10.13135/2036-542X/8137



The following article highlights the characteristics of the concept of Revolution and Resistance in Lyotard’s postmodern paradigm. To do this, the revolutionary practice is analysed from three different perspectives: that of the actors, that of the spectators, and that of the theorists of the revolution. Each of these perspectives brings with it a different concept of revolution, with a different concept of time. These three perspectives are radically modified in postmodernism and its reading of the revolutionary event: some perspectives maintain continuity with the past, others, like that of the revolution theorist, are no longer conceivable within the postmodern paradigm. Finally, the article tries to investigate in what way we can think and act the resistance and the revolution in the contemporary age.



application/pdf
2036-542X
8137
2
it
Gian Vito Zani
Trópos
Lyotard
La rivoluzione ai tempi del postmoderno
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
11
Monografica
2018-12-01
2023-08-20
2018-12-01
2023-08-20
113-128
1
Gian Vito Zani
2018/12/01
10.13135/2036-542X/8137
113
Università degli Studi di Torino
2036-542X
2
Lyotard
128
La rivoluzione ai tempi del postmoderno
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8137/6846
11
                                                                                         – ISBN 978-88-255-2179-5
                                                          DOI 10.4399/97888255217958 – pag. 113-128 (dicembre 2018)




                     La rivoluzione ai tempi del postmoderno
                                                                                   Gian Vito Zani*




Abstract: The Revolution in the Time of Postmodernism. The following article highlights the
characteristics of the concept of Revolution and Resistance in Lyotard’s postmodern para-
digm. To do this, the revolutionary practice is analysed from three diﬀerent perspectives:
that of the actors, that of the spectators, and that of the theorists of the revolution. Each of
these perspectives brings with it a diﬀerent concept of revolution, with a diﬀerent concept
of time. These three perspectives are radically modiﬁed in postmodernism and its reading
of the revolutionary event: some perspectives maintain continuity with the past, others, like
that of the revolution theorist, are no longer conceivable within the postmodern paradigm.
Finally, the article tries to investigate in what way we can think and act the resistance and
the revolution in the contemporary age.

Keywords: Postmodern, Revolution, Event, Resistance, Lyotard.



Nell’articolo ci si propone di indagare cosa signiﬁchino la pratica e la teoria
rivoluzionaria all’interno della condizione che Jean–Francois Lyotard ha
deﬁnito postmoderna — condizione che non viene a coincidere con una
precisa epoca storica ma che riguarda un modo di pensare e sentire diverso
rispetto a quello della modernità (Lyotard 1979b; Taylor, Winquist 1988).
Per far ciò, si prenderà spunto dalle considerazioni che lo stesso autore ha
fatto sulla rivoluzione. Si intendono trovare i possibili discorsi a riguardo,
adoperando il metodo di analisi utilizzato da Lyotard nel dialogo sul giusto
con Jean–Loup Thébaud (Lyotard, Thébaud 1979a) rispetto al problema della
guerra e del terrorismo, cioè partendo dalla posizione degli attori e dai
discorsi che essi possono fare. Infatti, in una guerra tradizionale abbiamo
due attori, che con i loro propri discorsi non trovano un accordo, mentre
nel terrorismo abbiamo delle parti in disaccordo che fanno pressione ingiu-
stamente su un terzo attore, l’opinione pubblica, per irretirlo, spaventarlo
e rendergli impossibile un discorso suo proprio. Per analogia all’interno
del palcoscenico rivoluzionario si possono trovare tre maschere che si con-
frontano tra loro, rapportandosi in modi diﬀerenti. La prima maschera è
quella di chi fa la rivoluzione: il rivoluzionario, colui che agisce direttamente
    ∗
        Università degli Studi di Torino; gianvitozani@gmail.com.


                                                                                                              113
114    Gian Vito Zani


all’interno della scena politica. La seconda è quella dello spettatore, chi vede
la rivoluzione dal di fuori e che, approﬁttando di questa sua particolare
posizione, partecipa con giudizi e sentimenti di approvazione o disgusto.
Inﬁne, abbiamo la posizione del teorico, dell’intellettuale che alcune volte è
— o si crede — il regista della rivoluzione.
    Prima di iniziare l’analisi dei diversi discorsi e dei diversi rapporti che
le tre maschere hanno con il concetto e il tempo della rivoluzione, è bene
fare delle considerazioni preliminari su cosa sia la rivoluzione in Lyotard
(Sim 2011; 82). La rivoluzione per l’autore ha sempre a che fare con l’Accade,
con un evento — evento che è per sua natura resistente: «l’intrattabile è un
motivo, “il segreto” da cui, secondo Lyotard, ogni resistenza trae la propria
energia» (Abensour 1999: 52). Ciò che accomuna l’Accade con l’evento è
il suo esubero di signiﬁcato: «Auschwitz è l’evento perché non si riesce a
stabilirne il senso. È questa la diﬃcoltà. Non si sa come pensare lo sterminio.
Esso è, per eccellenza ciò che resiste al pensiero» (Lyotard 1996: 30). Altra
caratteristica dell’Accade–evento è la sua particolare temporalità: «è l’essenza
dell’evento che c’è ‘prima’ di ciò che c’è» (Lyotard 1988a: 20). L’evento è quel-
l’accadimento che rompe l’ordine temporale, è fuori dal tempo contabile —
e quindi monetizzabile — perché è un tempo singolare, unico. Inﬁne, va
ricordato che Lyotard, nei suoi lavori intorno alla discorsività (Lyotard 1977b,
1983), ha sempre messo in evidenza la tendenza al totalitarismo implicita
in ogni discorso onnicomprensivo, che in quanto tale annulla le possibilità
lasciate dallo spazio aperto ai discorsi: il totalitarismo è il non permettere
all’altro la possibilità di discorrere.


