


The classical problem of could have done otherwise is here tackled by attempting to realize a meeting between the anglo–american and the continental traditions. To what extent can free will and responsibility obtain in an alternativeless world? Is one really lacking in alternative possibilities? The suggested ontology of the possibility and of the effort underlines on the one hand the inadequacy of the compatibilist free will, which does not investigate the ultimate origin of actions; on the other hand it allows to evade the awkward requirement of a dogmatic and undiscussed free will, as suggested by metaphysical or by incompatibilist perspectives.



application/pdf
2036-542X
8008
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it
Leonardo Lotito
Trópos
effort
Libertà, responsabilità, possibilità alternative
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Leonardo Lotito
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Libertà, responsabilità, possibilità alternative
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                                                trópos • anno X • numero 2 • 2017 – ISBN 978-88-255-1253-3
                                               DOI 10.4399/97888255125339 – pag. 145-161 (dicembre 2017)




               Libertà, responsabilità, possibilità alternative
                                                                     Leonardo Lotito*




Abstract: Freedom, Responsibility, Alternate Possibilities. The classical prob-
lem of could have done otherwise is here tackled by attempting to realize a
meeting between the anglo–american and the continental traditions. To
what extent can free will and responsibility obtain in an alternativeless world?
Is one really lacking in alternative possibilities? The suggested ontology of
the possibility and of the eVort underlines on the one hand the inadequacy
of the compatibilist free will, which does not investigate the ultimate origin
of actions; on the other hand it allows to evade the awkward requirement
of a dogmatic and undiscussed free will, as suggested by metaphysical or by
incompatibilist perspectives.

Keywords: alternate possibility, responsibility, freedom, choice, eVort.


Introduzione

Per indagare il rapporto tra libertà e possibilità alternative non si deve solo
comprendere se sia possibile o meno una scelta libera in assenza di queste,
ma se le alternative che occorrono per una scelta libera siano autentiche.
    Che la presenza di alternative sia spesso condizione necessaria ma non
suYciente per una libera scelta lo mostra il contemporaneo mondo dei
consumi, delle mode, dei falsi bisogni imposti: qui si fa continuamente
appello alla libertà del consumatore (di prodotti commerciali o politici), si
esibiscono variegate e allettanti alternative, si sollecitano molteplici scelte;
di tutto ciò ci si fregia come segno di pluralismo e di libertà, ma ciò che
manca è la consapevolezza e l’autonomia della scelta: la libertà della scelta.
Meglio sarebbe quindi distinguere volontario da libero. Uno può fare ciò
che vuole: ma quanto (autonomamente, liberamente) vuole ciò che vuole?
    Vi è però un secondo modo di pensare a possibilità alternative senza liber-
tà. Quando le alternative non sono altro dal darsi imprevedibile e spontaneo
   ⇤
       leonardo.lotito@tiscali.it.


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146     Leonardo Lotito


di una nebulosa di eZorescenti possibilità, quando esse si presentano come
proteiformi configurazioni di una realtà ormai liquefatta e sempre mutevole,
la decisione viene paralizzata a causa del loro eccesso, tanto quanto lo è per
la loro mancanza. E se pure nel vortice di tali possibili alternative si riuscisse
a eVettuare una scelta, questa sarebbe priva della risolutezza e della gravità
che caratterizzano una decisione consapevole e non indiVerente.
    Che d’altro canto una scelta senza alternative non sia una scelta libera è
certo incontestabile. Ma senza alternative può significare due cose. In sen-
so assoluto: “ho davanti a me solo una via”; ma questo avviene solo nel
caso in cui io sia soggetto a un’irresistibile coercizione, interna o esterna:
eppure anche qui, nel caso in cui ad es. dovessi compiere un’azione sotto
la minaccia di una pistola, posso pur sempre scegliere tra obbedire o farmi
ammazzare. In senso relativo allora “non ho alternative o non ho scelta”
significa che, in realtà, un’alternativa c’è, solo che è per me impraticabile
(caso Lutero) oppure (caso Locke–Frankfurt) non ho scelta ma non lo so
(perché penso, erroneamente, d’averla oppure perché ciò che scelgo, re-
sponsabilmente e liberamente, è già comunque determinato anteriormente
e a monte) e dunque agisco pur sempre autonomamente e in modo da
essere responsabile.
    Chi per respingere l’idea secondo la quale (Sartre 19702 : 62; 60) sia sempre
possibile scegliere o che si abbia sempre comunque una scelta alternativa,
dicesse che si tratta di possibilità logiche o astratte deve specificare cosa
intende: per Salvo D’Acquisto astratta sarebbe stata la possibilità di conti-
nuare a vivere senza aver tentato l’impossibile. Chi invoca in questo caso un
concreto, in opposizione all’astratto, intende solo la scelta egocentrica orien-
tata da un primato dell’istintivo, del biologico. Ad es. quando Priebke nel
suo famoso videotestamento dichiara « fu impossibile dire di no », dimostra
di aver scelto (preferito) la propria vita a quella degli altri, smentendo con
ciò implicitamente di non aver avuto scelta. Egli scartò infatti l’alternativa
socratico–cristiana del “meglio subire un male piuttosto che commetterlo”,
che gli avrebbe assicurato una gloriosa sopravvivenza morale rispetto a una
penosa sopravvivenza biologica. Inoltre non lo solleva dalle sue responsabi-
lità aVermare che in t9 ciò era ormai impossibile. Sarà pur vero ma in ogni
momento t antecedente, fino a t1 quando si arruolò nelle SS, avrebbe potuto
fare altrimenti, senza giungere a quel punto di presunta inevitabilità. Egli
paga per tutti questi momenti, per il suo essere1 (nazista), non per quel fatto
puntuale a cui, nel punto in cui aveva spinto le sue decisioni precedenti,
solo problematicamente avrebbe potuto sottrarsi.

