For a Prehistory of the Concept of Application : Sacred Hermeneutics and the Assumptions of the Gadamerian Recovery of Applicatio
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Il saggio analizza i fondamenti dell'ermeneutica sacra, cercando di definire il concetto di applicatio e il suo valore nell'interpretazione teologica, dove un significato che deve essere correttamente compreso deve essere tradotto in termini pratici, cioè concretizzato in comportamenti. L'applicazione è un procedimento ontologico che esprime la capacità di riferire qualcosa alla propria situazione. Nella filosofia contemporanea Gadamer ha elaborato a fondo questo tema, collegandolo alla propria ermeneutica extra-metodica e illuminandone il valore pedagogico.
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it
Giulia Ballocca
Trópos
Per una preistoria del concetto di applicazione : 
Text.Serial.Journal
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Saggi
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    Per una preistoria del concetto
     di applicazione: l’ermeneutica
   sacra e i presupposti del recupero
       gadameriano dell’applicatio
                                            Giulia Ballocca
                                             Università di Torino




ABSTRACT: The essay analyzes the foundations of sacred hermeneutics, trying to define
  the concept of applicatio and its value in theological interpretation, where a meaning
  which needs to be properly understood must be translated in practical terms, that is,
  made concrete in behaviours. Application is an ontological procedure that expresses the
  capability to refer something to one’s situation. In contemporary philosophy Gadamer
  has thoroughly elaborated this topic, connecting it to his own extra–methodical herme-
  neutics and enlightening its pedagogical value.
  Keywords: hermeneutics, application, tropology, pietism, context.



   La scelta di abbozzare una «preistoria» del concetto di applicazione in sede
ermeneutica si ispira ad un noto passo di Verità e metodo1 in cui Gadamer —
probabilmente il principale protagonista del rinnovato interesse che in epoca
contemporanea è stato rivolto all’applicatio2 — fa riferimento allo scarso ri-

   1
        H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1960; tr. it. di G.Vattimo,Verità e
Metodo, Milano, Bompiani, 20043, pp. 635–37.
     2
        Le considerazioni gadameriane sull’esistenzialità e la contestualità della razionalità ermeneutica,
frutto della valorizzazione della tematica aristotelica della JV³RLWMN, si inscrivono nel più globale con-
testo della cosiddetta «rinascita della filosofia pratica»; essa ha interessato — relativamente alla tradizione
continentale — soprattutto l’area tedesca a partire dagli anni Sessanta, nella forma di una viva attenzione
per i problemi etico–pratici, ovvero per quella sfera di sapere che riguarda l’uomo, lo coinvolge e lo
trasforma. Per una rassegna delle posizioni fondamentali cfr. M. Riedel, Rehabilitierung der praktischen
Philosophie, Freiburg, Rombach, 1972–1974. Fra gli altri testi di riferimento sul panorama della rinascita
della filosofia pratica, ed in particolare sulla corrente del neoaristotelismo, sono da ricordare: E. Berti (a
cura di), Tradizione e attualità della filosofia pratica, Genova, Marietti, 1988; E. Berti, Aristotele nel Novecento,
Roma–Bari, Laterza, 1992; L. Cortella, Aristotele e la razionalità della prassi. Un’analisi del dibattito sulla
filosofia pratica aristotelica in Germania, Jouvence, Roma, 1987; A. Da Re, L’etica tra felicità e dovere. L’attuale
dibattito sulla filosofia pratica, Bologna, Edizioni Dehoniane, 1987; C. A.Viano (a cura di), Teorie etiche con-
temporanee, Torino, Bollati Boringhieri, 1990; F. Volpi, La rinascita della filosofia pratica in Germania, in C.
Pacchiani (a cura di), Filosofia pratica e scienza politica, Padova, Francisci Editore, 1980.

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lievo che il tema in questione ha avuto nel pensiero filosofico, soprattutto a
partire dal Romanticismo. Nel ripercorrere la storia dell’applicazione prima
di Heidegger, egli rileva infatti come questa sia stata universalmente consi-
derata una questione sussidiaria e limitata ad ambiti ben precisi; in particolar
modo Schleiermacher, instaurando uno stretto legame fra comprensione e
interpretazione ed escludendo da quest’ultima ogni intento pedagogico, ha
del tutto eliminato la subtilitas applicandi a favore del rigore tecnico. In segui-
to lo storicismo, chiamato a misurarsi con il problema della fondazione delle
Geisteswissenschaften, ha tentato di difendere l’autonomia delle scienze umane
prendendo a modello la fondazione kantiana delle scienze naturali, con il
risultato di vincolarle a un metodo in grado di fornire risultati oggettivi ma
incapace di riconoscere il significato storico dell’esperienza.
    Nella storia dell’ermeneutica si rintracciano tuttavia numerosi riferimenti
al fondamentale compito di adattare espressioni concettuali e linguistiche alle
situazioni concrete: l’applicazione non è una tappa finale e facoltativa dello
sforzo di comprensione, ma «comprendere significa sempre, necessariamen-
te, applicare»3, ovvero portare a consapevolezza il complesso rapporto tra la
compiutezza di un oggetto e la sua costitutiva apertura al mutare dei contesti
in cui viene compreso. Agli occhi di Gadamer si rende perciò indispensabile
una riabilitazione dell’applicatio in quanto aspetto costitutivo dell’atto inter-
pretativo, attraverso il chiarimento del valore ontologico del comprendere
ed il recupero dei concetti–guida del sapere umanistico, a partire dalla con-
sapevolezza che la comprensione è in primo luogo autoriflessività, ovvero
capacità di riferire qualcosa a se stessi e alla propria condizione.
    Il tema dell’applicazione rientra così a pieno titolo tra i nodi concettuali
più rilevanti per l’arte dell’interpretazione, come risulta evidente qualora si
ponga mente alla strettissima connessione di quest’ultima con la sfera del
sapere pratico; l’ermeneutica si occupa infatti di comprensione ed interpre-
tazione, ovvero di espressione e comunicazione di significati. Cogliere con-
tenuti, tradurli, renderli intelligibili ad uso di terzi, rilevarne le connessioni
con il contesto storico: tutto ciò sembra appartenere a buon diritto ad una
competenza pratica in grado di svelare relazioni e nessi, piuttosto che a una
scienza teorica incapace di eccedere i limiti della pura spiegazione. L’interesse
per l’applicazione come correlato di una «felice» interpretazione sorge allora
laddove le maglie del metodo sono meno strette e prevale la considerazione
della Wirklichkeit, della verità intesa nella sua dimensione effettuale e storica.
    Seguendo l’indicazione di Gadamer (il quale pone la tradizione dell’er-
meneutica teologica fra i modelli di riferimento per il proprio program-

  3
      H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, tr. it. cit., p. 639.

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ma di riabilitazione della subtlitas applicandi), il mio tentativo consisterà nel
ripercorrere le tappe iniziali della storia di questo concetto, ponendole in
relazione con il progressivo ampliamento dello spazio conferito all’intenzio-
nalità dell’interprete nell’atto della comprensione. Il fine che mi propongo
è quello di porre in luce i principali motivi che, in epoca contemporanea,
condurranno Gadamer a definire l’applicazione «problema ermeneutico
fondamentale».


1. I quattro sensi della Scrittura

    I contenuti propri dell’ermeneutica sacra si prestano naturalmente ad una
«traduzione» in termini pratici, alla trasformazione del concetto in precetto.
Infatti, sin dalle sue origini, l’esegesi del Libro Sacro non è guidata prelimi-
narmente da un intento di ricostruzione filologica, alla ricerca dell’esattezza
dei fatti narrati: il testo sacro non è semplicemente enunciazione di verità
teoretiche, ma contiene un messaggio dotato di una particolare H»REQMN,
una forza capace di agire sul comportamento; per questa ragione l’inter-
pretazione del testo è vincolata ad esigenze spirituali, ovvero alla volontà di
mostrare la validità assoluta e trans–storica del disegno e dell’insegnamento
divino ad uso del presente, grazie ad una riattualizzazione del suo significato.
Lo scopo morale di edificazione del fedele genera dunque la possibilità di
interpretare il testo sovrapponendo più livelli di indagine del suo senso e
aprendo così nuove chiavi di lettura. Infatti, mentre la tradizione ermeneuti-
ca che si esercitava in ambito filologico era legata al contesto greco e dunque
ad una concezione circolare del tempo, inteso come manifestazione di un
P³KSN immanente al O³WQSN, con il sorgere delle religioni monoteiste ed il
progressivo affermarsi dell’Ebraismo lo sforzo interpretativo si dirige invece
verso un testo che è espressione di una verità eterna. Il senso della storia non
risiede più esclusivamente nel succedersi degli eventi, ma è legato alla loro
direzione, ovvero al divenire di un X{PSN: la fede escatologica nella salvezza
eterna sposta l’attenzione dell’interprete sul valore esistenziale della Scrittura
e dunque sulle ricadute pratiche del suo significato.
    Già a partire dal I secolo dopo Cristo si incomincia ad intuire la produt-
tività dell’applicazione del metodo allegorico alla Scrittura: esso era stato
elaborato in ambito filologico in seno all’ellenismo, allorché il sorgere di
una coscienza storica aveva posto l’esigenza di conservare il patrimonio
della tradizione, adattandolo al contempo a nuovi tipi di sensibilità at-
traverso un processo attualizzante. L’interpretazione allegorica consentiva
infatti di adottare procedimenti di giustificazione razionale, superando i