1. L’Attore: Che razza di rivoluzione fottuta! Ho cominciato da ciabattino e
   ﬁnirò da ciabattino

Gli attori della rivoluzione sono le parti che si scontrano praticamente sul
campo politico e sociale per cambiarlo. Le riﬂessioni sulla rivoluzione fatte
da Lyotard prendono spunto dall’avvenimento della Rivoluzione francese.
Ovviamente tutti gli attori della rivoluzione sono travolti da essa (come, in
letteratura, ha ben mostrato Hugo 1874), ma non tutti fanno parte dell’even-
to rivoluzionario e spesso anche chi ne fa parte, come il ciabattino del titolo,
non ne è consapevole. Ma la consapevolezza dell’evento rivoluzionario resta
spesso inosservata anche agli occhi dello storico. Un esempio di pratica
rivoluzionaria è rintracciabile, secondo Lyotard, nei movimenti di decristia-
nizzazione sanculotti. Tali movimenti rivoluzionari non seguono le linee
uﬃciali volute dalle istituzioni, ma le eccedono necessariamente, scardinano
la logica centralizzatrice del potere: da qui l’atteggiamento imbarazzato dei
politici di professione, i termidoriani. «I movimenti antireligiosi del ’93 non
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hanno senso negli ordini di segni e nello spazio–tempo abituale degli storici,
ma ricevono la loro forma da una forza che è quella delle pulsioni, e lo spa-
zio–tempo in cui si producono è quello dello spezzettamento libidinale, non
del calcolo politico–economico» (Lyotard 1977b: 130). L’evento rivoluziona-
rio rompe con la funzionalità, con qualsiasi contabilità e prevedibilità politica.
Il rivoluzionario è colui che si inserisce nei vuoti del corpo sociale, delle
istituzioni politiche e religiose attraverso «iniziative concrete che si deﬁni-
scono sregolate, inutili, pericolose, singolari» (Lyotard 1977b: 130). Lo storico
inglese Richard Cobb (Cobb 1970) mostra chiaramente l’impossibilità sia
dei politici dell’epoca che degli storici attuali di comprendere i movimenti
sanculotti restando fedeli a una idea di politica come potere istituzionale.
Infatti, ciò che è proprio del movimento, o meglio dei movimenti sanculotti,
è la loro potenza centrifuga che li porta a scontrarsi con qualsiasi forma di
potere inteso come istituzione, a favore di una sperimentazione politica che
si può deﬁnire schizofrenica. Da ciò deriva l’inevitabile fallimento dell’agire
sanculotto in una situazione sociopolitica fortemente istituzionalizzata, e
forse della Rivoluzione francese stessa, che appunto non sembra essere
riuscita a superare un modello istituzionale centralizzatore.
    Il sanculotto con i suoi giochi, le sue feste, parodie spontanee di quelle
solenni volute da Robespierre, rende sempre più diﬃcile la separazione
totalizzante tra realtà e ﬁnzione: anzi sono queste feste, queste rappresenta-
zioni di una politica puramente estetica, che possono fungere da correttore
del potenziale terroristico insito in ogni rivoluzione politica (Jay 1992). Il
sanculotto con il suo modo di agire, il suo ridere e il suo danzare, si rende
refrattario e sfuggente rispetto al potere e mette in mostra una potenza
eccedente l’ordine del potere politico. I rivoluzionari sanculotti sono senza
storia in quanto non si proiettano verso il futuro con il tentativo di costruire
un ordine nuovo, di creare istituzioni più giuste con teorie pianiﬁcate a
priori, e non sono ﬁgli del passato; non sono il frutto di un calcolo o inte-
resse politico. Essi non fanno riferimento a nessuna unità, al corpo della
Repubblica, ma perseguono la dislocazione del sistema politico:

   ciò che i sanculotti distruggono decristianizzando, è molto più che la Chiesa o la
   religione, è la funzione “religiosa” dell’istituzione politica, e dunque anche storica,
   che s’incarna [. . . ] nella tradizione della politica come cosa seria da aﬃdare a dei
   responsabili (preti), come cosa d’avvenire e come cosa di totalità riconciliata, essi
   [. . . ] hanno aperto uno spazio–tempo di incontri per l’appunto, di risa e di angosce
   in cui l’ediﬁcio delle istituzioni, delle gravità e delle sicurezze si trova a vacillare»
   (Lyotard 1977b: 130).

   Il tempo dell’evento rivoluzionario, come quello di ogni altro evento, è
un fuori tempo. La rivoluzione è per sua essenza discordante, inattuale, in
quanto apre un tempo suo, fugace, che dura quell’attimo in cui l’Accade
116    Gian Vito Zani