    1. Sereny (1995: 124; 166) nota come fosse preoccupazione dei criminali nazisti di limitarsi ad
assumere o negare responsabilità per azioni limitate: ritennero cioè che la cosa importante fosse « ciò
che un uomo fa anziché ciò che egli è ».
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     Un’analoga logica si cela dietro le aVermazioni del potere o della ragion
di stato quali: “non avevamo altre possibilità/altre alternative”. Qui emerge
solo la malafede ideologica che non vuol confessare che vi erano certo
alternative, solo che non erano convenienti per il potere o per i suoi fiancheg-
giatori. A meno che non si voglia riconoscere il carattere di immutabilità
fatale di quel sistema (finanziario–commerciale–militare globalizzato) a cui
debbono soggiacere tali poteri stessi. Ma anche qui non è esclusa un’alter-
nativa: quella cioè forse, almeno nelle condizioni attuali, più dolorosa o
onerosa, ma non impossibile, di uscire da tale sistema. Insomma tale fatalità
o è solo storico–politica e quindi modificabile, o è metafisica e cioè ha a
che fare, ad es., con la caduta (la maledizione del potere come conseguen-
za di questa): ma anche l’episodio della caduta ha mostrato l’esistenza di
alternative.
     Dobbiamo dunque concludere con Jankélévitch (1980: t. 3, 21; 374) che
« l’uomo libero può sempre fare altrimenti: altrimenti all’infinito », in quanto
« un’altra scelta è sempre possibile »? Non significa ciò però esercitare « la
dialettica della self–contradiction » (ivi: 26; 379)? Qui la libertà si convertirebbe
in necessità non solo in virtù di un interno meccanismo che esasperando
l’altrimenti lo consuma o lo rovescia vorticosamente in ciò che, privo di
un’identità riconoscibile, non sarebbe nemmeno più altro da nulla, ma
anche per il fatto di identificarsi con un impulso coatto e incontrollabile.
Ma se una libertà e un altrimenti che si vogliono realmente incondizionati
precipitano fatalmente nella più opprimente condizionatezza, non sarebbe
meglio pensarli nella loro originaria condizionatezza, a partire dalla quale (da
un limite da (s)forzare, da un’identità a cui opporre un’alternativa) soltanto
possono delineare un’ideale e solo possibile incondizionatezza?
     Potrebbe inoltre contribuire a far comprendere il limite ma anche, ap-
punto, la fecondità dell’altrimenti, la distinzione tra una possibilità e un
altrimenti umanistici e una possibilità e un altrimenti ontologici. Da un lato
abbiamo un poter–fare di cui l’uomo è indiscutibilmente il soggetto attivo
e la possibilità semplice potenza o inerte plasmabilità; tuttavia tale attività
trova il proprio limite in una possibilità che, non identificandosi sempre
e docilmente con la prevedibile potenza, scompiglia i risultati di tale fare.
Dall’altro lato abbiamo perciò un fare e disfare il cui soggetto è la possibilità
e l’uomo, perlopiù, oggetto passivo, travolto dal gioco (a cui pure in parte
contribuisce) di imprevedibili e incontrollabili possibilizzazioni: è l’essere ad
essere sempre altrimenti, più di quanto non si sia noi a inaugurare percorsi
alternativi; ciò anche per il fatto che noi stessi siamo un campo di sentieri
alternativi e divergenti, più che un soggetto fisso e immutabile posto di
fronte a diramazioni solo oggettive. Tuttavia è proprio l’inesauribilità di
tale possibilità a consentire il sorgere di nuove speranze, compensando
l’indebolimento dell’azione e del controllo umanistici.
148     Leonardo Lotito


1. Frankfurt e le possibilità alternative

Secondo la nota tesi di H. Frankfurt (1969: 829; 117) « una persona può
essere moralmente responsabile per ciò che ha fatto anche se non poteva
fare altrimenti ». Ciò viene esemplificato nel modo seguente. Jones è posto
di fronte all’alternativa (ma di questa non è consapevole) di fare a di sua
spontanea volontà o di farlo per costrizione, perché se decidesse di fare
non–a interverrebbe Black a fargli compiere2 comunque e a sua insaputa a;
tuttavia nel caso in cui facesse a volontariamente, sulla base di una propria
decisione, senza cioè che intervenga il meccanismo di costrizione (è lui che
vuole fare a – poniamo: uccidere –, indipendentemente dal fatto che ci sia
qualcuno che comunque l’avrebbe costretto a farlo), sarebbe responsabile
pur non avendo avuto alternative (ivi: 835ss.; 126ss.)3 .
    Si potrebbe quindi concludere (richiamando l’analogo es. di Locke di
colui che decide (liberamente) di rimanere in casa, ignorando che tutte le
uscite sono state sbarrate)4 che l’agente è responsabile perché non sa che
sarebbe scattata la costrizione, cioè pur non avendo alternative egli non lo
sa ma crede di averne (confermando così come queste siano condizione
di una scelta libera) e quindi ha preso la decisione – qualunque essa sia,
prima e indipendentemente dall’intervento di Black – in modo comunque
consapevole e responsabile, cioè valutando, ponderando e “scegliendo” tra
alternative, indipendentemente dal fatto che queste esistano o meno. Infatti
a monte, anche se non a valle, poteva scegliere di agire diversamente5 — nel
nostro caso potrebbe darsi l’ipotesi che Jones avesse deciso autonomamente
di non uccidere: che venga poi costretto a uccidere conferma e non nega
la possibilità di agire altrimenti (né la libertà, se identificata con lo spazio di
possibilità e non di eVettività, di de–liberazione e non di realizzazione).
    Alla luce di queste riflessioni l’ipotesi dell’inesistenza di alternative sembra
fornire piuttosto una giustificazione teoretica all’idea, rassegnata o conso-
lante (deresponsabilizzante), di non aver alternative. Ma questa conclusione
lungi dal negare l’alternativa ne sottintende una più originaria: quella che

     2. Questa versione estrema di coercizione viene elaborata proprio per azzerare ogni ipotesi di
possibilità alternativa, nella consapevolezza che una qualunque minaccia esplicita, per quanto spaven-
tosa, non esclude in modo assoluto tale ipotesi stessa: si può sempre infatti decidere liberamente di
agire andando incontro alle conseguenze terribili della minaccia (Frankfurt 1969: 834; 125).
     3. Infatti il non avere alternative « non ha avuto nulla a che fare con il suo aver fatto ciò che ha
fatto » (ivi, 837; 129).
     4. Essay concerning Human Understanding II, cap. 21, §10. Qui la libertà non è tanto impedita
dal non aver alternative, ma solo se questo non aver alternative giunge a manifestarsi influendo
sull’azione.
     5. Si pensi al drogato che si mette al volante e investe un pedone. È responsabile anche se sotto
l’eVetto della droga non poteva non causare l’incidente; ma la responsabilità e la relativa possibilità
alternativa si collocano a monte: poteva cioè non drogarsi inizialmente.
                                    Libertà, responsabilità, possibilità alternative   149