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desueti mezzi espressivi propri dell’età arcaica: ad esempio, le narrazioni
mitiche delle imprese di eroi e divinità contenute nel corpus omerico ve-
nivano rilette come personificazioni di forze naturali. Filone Alessandrino
(20 a.C.–45 d.C. circa) per primo tenta di coniugare la tradizione filolo-
gica greca con la religiosità giudaica, la quale si propone come fine una
comprensione che sia capace di operare anche un rinnovamento spirituale
personale. Pur ritenendo che una corretta interpretazione debba partire
innanzitutto dal senso letterale e storico, egli ammette la possibilità, laddo-
ve la lettera risulti oscura o possa dar luogo a contraddizioni, di svelare un
livello ulteriore del senso, il cui significato allegorico può essere compreso
solo attraverso uno sforzo spirituale.
    Anche l’esegesi cristiana delle origini4 ricorre al metodo allegorico e
adotta una prospettiva attualizzante che sia in grado di giustificare il mi-
stero della venuta di Cristo. La concezione di un tempo lineare, inaugurata
dalla speculazione di Sant’Agostino, apre infatti la possibilità del nuovo che
irrompe nella storia con il miracolo dell’incarnazione: l’interpretazione ti-
pologica legge allora l’Antico Testamento come una profezia del Nuovo, il
quale invera un messaggio già presente nella tradizione ebraica5. S. Paolo
in particolare elabora nuovi principi in grado di rispondere alla situazione
ermeneutica creatasi con il sorgere del Cristianesimo: il Vangelo rappresenta
infatti una novità che deve essere inscritta in un mutato contesto culturale,
riconoscendo nelle verità antiche i «tipi» della nuova fede in Cristo. Inol-
tre, rinnovando in maniera originale la prospettiva ermeneutica di matrice
ebraica, il cristianesimo primitivo sottolinea in maniera esplicita l’influenza
che gli elementi di «precomprensione» esercitano nell’esegesi, dove è sempre
fondamentale il riferimento al contesto esistenziale dell’interprete. Il Nuovo
Testamento presenta infatti un Dio «più umano» nella figura di Cristo, un
modello cui il credente può avvicinarsi seguendo i precetti di amore e carità
ed applicandoli alla propria esistenza.
    In questo orizzonte si colloca la figura di Origene6 (II–III sec. d.C.).
Formatosi alla scuola di Alessandria, egli contribuisce al processo di dif-
fusione della nuova fede attraverso una serie di commenti e omelie, e
soprattutto curando la prima edizione sinottica della Bibbia, la Hexapla,
   4
       Cfr. P.C. Bori, L’interpretazione infinita. L’ermeneutica cristiana antica e le sue trasformazioni, Bologna,
Il Mulino, 1987.
   5
       Cfr. H. De Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Ecriture, Ière et II ème partie, Paris, Aubier
Montaigne, 1959; tr it. di G. Auletta, Esegesi medievale. Scrittura ed Eucarestia (voll. 17 e 18), Milano, Jaca
Book, 1986, vol. I, p. 335: «Per il credente l’Antico Testamento non esiste ormai se non per il suo rap-
porto col Testamento Nuovo, cioè deve ormai essere compreso tutto quanto “secundum Spiritum”».
   6
       Per una rassegna delle sue opere cfr. J. Danielou, Origène. Le génie du Christianisme, Paris, La table
ronde, 1948. Alcuni passi origeniani di rilevanza ermeneutica sono contenuti in Origene, Testi erme-
neutici, a cura di U. Neri, Bologna, EDB, 1996.

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che affianca il testo ebraico a numerose traduzioni greche; inoltre ela-
bora un canone che costituirà la base dell’orientamento esegetico me-
dioevale. Postulando un principio di corrispondenza tra ermeneutica del
testo sacro ed ontologia, ed in particolare tra i livelli della comprensione
e la struttura della realtà che si rispecchia nell’uomo (composto di carne,
anima e spirito), Origene individua una tripartizione nei significati della
Scrittura: in essa si possono infatti distinguere un senso letterale o «cor-
poreo», di accesso immediato; un senso psichico o morale, che dietro alla
lettera scorge un principio di edificazione etica; un senso spirituale o
anagogico che svela solo ai più perfetti i misteri della Grazia divina7. Egli
ricorda inoltre in più occasioni che non in tutti i luoghi il senso si mani-
festa nel suo triplice aspetto; in particolare il senso storico–letterale può
essere trascurato in vista di una considerazione più alta delle vicende
narrate, nelle quali si celano indicazioni per la purificazione dell’anima
e dei costumi, nonché insegnamenti di tipo mistico.
    Colui che si applica alla Scrittura non deve limitarsi ad un’opera di
contemplazione, ma al contrario deve riprodurre in sé lo stesso spirito che
ha ispirato la composizione del testo sacro attraverso un profondo impegno
morale, poiché il senso spirituale è riservato soltanto ai perfecti. Il lavoro er-
meneutico si presenta come un iter pedagogico, non esaurito da una pede-
stre analisi filologica: chi si accinge ad intraprendere questo cammino non
può accontentarsi infatti di apprendere passivamente dei dati, ma si pone
dinamicamente di fronte al testo imparando a coglierne i mutevoli aspetti
e ad applicarli alla propria vita di cristiano. Il Cristianesimo è la religione
dell’amore, in cui il dogma deve essere costantemente rinnovato. Il piano
dell’ermeneutica si intreccia così con quello della liturgia e del valore che
in essa occupa il sacramento del battesimo: a partire dal momento in cui
il fedele stringe un legame con Dio si impegna a servirlo con un atto di
   7
       La tripartizione in storia, morale e anagogia (o mistica) rappresenta una delle due tradizioni ese-
getiche, la seconda delle quali viene tradizionalmente fatta risalire a Cassiano e Agostino e distingue
ulteriormente all’interno del senso spirituale tra allegoria, tropologia e anagogia. Nella storia delle
interpretazioni della Bibbia si riscontrano però numerose oscillazioni tra le due versioni, legate ai sim-
bolismi e alle corrispondenze che gli autori ritengono maggiormante significativi. Il passo che meglio
condensa il senso dell’interpretazione secondo Origene è contenuto nel quarto libro del De principiis,
al paragrafo 4 della traduzione italiana: «Tre volte bisogna notare nella propria anima i concetti delle
Sacre Scritture: così il semplice trova edificazione, per così dire, nella carne della Scrittura — indichia-
mo così il senso che è più alla mano —; colui che ha un poco progredito trova edificazione nell’anima
della Scrittura; il perfetto e chi è simile a quelli cui l’apostolo dice: Parliamo della sapienza fra i perfetti,
la sapienza non di questo mondo né dei principi di questo mondo destinati alla distruzione, ma parliamo della
sapienza di Dio nascosta nel mistero, che Dio ha prestabilito prima dei secoli per la nostra gloria (I Cor. 2, 6
seg.), trovano edificazione nella legge spirituale, che contiene l’ombra dei beni futuri. Come infatti
l’uomo è formato da corpo anima e spirito, lo stesso dobbiamo pensare della Scrittura che Dio ha
stabilito di dare per salvezza degli uomini» (Origene, I principi, a cura di M. Simonetti,Torino, Unione
Tipografico–editrice Torinese, 2002 (rist.), pp. 502–03).