si mostra col suo volto gioioso e ripugnante allo stesso tempo, facendo
implodere le certezze di signiﬁcato con il suo surplus di signiﬁcato. Il riso e
le angosce dei sanculotti fanno vacillare il potere perché mettono in mostra
l’impossibilità di un centro, di un punto ﬁsso che permette una buona
distanza per giudicare, comandare, fare politica. Il loro riso, però, non è
ironico: tale è l’atteggiamento del riso dei grandi per ciò che è vano. L’ironia
«dice: le vostre leggi di discorso, di stato, le vostre abitudini e le vostre
casistiche sono derisorie, vi è senza dubbio una distanza buona, ma è tenuta
segreta, noi non la conosciamo, non possiamo che disporci secondo la sua
esigenza di angelismo e di adorazione» (Lyotard 1977b: 36). Diversamente
dall’ironia dei grandi che deride, il rivoluzionario fa suo lo humour che «dice:
non c’è punto di buona veduta, né le cose del mondo né i discorsi formano
un quadro, e se lo formano, è per decisione arbitraria di colui che guarda,
principe o sapiente» (Lyotard 1977b: 36). Tale atteggiamento rivoluzionario
ammette l’impossibilità di qualsiasi punto ﬁsso; anzi va oltre mostrando
come qualsiasi punto considerato di buona veduta sia in realtà anch’esso
un punto tra i tanti. «Esso vuole piuttosto fare ammettere questo: che non
ci sono che minorità» (Lyotard 1977b: 37). Lo humour del rivoluzionario è
l’atteggiamento del meno forte, delle minorità, che diversamente dalla
soﬁstica proposta da Gorgia, non richiede di avere più forza, più potere.
Esso, invece, si dimostra essere un atteggiamento della potenza, della via di
fuga, del tentativo di sfuggire a ogni centramento.
    Il rivoluzionario non ha una politica, se non si pensa la politica né come
creazione di istituzioni né come raﬃnamento di quest’ultime: tale forma
politica è rigettata perché fondata su un’ingiustizia, sulla scelta di un genere
di discorso a scapito di tutti gli altri, di una minorità sulle altre. L’evento rivo-
luzionario non richiama nessun progetto nel tempo: non si può prevedere,
organizzare la rivoluzione. Essa Accade: «questa ignoranza è l’ultima linea di
resistenza che l’evento può opporre all’uso contabile del tempo» (Lyotard
1983: 17). L’unica conoscenza è la minorità: esistono solo minorità, non esiste
discorso privilegiato o fondativo, ma tanti piccoli discorsi (Lyotard 1977a).
L’evento rivoluzionario con il suo polimorﬁsmo non vieta nessun discorso,
anzi permette di superare il discorso e far emergere nella vita l’Accade, supe-
rando l’assiomatica del linguaggio sensato. È avvenuto ai rivoluzionari nelle
feste dei sanculotti, nel maggio del ’68, ma anche in tutte quelle situazioni
della petite vie in cui ci si scontra con un potere centralizzatore per attuare la
propria potenza.
                                       La rivoluzione ai tempi del postmoderno   117


2. Lo spettatore: È dolce anche guardare le grandi contese di guerra ingag-
   giate in campo, senza alcuna tua parte di pericolo

Lo spettatore è una delle ﬁgure maggiormente presenti nella storia della
ﬁlosoﬁa (Blumenberg 1979). La sua è una posizione diﬀerente rispetto a
quella dell’attore, e anche del regista, per una caratteristica che risulta im-
mediatamente chiara: il suo essere distaccato dall’azione. Tale posizione,
implica che abbia un diﬀerente concetto di rivoluzione, con un tempo che,
sebbene abbia a che fare con l’evento rivoluzionario, è tutt’altro rispetto a
quello dell’attore rivoluzionario.
    Come ricorda Lyotard, è stato Kant a proporre di vedere nell’evento
rivoluzionario un segno storico da opporre alla visione della storia come
successione di caos (Lyotard 1986a). Tale segno storico è un evento (Begeben-
heit), che indica ma non prova che l’umanità è in grado di essere causa e
agente del proprio progresso. Il segno storico non è causa del progresso, ma
semplicemente ne è testimone. L’avvenimento che Kant ritrova come segno
storico è la Rivoluzione francese, o meglio il modo in cui gli spettatori la
accolsero: «questa rivoluzione, dico, trova però nell’animo di tutti gli spetta-
tori (che non siano direttamente coinvolti nel gioco) una partecipazione, sul
piano del desiderio, prossima all’entusiasmo e la cui stessa manifestazione
comportava dei rischi: una partecipazione che può essere causata solo da
una disposizione morale intrinseca al genere umano» (Kant 1798). Il segno
storico è dato non dall’agire rivoluzionario in sé, ma dal modo in cui gli
spettatori, nel ‘rumore e furore’ degli avvenimenti rivoluzionari, tendono a
partecipare a favore di una fazione piuttosto che di un’altra. Tale distinzione
si manifesta col sentimento dell’entusiasmo. Per Kant l’entusiasmo è una
delle modalità del sublime. La Rivoluzione francese (evento della natura
storica dell’umanità), come i grandi avvenimenti naturali che suscitano il
sublime, è un fenomeno indeterminato, senza forma, selvaggio disordine.
Il disordine di tale evento manda in fallimento qualsiasi possibilità di un
discorso cognitivo, ma con l’entusiasmo questa impossibilità di un discorso
cognitivo è ﬁnalizzata. L’entusiasmo attesta l’estrema tensione avvertita
dallo spettatore tra la ‘nullità’ di ciò che gli viene presentato — l’evento
rivoluzionario — e le idee della ragione — cioè l’idea della repubblica che
coniuga in sé quella di autonomia del popolo e di pace tra gli stati.
    L’entusiasmo è sentito dagli spettatori per due motivi: da una parte ci
si ritrova davanti a un evento impresentabile, la rivoluzione, dall’altra tale
evento richiama nella ragione l’idea della repubblica, un ideale morale.
Tale entusiasmo è possibile solo da parte degli spettatori, perché solo essi,
a diﬀerenza degli attori, si trovano in una posizione disinteressata, come
richiesto dal movente morale. Infatti, l’entusiasmo non va confuso con il
tumulto d’esaltazione (Schwärmerei) tipico della ﬁgura del rivoluzionario,
118      Gian Vito Zani