all’impegno, seppure disperato, preferisce, liberamente, la rinuncia (a tentare
di fare altrimenti).
    Cosa può suggerirci l’es. di Frankfurt di speculativamente più interessan-
te rispetto agli scenari fantascientifici che molti commentatori evocarono
per spiegare i meccanismi di controllo e di coercizione esercitati da Black
(impianti cerebrali, forze aliene etc.)? E soprattutto come conciliare la sua
tesi con l’esperienza vitale, quotidiana, che riconosce la responsabilità e la
libertà di un’azione solo in presenza di possibilità alternative?
    Si potrebbe accogliere l’es. di Frankfurt in modo più utile per la riflessio-
ne etica riportando la questione del rapporto tra responsabilità e coercizione
al problema dei condizionamenti ideologico–comportamentali oppure a
quello dell’uso di sostanze inibenti le capacità di autonoma volizione del
soggetto. Si potrebbe inoltre pensare al confronto tra libertà e iniziativa
individuale da un lato e dall’altro il contesto di costrizioni (non solo esterne,
ma anche interne all’agente, quali ad es. il suo carattere) o più in generale,
metafisicamente, di forze destinali contro cui il soggetto lotta caparbiamente,
pur dovendo alla fine soccombere.
    Si potrebbe infine concludere che tutto sia già deciso o che non ci sia
controllo da parte nostra, anche se noi siamo comunque chiamati a decidere
come se nulla fosse deciso e come se esercitassimo controllo, e soprattutto
veniamo ritenuti responsabili per qualcosa che non è tuttavia in nostro
potere o che non abbiamo voluto. Agiamo nell’illusione per cui non tutto è
deciso e che vi sia spazio per un’azione libera, anche se in verità tutto ciò
che il soggetto può fare è solo eseguire, secondo il motto stoico, volente o
nolente, ciò che deve comunque fare.
    Si tratta qui della classica equazione libertà=ignoranza? Ma ignoranza di
cosa? Di una verità che si fonda sul presupposto di un universo già conchiuso
nella sua completa e immutabile determinazione? Non sembra piuttosto
che libertà e determinazione si condizionino reciprocamente, all’interno
però del gioco superiore della possibilità che attenua la rigidità di entrambi
quei poli da un lato possibilizzandoli e dall’altro contaminandoli, per cui
la determinazione non risulterà mai così completa o troppo determinata
e la libertà mai così aperta o troppo indeterminata? La libertà dal canto
suo può riuscire o meno, ma quando riesce forse è perché asseconda un
corso già comunque avviato in quella direzione: ma quale e se ci sia una
direzione, predeterminata e ineluttabile, ciò è disputabile; oppure si può
pensare ad una libertà che si attivi e trovi il suo valore solo nello sforzo,
nell’intenzione o nell’agire indipendentemente dall’esito fattuale. Da questo
punto di vista non si tratterebbe più allora di una libertà che erroneamente
si crede eVettiva, ma all’opposto di una libertà consapevole della propria
ineVettività, di un superamento cioè tanto dell’orizzonte dell’eVettività
quanto di quello dell’illusione, che del primo è solo il rovescio.
150      Leonardo Lotito


    Nell’es. lockiano dell’uomo chiuso in casa, anche se i suoi tentativi
d’aprire la porta fossero anch’essi bloccati (ovvero deterministicamente
indirizzati verso un esito fallimentare), tuttavia lo spingere contro la porta,
il tentare di forzare la serratura o al contrario il tornare a sedersi sarebbero
comunque possibilità alternative esercitate liberamente: se la libertà consiste
solo nello sforzo (l’unica attività che autenticamente controlliamo), ciò
mostrerebbe comunque la nostra dignità e responsabilità. Non importa
perciò fare ma tentare di fare6 altrimenti, non importa il fare transitivo che
riceve il proprio significato solo da un fatto, ma l’intransitivo, autotelico e
sospensivo tentare. Sospensivo di sé (è inconcludente), si esprime tuttavia
in un più autentico “mi libero”, “sono in procinto o nell’eterno sforzo
di liberarmi”, piuttosto che in un “sono libero”. Sospensivo della realtà in
quanto solo una realtà sospesa testimonia dell’azione continua della libertà,
perché una realtà semplicemente modificata presto smarrisce o irrigidisce
tale azione nella definitività e chiusura di un nuovo stato (come situazione e
come participio passato).
    Inoltre è questo forse il senso autentico di “posso se scelgo, se provo”7
perché la possibilità cioè il grado di libertà nonché il valore dell’azione
risiedono nell’intenzione e non nella riuscita eVettiva. Insomma il problema
non è se si abbiano o meno alternative, ma cosa sia un’alternativa o meglio
quale sia il suo livello, modale (possibilità o eVettività), di appartenenza.
D’altronde anche nell’es. di Frankfurt l’alternativa viene negata in riferi-
mento al risultato e non all’intenzione: Jones può a livello di intenzione, di
volontà, fare non–a, anche se poi finirà, a causa dell’intervento di Black, per
fare a.
    Riportare la libertà nell’ambito dell’intenzione, di cosa si può fare, sot-
traendola a quello azione, di ciò che si fa eVettivamente, non rappresenta un
atto di resa. Al contrario solo al livello della possibilità si può mantenere
attiva e viva l’alternativa, il desiderio, la denuncia che si infiacchiscono o
autoinibiscono al livello dell’eVettività. Si tratta insomma di ammettere il
carattere eVettivamente condizionato della libertà e al tempo stesso sottrarsi
a tale condizionatezza reale, in cui la libertà si estenua o si snatura, orien-
tandosi verso l’incondizionatezza dell’ideale, in cui la libertà resta viva e
inesauribile nel suo appello normativo ad una dignità irriducibile: la libertà

    6. Sebbene Jones non possa agire in modo diVerente, può mostrare un’intenzione o conato di
azione alternativa: è lo « sfarfallio della libertà » cioè « l’agente avrà sempre almeno il potere di esibire
un segno alternativo » (Fischer 2002: 289).
     7. Ipotizziamo qui un’alternativa tanto ad un’interpretazione compatibilistico–condizionale
quanto ad una categorica. Per il primo caso osserviamo che non basta provare per riuscire, nel
secondo “posso” viene interpretato realisticamente come diretta e non problematica eVettuazione
(sono in grado di fare). In entrambi i casi si smarrisce l’indeterminazione e l’incertezza del verbo
potere inteso evidentemente meno come impersonale possibilità (è possibile che sì quanto che no)
che come umanistica capacità (lo so fare, lo faccio eVettivamente).
                                             Libertà, responsabilità, possibilità alternative      151