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fede sempre nuovo, esattamente come chi interpreta il messaggio di Gesù è
chiamato a scriverlo dentro di sé e testimoniarlo nel mondo con le opere8.
    La Scolastica eredita il metodo esegetico elaborato da Origene, teoriz-
zando l’esistenza di quattro significati e condensandola nella formula «Littera
gesta docet, / quid credas allegoria, / moralis quid agas, / quo tendas anagogia»,
tradizionalmente attribuita a Nicola di Lira, ma composta da Agostino di
Dacia9. Il significato letterale necessita del sussidio dell’allegoria per spiegare
il mistero dell’incarnazione ed è integrato con l’insegnamento morale che il
fedele ricava ed applica nella propria vita, culminando nell’elevazione (RE
KSK) dell’anima verso il suo fine ultimo. L’interprete instaura un parallelo
tra le virtù teologali che il buon cristiano deve possedere e i gradi di lettura
del senso spirituale: l’allegoria edifica la fede, la tropologia sprona all’esercizio
della carità e infine l’anagogia insegna la speranza. La coesistenza di molte-
plici livelli di lettura rispecchia inoltre la percezione tipicamente medioevale
dell’intrinseca finitudine umana, che si traduce nel possesso di mezzi del tut-
to sproporzionati rispetto all’ineffabilità divina: l’intelletto dell’uomo non è
in grado di elevarsi ad una comprensione diretta e compiuta del trascendente
ma deve limitarsi a risultati parziali, che riflettono di volta in volta aspetti
diversi dello stesso infinito.
    Possiamo intuire come la tematica che guida la nostra ricerca, ovvero il
valore dell’applicazione nel contesto dell’ermeneutica, cominci a delinearsi
chiaramente già con l’elaborazione di una teoria della plurivocità dei sensi
ad opera dei Padri della Chiesa10: infatti il momento applicativo, pur essendo
ancora paritetico o addirittura secondario rispetto al chiarimento del sen-
so letterale, comincia ad essere teorizzato in maniera specifica e connesso
all’importante funzione che la parola divina svolge nell’orientamento della
vita del fedele, nonché all’esortazione che quest’ultimo può trovare in essa.
    La dottrina della pluralità dei sensi riceve poi una piena e definitiva giu-
stificazione con la Scolastica, inserendosi in una concezione della Scrittura
che la intende come manifestazione dell’unitario disegno divino: l’esegesi
linguistico–storica lascia progressivamente spazio ad un esercizio mistico che
coinvolge in primo luogo l’anima del fedele ed è finalizzato ad innalzarla
alla contemplazione delle verità trascendenti. Tale approccio al testo sacro
rivela il ruolo pedagogico–formativo della parola di Dio che si manifesta

    8
       Cfr. H. De Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’après Origène, Paris, Aubier Editions
Montaigne, 1950, pp. 178–83.
    9
       Riguardo la paternità di questo distico e per un’antologia di altre varianti cfr. l’Introduzione al
primo volume di H. De Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Ecriture, Ière et II ème partie, tr. it.
cit., pp. 19–37.
   10
       Cfr. M. Simonetti, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica, Roma, Institu-
tum Patristicum Augustinianum, 1985.

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nello scritto e prevede un interprete che alla competenza filologica sappia
affiancare soprattutto la viva fede, traendo un insegnamento per la propria
vita di cristiano. Il privilegio accordato al senso spirituale testimonia il valore
perfettivo e trasformativo dell’applicazione: il significato eccede ciò che è
puramente fissato nelle parole e diventa messaggio, ovvero espressione di un
contenuto libero da vincoli temporali che parla direttamente al fedele e mo-
difica la sua esistenza. Il testo biblico è dunque soggetto in maniera essenziale
all’attualizzazione, in quanto viene affrontato secondo un intento pratico
e non puramente teorico, che chiama in questione il piano dell’esistenza
dell’uomo nel suo comportamento etico e nella sua aspirazione alla salvezza.


2. Peculiarità del senso tropologico

    La rilevanza progressivamente acquisita dal senso morale o tropologico
va messa in relazione con l’affermarsi della religione cristiana11: l’incarnazio-
ne di Cristo rappresenta infatti un punto di cesura, in quanto realizzazione
compiuta delle vicende narrate nell’Antico Testamento. In questo evento il
credente sperimenta la virtù della carità attraverso l’esempio di Dio che si fa
uomo, ovvero dell’eternità che irrompe nella storia profana.
    Il significato morale è, come abbiamo ricordato, finalizzato specificamen-
te all’edificazione della carità nel fedele mediante un principio di imitazione:
il paradigma interpretativo si traduce così in un comportamento etico con-
forme all’insegnamento di Gesù. Non a caso il senso tropologico si manifesta
in maniera privilegiata nel messaggio evangelico, ovvero nella narrazione
della vita e dei miracoli di Cristo, la quale offre al fedele la rappresentazione
concreta della carità: il comandamento di amore lasciato da Cristo ai suoi
discepoli deve essere realizzato dall’uomo nella propria vita.
    Mentre la storia e l’allegoria hanno il compito di fortificare il credente
nella propria fede e sono atte ad un’edificazione di tipo mistico, la tropolo-
gia risponde all’esigenza di un’edificazione morale attraverso l’insegnamento
delle virtù più alte; i due piani sono pertanto strettamente complementari
ed entrambi propedeutici all’elevazione dell’anima attraverso l’anagogia. Il
senso morale, più precisamente, approfondisce il significato dell’allegoria ap-
plicandolo e «sperimentandolo» nell’interiorità del fedele. In conseguenza
di ciò la predicazione del kerygma e l’omelia diventano aspetti fondanti della
   11
      In ciò risiede la differenza che corre tra l’ermeneutica di Filone, legata all’ebraismo, e quella
di Origene, Padre della cristianità greca: essa si situa appunto nella mancata elaborazione teorica, nel
primo, dell’interpretazione tropologica, la quale, essendo «sensus Christi», è figlia dell’esegesi cristiana.
Cfr. H. De Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Ecriture, Ière et II ème partie, tr. it. cit., vol. I, pp.
218–19.

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liturgia cristiana, poiché attraverso il commento non ritualizzato della parola
di Dio ne rinnovano costantemente il messaggio.
    Il cristiano riproduce dentro di sé il mistero dell’incarnazione e lo traduce
in opus, nella azione buona; la tropologia è infatti innanzitutto interiorizza-
zione del dogma e rappresenta il lato soggettivo del verbum, ovvero la maniera
peculiare in cui ognuno di noi se ne appropria e ne trae esempio per la pro-
pria esistenza. Interpretando la Scrittura alla luce del suo significato morale
l’uomo assimila una verità trascendente trasponendola in comportamenti
etici, concretizzandola: «Col senso tropologico la Scrittura è pienamente per
noi la Parola di Dio, quella Parola che si rivolge ad ognuno, hic et nunc, e si
rivolge anche a tutta la Chiesa, dicendo a ognuno “ciò che interessa per la
sua vita”»12. Dio ha parlato attraverso Gesù a tutti i fedeli, chiamando ogni
singolo a vivere il suo insegnamento d’amore mediante un atto di riflessio-
ne e di autocomprensione che rinnova il miracolo dell’incarnazione di una
verità eterna.

       Qui non si tratta di una morale qualsiasi, bensì di quella che discende dal dogma, o
       dal mistero: è la regola di vita dell’anima cristiana, è innanzitutto e soprattutto il suo
       atteggiamento spirituale, il suo dramma interiore. Tutta la Bibbia appare così come
       uno “specchio” dove l’uomo impara a conoscersi con la propria miseria e il proprio
       peccato […]. La morale non è soltanto fondata sul dogma: è a sua volta il dogma
       stesso, in quanto vissuto; ne è, come dice San Gregorio, la “virtù”; essa presuppone o
       meglio espone il mistero del Cristo e della Chiesa in quanto si riproduce realmente
       nell’anima e nella vita del fedele13.