che è basato sull’illusione di vedere qualcosa al di là dei limiti della sensibilità
(Lyotard 1986a: 46ss).
    Lo spettatore che si trova davanti all’evento rivoluzionario francese prova
entusiasmo grazie all’idea razionale della repubblica presente in lui. Allo
spettatore, per percepire il sentimento sublime dell’entusiasmo, è necessaria
quindi una cultura. Cultura che in Kant permette a un essere ragionevole
di porsi ﬁni arbitrari: «la cultura infatti rende gli uomini più “sensibili alle
idee”. È la condizione che apre al pensiero degli incondizionati» (Lyotard
1986a: 56). Il sentimento dell’entusiasmo testimonia, nell’interpretazione di
Lyotard del testo kantiano, una paradossale presentazione ‘come se’ di una
idea della ragione partendo da quella di società civile e quindi di moralità,
laddove comunque una tale idea non può essere presentata nell’esperienza.
L’evento rivoluzionario accolto dagli spettatori è un segno storico: per pro-
vare l’entusiasmo è necessario agli spettatori essere avanzati nella cultura.
La continua messa in discussione delle tradizioni, dei costumi, il sospetto e
l’esitazione verso tutto ciò che avviene, rendono la rete della società sempre
più fragile, sottile tanto da poter pensare che nel campo politico–sociale ci
sia un progresso: «meglio ancora, più si discute, più si argomenta, più si
cerca di convincere, di persuadere con i mezzi della dialettica e della retorica,
— e più si sviluppano le sensibilità alle idee morali e ciò che Kant chiama
“la cultura della volontà”» (Lyotard 1988b: 65). Il legame tra il sentimento
del sublime e le idee della ragione rende il sublime «inaccessibile a quelle
menti nelle quali l’attitudine alla moralità e alla speculazione razionali non
è stata sviluppata» (Lyotard 1988b: 67).
    Se per l’attore della rivoluzione quest’ultima è un evento singolare, fuori
dal tempo, lo spettatore può vedere nell’evento rivoluzionario qualcos’al-
tro. Tale evento infatti indica un progresso, è possibile incatenarlo in una
temporalità che vede nell’avvenimento presente un passo in avanti, un
miglioramento per l’umanità. È solo dalla prospettiva dello spettatore che
l’evento rivoluzionario può essere visto come emancipatorio. Ma questo
non implica un carattere progettuale della rivoluzione: lo spettatore infatti
può cogliere il segno storico della rivoluzione solamente dalla sua posizio-
ne di passività, di non intervento diretto con la situazione rivoluzionaria.
L’unica attività che lo spettatore può fare è avanzare culturalmente, cioè
sensibilizzarsi al cogliere gli eventi.
    Secondo Lyotard l’evento della postmodernità

      è il sentimento di una ﬁssione di questo grosso nucleo politico deliberativo. Come
      la Begebenheit con cui si era confrontato Kant aveva per occasione la rivoluzione
      francese, quella che noi dobbiamo pensare, come ﬁlosoﬁ e politici morali, per nulla
      omologa all’entusiasmo del 1789 (poiché non risvegliata dall’Idea di un ﬁne, ma
      dall’Idea di più ﬁni o dalle Idee di ﬁni eterogenei) — questa Begebenheit del nostro
      tempo, dunque, comporterebbe una nuova sorta di sublime, ancora più paradossale
                                                La rivoluzione ai tempi del postmoderno         119


   dell’entusiasmo, in cui sarebbe avvertito non solo lo scarto irrimediabile fra l’Idea
   e ciò che si presenta per ‘realizzarla’, ma anche quello fra le diverse famiglie di frasi
   e le loro aspettative legittime. [. . . ] Questo e altri abissi andrebbero esplorati nella
   loro diﬀerenza; resta che ognuno libera il giudizio, e che al tempo stesso bisogna
   giudicare senza criterio per sentirli [gli eventi–abisso] e che questo sentimento, a
   sua volta, è un segno storico» (Lyotard 1986a: 81).

    Il sentimento paradossale che si prova davanti alla ﬁssione verso la realiz-
zazione di un ﬁne unico, soprattutto in politica, è l’evento della postmoder-
nità. Il sentimento che questo evento produce è indice di un avanzamento
nella cultura, della liberazione delle frasi e dei discorsi. Come lo humour
del rivoluzionario mostra l’impossibilità di un discorso di imporsi sull’altro,
così l’evento della postmodernità è il sentimento di accettazione di questo
stato di cose. L’evento rivoluzionario nei suoi attori è sempre umoristico:
che ad agire siano i sanculotti con le loro feste o gli studenti nelle piazze o
altri, ciò che le loro azioni mettono alla berlina è sempre l’enorme bugia del
potere secondo la quale esiste un discorso vero e giusto. Diversamente, lo
spettatore può cogliere tale atteggiamento solo se è culturalmente preparato.
L’evento rivoluzionario francese ha suscitato entusiasmo negli spettatori
che avevano in sé l’ideale della repubblica, ma che appunto perché legati
a questo ideale non potevano cogliere pienamente ciò che i movimenti
sanculotti mostravano. È stato il progredire nella cultura, con la messa in
discussione delle tradizioni da parte del pensiero scientiﬁco, che ha reso
comprensibile ciò che ogni evento rivoluzionario mette in mostra: non c’è
un discorso vero, una maggioranza, ma molte voci, solo minorità; non c’è
un giudizio giusto a priori ma solo giudizi s–criteriati che hanno il dovere di
dare voce a chi non ne ha avuta.