non è ma parte dall’eVettività, non mira a essa ma muove, si allontana, da
essa.
    La credenza nella libertà lungi dallo screditare il valore delle nostre azioni
(abbassandole a illusioni) rappresenta l’elemento idealizzante che spinge
verso l’attivo sforzo di automiglioramento e cambiamento (di sé, della realtà
circostante): è con ciò un’aspirazione o un’assunzione di impegno in dire-
zione di una responsabilità che è tale, ancora una volta, meno verso un fatto
che verso un fare. D’altronde gli stessi che per smascherare l’illusione della
volontà libera si appellano alla verità del condizionamento e dell’influenza
determinante del mondo o del passato, ammettono la nostra distinzione
da essi (fossimo identici col o parte del mondo saremmo mondo e questo
non influirebbe su di noi), e perciò bisogna riconoscere la reciprocità della
codeterminazione, anche perché le condizioni deterministiche sono sempre
molto generiche (Kant) e lasciano spazio alla reazione del soggetto agente.
Il mondo o il passato agiscono su di noi, ma noi non siamo passivamente
plasmabili in quanto a essi opponiamo a nostra volta la nostra capacità di
plasmazione, per cui originaria non è l’esclusività di un’azione o di un agen-
te sull’altro8 , ma l’universale plasmabilità e reciprocità che coinvolge (ma
anche travolge) tutti i soggetti interessati: (noi, gli altri, il mondo). L’erro-
re del riduzionismo deterministico è perciò quello di ipotizzare origini o
agenti influenzanti che siano a loro volta al riparo dal subire influenze o che
escludano un’attiva ricezione della loro influenza (ciò è implicito nell’assun-
zione stessa del mondo o del passato come di entità già definite, indiscutibili
nella loro monolitica e autoimpositiva costituzione, indipendenti cioè da
noi che pure li riconosciamo o costituiamo come tali9 ). Si tratta insomma
dell’errore di ignorare che il soggetto influente e agente è a sua volta agito
e influenzato, non fosse altro che dalla ricezione o risposta del soggetto su
cui agisce (insuperabilità del circolo), o per quel principio di spontaneità (o
insoVerenza) originaria che, come istinto irriducibile, genera uno sforzo
reattivo in conseguenza del fattore condizionante stesso: uno sforzo, come
vedremo, non solo per contrastare, ma anche per accogliere tale fattore.
    Insistere quindi sul carattere eVettivamente condizionato della libertà,
concludere che l’assenza o la restrizione di alternative non influisce eVetti-
vamente sull’estensione o eYcacia della nostra libertà in quanto, ad es., il
nostro essere sempre e inevitabilmente in situazione non per questo ci fa

     8. Ovvero si rifiuta tanto un esclusivo primato dell’ambiente o delle circostanze (queste esistono
anche in virtù del soggetto che le seleziona come tali) quanto un altrettanto esclusivo primato
dell’attivismo soggettivo (prima di selezionare, e come sua condizione, ci imbattiamo o scontriamo
con qualcosa che non dipende completamente da noi stessi).
     9. Quale passato determinerebbe l’azione presente? Se perlopiù il passato è « ambiguo » si
avverte la difficoltà di « estrapolare l’istante precedente » e determinante di un dato evento (Dennett
2003: 67; 91).
152     Leonardo Lotito


sentire meno liberi10 – significa non solo fermarsi a metà strada, ma misco-
noscere la natura stessa della libertà che è tale proprio contro il fatto della
sua condizionatezza reale, a patto però e coerentemente di riconoscerne
l’incondizionatezza solo su un piano ideale.
    A metà strada sembra fermarsi Dennett (1984: 8) quando ricorda che
esistono cervi che per tutta la loro vita non si allontanano più di 5 miglia
dal loro luogo di nascita. Se rinchiusi in un parco grande il doppio si
sentiranno imprigionati? Se non ci si accontenta di una libertà condizio-
nata e pragmatistica si deve rispondere affermativamente perché ciò che
manca qui è l’autodeterminazione e la libera iniziativa: libertà è che io
e non un altro abbia voluto o sia stato l’autore delle mie azioni, anche
se questo altro mi avesse procurato un bene o avesse prodotto lo stesso
effetto che avrei ottenuto io. Compiere l’altra metà della strada significa
allora comprendere che la libertà è indissociabile dalla speranza, dalla
possibilità: di miglioramento, di cambiamento, di superamento del limite,
anche se tutto ciò dovesse consistere solo in un’illusione o nell’ignoranza
dell’onnideterminazione.


2. Il caso Lutero

Se smettiamo di considerare il problema della responsabilità o meno di
un’azione priva di alternative esclusivamente in relazione ad un tipo di
coercizione esterna o patologicamente interna, se insistiamo invece proprio
sull’autodeterminazione, scopriamo che questa, in modo altrettanto cogente,
può, in presenza ad es. di un forte convincimento morale, esercitare una
costrizione in direzione di un’azione senza alternative, pur conservando
la responsabilità per essa. Dennett (1984, 133) ha osservato che aYnché si
abbia una volontà libera non è necessario che si possa fare altrimenti o
che si debba scegliere. Quando Lutero rompendo con Roma disse « io non
posso fare altro »11 non era meno responsabile o libero, e non avrebbe fatto
altrimenti anche se avesse potuto.
     10. « Supponiamo che io voglia dipingere il soYtto e la scala. Quale debbo fare per primo? Questo
dipende da me. Ma non dipende da me se aprire o meno la latta di vernice prima di intingerci il
pennello » (Dennett 1984: 113). La neutralizzazione degli aspetti tragici dell’essere per mezzo di una
sdrammatizzazione iperempiristica che attinge al banale mondo della quotidianità contrassegna un
certo stile filosofico sempre più alla moda; ciò non toglie che l’essere in situazione che minaccia
la libertà è quello che attenta alla nostra dignità morale e non quello che limita le nostre capacità
funzionali, moralmente indiVerenti.
     11. Sarebbe come dire: se facessi altro non sarei più io? Ma questa identità sarebbe allora una
condanna e non un segno di libertà. È stato però osservato che « dire che la mia scelta dipende dal
mio carattere non significa che il mio carattere mi obbliga a fare ciò che faccio, ma dice che la scelta
è caratteristica di me » (Nowell–Smith 1957: 251): si tratterebbe cioè non di una necessità a priori
ma di una costanza a posteriori (condizione minima per evitare che l’altrimenti equivalga a una
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    Ma questa è un’aVermazione di impossibilità morale, non fisica o logica,
che inoltre viene ribadita proprio perché c’è e viene richiesta la possibilità di
fare altro. Talvolta quando (o proprio perché) si dice “non avevo altra scelta”
si sottintende: moralmente o utilitaristicamente, cioè relativamente, poiché
in assoluto (o in astratto?) si ha sempre un’altra scelta. Perciò la determi-
nazione senza possibilità alternative giungerebbe solo alla fine (non è cioè
una condizione originaria) di un conflitto tra molte possibilità alternative che
sono state vagliate e scartate: moralmente. In eVetti quando si aVerma: “non
c’è/non ho scelta o alternativa” non si fa riferimento ad un’azione necessaria
ma ad un’azione che è intrinsecamente libera (da qui il tono autoassolutorio
o giustificatore di quella frase: nessuno la pronunzierebbe infatti in casi di
reale o palese inevitabilità, come respirare o pensare), come emerge nei casi
di dilemmi (quindi di alternative) morali; “non ho avuto scelta, sono dovuto
intervenire per aiutarla”: l’egoista o l’eticamente indiVerente avrebbe certo
avuto scelta. Si deve quindi dire: non aveva altra scelta che potesse definirsi
moralmente buona, non che non avesse altra scelta in assoluto.
    Si consideri ora un altro es. (ibidem): “non posso far altro che non tortu-
rare”. Per un uomo che aborrisce la tortura e che perciò decide (cioè sceglie,
scartando un’alternativa incompatibile con la sua determinazione morale)
di non torturare, la sola idea che avrebbe potuto scegliere di torturare
lo squalifica eticamente. Tuttavia aYnché emerga il suo valore etico non
occorre ricordare che egli si è opposto vittoriosamente e con merito a ciò
che pure avrebbe potuto fare? Se fosse stato programmato solo per non
torturare non avrebbe nessun merito o valore morale. È ciò che si chiede
anche Chisholm (1989, 6; cfr. anche Leibniz, Essais de Théodicée § 75) quando
dubita che un uomo essenzialmente buono possa essere responsabile delle
sue azioni buone, in quanto « incapace di far altro da ciò che egli fa ».
    Nel caso di chi non possa far altro che non torturare si potrebbe sospet-
tare che qui non si contesta il carattere libero o il valore dell’azione solo
perché questa si colloca sotto il segno di una positività morale. Si consideri
però il torturatore nazista, il quale anch’egli avrebbe (ha) potuto rispondere
“non ho avuto scelta, non potevo far altro che torturare”12 . Il fatto che si
debba certamente approvare la prima azione e condannare la seconda non
deve far perdere di vista l’imbarazzante analogia tra i due casi. Per entrambi
gli agenti infatti l’incapacità deriverebbe dalla necessità della natura a loro