    La Scrittura è uno specchio per il sngolo credente, e ciò si manifesta in
maniera paradigmatica nel senso morale: le parole sono infatti come una se-
mente che può germogliare e dare frutto solo se trova un terreno fertile nel
vissuto di ogni fedele. L’esegesi tropologica attribuisce un significato figurato
alle espressioni, intendendole come simboli e con–vertendo il senso letterale
in uno spunto morale, una testimonianza della presenza di Cristo nell’anima
di ogni fedele; da qui ciascuno può intraprendere un percorso di fede singo-
lare, dare alla propria vita una specifica direzione.
    L’esegesi tropologica della Bibbia è la prima tappa nella storia del con-
cetto di applicazione: già qui emerge che ogni interpretazione comporta un
elemento di direzionalità, una possibilità di indirizzare la propria vita verso
comportamenti etici. Gli avvenimenti e i personaggi della Bibbia sono alle-
gorie morali, pertanto, oltre che secondo il senso letterale, il testo può essere

  12
        Ivi, vol. II, p. 216.
  13
        Ivi, pp. 351–354.

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interpretato anche come guida per l’azione; dal piano della logica del discor-
so (in cui la tropologia è una figura retorica) si passa a quello del compor-
tamento: come il XV³TSN volge il senso letterale in senso figurato, così l’ese-
gesi ha la funzione di una conversio. Questo slittamento è reso possibile dalla
polisemia che nella lingua greca caratterizza il verbo XV{TIMR e il sostantivo
da esso derivato: in primo luogo XV{TIMR significa «volgere, rivolgere, di-
rigere», che nella sua forma media e passiva diventa «rivolgersi, dirigersi»,
anche in senso traslato. Il secondo significato attestato è quello di «far mutare
direzione, mutare, cambiare», che si evolve nella terza definizione, «adattare
ad altro, far mutare avviso». Il sostantivo XV³TSN presenta uno slittamento
semantico ancor più significativo: esso indica innanzitutto «la direzione, il
verso», ma spesso anche «il modo, la maniera, il costume», fino ad assume-
re un significato specifico se riferito a persone, indicando «la disposizione
morale, il carattere»14. Applicando queste considerazioni al piano dell’esegesi
biblica è facile individuare il passaggio dall’idea di direzione e «versione» di
un senso in un altro, all’idea che ciò comporti allo stesso tempo una forma di
«conversione» del carattere mediante principi morali: le narrazioni bibliche
contengono indicazioni sulla direzione che l’anima del cristiano deve seguire
per conformarsi all’insegnamento divino.
    Non resta che soffermarsi sulle conseguenze di tutto ciò, in particolare sul
rapporto tra la pluralità dei sensi e la illimitata libertà interpretativa che da
essa sembra conseguire. Se infatti l’accertamento del senso storico–letterale
è vincolato a severi criteri filologici e razionali, l’allegoria e soprattutto la
tropologia comportano una «disinvoltura» ermeneutica assai maggiore, poi-
ché mettono in relazione il piano storico della Bibbia con la rilevanza che il
suo senso acquista per la contemporaneità, ripercuotendosi in chi ascolta.Vi
è cioè una tensione costante fra la spinta emancipativa favorita dal ricono-
scimento dell’importanza del senso tropologico ed il controllo metodico dei
risultati dell’interpretazione. L’idea che sotto ogni parola si celi un senso più
profondo può generare derive interpretative pericolosamente vicine all’ere-
sia15; non a caso, già durante la Patristica, inizia a farsi strada l’esigenza di una
disciplina che regoli l’esegesi. La stessa tripartizione origeniana dei cristiani

  14
        Cfr. L. Rocci, Vocabolario della lingua greca, Società editrice Dante Alighieri.
   15
        Basti pensare alla portata dirompente dell’ermeneutica di Origene, sospettato di un debito
verso la gnosi e i culti misterici di origine greca. Cfr. J. Grondin, L’universalité de l’herméneutique, Paris,
Presses Universitaires de France, 1993, pp. 26–27 : «Si l’Ecriture a pour fin ultime de révéler le My-
stère, toutes ses lettres doivent être habitées d’un sécret. A sa manière, la lettre, corporelle, reproduit
le Mystère de l’incarnation: elle est aussi porteuse d’un ésprit divin qui ne se révèle qu’à la faveur
d’une intelligence qui se détache de l’immédiateté sensible. La chrétienté jugea finalement qu’un tel
allégorisme allait beaucoup trop loin, d’autant qu’Origène (qui ne fut pas canonisé, l’un des rares
Pères d’ailleurs à ne pas l’être) se montrait coupable d’emprunts trop manifestes auprès des païens,
notamment de Philon et de la réligion des mystères propre à la gnose grecque».

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nelle categorie degli incipientes, dei progredientes e dei perfecti, correlata ai tre
sensi che è possibile individuare nella Scrittura, risponde alla precisa volontà
di riservare il significato più profondo a pochi eletti, già esperti nello studio
metodico del testo sacro. Altri autori, come ad esempio Ugo di San Vittore,
elaborano una vera e propria didattica dell’interpretazione, in cui si insegna
a richiamarsi alla tradizione, a rispettare la coerenza e a non istituire legami
che non tengano conto del contesto, individuando nell’interpretazione il
modello di una più generale pedagogia.
    Non dobbiamo infatti dimenticare che durante il Medioevo e almeno
fino al periodo della Riforma la Chiesa detiene un assoluto monopolio nel
controllo della pratica ermeneutica, canonizzando le interpretazioni corret-
te della Bibbia e sanzionando la pericolosità di quelle che si discostano dal
dogma: la Scrittura è rivelazione di Dio e il luogo per eccellenza in cui si
riassume la scienza teologica.
    In conclusione possiamo riconoscere che, sebbene il valore dell’appli-
cazione come momento essenziale dell’interpretazione cominci ad essere
riconosciuto grazie all’importanza crescente della tropologia, tuttavia esso
viene ancora limitato da un rigido dogmatismo ed imbrigliato in schemi
dottrinali statici. Per comprendere appieno la portata di verità dell’applicatio,
il dinamismo che risiede proprio nella sua extra–metodicità, è necessario
attendere l’età contemporanea.


3. Dalla Riforma protestante al Pietismo

    L’inizio dell’età moderna coincide con un rinnovato slancio da parte della
Chiesa nell’arginare l’arbitrio interpretativo nato dall’applicazione massiccia al
testo biblico della teoria medievale dei quattro sensi: da un lato l’interpretazione
figurale può generare pericolose deviazioni dalla retta fede, dall’altro la Chiesa
intende salvaguardare il proprio primato in campo ermeneutico, vedendosi mi-
nacciata su più fronti dalla rivendicazione di autonomia da parte della ragione.
L’ermeneutica comincia infatti a rifiorire anche in ambito profano, riallaccian-
dosi alla tradizione filologica ellenistica e contribuendo alla dissoluzione della
cultura scolastica. Alla preoccupazione per l’autenticità dei testi che rinasce in
ambito storico–letterario con la riscoperta dei classici si aggiunge in ambito
cattolico la tendenza ad abbandonare i poderosi e spesso fantasiosi commentari
medievali, che hanno offuscato il messaggio originale del Cristianesimo.
    La questione interpretativa diventa, per la Chiesa di Roma, occasione e
pretesto per riaffermare il suo primato spirituale in contrapposizione alla
libertà esegetica che comincia ad essere propugnata dal credo riformato. In

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ambito cattolico viene ribadito il criterio che riconosce la tradizione e il
Magistero come unici canoni dell’interpretazione, la quale viene a dipen-
dere esclusivamente dall’autorità della Chiesa: il Concilio di Trento stabilirà
infatti che solo ad essa spetta fissare il vero senso delle Scritture. La Riforma
protestante16 si propone invece di infrangerne il monopolio con la teoria
dell’autosufficienza del testo sacro: il credente ha la possibilità di accedere
autonomamente alla Bibbia, anche grazie alla prima traduzione in tedesco.
Lutero rifiuta la teoria del quadruplice senso della Scrittura e soprattutto
l’allegorismo a favore di una più accurata indagine del senso grammaticale
all’insegna del principio della sola Scriptura, il quale prescrive di aderire con
rigore allo spirito originario dei testi, limitando le concessioni all’allegori-
smo. Al tempo stesso, riunificando senso letterale e senso spirituale, egli si
oppone all’idea che si debba accordare un privilegio esclusivo al momento
dell’explicatio; nella pratica interpretativa il primato spetta alla fede del sin-
golo interprete e all’efficacia che la parola divina può avere sulla sua vita
attraverso lo spirito di Cristo.
    Sebbene sorti in contrapposizione alla rigida dogmatica cristiana, ben
presto però anche i principi ispiratori della Riforma si tramutano in una
nuova ortodossia. La Clavis Scripturae sacrae di Flacio Illirico (1567) è la prima
compiuta sistematizzazione delle teorie esegetiche di Lutero: in polemica
con gli esiti del Concilio di Trento, Flacio richiama l’esigenza di abbandona-
re il metodo allegorico a favore di un’accurata analisi grammaticale, si oppo-
ne all’autorità della tradizione in campo esegetico ed elabora il principio del
circolo ermeneutico, che avrà grande fortuna nella storia dell’ermeneutica.
Ai fini di questa trattazione è sufficiente sottolineare la tendenza sempre più
marcata ad attribuire una completa autonomia al testo sacro, il quale può
essere indagato come un organismo autosufficiente e in sé conchiuso, ca-
ratterizzato da una perfetta coimplicazione tra le parti e il tutto; inoltre con
Flacio Illirico si afferma la convinzione che si possa individuare un principio
metodologico che guida l’analisi di ogni tipo di testo, in base al nuovo modo
di intendere l’interpretazione alla stregua di un’analisi anatomica.
    La fiducia nel metodo e nella scienza è il tratto essenziale dell’età mo-
derna, in cui l’ermeneutica subisce una trasformazione decisiva, assimilando
le conquiste raggiunte dalla ragione nell’analisi del linguaggio, negli studi
storici e comparatistici e in un nuovo approccio demitizzante ai testi sacri.
La razionalità scientifica rappresenta infatti il paradigma cui ogni sapere deve
conformarsi, compreso lo studio dei testi sacri: in questo campo si afferma
l’esigenza di un’analisi critica e razionale del testo, considerato nella sua veste