3. L’intellettuale e/o regista: L’uomo medio raggiungerà la statura di Ari-
   stotele, Goethe, Marx

Sulla ﬁgura e sul ruolo dell’intellettuale all’interno della società, il pensiero
postmoderno rompe totalmente con la tradizione rivoluzionaria preceden-
te, soprattutto quella di stampo marxista. Il ruolo chiave dell’intellettuale
è evidenziato a più riprese da Lenin nei suoi scritti ﬁno all’aﬀermazione
che «senza teoria rivoluzionaria non vi può essere movimento rivoluzio-
nario» (Lenin 1970: 340). L’intellettuale in questa prospettiva ha un ruolo
chiave, simile a quello del regista teatrale: deve informare e formare gli
attori — in questo speciﬁco caso gli operai — sulle mosse che questi de-
vono compiere per rovesciare il potere. Nel postmoderno, questa visione
dell’intellettuale come regista non è più accettabile. I motivi sono evidenti:
se il postmoderno è l’evento che vede l’esplodere della possibilità di tanti
120   Gian Vito Zani


piccoli discorsi e il crollo della possibilità di un unico discorso vero, quello
del teorico rivoluzionario non può avere nessun valore maggiore rispetto
ai discorsi altrui. Ancor più, il suo volersi imporre come discorso vero lo
rende un discorso del terrore, che paralizza tutte le altre voci. Altro moti-
vo per cui la visione dell’intellettuale–regista non ha più modo di esistere
all’interno dell’atmosfera postmoderna è la sua progettualità. Il progettato
movimento rivoluzionario marxista non mette in mostra delle pulsioni vitali
spontanee, delle vie di fuga della potenza, ma anzi tenta di imbrigliarle a
proprio favore per la presa del potere. La rivoluzione è progettabile perché
essa si innesta nel tempo calcolabile. È vero che essa aprirà una nuova era,
un tempo diverso, ma tale tempo è legato al precedente, non ne è discor-
dante perché ne è ﬁglio. Per prevedere la rivoluzione, il discorso teorico
deve escludere tutto quel surplus di senso che non è in grado di spiegare e
concatenare, deve depotenziare l’evento rivoluzionario per riportarlo nei
ranghi del potere istituzionale. Ma proprio perché i discorsi teorici, com-
presi quelli dell’intellettuale, sono sempre «apparecchi di ﬁssaggio e scolo
delle intensità» (Lyotard 1974: 268), essi in fondo non fanno che rimandare
al gioco del capitale che volevano eludere, dove tutto è razionalizzabile,
scambiabile, monetizzabile. Se il discorso teorico del regista rivoluzionario
rischia di depotenziare l’evento rivoluzionario, compito dell’intellettuale nel
postmoderno è mostrare la falsità di tale discorso che pretende di dire il vero
attraverso il gioco della dissimulazione–dissimilazione messo in atto dalle
teorie ﬁction (Lyotard 1977b: 18), parodie di quelle uﬃciali, il cui obiettivo
è smascherare il volto totalitario del teorico. L’intellettuale rivoluzionario
che si pone come regista assume una posizione lontana dallo humour del
rivoluzionario in quanto è convinto di conoscere il discorso teorico giusto
e di poter così guidare la situazione politica. Al contrario, se gli è preclusa
quest’ultima possibilità egli assume un atteggiamento ironico, di derisione
verso le parti in causa.
    Un’altra opzione è rappresentata dalla ﬁgura dell’intellettuale organico
di Gramsci (Gramsci 1975: 1551). Anche questa, però, depotenzia l’evento ri-
voluzionario. Con questa ﬁgura abbiamo una problematizzazione del ruolo
dell’intellettuale all’interno della rivoluzione: gli intellettuali per Gramsci
non sono semplicemente i registi della rivoluzione. L’intellettuale gram-
sciano — che sia tradizionale o organico — è sempre un attore come gli
altri nella scena: è quell’attore che con il suo agire mantiene l’egemonia
tramite il controllo culturale. Il ruolo dell’intellettuale rivoluzionario, quin-
di organico con la classe dei dominati, è comprendere l’importanza del
controllo culturale e schierarsi dalla parte di quest’ultimi, «nel mescolarsi
attivamente alla vita pratica, come costruttore, organizzatore, “persuasore
permanentemente” [. . . ]; dalla tecnica–lavoro giunge alla tecnica–scienza e
alla concezione umanistica storica, senza la quale si rimane “specialista” e
                                                  La rivoluzione ai tempi del postmoderno            121


non si diventa “dirigente” (specialista + politico)» (Gramsci 1975: 1550–1551).
Come nel caso dell’intellettuale regista, anche nel caso dell’intellettuale
organico il discorso tende però a organizzare e a dirigere — pur partendo
dai bisogni pratici della classe dominata e non da un discorso teorico a priori
come quello del teorico regista. Per far questo però deve necessariamen-
te eliminare il surplus di signiﬁcato dell’evento rivoluzionario, signiﬁcato
selvaggio e nomade che sfugge o muore appena organizzato.
    All’interno dell’atmosfera postmoderna la ﬁgura dell’intellettuale si slega
totalmente da quella del teorico rivoluzionario: non è possibile prevedere
l’evento rivoluzionario — l’Accade — e non lo si deve nemmeno organizzare.
Il ruolo dell’intellettuale postmoderno è diﬀerente rispetto a quello dei
suoi predecessori. Gli intellettuali classici avevano un principio, una idea
sulla quale realizzare la società o da cui poterla criticare, ora tale condizione
viene totalmente meno nell’universo postmoderno delle diversità. Questo
non vuol dire che l’intellettuale, il ﬁlosofo postmoderno, non partecipi ai
dibattiti, alla vita pubblica come facevano Voltaire, Dewey, Zola o Russell
ma lo fa in maniera diversa,

   a tutt’altro titolo, a tutt’altro prezzo. Le loro lotte si richiamavano a un ideale, il
   Popolo, la Libertà, la Persona, l’Umanità, che non erano promosse nei sistemi di
   allora, o, se lo erano di principio, erano violate nei fatti. [. . . ] Quanto a noi, quelli che
   sono i nostri interventi, noi sappiamo, prima di parlare o di agire, che essi saranno
   presi in conto nel sistema come un contributo possibile al suo perfezionamento.
   Non è che il sistema sia totalitario, come si è creduto a lungo, ancora Sartre,
   forse Foucault [. . . ] è al contrario che il suo margine d’incertezza è assai ampio»
   (traduzione mia, Lyotard 1993: 175).

