat” (p. 238) recuerda al pishtakuq.
3
  ¿Sugiere este discurso contra la presencia de “los blancos” una reacción frente a su pasado “colaboracionista”? De
hecho, es en este contexto que Kopenawa es acusado por otros yanomami de «comer la vulva» de una joven casada que
se había refugiado en el puesto de la FUNAI (p. 242).

                                          Anuac, Volume III, Numero 2, dicembre 2014 - ISSN 2239-625X           122
        En general, en el libro prevalece un discurso fundado en la autoridad de un chamán que es, a
la vez, un activista. Aunque esta mixtura de especulaciones y conocimientos de orden chamánico e
internacional no carecen de interés, uno se pregunta cómo diferiría el discurso de un yanomami que
no se hubiera interesado en el chamanismo ni hubiera recibido premios internacionales. ¿Cuál es, en
concreto, la impronta que una experiencia como activista global ha dejado en la cosmovisión de
Kopenawa? (p. 130). ¿Y, finalmente, cómo se conjugan ambas formas de conocimiento entre los
activistas indígenas amazónicos y de otras regiones sudamericanas, por ejemplo, entre los
campesinos quechuahablantes de los Andes contemporáneos?
        La relevancia de este tema se aclara si notamos que el discurso de Kopenawa no solamente
redunda en lo más o menos sabido – por ejemplo, el mundo chamánico o los componentes de la
persona (p. 402) -, sino que, además, pareciera adoptador perspectivas menos usuales entre los
pueblos amerindios. Más allá del pacifismo y del ecologismo antes mencionados, encontramos
repetidas alusiones a una cierta sabiduría indígena - «our true way of becoming wise» (p. 220)-; a
una verdad aparentemente única - «these are true words» (p. 258), «these are words of truth, clear
and right» (p. 399) -; y a una cierta idealización del pasado (p. 259).4 ¿Qué contextos propician la
idea de un indígena que nos acerca a la verdad, provisto de sabiduría y de un pasado idealizado?
        El capítulo final del libro, escrito solo por Albert, describe sus primeros contactos con los
yanomami - «I felt terribly alone and absolutely ridiculous» (p. 429) -, y las reacciones de estos –
«Sympathy and commiseration» (p. 431); entre quienes, a lo largo de, aproximadamente, cuatro
décadas, trabajaría implementando programas de salud, escuelas bilingües y proyectos
medioambientales.
        A continuación, el autor intenta situar este libro entre otros trabajos similares (cabe notar
que no hay referencias andinistas). Primero, declara que ha tratado de evitar tanto «the narcissistic
verbosity of the ethnographer» (p. 424) como la producción de un «perfectly unreadable text in
broken French» (p. 451). En segundo lugar, afirma que este proyecto constituye «una
experimentación con una nueva forma de escritura etnográfica» (p. 445), «donde dos autores
coexisten en el mismo “yo”» (p. 446), construyendo un «dueto textual escrito/hablado» (p. 445).5
        Lo que queda claro, en cualquier caso, es que este libro es el producto de sucesivas
refundiciones de textos, elaborados a partir de un número impreciso de reiteradas conversaciones
grabadas.
        Antes de concluir, nos atreveríamos a sugerir que un libro como este se habría beneficiado
de una discusión detenida de las traducciones de las palabras de Kopenawa. ¿Por ejemplo, de qué
manera se enunció, en lengua yanomami, una expresión tal como «expandir mi pensamiento» (p.
412)? También hubiera sido interesante explicitar qué es lo que no se incluyó, en el libro, de las
largas conversaciones entre ambos autores. Y, finalmente, cuando leemos que la estructura del libro
fue sugerida por una tercera persona (p. 444), no podemos dejar de preguntarnos cuán acertado fue
no seguir el orden que Kopenawa diera a sus historias. ¿No hubiera sido interesante apreciar –
aunque, probablemente, de carácter fragmentario- este orden suyo y sus posibles causas?
        Estas son, pues, algunas de las preguntas que nos ha suscitado la lectura de este libro que,
creemos, difícilmente podría dejar indiferente a los interesados en las historias de vida, la tradición
oral y los géneros literarios del mundo amerindio.



4
  A modo de mera sugerencia, es difícil no evocar los posibles paralelismos (salvando las enormes distancias temporales
y geográficas) entre este discurso y la larga epístola, dirigida al rey de España, en la que un autor de habla quechua
(conocido como Guamán Poma de Ayala), compila sus reclamos, en defensa de los indios, a inicios del siglo XVII.
Incluso, al margen de la pertinencia de esta comparación, podría mantenerse la pregunta acerca de la utilidad de leer el
testimonio de Kopenawa en relación con las repercusiones del mesianismo entre los indígenas de Sudamérica.
5
  El suegro de Davi Kopenawa es considerado, por Albert, como una suerte de coautor omitido del libro (p. 447). Cabe
notar, además, que Kopenawa no conoció a su padre, quien murió tempranamente y que su conversión en “un chamán
renombrado y un firme tradicionalista” (p.4) es posterior a una grave enfermedad y al consejo de su suegro (p. 296).

                                           Anuac, Volume III, Numero 2, dicembre 2014 - ISSN 2239-625X             123
Referencias

Aulla, Alex y Alejandro Ortiz Rescaniere, 1999. Apuntes de campo: "Así puede acabar todo",
Anthropologica, 17: 418-422.
Kelly, José, 2011, Kopenawa Davi et Bruce Albert, La chute du ciel. Paroles d’un chaman
yanomami, Journal de la société des américanistes [En línea], 97-111, puesto en línea el 22 de
septiembre de 2011. Consultado el 21 de enero de 2014. URL: http://jsa.revues.org/11786
Fausto, Carlos, 2013, Feeding and being fed: reply to Walker, Journal of the Royal Anthropological
Institute, 19: 170–178.
Villar, Pedro, 1933, Folk-Lore de la Provincia de Canta (en el Departamento de Lima). El mito Wa-
Kon y los Willka, Revista del Museo Nacional, 11, 2: 161-179.




                                                                        Juan Javier Rivera Andía
                                                  Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn
                                                                        jjriveraandia@gmail.com




                                   Anuac, Volume III, Numero 2, dicembre 2014 - ISSN 2239-625X   124