  16
       S. Carletto, Ermeneutica della giustificazione. Lutero e le origini della Riforma, Torino, Zamorani, 2001.

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puramente storico–linguistica. La pratica esegetica si modella allora sul me-
todo filologico adottato in ambito profano, giudicando rilevanti i momenti
del chiarimento del senso e della sua esposizione, ma trascurando completa-
mente il ruolo dell’applicazione. La ragione rivendica il suo primato rispetto
alla fede e all’edificazione dell’anima del credente: nel Tractatus theologico–po-
liticus (1670) Spinoza giunge così ad affermare che il senso della Scrittura
deve essere chiarito mediante la ragione naturale e sulla sua scia molti altri
studiosi sostengono la necessità di indagare il testo sacro con rigore scientifi-
co e adottando criteri analoghi a quelli utilizzati per ogni altro tipo di testo17.
     Fra il XVII e il XVIII secolo l’ermeneutica attraversa un periodo di relativa
crisi, ma al contempo comincia a definirsi in ambito profano come disciplina
metodica autonoma e rigorosa, che ambisce ad estendere i propri confini e aspira
all’universalità. L’ermeneutica sacra è invece guidata da un altro tipo di aspira-
zione: da un lato la lettura critica e secolarizzante delle Scritture ha trascurato il
valore dell’ispirazione divina e gli aspetti pedagogici connessi all’esegesi; dall’altro
la scolastica protestante canonizzata da Flacio Illirico e le disposizioni del Conci-
lio di Trento hanno trasformato i germi di rinnovamento della Riforma in una
nuova ortodossia che non lascia spazio all’esperienza del singolo fedele e alla ri-
cerca personale. In questo contesto sorge il Pietismo18, un movimento polemico
nei confronti di una religiosità astratta e istituzionalizzata, che il credente non
percepisce più come elemento di intimo rinnovamento spirituale. Questa reazio-
ne contro il dogmatismo dominante nasce a Francoforte nella seconda metà del
XVII secolo ad opera di Philipp Jacob Spener, il quale organizza riunioni di laici,
i collegia pietatis, in cui propugna il valore del sentimento religioso e l’importanza
della componente etica nell’approccio alla religione, modellata sull’esempio del
Cristo evangelico, testimoniata dalle opere e tesa all’universalismo. La rivendi-
cazione di una religiosità più intima viene estesa anche alla interpretazione della
Bibbia, luogo privilegiato della rivelazione, di cui l’interprete (non più filologo
ma uomo di fede) è chiamato a chiarire non il senso storico, ma il messaggio di
amore trasmesso da Dio agli uomini.


4. Johann Jacob Rambach e la subtilitas applicandi

   La figura di Johann Jacob Rambach (1693–1735) rappresenta una tappa
fondamentale nella storia dell’ermeneutica, ove per la prima volta il mo-

  17
       Cfr. Johann August Ernesti, Compendium hermeneuticae profanae (1699) e Gotthold Ephraim Les-
sing, Das Christentum der Vernunft (1753).
   18
       R. Osculati, Vero Cristianesimo.Teologia e società moderna nel pietismo luterano, Roma–Bari, Laterza,
1990.

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mento dell’applicazione viene esplicitamente riconosciuto come fondante
dell’intera attività interpretativa, aprendo le porte all’interesse che l’erme-
neutica contemporanea, specificamente quella di Gadamer, manifesterà nei
confronti di questa tematica.
    Formatosi in Germania nell’orizzonte culturale del pietismo, Rambach
si dedica alla teologia e al commento della Bibbia sotto la guida del mae-
stro August Hermann Francke; quest’ultimo è tra l’altro l’autore della prima
opera in cui vengono esposti i principi dell’ermeneutica pietista, le Praelectio-
nes Hermeneuticae (1717). Distinguendo diversi livelli di senso nella Scrittura,
Francke riconosce il valore primario del senso spirituale o mistico, indi-
viduando nel testo sacro innanzitutto il sentimento dell’amore di Dio per
l’uomo, il quale può sperimentarlo e rinascere in Cristo mediante la sua
presenza nella Bibbia: l’esegesi più autentica deve infatti avere come scopo
una immedesimazione nelle vicende narrate che culmini in un’autentica
conversione e illuminazione, mediante l’applicazione della Scrittura alla fede
e alla vita personale. Persuaso che ogni espressione celi dietro di sé una emo-
zione o un sentimento, Francke elabora una Teoria degli affetti o Patologia
sacra della Scrittura, la quale ha il compito di individuare il particolare stato
emotivo che ha ispirato gli autori dei testi sacri e riprodurlo nell’interprete.
«Il pietismo risale dal P³KSNTVSJSVMO³N al P³KSNzRHMGIXSN, dal discorso
all’affetto dal quale esso proviene»19, facendo della Bibbia l’ideale regolativo
e il paradigma pratico di un’esistenza autentica.
    Rambach riprende ed accentua l’importanza accordata da Francke alla
considerazione dei sentimenti durante l’esegesi nelle sue Institutiones Herme-
neuticae Sacrae (1732): più che il chiarimento del senso letterale conta indivi-
duare gli Affekte e l’amore che ne sta alla base. L’analisi degli affetti si basa sul
principio dell’analogia fidei, secondo cui tutti gli autori dei testi sacri hanno
avuto una comune ispirazione di origine divina; questo principio appartiene
alle fonti interne a disposizione dell’interprete, primarie rispetto ai sussidi
esterni, rappresentati dalla disposizione delle parole, dallo studio del contesto
e dei luoghi paralleli nelle Sacre Scritture.

       […] non si possono perfettamente comprendere ed interpretare la parole di un
       autore se non si sa da quale affetto siano scaturite. Ciò è facile da dimostrare. Il
       nostro discorso, infatti, è un’espressione dei nostri pensieri. I nostri pensieri però
       sono quasi sempre connessi con certi affetti segreti […], per cui attraverso il discor-
       so noi diamo ad intendere agli altri non solo i nostri pensieri, ma anche i nostri
       affetti ad essi congiunti. Ne deriva allora la conclusione che è impossibile intendere

  19
       «Le piétisme effectue une remontée du P³KSNTVSJSVMO³N au P³KSNzRHMGIXSN, du discours
à l’affect dont il provient», J. Grondin, L’universalité de l’herméneutique, cit., p. 76.

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    e spiegare completamente le parole di uno scrittore se non si sa quali affetti siano
    stati aggiunti ad esse nel suo animo quando ha detto tali parole, se egli fosse triste
    o allegro, totalmente intimorito o totalmente speranzoso quando ha scritto quelle
    parole. Infatti, a seconda dell’affetto, è dato anche il senso delle parole20.

    La comprensione di un testo sacro passa attraverso la comprensione dei
modi mediante i quali esso è stato prodotto: per la prima volta, in polemica
con l’idea di autosufficienza teorizzata da Flacio Illirico, nella considerazione
del senso complessivo interviene un fattore extratestuale di tipo psicologi-
co21. Oltre al piano del testo vero e proprio comincia ad essere considerato
rilevante il contesto, ovvero il piano del rapporto fra il testo ed il suo autore,
la sua ispirazione e le sue fonti: in breve, tutto ciò che precede gli enunciati
(pretesto) e ciò che questi trasmettono al lettore, rendendolo testimone della
loro verità. La Bibbia diventa così il supporto di un messaggio più profondo
che si situa a livello dei sentimenti che l’hanno originata e che devono ispi-
rare anche l’anima dell’interprete; sebbene sia difficile individuare gli affetti
nelle tracce scritte, prive di voce o gesti che svelino con chiarezza l’intenzio-
ne dell’autore, tuttavia compiendo questo sforzo il senso delle parole risulta
immediatamente più chiaro, e il discorso più stimolante: «Affectus enim est
anima sermonis»22, lo spirito più autentico del messaggio. La funzione fonda-
mentale della Patologia sacra è però quella di trasporre il sentimento espresso
nella Scrittura nello stato d’animo del fedele e di generare in lui una retta
inclinazione:

    Questa considerazione dei santi affetti degli autori sacri è allo stesso tempo un
    mezzo attraverso cui un’inclinazione spirituale può essere trasmessa anche ai nostri
    affetti. Perciò non dobbiamo cercare di trarre profitto solo dalle parole ma anche
    dagli affetti degli uomini santi e dobbiamo perciò leggere la Scrittura anche per
    amore di ciò, affinchè i nostri affetti confusi e cattivi siano corretti e il nostro cuore
    venga riempito di sentimenti buoni e santi23.