    L’intellettuale postmoderno si trova in una situazione diversa dalla pre-
cedente. La posizione in cui si trova il ﬁlosofo postmoderno non necessita
né di un programma da difendere né di ideali per i quali manifestare. Tanto
meno si deve proporre come un nuovo guru. Alla ﬁgura dell’intellettuale nel
postmoderno è richiesta «una vista losca sul visibile, abbastanza divergente
per intravvedervi ciò che non è visibile. Un orecchio abbastanza sordo da
non essere sedotto dalla melodia e dall’armonia delle forme, abbastanza ﬁne
per cogliere il timbro e la sfumatura. Impassibile alle seduzioni della megalo-
poli estetica, ma impressionato da ciò che esse nascondono manifestandolo:
il pianto muto perché l’assoluto manca» (traduzione mia, Lyotard 1993: 35).
Il ﬁlosofo postmoderno è colui che è sospettoso di tutte le manifestazioni
estetiche che avvengono all’interno della sua società. Quest’ultime sembra-
no il frutto di un pieno sviluppo delle diﬀerenze, mentre non sono altro che
seduzioni che rimpiangono l’assoluto. Ecco perché lo stesso Lyotard deﬁni-
sce la melanconia come l’aﬀezione postmoderna per eccellenza (Lyotard
1993: 94). Ciò è evidente perché, nel postmoderno rimangono ancora palesi
122   Gian Vito Zani


tracce di modernità. Si pensi al forte richiamo alla programmaticità, alla
rendicontabilità, non solo in politica — per esempio con il tema del debito
— ma perﬁno nella vita personale — con l’idea del piano razionale di vita —
che deve tendere sempre più verso un ﬁne univoco. Il compito dell’intellet-
tuale non è più quello attivo di dirigere la società, ma è quello di coltivare
quella passività che gli permette di cogliere le sfumature dell’evento o del
suo tradimento. Lyotard riconosce un ruolo al ﬁlosofo, o all’intellettuale,
all’interno del postmoderno, ed è quello di sentinella. Il suo ruolo rimane
quello tracciato già da Nietzsche: sospettare di ogni valore e lasciare invece
sempre aperta la possibilità di sperimentarne e crearne di nuovi.
    A dispetto della passività che contraddistingue il ruolo dell’intellettuale
postmoderno, il suo lavoro è di grande rilevanza perché permette di de-
nunciare il grande impero capitalista (Lyotard 1993), che proprio per la sua
capacità di fagocitare le diﬀerenze riesce a trarre proﬁtto dal postmoderno.
Ma perché tale fagocitazione delle diﬀerenze abbia luogo è comunque neces-
sario che l’energia distruttiva delle diﬀerenze, la loro pulsionalità selvaggia,
sia depotenziata e ricondotta sotto delle assiomatiche gestibili dal capitale.
La stessa ﬁlosoﬁa che si sviluppa all’interno del postmoderno, in fondo, non
fa che seguire questa tendenza del capitale ad assiomatizzare, a rendere le
cose quantiﬁcabili, pariﬁcabili. Lyotard su questo versante denuncia sia la
ﬁlosoﬁa di stampo prettamente analitico, perché in essa resta una esigenza
del vero, sia quel pensiero ﬁlosoﬁco che o si deﬁnisce da sé postmoderno —
è il caso del pensiero debole di Vattimo o della prospettiva proposta da Rorty
— o che, anche opponendovisi, ne è in realtà una conseguenza — come la
teoria dell’agire comunicativo di Habermas (Lyotard 1977b: 103; 1993: 181).
Infatti, queste ultime posizioni, sebbene si diﬀerenzino nell’accogliere o
meno la ﬁne delle meta–narrazioni, partono tutte da questa loro crisi per
trovarne la soluzione nelle possibilità date dal linguaggio di raggiungere
sempre un’intesa. Lyotard, in accordo con questi autori, non ha mai negato
«che la comunità umana risieda sulla capacità di comunicare e sul diritto a
comunicare [. . . ] bisogna che tale cosa — una banalità, a dire il vero — sia
chiaramente detta per mettere ﬁne alle accuse d’irrazionalismo, d’oscuran-
tismo, di terrorismo, e qualche volta di fascismo» (traduzione mia, Lyotard
1993: 179). Ma non è suﬃciente che il messaggio sia comunicabile e che ogni
attore possa occupare sia la posizione del destinatario che del destinatore,
per dare come esito la libertà e l’uguaglianza. Le posizioni dei ﬁlosoﬁ so-
pracitati, infatti, si fondano sul falso mito razionalista per il quale tutte le
possibili divergenze possono essere sciolte e sussistono a causa di pregiudizi,
opinioni o errori di valutazione. Già Aristotele, e successivamente Kant,
hanno dimostrato più volte che esistono questioni, giochi del linguaggio,
che non si possono condurre per convinzione o come una dimostrazione
geometrica, ma per persuasione o mediante dei giudizi riﬂessivi — a tali
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giochi fanno riferimento, per esempio, la poetica e l’etica. Anche il presup-
posto di scambiabilità dei posti all’interno del discorso, pilastro e vanto del
pensiero occidentale, non è vero per tutti i generi di discorso, e soprattutto
per quello etico e politico. Inﬁne, non è neanche vero che tutti i discorsi
debbano giungere a una conclusione: infatti come alcuni giochi non hanno
l’obiettivo della vittoria, così avviene per il linguaggio e alcune sue forme,
quelle letterarie in primis, in cui non è indispensabile una conclusione.
    Il discorso dell’intellettuale regista è fondato sulla presunzione di verità,
sulla possibilità di includere e tradurre nel proprio discorso quello dell’altro
o di poter dire all’altro qual è il discorso che vorrebbe/dovrebbe fare. Da
qui, l’accusa che Lyotard muove alle ﬁlosoﬁe della comunicazione con la
loro tendenza a voler rimpiazzare tutti i dissidi con dei litigi, rendendo tutto
perfettamente traducibile. Questa volontà liberal–democratica, si basa sul
presupposto indimostrato «che è sempre meglio giocare insieme» (tradu-
zione mia, Lyotard 1993: 128), cosa non sempre vera come mostrano sia i
giochi in solitudine dei bambini sia il lavoro dello scrittore. Inoltre «non è
più razionale voler fare regnare l’ordine del litigio sul disordine del dissidio,
né l’inverso» (traduzione mia Lyotard 1993: 130). Davanti al dissidio, a due
giochi tra loro intraducibili, c’è sempre della violenza, sia che si decida di
non giocare più e si vada alla ricerca di un altro giocatore simile — e in
questo caso la violenza è fatta verso l’evento in quanto si preferisce igno-
rarlo, non pensarlo — sia che si decida di tentare di comprendere il gioco
dell’avversario, perché in questo caso si fa violenza a se stessi, la violenza
insita nell’apprendere a pensare e in qualsiasi educazione. Al dissidio si op-
pone il litigio, cioè la traducibilità di un interlocutore nell’altro. A diﬀerenza
della ‘grande terra’ rortyana — un impero della meta–conversazione —
fondata sulla traducibilità di fondo, ‘l’arcipelago’ proposto da Lyotard parte
dal presupposto che ogni famiglia di frasi è intraducibile, è una piccola
isola con le proprie regole non valide per le altre, ma che ciononostante è
concatenabile con loro. Tali concatenazioni nuove sono possibili grazie alla
sperimentazione. Tale caso è evidente nell’arte, dove per esempio Cezanne
inventa un altro idioma cromatico per giungere a «parlare Sainte–Victorie»
(traduzione mia, Lyotard 1993: 59). Solo la sperimentazione permette di
superare il dissidio, ma non traducendolo nel linguaggio già familiare, bensì
creando un nuovo idioma per esprimerlo. «Il dissidio è lo stato instabile
e l’istante del linguaggio in cui qualcosa che deve poter essere messo in
frasi non può ancora esserlo. Tale stato comporta il silenzio, che è una frase
negativa, ma fa appello anche a frasi possibili in via di principio [. . . ] il gioco
di una letteratura, di una ﬁlosoﬁa e forse di una politica consiste appunto
nel testimoniare dei dissidi trovando loro degli idiomi» (Lyotard1983: 113).
L’intellettuale postmoderno è accostabile alla ﬁgura dell’intellettuale organi-
co perché come quest’ultimo non si pone come teorico distaccato, ma tenta
124   Gian Vito Zani