metamorfica e vorticosa disidentificazione, cioè, in fondo a un impersonale mutamento). Con ciò si
esclude anche che l’altrimenti dell’azione debba esigere un’alterizzazione dell’io, un alter ego (per cui
solo se fossi un altro potrei fare altro). Si tratta dunque di pensare l’alterità all’interno, come possibilità
dell’identità, non come aliena eterogeneità, tale da richiedere un’altra identità quale sua condizione.
     12. « Che altro potrebbero fare? Sono tedeschi: questo loro agire non è meditato e deliberato,
ma segue dalla loro natura e dal destino che si sono scelti. Non potrebbero fare altrimenti » (Levi
2012: 122).
154    Leonardo Lotito


propria, e quindi sarebbe diYcile parlare di lode nel primo caso o di biasimo
nel secondo. Tuttavia se ricordiamo il noto es. di Duns Scoto (Opus oxoniense
d.39, q. 1–5 n.13) possiamo ricollocare tali azioni nel loro giusto ambito. Egli
sostiene infatti che il metodo migliore per convincere del contrario coloro
che negano la contingenza è di « sottoporli a tortura, finché ammettano
che è possibile non torturarli », cioè che si dà un’alternativa. Si deve allora
concludere che colui che non può far altro che non torturare in realtà rifiuta
attivamente e liberamente l’alternativa opposta, egualmente possibile e a
lui accessibile, mentre colui che non può che torturare non è costretto da
comandi superiori né dalla sua natura: le azioni di entrambi derivano dun-
que da un libero e intimo convincimento morale o da una determinazione
certo libera però e autonoma.
    Si tratta allora di comprendere quanto l’essenza, la natura o il carattere
di un agente permettano di parlare ancora di libertà e di responsabilità per
le sue azioni. Solo concependo il carattere come un orientamento, come
la costanza di una tendenza ad agire in un certo modo pur potendo agire
in modo diVerente, come un libero processo di costruzione per attraversa-
mento e selezione di molteplici possibilità e non come un’origine compiuta,
determinante a priori e a senso unico le azioni, diventa possibile pensare a
una scelta alternativa e al suo relativo valore morale. Ad es. quando diciamo
che « un uomo onesto è incapace di furto intendiamo semplicemente che è
certo che non rubi [. . . ]. Ma non intendiamo che è letteralmente al di là del
suo potere » rubare (Ayers 1968: 155). Anzi proprio in ciò sta il suo merito
morale perché onesto veramente è solo colui che pur potendo rubare non
lo fa, non chi non lo potrebbe nemmeno. Se l’unica cosa possibile da farsi
fosse ciò che eVettivamente si fa si ricadrebbe nell’attualismo megarico che
idolatra e giustifica l’immutabilità di ciò che è eVettivo solo in quanto è
tale, consentendo paradossalmente di poter fare altrimenti solo nel caso in
cui si sia già eVettivamente altrimenti: cioè mai. Secondo questo schema
infatti da un lato l’identico, nei confronti del quale soltanto l’altrimenti è tale,
non potrebbe mai fare altrimenti; dall’altro un altrimenti eVettuato da un
altrimenti non è un autentico altrimenti ma un identico.
    La discussione suIle possibilità alternative potrebbe da ultimo rientrare in
un ambito psicologico–pragmatistico. È questo il caso in cui chi dice “non
avevo alternative” lo fa solo per porre un argine allo sconfinato e angosciante
mare di possibilità che lo sommerge e per poter indirizzare spensieratamente
(irresponsabilmente?) la scelta verso un’unica possibilità. Ma ciò anche, in nome
di una razionalità euristica, per evitare di « venire inondati da opzioni che non
abbiamo tempo di esaminare tutte » (Dennett 1984: 72) e che ci indurrebbero
a preferire addirittura il lancio della monetina (ivi: 69).
    Una libertà fondata sull’altrimenti sarebbe allora, come la libertà d’indif-
ferenza, un grado inferiore di libertà rispetto al grado superiore di chi agisce
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senza l’incertezza e l’indeterminazione che precedono la scelta. Quando
sono determinato dice Dennett (ivi: 133) « io vedo in modo così chiaro come
è la situazione, è troppo ovvio cosa fare, la ragione lo impone; sarebbe da
pazzi fare altrimenti ». Si possono certo considerare tutti « i pro e contro »
di ogni questione, ma ciò non toglie che « che uno alla fine sia persuaso
in modo schiacciante da un lato » (ivi: 134). Qui oltre al fatto, altrettanto
e forse più « ovvio », che nessuno vede in modo così « chiaro » se non in
conseguenza di arbitrarie o pragmatistiche semplificazioni che impongono
una « fine » alla deliberazione, o di schematismi meccanici e abitudinari13
che sopprimono ogni dubbio o alternativa; oltre alla diYcoltà di riconoscere
quale sia quella « ragione » unica e imperativa, autoevidente, che spazzerebbe
via ogni altrimenti o peggio lo derubricherebbe a follia (dimenticando che
nei conflitti decisionali non si aVrontano ragioni e irragioni, ma ragioni mol-
teplici, diverse e egualmente legittime) — oltre a tutto ciò c’è da chiedersi
se un’azione senza rischio o indubitabile sia autenticamente libera o non
assomigli piuttosto ad un impulso incosciente o a un automatismo. Qui non
si vuol certo difendere la posizione immobilista e sterile della ponderazione
eterna tra più o meno infinite ipotesi alternative, ma solo sottolineare il
carattere parziale, relativo o sempre provvisorio e aperto della decisione
stessa. Questa infatti, scegliendo, non de–cide l’alternativa che non è stata
scelta, non si congeda mai in verità da essa, perché questa continua a rie-
cheggiare come alternativa certo scartata ma mai definitivamente eliminata,
e così sempre pronta a riaprire la decisione e a insinuare rinnovati dubbi.14
    Per quanto riguarda infine la responsabilità si potrebbe pensare che
questa non consista nella determinazione propria di una scelta de–cisa,
senza (prima) oppure escludente (dopo) le alternative, ma risieda piuttosto
nel tra–vaglio delle alternative attraversate e ponderate, in quel lavoro di
attiva resistenza morale (fatto di attrazione e rifiuto al tempo stesso delle
tentazioni) che ha condotto alla renitenza a più che all’impossibilità di
poter fare altrimenti. Questa prospettiva non sembra così estranea allo
stesso Dennett: « io sono incapace di fare quella cosa orribile che avrei fatto
altrimenti. Quel che mi convince che avrei altrimenti fatto questa cosa è
che quando sorge l’occasione mi sorprendo scuotere le sbarre della gabbia