    Le Scritture forniscono al fedele il paradigma della giusta condotta mora-
le: l’interpretazione acquista pertanto il proprio valore nella capacità dell’in-
terprete di applicare in maniera edificante il risultato dello sforzo di com-
prensione alla propria vita: comprendere è rivivere il messaggio espresso nel
   20
        J.J. Rambach, Institutiones Hermeneuticae Sacrae, in M. Ravera (a cura di), Il pensiero ermeneutico.
Testi e materiali, Genova, Marietti, 1986, p. 37.
   21
        Gli autori successivi (Ast, Schleiermacher, Steinthal, Dilthey) svilupperanno ampiamente la
problematica di tipo psicologico, lasciando però cadere gli aspetti applicativi connessi all’atto inter-
pretativo teorizzati da Rambach.
   22
        J.J. Rambach, Institutiones Hermeneuticae Sacrae, cit., p. 40.
   23
        M. Ravera, (a cura di), Il pensiero ermeneutico, cit., p. 40.

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testo facendolo proprio e mettendolo in pratica. Il fedele si specchia nella
Scrittura facendo affiorare i suoi più intimi pensieri e sentimenti e volgen-
doli al bene; l’iter ermeneutico deve infatti concludersi con un’edificazione
che passa attraverso il momento essenziale dell’applicazione, il quale viene
qui per la prima volta delineato e caratterizzato.
    Rambach distingue tre modalità integranti dell’attività interpretativa: in
primo luogo è necessario ricercare ed individuare il senso della Scrittura
attraverso l’investigatio; il secondo passo consiste nel comunicare e spiegare ad
altri il senso compreso mediante l’explicatio; infine, per attuare concretamente
il significato di ciò che si è compreso e spiegato, è necessario il momento
dell’adplicatio, ovvero l’applicazione del senso nella vita del lettore. Tali subti-
litates implicano una particolare sensibilità e finezza da parte dell’interprete,
che deve possedere doti naturali affinate con lo studio e una corretta dispo-
sizione spirituale per ricevere il messaggio e trasporlo in comportamenti.
«L’applicazione costituisce il correlato, sul versante della psicologia dell’in-
terprete, della teoria degli affetti su quello della psicologia dell’autore sacro.
Ma essa rappresenta altresì una sorta di coronamento della vocazione pratica
dell’ermeneutica e della sensibilità pietistica. Ciò che appare nella prudenza
applicativa è in sostanza il topos umanistico del sensus communis, della sapienza
pratico–esistenziale complementare alle capacità teoretiche»24.
    Rambach distingue due tipi di applicazione: il senso di un testo può in-
nanzitutto essere tradotto in pratica mediante i porismata (corollari) da esso
derivati, i quali confortano il lettore e lo rafforzano nella propria fede. La
subtilitas adplicandi presenta però anche una ricaduta etica, ovvero relativa
ai costumi e alla condotta morale: «[…] l’applicazione pratica prescrive che
l’interprete, quando deve trasferire con prudenza e con sentimento sincero
la Scrittura nei propri usi, debba essere molto scrupoloso. Se si trascura ciò
tutte le restanti cose sono intraprese senza successo»25. Il fedele opererà con-
formemente ai precetti cristiani «portando davanti agli occhi Cristo stesso in
ogni applicazione», ovvero adeguando la propria morale e le proprie scelte
all’esempio di Gesù e alla sua lezione di carità (principio dell’Imitatio Christi):
la componente imitativo–applicativa è essenziale per cogliere appieno l’in-
segnamento divino, in quanto il senso può dirsi veramente compreso solo
quando è stato applicato alla propria situazione.
    Il pietismo, riconoscendo per la prima volta l’importanza decisiva che la
devozione individuale e l’applicazione rivestono nella pratica interpretativa,
aspira ad oltrepassare una considerazione puramente teorica del testo, rivalu-
tandone invece il versante esistenziale: lo scritto è soprattutto una traccia, una
  24
       M. Ferraris, Storia dell’Ermeneutica, Milano, Bompiani, 1992, p. 63.
  25
       M. Ravera, (a cura di), Il pensiero ermeneutico, cit., p. 36.

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guida di cui l’interprete deve cogliere lo spirito piuttosto che la lettera, l’in-
tenzione piuttosto che l’esposizione, l’ispirazione piuttosto che il discorso.
Dopo l’irrigidimento scolastico e il dogmatismo tridentino, l’ermeneutica
recupera così il valore che il senso tropologico aveva nell’economia di salvez-
za propria del mondo medievale e ne prosegue l’aspirazione a considerare il
testo come messaggio morale che deve tradursi in TV\MN.


5. Martin Chladenius: universalizzazione dell’intendimento mediato

    La considerazione tributata dal pietismo al momento applicativo dell’in-
terpretazione è stata posta in relazione con la volontà di rinnovare lo spirito
dell’esegesi applicata al libro sacro, riconnettendolo al primato di cui il senso
tropologico godeva ai tempi del Cristianesimo originario.
    Nel corso del Settecento si è però parallelamente imposta una tendenza
assai più marcata: nel tentativo di definire lo statuto dell’ermeneutica nei
confronti delle discipline tradizionali e al contempo di porla in relazione
con l’affermarsi delle indagini storiche e filologiche, alcuni autori hanno
cominciato a rivendicare uno spazio più vasto per l’arte dell’interpretazione:
quest’ultima si occupa infatti di problemi che riguardano svariati settori del
sapere, tanto da poter ormai ambire al rango di scienza universale.
    Nel 1742, dieci anni dopo la pubblicazione delle Institutiones Hermeneu-
ticae Sacrae di Rambach, esce l’Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger
Reden und Schriften di Martin Chladenius. L’opera segnala già dal titolo una
duplice intenzione: innanzitutto si tratta di estendere i confini della disci-
plina anche ai discorsi, dunque all’ambito della comunicazione orale; in se-
condo luogo Chladenius precisa che si occuperà di discorsi e scritti razionali
(vernünftige), intendendo con ciò prendere le distanze dal privilegio sinora
accordato all’esegesi biblica e al contempo elaborare un metodo ermeneuti-
co fondato su precisi principi teorici. Nel corso della trattazione emergono
poi molte altre caratteristiche innovative del modo di intendere l’atto inter-
pretativo: tra esse spicca la nota teoria del Sehe–Punkt. L’autore ritiene infatti
che l’ermeneutica debba esercitarsi anche sugli scritti storici, ma riconosce
l’impossibilità di conseguire una ricostruzione completamente obiettiva dei
fatti e, riallacciandosi alla monadologia leibniziana, propende per un più re-
alistico prospettivismo: gli eventi sono ricostruiti ed interpretati secondo il
punto di vista di chi guarda (paradigmatico il caso della ribellione popolare
interpretata secondo la prospettiva dei rivoltosi o quella, diametralmente op-
posta, del potere istituzionale). L’oggettività risulta così relativizzata rispetto
ad un sistema prestabilito, con la conseguenza che lo stesso interprete potrà

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accostarsi a un testo seguendo, anche inconsapevolmente, la propria partico-
lare prospettiva.
    La tensione tra la volontà di elaborare un metodo ermeneutico raziona-
listico e il riconoscimento dell’impossibilità di conseguire un’obiettività as-
soluta sfocia in una tripartizione dei momenti della comprensione. Partendo
dal presupposto che quest’ultima deve esercitarsi sul contenuto dei testi, ma
anche risalire all’intenzione dell’autore, Chladenius distingue l’intendimento
immediato (la ricostruzione obiettiva del senso letterale delle parole), l’inten-
dimento mediato o applicazione (la possibilità di «dedurre» dal testo nozioni e
conoscenze che influenzano la volontà e l’azione dell’interprete) e le divaga-
zioni (le quali, dipendendo dalle inclinazioni personali, possono dare luogo
ad esiti molto diversi tra loro e spesso del tutto imprevisti rispetto alle inten-
zioni originarie dell’autore).