di dare voce ai deboli, alle famiglie di frasi inespresse a causa del dominio
del discorso teorico. Ma, diversamente da quest’ultimo, il suo tentativo non
è ﬁnalizzato a nessuna organizzazione o direzione politica precisa: la direzio-
ne è data dalla sperimentazione che nessuno in partenza sa dove condurrà e
la cui ﬁnalità resta sempre sospesa. Il ﬁlosofo postmoderno è politico perché
resiste nel sentimento insopportabile che non ci sono cammini preordinati
da seguire, la sua resistenza è verso qualsiasi politica che indichi la strada
retta da seguire come strada reale. La sua resistenza sta nel rendere possibile
il pensare, lo sperimentare cammini sempre diversi, non nella ricerca di un
consenso. L’intellettuale ha un ruolo di resistenza nel denunciare la falsità
di qualsiasi programma che indichi un cammino sicuro, sa che è meglio
non risolvere un litigio, mantenere sempre vivo il dissidio, piuttosto che
rinchiudersi in un universo totalizzante. Il suo atteggiamento deve essere
quello dello humour del rivoluzionario: riconosce come quest’ultimo che
non esiste una posizione buona, che non vi sono che minorità e che non
si può fare altro che sperimentare strade nuove, non precostituite, per dar
voce ai tanti piccoli racconti.