    13. Cfr. l’es. di Dennett (2003: 238; 318) della giocatrice di tennis.
    14. È vero che l’espressione « avrebbe potuto fare altrimenti » talvolta « non è altro che un impotente
rimpianto, un’illusione » (JankÈlÈvitch 1980: t. 1, 83; 70). Tuttavia quand’è che possiamo considerare
chiuso dietro di noi e definitivamente passato il passato? Di ciò si avvede anche Jankélévitch: « un
passato che l’avvenire non aera più, un passato interamente pietrificato [. . . ] non è più “il passato” »
(JankÈlÈvitch 1974: 159). In questo modo non solo ciò che ho fatto, ma anche ciò che non ho fatto
o che avrei potuto fare resta come attiva latenza, come risonanza presente, come ammonitrice
alternativa: il rimpianto non è solo sterile e vana disperazione nei confronti di un passato che non si
può più correggere, ma attivo impegno, rivolto al futuro, a fare altrimenti: un’ancora viva (bruciante)
possibilità irrealizzata non è una potenza abortita e per sempre spenta.
156      Leonardo Lotito


che ho costruito per me ». « Come Lutero, adesso non posso fare altro » (ivi:
134–5).


3. L’autoformatività

Tutto ciò spalanca le porte verso un diVerente apprezzamento delle alter-
native e del tra–vaglio conflittuale che precede la decisione. La questione
insomma è: come arriva Lutero alla sua determinazione? La risposta sta nel
passaggio dall’autodeterminazione all’autoformatività.
    Kane ammette che Lutero non avrebbe potuto fare altrimenti in quell’oc-
casione, solo che, all’origine di tale atteggiamento saldo e come costretto,
sono da porsi « azioni autoformative » (Kane 1996: 78) ovvero precedenti
lotte e scelte attraverso le quali egli formò il suo carattere e i suoi motivi, che
lo portarono a quel punto dove non poté far altro (Kane 2002: 408). Lutero
era responsabile del suo gesto « sebbene fosse determinato dalla propria
volontà, perché la volontà che aveva generato quel gesto era una volontà
del suo stesso fare »15 , e apparteneva a quella classe di azioni « che l’agente
avrebbe potuto fare altrimenti » (Kane 1996: 78).
    Il processo di gestazione della scelta esemplifica tutto ciò. Il periodo di
indeterminazione che precede una scelta tra più opzioni non esclude la ra-
zionalità (né costringe al lancio della monetina), anzi ne implica una « plurale
o pluiridirezionale e non capricciosa. Ciò che esigiamo nella scelta libera è il
potere di andare in più di una direzione razionalmente e deliberatamente
piuttosto che fortuitamente, data esattamente la stessa deliberazione prece-
dente e gli stessi processi di pensiero » (ivi: 108). Ma con ciò diYcilmente
Kane può sottrarsi all’obiezione di capricciosità. Per evitare questa con-
traddizione potremmo ipotizzare che tale capricciosità emerge solo se ci si
limita, a parte objecti, alla considerazione esclusiva dell’identità di condizioni
e circostanze del processo deliberativo tra due opposti (se ci fosse solo l’iden-
tità del procedimento deliberativo o eguali pro e contro, perché decidere A
invece che B?), ma scompare quando si introduce, a monte, a parte subjecti,
un elemento di diVerenziazione che, pur attraversando e mantenendo tale