       […] anzitutto troviamo in un luogo un certo concetto che da tale luogo deriva,
       ove lo si accosti con la dovuta scienza (Wissenschaft) ed esperienza (Vorbereitung),
       attraverso la semplice attenzione (Aufmerksamkeit). Tale concetto che viene pro-
       dotto in virtù della semplice attenzione alle parole del luogo i maestri dell’arte
       dell’interpretazione lo chiamano: intendimento immediato (unmittelbarer Verstand).
       In secondo luogo questo intendimento immediato favorisce concetti d’ogni tipo, i
       quali sono prodotti da disposizioni (Kräffte) diverse dell’anima, ad eccezione della
       sola immaginazione; e tali concetti sono detti l’applicazione (Anwendung) di un
       luogo, oppure intendimento mediato (mittelbarer Verstand) di un luogo, o anche
       deduzioni (Folgerungen), poiché il tipo più comune di questi concetti consiste in
       inferenze e deduzioni. In terzo luogo l’intendimento immediato favorisce con-
       cetti che nascono dall’immaginazione (Einbildungs–Krafft) e sono detti divagazioni
       (Ausschweissungen)26.

   Chladenius sembra recuperare la centralità che l’adplicatio rivestiva
nell’opera di Rambach, poiché riconosce grande importanza all’efficacia
pratica che consente di trasporre i concetti in azioni, facendo leva sulle di-
sposizioni dell’anima. L’ars adplicandi ha però mutato decisamente aspetto:
mentre in Rambach essa si esercitava su luoghi canonici delle Scritture, tra-
ducendosi in comportamenti conformi al modello cristiano, per Chladenius
è possibile un intendimento mediato di qualsiasi tipo di testo, con una conse-
guente estensione dell’ambito dell’applicazione a molteplici generi letterari.
   Parallelamente a tale «universalizzazione» del valore pratico insito nell’atto
interpretativo, l’autore sembra però mantenere una considerazione ambigua
dell’intendimento mediato: se, da un lato, da esso si può ricavare il più alto
  26
      M. Chladenius, Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften, in T. Griffero,
Chladenius. L’ermeneutica tra obiettivismo e prospettivismo, in «Rivista di estetica», 23, 1986, p. 23.

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grado di conoscenza, dall’altro nella maggior parte dei documenti scritti è
opportuno arrestarsi al livello dell’intendimento immediato per non rischia-
re di incorrere in fraintendimenti del senso originario27. L’interprete dovrà
avere costantemente sotto gli occhi l’intenzione dell’autore e quella com-
plessiva definita dal genere del testo come guide per le applicazioni legittime;
solo in questo modo sarà possibile separarle nettamente dalle divagazioni,
le quali, essendo prodotte dall’immaginazione, conducono addirittura a di-
menticare i passi da cui sono state originate: «Fintantoché è necessario, nel
corso dei pensieri, tenere pure sempre a mente il luogo dal quale essi sono
originati, noi ci troviamo all’applicazione del luogo. Ma quando ci è possibile
non ricordare più il luogo, allora siffatti concetti, sebbene siano originati dal
luogo, dovranno esser chiamati una divagazione»28.
    In conclusione, sebbene Chladenius sembri limitare l’arbitrio interpreta-
tivo per garantire la certezza della comprensione, tuttavia nella sua concezio-
ne dell’ermeneutica acquista sempre maggior spazio l’intenzionalità: innan-
zitutto quella dell’autore, che va salvaguardata per ragioni di fedeltà allo spi-
rito autentico del suo messaggio, ma anche quella del soggetto che si accosta
liberamente a uno scritto e può trarne in maniera indiretta indicazioni per
la propria esistenza. L’applicazione perfeziona la comprensione del senso e
diventa una componente essenziale dell’hermeneutica universalis; concretizzare
il risultato dell’interpretazione non è più esclusivamente una virtù indispen-
sabile per il fedele che si accosta ai libri sacri, ma diventa più generalmente
trasformazione di verità concettuali in verità individuali, in prassi.


6. L’ontologizzazione dell’applicatio: il profilo extrametodico della
verità in Gadamer

   Utilizzata in funzione polemica rispetto al modello metodico dominan-
te nelle scienze e all’approccio tecnico caratteristico dell’ermeneutica otto-
centesca, con Verità e metodo l’applicazione subisce una decisiva universaliz-
zazione (è il modello secondo cui operano le Geisteswissenschaften) ed una
ontologizzazione29, esito di un globale rivolgimento nella concezione della
    27
       Cfr. M. Ravera, (a cura di), Il pensiero ermeneutico, cit., p. 54: «È la tensione, tipica di Chladenius,
fra una moderna teoria della prospettiva e dell’applicatio, pur nella cornice della settecentesca psicolo-
gia dell’efficacia, e una teoria obiettivistico–razionalistica della comprensione, in cui ciò che conta è
ricostruire l’intenzione dell’autore che è definita come la limitazione dell’immagine che l’oggetto o
il luogo hanno prodotto in lui, l’angolo visuale sotto il quale egli ha prodotto il testo».
    28
       M. Chladenius, Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften, in T. Griffero,
Chladenius. L’ermeneutica tra obiettivismo e prospettivismo, cit., p. 28.
    29
       Essa si presenta come la naturale prosecuzione di quell’analisi della Faktizität compiuta da Hei-
degger che ha finalmente assegnato un valore ontologico all’ermeneutica mediante il riconoscimento

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verità, che rinvia all’evento della comprensione come esperienza trasforma-
tiva: applicare significa lasciar prevalere un ésprit de finesse nei confonti del
testo, la cui interpretazione comporta sempre un elemento di autoriflessività.
Gadamer è infatti persuaso che il recupero dell’applicatio debba prendere a
modello la centralità che il senso tropologico aveva riacquistato con il pie-
tismo ed ispirarsi a quelle forme di sapere pratico che hanno permeato la
cultura umanistica; l’intento non è però quello di riproporre una suddivi-
sione all’interno del processo interpretativo, ma di integrare l’apporto delle
ermeneutiche regionali in un disegno unitario dell’atto di comprensione.
    La coscienza dell’imprescindibile coinvolgimento del soggetto nel tessu-
to della storia esclude l’esistenza di un senso in sé, indipendentemente dalla
prospettiva di chi vi accede; il vero non può essere oggetto di contempla-
zione, in quanto possiamo riferirci ad esso solo mediatamente30. La stessa
comprensione è un atto produttivo, essendo fondata sul carattere di evento
della verità, grazie al quale il senso trascende l’occasione per cui è stato ori-
ginariamente prodotto e si presta a sempre nuove interpretazioni. Per queste
ragioni l’applicazione non è un momento secondario e accidentale rispetto
alla spiegazione del senso, ma anzi porta a perfezione ciò che si è compreso
tramite la sua esecuzione, che è autentica messa in atto della verità.
    In particolare Gadamer eleva a modello della propria concezione dell’at-
to interpretativo alcune discipline accomunate dal fatto di essere forme di
servizio nei confronti degli oggetti di cui trattano: l’ermeneutica giuridica,
quella teologica, e non ultima la filologia offrono un contributo prezioso
nel delineare il profilo extrametodico delle Scienze dello Spirito, in quanto
ritengono imprescindibile e prioritaria la forza illocutiva e perlocutiva delle
formule linguistiche a cui fanno riferimento. L’interpretazione di una legge
e di un testo religioso hanno cioè in comune il fatto di integrare e perfezio-
nare il rispetto rigoroso del contenuto cui si applicano con la sua concre-
tizzazione in comportamenti: la vera essenza del messaggio religioso non è
fissata nella sua formulazione dogmatica, ma si svela solo tramite l’annuncio
concreto del predicatore, esattamente come il diritto, ovvero l’insieme astrat-
della storicità del comprendere in contrapposizione all’impostazione oggettivistica del conoscere;
lo sviluppo delle conseguenze implicite in tale presa di coscienza conduce Gadamer a rivalutare
l’applicazione come modello del procedere ermeneutico al fine di conferire maggior concretezza e
«umanità» al Dasein (Cfr. J. Grondin, L’horizon hérmeneutique de la pensée contemporaine, Paris, Librairie
philosophique J. Vrin, 1993, p. 225: «En mettant l’accent sur l’application et la participation dans le
processus du travail de l’histoire, Gadamer réintroduit un élément anthropologique dans la probléma-
tique heideggérienne»).
    30
       «Nella misura in cui il vero oggetto della comprensione storica non sono degli eventi ma il loro
“significato”, tale comprensione non si può adeguatamente definire parlando di un oggetto a sé stante e
di un accesso ad esso da parte del soggetto. In realtà la comprensione storica implica costitutivamente che
il dato storico che in essa incontriamo parla sempre al nostro presente e che deve essere capito in questa
mediazione, anzi come questa stessa mediazione» (H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, tr. it. cit., p. 679).