4. Che fare?

La rivoluzione ai tempi del postmoderno ha modiﬁcato il ruolo delle tre
maschere e i loro rispettivi discorsi. La ﬁgura del teorico–regista, cara alla
politica occidentale — a partire già da Platone — e culminante nell’intel-
lettuale marxista, con il suo discorso vero che indica cosa fare, non ha più
possibilità di esistere nell’universo postmoderno delle minorità. Il fallimen-
to del marxismo (Lyotard 1988b) vede lo svanire di una delle modalità con le
quali il dissidio è esistito all’interno della comunità: «il vero problema è ora
quello di sapere attraverso che cosa passi il dissidio o i dissidi che agiscono
in e che agitano necessariamente ogni società» (Lyotard 1996: 32).
    La posizione dell’intellettuale nella rivoluzione postmoderna è simile a
quella dello spettatore. Il suo ruolo non è più pianiﬁcare o organizzare la
rivoluzione e il mondo postrivoluzionario, ma riuscire a cogliere le sfuma-
ture, i nuovi dissidi, che necessariamente lacerano la società. Il suo ruolo
attivo è quello di cercare di dare voce a questi dissidi resistendo al tentativo
di scioglierli in litigi e cercando nuovi idiomi, sapendo che così facendo
comunque tradirà l’evento.
    L’azione dell’attore rivoluzionario non cambia all’interno del postmoder-
no. Ciò che lo caratterizza non è la rivendicazione del potere, il sostituire
il suo discorso ﬁno allora più debole con quello del più forte. Il suo atteg-
giamento, le sue feste e le sue azioni testimoniano piuttosto l’ingiustizia di
qualsiasi discorso che si crede maggioritario, che rompe la possibilità delle
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minorità di raccontarsi. Il rivoluzionario tenta di svincolarsi dalle maglie del
potere inventando e sperimentando vie di fuga che risultano futili all’occhio
dello storico e del politico, ma che sono traccia di quell’intrattabile che sta
alla base di qualsiasi accadimento rivoluzionario: «il maggio ’68 espresse
il lamento di una soﬀerenza inguaribile, quella di non essere nati liberi»
(traduzione mia, Lyotard 1993: 169). L’evento rivoluzionario, l’agire del rivo-
luzionario e lo sguardo dello spettatore–intellettuale ricordano la falsità della
politica occidentale che incomincia dalla presunzione che l’uomo è nato
libero e autonomo e reso schiavo e che, partendo da questi presupposti, si
può costruire la società perfetta. L’uomo, come ricorda la tradizione ebraica
studiata da Lyotard (Enaudeau 2007), nasce schiavo di una legge che non
conosce e che non gli dice cosa fare ma gli annuncia che qualcosa deve
fare. C’è qualcosa che non si può conoscere e che non si può dire in nessun
discorso vero e giusto ma che può solo essere balbettato, raccontato con
tante diverse voci.
    Il tempo della rivoluzione è il tempo dell’evento. È un tempo singolare,
Accade, che non apre a nessuna epoca nuova, ma che ricorda «quella forza di
resistenza che eccede le società umane e che chiamo l’intrattabile» (Lyotard
1989: 38). Il tempo della rivoluzione non è mai ﬁglio del tempo precedente
perché è qualitativamente diverso, non è misurabile, è un tempo in cui
ﬂuiscono intensità che non possono essere ﬁssate dal discorso teorico; ma
sono queste intensità che creano «una regione almeno in cui l’inquietu-
dine, il vuoto, l’idiozia trovino spazio. In tal modo rinuncia a incarnare la
totalità, e persino a controllarla» (Lyotard 1986b: 103). Ma questo tempo
della rivoluzione, questo attimo eﬃmero fatto di cose futili, ha agli occhi
dello spettatore–intellettuale anche un ruolo diverso: è un segno. Un se-
gno che non può essere compreso, ma sentito. La Rivoluzione francese, il
maggio ’68, ma anche altri eventi terriﬁcanti e impensabili come Ausch-
witz, provocano a chi ha una ‘vista losca’, una vista allenata alla passività
— da discussioni dialettiche e retoriche sulla tradizione, sui costumi, sul
mondo che ci circonda — la possibilità di cogliere le sfumature dell’evento
con un sentimento di entusiasmo, gioia, disgusto o impotenza che sono
segni storici. Lo spettatore–intellettuale riporta l’evento nella storia non
per esempliﬁcarlo, perché così facendo tradirebbe la sua singolarità, ma
per mostrare come essa non sia solamente un procedere casuale e come
compito dell’umanità sia continuare a chiedersi come agire senza sapere a
priori se ciò che farà è giusto.
    La ﬁne della tradizione rivoluzionaria marxista e del suo modo di dare
voce al dissidio verso il capitale non porta alla ﬁne dell’agire rivoluzionario
perché i dissidi sono sempre presenti all’interno della società: «come tra-
scurare tutti quei “piccoli” conﬂitti — che non sono poi così piccoli — che
concernono le donne, la scuola, tutte le questioni estremamente importanti,
126    Gian Vito Zani


come quella di sapere chi sia e chi non sia cittadino, chi sia e chi non sia
straniero, chi sia e chi non sia immigrato ecc.» (Lyotard 1996: 33). È su tutti
questi dissidi, come su molti altri, che si può agire in maniera rivoluzionaria.
Come scrive Abensour «non più il grande individuo, il cittadino contro
il potere, ma l’esistenza contro il sistema, l’esistenza nella sua modestia e
nella sua singolarità contro il sistema» (Abensour 1999: 69) possono essere
il modo di agire rivoluzionario nel postmoderno. Ma in questo ‘contro
il sistema’ c’è, forse, ancora qualcosa di troppo forte: non agire contro il
potere, ma come i sanculotti, giocando alla dissimulazione–dissimilazione.
Questo fare rivoluzionario è messo in atto dalle persone nelle loro vite, in
maniera consapevole o no, nel loro agire tattico quotidiano (De Certeau
1990) utilizzando in maniera diversa e alternativa i luoghi e gli oggetti che
il mercato ha preparato con scopi diversi. Queste azioni di bracconaggio si
fondano sull’agire sempre nello spazio dominato dall’altro, con le sue leggi
politiche o di mercato. Ciononostante, in queste maglie di potere è sempre
possibile cogliere l’istante per mettere in atto azioni che violino tali leggi.
Azioni, ﬁglie di mètis, non prevedibili e di natura antitetica, che vanno dalla
solidarietà alla violenza contro la proprietà. Un esempio di come ciò avviene
è stato preso in esame dal MAUSS (Mouvement Anti–Utilitariste dans les
Sciences Sociales). Questo agire rivoluzionario, alternativo e refrattario al
potere, fa parte di quella necessità di trascendimento (De Martino 1977)
propria dell’umano davanti a una società che svuota tutto di signiﬁcato
per rimpiazzarlo con valori (economici) misurabili. Sebbene questo agi-
re rivoluzionario abbia a che fare principalmente con il piano individuale
dell’esistenza di ciascuno, esso intrufolandosi nelle maglie del potere lo
destabilizza solo se fa riferimento a una collaborazione che permette l’incro-
ciarsi dei piani di vita e il mostrarsi solidali l’uno con l’altro. L’importante
non è avere ognuno una propria voce, un proprio modo di agire, una pro-
pria storia, un proprio racconto ma la possibilità di raccontarselo l’uno con
l’altro, di farsi raccontare nel discorso dell’altro e di raccontare l’altro nel
proprio discorso, o di accogliere nel silenzio che promette nuovi racconti la
voce (dissidio) incomprensibile dell’altro, resistendo così alla tentazione di
deﬁnire un discorso come il migliore, quello vero e giusto.


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