    15. Ciò che posizioni come questa dovranno evitare è lo scivolamento dalla libertà della scelta
originaria alla necessità dell’origine scelta. « In quel processo di autocreazione » che è la « scelta
esistenziale [. . . ] libero nella scelta mi lego, con essa, a me stesso » (Jaspers 1956: 196; 179). Per quanto
liberamente scelto il mio essere si porrà da ora in poi come un’origine che nelle scelte successive
potrà solo es–plicare, ripetere se stessa (ivi: 271; 240).
     Se la scelta esistenziale così come l’autodeterminazione diventano solo un’altra forma di coerci-
zione – quella esercitata dal fatto del proprio carattere — il richiamo di Kane alle azioni autoformative
può contribuire a riaprire tale fattualità nella misura in cui si insiste sulla provvisorietà, incompiutezza
e revisione costante non solo del fatto ma di quel fare che lo origina: « sono nel corso di scrivere una
storia infinita e formare un carattere infinito che è me stesso » (2002: 425).
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identità (e infatti solo in questa si può esperire la conflittualità tra opzioni
egualmente attraenti), produrrà una scelta diVerente, a favore di un opposto
invece che dell’altro, ragionevole e non più capricciosa.
    Detto in altri termini, lungo tutto il procedimento deliberativo e sino al
momento immediatamente precedente l’effettuazione della scelta posso
in completa identità di circostanze fluttuare–oscillare tra A e B, essere
egualmente attratto e scisso tra essi (ivi: 127); se si sceglierà alla fine A o B
tuttavia qualcosa che giustifichi la scelta attuale deve essere differente (ivi:
115), un qualcosa però che non può essere una ragione o un motivo che
necessita (ivi: 108), né una rigida origine e nemmeno qualcosa di casuale
o irrazionale, ma una libera e originaria azione autoformativa che per la
sua modalità si è formata attraversando o implicando l’altrimenti e una
volontà plurale (ivi: 114).
    In presenza di dilemmi morali « se ragioni precedenti da un lato o dall’al-
tro fossero decisive, gli agenti non farebbero esperienza di conflitti interiori »
(ivi: 127). Nei conflitti ci si trova invece di fronte a una competizione di ra-
gioni (ivi: 135) in cui entrambi i corni sono giustificati; è questo « il tipo di
complessità di cui si ha bisogno per la volontà libera » (Kane 2002: 421).
Eppure come si può oscillare tra il volere e il non volere torturare, come
possono apparire entrambi giustificati? Piuttosto non risulta uno dei due
impercorribile a priori per una coscienza (già onesta o malvagia)? Come
può un carattere, nella sua determinazione, indugiare nella scelta tra i due?
Qui non possiamo che confermare ciò che avevamo già osservato prima a
proposito dell’onesto: « coloro che possiedono il libero arbitrio non sono
aVatto creature semplici dal punto di vista motivazionale, ma sono capaci
sia di nobiltà che di malvagità » (Kane 1996: 155).
    È ciò che dimostra il caso della tentazione. Qui l’agente fa due sforzi
simultanei, in quanto cerca « di fare la scelta morale e allo stesso tempo
cerca di fare la scelta interessata »16 . Qualunque scelta faccia e nonostante
l’indeterminismo « riesce a fare qualcosa che stava tentando di fare » (Kane
2002: 420) e poiché entrambe le scelte sono volute dall’agente « noi siamo
responsabili in entrambi i casi » (ivi: 432). Ora è certo importante aver
sottolineato l’elemento conflittuale e lacerante che presiede e prepara la
scelta morale, così come aver identificato sforzo e volontà libera. Ma la
conclusione di Kane va ben oltre. Da un lato si sottintende infatti che lo
sforzo riesca sempre: ma con ciò esso abbandona la sua natura di possibilità e
di tentativo problematico per sfociare (necessariamente?) in un’eVettività, in
una riuscita; dall’altro si elimina del tutto la componente di accidentalità: per
timore di abbandonare la scelta al caso si iperresponsabilizza ingiustamente

    16. Mi devo sforzare sia per essere onesto, resistendo ai miei impulsi egoistici, sia per essere
disonesto, resistendo ad un ideale sentimento di giustizia.
158     Leonardo Lotito


l’azione dell’agente. Fare x (soccombere al proprio desiderio interessato) però
non coincide sempre con una scelta autonoma e intenzionale, ma con il
fallimento del tentativo opposto, di fare y ad es. (di sottostare alla legge
morale); non ce l’ho fatta significa mi sono sforzato ma non sono riuscito,
per motivi anche indipendenti dal mio volere17 , non che ho liberamente
abbracciato l’opzione opposta: di libero c’era solo lo sforzo, non il risultato
eVettivo.
    Le stesse azioni autoformative si forgiano grazie al conflitto e allo sforzo
(Kane 1996: 128): è ciò che le diVerenzia da un carattere innato, da un’origine
preformata che determina meccanicamente le successive azioni. In questi
casi non si esperirebbe mai alcun conflitto, l’agente (come Lutero) non
avrebbe dubbi, oppure il dubbio–conflitto sarebbe solo un’apparenza, se è
vero che alla fine sceglierà a perché egli è fondamentalmente A. Il fatto però
che noi esperiamo continuamente conflitti testimonia dell’assenza o della
non decisività (sia prima della scelta, in presenza dell’alternativa, che dopo
perché ciò che è stato scelto conserva perenne memoria dell’alternativa
non scelta) di una tale origine–carattere, precostituita e determinante. Il
momento originario di autoformatività si costituisce nel conflitto, e soprat-
tutto nell’atto di scelta che porrà fine a questo, per il fatto che « l’agente
farà prevalere un insieme di motivi e ragioni su di un altro decidendo » (ivi:
133): decidendo scelgo il genere di persona che vorrò essere, rivelo (costitui-
sco) il mio essere, il quale non precede né determina indipendentemente
dalla decisione. Ciò non significa però che la decisione sia una creatio ex
nihilo (piuttosto è una creatio ex oppositis): « gli agenti non creano le loro
ragioni per scegliere scegliendo. Piuttosto le ragioni sono quelle che essi
già posseggono » o meglio sono quelle che essi già sono18 . « Ciò che fan-
no scegliendo è far sì che un insieme di ragioni prevalga sugli altri » (ivi:
135). Come dice anche Nozick (1981: 297) il peso delle ragioni è incoativo
fino alla decisione, perché « non agiamo sempre sulla base di ciò che era

    17. Seguendo Kane si tratterebbe in questi casi solo di un deficit volontaristico, tale che con un
po’ più d’impegno lo sforzo avrebbe avuto successo. In base a cosa però misuriamo tale impegno o il
grado d’invalicabilità del limite contro cui si arresta lo sforzo, aYnché si possa valutare come implo-
razione o come scusa l’aVermazione: “di più non posso (non ho potuto) fare”? Non si dimentichi che
gran parte del dibattito sulla responsabilità morale o giuridica dei criminali nazisti ruotava proprio
attorno a tale questione, che a questo punto non è più quella (da cui siamo partiti) “poteva l’imputato
fare altrimenti”, ma “poteva egli sforzarsi almeno di fare altrimenti?” (Es. Sereny 1995: 231; 311).
    18. I possibili, e ancor più le alternative, non sono stati conchiusi e determinati tra cui scegliere,
come se fossero lì già da sempre in attesa, di fronte e a disposizione della nostra scelta, indipendente-
mente dalla scelta stessa che li intenziona come tali. Ciò nemmeno significa che la scelta li crei nel
momento stesso in cui li sceglie, o dopo la scelta, retrospettivamente: essa piuttosto li configura,
dona loro riconoscibilità: forma. « C’è un indefinito numero di corsi di azioni aperti davanti a noi che
nemmeno ci preoccupiamo di considerare come possibilità [. . . ]. Non mi interrogo tutte le volte che
passo davanti a una banca se possa svaligiarla » (Ayers 1968: 152). Meglio dire allora che i possibili
sono pragmatici irrigidimenti di un più generico flusso di possibilità.
                                          Libertà, responsabilità, possibilità alternative   159