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to delle norme, può essere efficace solo se perfezionato dalla giurisprudenza
come riferimento delle leggi al caso particolare. In questi casi l’interpre-
te (della parola divina o della norma) deve saper armonizzare la fedeltà al
messaggio originale con l’applicazione di questo nel presente concreto per
rinnovarne il valore31.
    Nella prassi giudiziaria, in particolar modo, emerge in tutta evidenza il
ruolo integrativo che l’interprete ricopre, essendo chiamato a mediare tra il
mondo da cui la legge ha avuto origine e quello dei suoi attuali utenti, co-
loro che concretamente si servono della legge per regolare le azioni sociali.
Nell’interpretazione della legge si verifica infatti uno spostamento dal piano
letterale a quello espressivo: la norma eccede i limiti della propria formu-
lazione linguistica (la quale, a causa dell’universalità che deve sintetizzare, è
sempre ellittica) mostrando ciò che di essa va messo in risalto nel caso in esa-
me, imprimendo alla teoria una direzionalità verso il reale. In virtù della pre-
minenza accordata alla significatività del messaggio rispetto al senso letterale
delle parole, il vero che emerge dall’interpretazione non ha caratteri di fissità
e assolutezza, ma è di volta in volta ciò che risponde meglio alla situazione
attuale e può essere applicato ad un interrogativo posto dall’esperienza32. Il
giudice deve dunque incarnare un ideale di ragionevolezza, una capacità di
giudizio che lo conduca a valorizzare lo spirito che la legge incarna, al di
là della sua esposizione letterale, considerando soprattutto il modo corretto
di riferirla al fatto: l’equità è il perfezionamento del giusto legale, in quanto
completamento e piena determinazione del suo significato.
    La volontà di valorizzare tale capacità di mediare una formula univer-
sale con la particolarità del caso concreto ed elevarla a modello di ciò che
avviene sempre nell’interpretazione conduce Gadamer ad una originale ri-
abilitazione della filosofia pratica aristotelica33, in virtù delle caratteristiche
che egli ritiene possano accomunare l’ethos di Aristotele e l’esperienza di
comprensione che si verifica nella vita umana: il merito di Aristotele ed il
suo valore per una teoria ermeneutica fondata sulla storicità è quello di aver
   31
      «Al culmine di ogni sapienza ermeneutica sta l’applicazione delle regole a se stessi», H.G. Gada-
mer, Wahrheit und Methode, tr. it. cit., p. 83.
   32
      Gadamer sottolinea tuttavia più volte che egli non intende difendere un modello interpretativo
soggettivistico o relativistico: l’applicazione non è mai completamente arbitraria, in quanto a sua
volta condizionata dalla Wirkungsgeschichte e dalla distanza temporale, le quali arginano le pretese del
soggetto rendendolo consapevole dei propri pregiudizi e consentono così di evitare il pericolo del
fraintendimento.
   33
      Per un panorama sul tema cfr. E. Berti, Aristotele nel Novecento, Roma–Bari, Laterza, 1992. Le
opere di Gadamer più significative in proposito sono: H.G. Gadamer, Hermeneutik als praktischen Phi-
losophie, in Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1976; tr. it. di A. Fabbri,
L’ermeneutica come filosofia pratica, in La ragione nell’età della scienza, Genova, Il Melangolo, 1984 e Id.,
Sulla possibilità di un’etica filosofica, in Kleine Schriften I, J. C. B. Mohr, Tübingen; a cura di U. Margiotta,
Ermeneutica e metodica universale, Torino, Marietti, 1973.

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considerato il contesto un fattore imprescindibile per l’azione morale, dando
rilevanza al condizionamento storico, culturale, politico cui la scelta morale
è soggetta, senza per questo privarla del suo valore.
    L’etica aristotelica viene così elevata a paradigma dei problemi che si pon-
gono in ambito ermeneutico, quando è necessario riconoscere il coinvol-
gimento dell’interprete nella storia degli effetti a cui un testo è soggetto, e
dunque la centralità dell’applicazione di uno schema astratto nella situazione
concreta. Il concetto–guida di questa forma di razionalità è la JV³RIWMN, ov-
vero la saggezza pratica che Gadamer rende in tedesco con il termine Vernüf-
tigkeit, per indicare un P³KSN che è mediato con la vita dell’uomo; il sapere
morale non è infatti un sapere apodittico ed esatto come quello matematico,
ma consiste nell’incarnazione e nella concretizzazione dell’ideale di virtù in
forme di vita sociale. Non si tratta perciò di prescrivere un uso dogmatico
dell’etica, bensì di mostrare come l’adplicatio sia una dimensione perfettiva
del sapere (e dunque del comprendere), poiché consente di salvaguardare
l’unicità e l’originalità di un contenuto senza sacrificare la diversità delle
forme in cui può essere rappresentato. Gadamer individua infatti nella JV³
RIWMN il trait–d’union fra la sfera teoretica del sapere e la condizione pratica in
cui esso deve tradursi, elevando la «saggezza del contingente» a modello della
subtilitas applicandi richiesta nell’interpretazione.
    Risulta chiaro, allora, che il termine «applicazione» e la subtilitas applicandi
come sua declinazione ermeneutica vengono intesi in maniera molto dif-
ferente nella tradizione della cultura umanistica, rispetto a quanto avviene
nella sfera delle Naturwissenschaften. L’applicazione è infatti comunemente
considerata appannaggio delle scienze ed interpretata in termini metodici
come un procedimento che ne completa l’efficacia e ne verifica i risultati.
L’insistenza sulla fisionomia proceduralmente rigorosa dell’applicazione tro-
va espressione adeguata nel concetto di «disciplina applicata» oggi tanto dif-
fuso: «applicazione» è in questo caso la semplice aggettivazione di un metodo
scientifico che indica l’idea di un completamento della ricerca pura e della
teoria tramite la possibilità di renderla produttiva ponendola in relazione ad
esigenze e scopi pratici. Qui l’applicabilità, pur essendo il risultato cui ogni
scienza deve ambire, sembra fare le veci di un supplemento, un’aggiunta al
sapere nella sua forma pura che rende possibile impiegarlo e finalizzarlo a usi
determinati solo rispettando canoni di obiettività e controllabilità.
    Ricostruendo le tappe della «primitiva storia» dell’applicatio emerge inve-
ce che essa è un’esigenza interna del sapere e dell’interpretazione, non nella
forma di un’aggiunta o specificazione di un principio teorico generale, ma
in quanto è impossibile tracciare nettamente i confini tra sapere teoretico e
sapere pratico. La teoria è essa stessa già una prassi in quanto attività e com-

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portamento, ovvero uno dei «come» in cui l’essere umano è situato. L’idea
corrente di un’opposizione tra la scienza e la sua successiva applicazione,
oltre a suggerire per quest’ultima un’implicita connotazione di imperfezio-
ne e impurità, dimentica perciò la primaria disposizione pratica dell’essere
umano, già riconosciuta dallo stesso Aristotele, al di là della nota distinzione
che egli introduce tra vita attiva e vita contemplativa: come ha ricordato
Gadamer34, la contemplazione è infatti per lo Stagirita la più alta forma di
prassi, poiché realizza l’uomo nella sua tendenza più autentica. Il sapere pra-
tico abbraccia dunque l’intero campo di attività umane, in cui la capacità di
applicare si manifesta in termini di un’intelligenza particolare, assimilabile al
procedere del giudizio riflettente.
    Nel processo di progressiva autonomizzazione in senso extrametodico
dell’ermeneutica l’applicazione si è perciò lentamente trasformata in una
dimensione ontologica del sapere, poiché indica l’assunzione consapevo-
le di una scelta che non è estranea alla propria vita in quanto coinvolge
l’azione e, attraverso essa, la comprensione che l’uomo ha di sé. Le discipli-
ne dello Spirito sono dunque applicative non sebbene, ma proprio in quanto
extrametodiche: l’applicazione coglie il movimento dell’esistenza nel suo
farsi conservandone il dinamismo e perciò possiede sempre un correlato
formativo. La conoscenza che culmina con l’applicazione del compreso
alla propria situazione implica infatti la Bildung, ovvero contiene un poten-
ziale di auto(tras)formazione in cui due fattori risultano determinanti: il
tempo come struttura potenziale di riattivazione del senso e la «praticità»
delle conquiste conoscitive. Applicare significa infatti sperimentare su di
sé gli effetti di ciò che si è compreso, ovvero vivere l’interpretazione nelle
sue ricadute pratiche ed etiche, ricavandone un insegnamento in grado di
dirigere e condizionare l’esistenza.

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  34
     H.G. Gadamer, Hermeneutik als praktischen Philosophie, in Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft,
Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1976 ; tr. it. cit., p. 70.

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