un motivo preesistentemente più forte; esso può divenire il più forte nel
processo decisionale », ma ciò non avviene « a caso » (ivi: 299). Avviene
invece secondo uno schema di costituzione circolare19 — scelgo ciò che
sarò decidendo e ciò che sono deciderà ciò che scelgo – che non è quello
sterilmente ripetitivo dell’es–plicazione, ma è reciprocamente formativo.
Secondo questa circolarità e reciprocità originario è il conflitto formativo (la
plasmabilità sempre rivedibile e mai definitiva) non l’assunzione di forma
(la determinazione del carattere, la de–cisione delle alternative).
    Un altro punto interessante che ci permette di comprendere come l’origi-
ne o il carattere orientino al massimo le azioni senza determinarle in modo
meccanico–causale, è che il loro pieno significato non giace nel passato, ma
nel futuro. In una libera scelta o in un’azione autoformativa è come se si
dicesse: « proviamo questo. Non è richiesto dal mio passato ma è coerente
con esso ed è uno dei sentieri biforcantisi che la mia vita potrebbe ora
prendere. Può far di me (moralmente) una persona migliore o peggiore »
(Kane 1996: 145). L’origine ultima è allora sempre in verità un penultimo
intermedio, sospeso tra il tratto non necessitante del suo passato e la non
definitività o eterna inconclusione dell’avvenire: in modo ancora una volta
circolare e reciproco il passato delinea ciò che sarò tanto quanto il futuro
plasma (modifica, ma anche costituisce) ciò che ero. Una responsabilità
penultimativa sarà a sua volta parziale non solo in quanto deve fare i conti
con una pre– (già) esistenza originaria (carattere, situazione, storicità), che
per quanto poco necessitante pure non è stata liberamente voluta, ma anche
in quanto si confronta con la pre– (non ancora) esistenza di ciò che, come
mera possibilità, si spalanca imprevedibilmente e continuamente di fronte
alla decisione o in conseguenza di essa (per quali esiti o conseguenze possibili
di una decisione sono autenticamente responsabile?). Riassume tutto ciò
ancora una volta il meccanismo dello sforzo che da un lato parte da una pre-
esistenza (il carattere o il passato) seppure non immodificabile, e dall’altro
lavora per tale modificazione in un modo aVatto tentativo e orientato da
un’alternativa solo possibile che amplifica la rischiosità dell’impresa.
    Tese come sforzo tra passato e futuro, tra origine e telos e valutate nella
loro globale estensione durativa le azioni autoformative non assomigliano
a « istanti piuttosto magici », come obbietta Dennett (2003: 272; 360), ma
intessono una « continuità narrativa » o si appellano a una « intelligibilità
teleologica » (Kane 1996: 146), secondo un’idea non molto distante da quel
« centro di gravità narrativa » in cui anche per Dennett (ivi: 253; 338) si ri-
solve l’identità dell’agente. C’è da chiedersi allora se la perplessità generata
dalla temporalità istantanea non sia piuttosto condizionata da una diYcol-

    19. In questo senso possiamo interpretare la circolarità del processo decisionale in Nozick,
riassunta nella nozione di « autosussunzione » (1981: 131).
160   Leonardo Lotito


tà che per Dennett è propria dell’ipotesi delle possibilità alternative: per i
difensori delle possibilità alternative non basta che queste restino aperte e
compresenti nell’oscillazione deliberante e ponderante, pre–decisionale e
temporalmente estesa, cioè non istantanea. Per loro « perché si possa parlare
di libero arbitrio entrambe le possibilità devono risultare aperte all’istante t »
della decisione (ivi: 119; 160). Si tratta dunque di comprendere se la soluzione
del conflitto in cui culmina lo sforzo, generando la determinazione dell’a-
gente e la de–cisione della scelta, annienti di fatto l’alternativa e inoltre se la
diYcoltà sollevata da Dennett metta fuori gioco più che l’idea di possibilità
alternativa quella di istante de–cisivo.
    Si può certo concedere che nell’istante della decisione una possibilità
venga ammessa e l’altra scartata, e nessuno pretende di mantenerle o sce-
glierle entrambe attualmente. La questione più importante è vedere però se
l’alternativa venga de–cisa non solo nell’istante ma per sempre, ovvero se
la continuità successiva inaugurata da quella de–cisione iniziale conservi o
riproponga non tanto altre, ma quella medesima alternativa. “Rifaresti oggi
la scelta di ieri?” Le circostanze certo son mutate, per cui oggi quella scelta
potrebbe aver assunto un’incomparabile fisionomia rispetto a ieri: ma quando
ieri si decise lo si fece scommettendo sulla validità futura della scelta, di du-
rata superiore alla temporalità mutevole e eYmera delle circostanze. Quella
domanda infatti chiede proprio questo: fu tale scelta così valida, continua
tale scelta a essere ancora valida proprio nonostante il mutamento delle cir-
costanze? La nostra ipotesi è che non–A non venga scartato definitivamente
una volta scelto A, ma accompagni per sempre A e venga rideciso in ogni
istante di quella continuità successiva. Non avendo scelto A ciecamente,
per tutto il tempo che continuo con A è come se ridecidessi e eventual-
mente riconfermassi quell’A, alla luce di un non–A che lo incalza come
seducente tentazione (cfr. ancora una volta l’es. dell’onesto, il quale non
è mai decisamente tale, ma ogni volta deve combattere contro l’alternativa
opposta che gli si ripresenta continuamente e nei confronti della quale mai
può dichiarare la propria immunità). Potremmo quindi dire che l’alternativa
che viene de–cisa all’istante permane, anche se in modo meno visibile, e
estende la sua lunga ombra per tutta la durata della temporalità successiva.
Un’alternativa che venisse de–cisa (solo) nell’istante attuale o meglio una
molteplicità discreta di decisioni istantanee e relegate nel passato, che non
lasciassero traccia di sé nel futuro o non ripresentassero tale passato, non
riuscirebbe a costruire quella « continuità narrativa » che scaturisce dalla
de–cisione (originaria) stessa.
                                       Libertà, responsabilità, possibilità alternative   161


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