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Gadamer’s critical remarks on the Enlightenment’s claims against prejudice raise some questions: isn’t it true that revolution too has a tradition in which it has been thought? Therefore, isn’t it true that it owes something to a historical context, that can justify it and give it a sense? As far as a revolutionary subject is concerned: isn’t it true that its political purposes are strongly influenced by an inherited historical background? Gadamer’s point of view on Enlightenment foreshadows a critical approach philosophical hermeneutics has any historical attempts at subverting a given order and at interrupting historical continuity. After having summarized Gadamer’s means of distrust of revolution, we will discuss some texts Lenin wrote in April 1917 as a good example of how time and order can be conceived from the point of view of a Marxist–Hegelian intellectual directly engaged in a revolutionary process. The unusual confrontation between the hermeneutical distrust of revolution and some reflections of revolutionary types will help reconfigure the problem.



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2036-542X
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it
Paolo Furia
Trópos
Temporality
La rivoluzione è possibile: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
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2023-08-20
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Paolo Furia
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Università degli Studi di Torino
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Temporality
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La rivoluzione è possibile: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8136/6845
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                                                         DOI 10.4399/97888255217957 – pag. 93-111 (dicembre 2018)




                                                 La rivoluzione è possibile
                 Il concetto di rivoluzione tra radicamento, storicità e autorità

                                                                                       Paolo Furia*




Abstract: Revolution Is Possible. The Concept of Revolution between Rootedness, History and
Authority. Gadamer’s critical remarks on the Enlightenment’s claims against prejudice
raise some questions: isn’t it true that revolution too has a tradition in which it has been
thought? Therefore, isn’t it true that it owes something to a historical context, that can
justify it and give it a sense? As far as a revolutionary subject is concerned: isn’t it true
that its political purposes are strongly inﬂuenced by an inherited historical background?
Gadamer’s point of view on Enlightenment foreshadows a critical approach philosophical
hermeneutics has any historical attempts at subverting a given order and at interrupting
historical continuity. After having summarized Gadamer’s means of distrust of revolution,
we will discuss some texts Lenin wrote in April 1917 as a good example of how time and
order can be conceived from the point of view of a Marxist–Hegelian intellectual directly
engaged in a revolutionary process. The unusual confrontation between the hermeneutical
distrust of revolution and some reﬂections of revolutionary types will help reconﬁgure the
problem.

Keywords: Revolution, Hermeneutics, Gadamer, Lenin, Temporality.


1. La rivoluzione come negazione della storicità

Intendiamo richiamare, in sintesi, la posizione di Hans Georg Gadamer
sulla razionalità critica perché, ci pare, da essa si desumono gli elementi
per una “criteriologia negativa della rivoluzione”: ovvero, come vedremo,
un elenco di negazioni di principi della realtà e della storia considerati fon-
damentali dall’ermeneutica ontologica. Svilupperemo questa criteriologia
della rivoluzione per poi confrontarla con i concetti implicati nei testi scritti
da un rivoluzionario con ﬁni contemporaneamente teoretici e pratici, elabo-
rati nel corso di una rivoluzione storica: gli scritti del 1917 sulla Rivoluzione
Bolscevica di Lenin raccolti nel volume La Rivoluzione d’Ottobre. Il confronto
è sicuramente inusuale e probabilmente non omogeneo, in quanto questi
     ∗
       Assegnista di ricerca postdoc presso l’Università degli Studi di Torino – Dipartimento di
Filosoﬁa e Scienze dell’Educazione; paolo.furia@unito.it.


                                                                                                             93
94      Paolo Furia


ultimi sono testi non strettamente ﬁlosoﬁci e non argomentano esplicita-
mente sui temi, di carattere teorico, che caratterizzano invece la riﬂessione
gadameriana1 . Si sarebbe potuto tentare, per esempio, un confronto tra la
posizione ermeneutica e altri testi di ﬁlosoﬁa marxista della storia. Invece
il tentativo che proponiamo è quello di veriﬁcare il riscontro che i criteri
gadameriani di rivoluzione hanno, o non hanno, nell’autocomprensione
di uno scritto rivoluzionario. Soprattutto, la presa in considerazione di una
ﬁgura esemplare del rivoluzionario novecentesco (potevano essere scelti
altri, naturalmente) consente di mettere in luce alcuni signiﬁcati del gesto
rivoluzionario che la criteriologia di ispirazione gadameriana, a nostro av-
viso, sottovaluta. Si tratta, lo chiariamo sin d’ora, di una sottovalutazione
a livello teorico. Nel confronto che andiamo a proporre non intendiamo
ovviamente prender parte per Lenin o per Gadamer, né tantomeno assu-
mere posizione storica e politica nei riguardi della rivoluzione russa e dei
suoi risultati. Può però giovare alla conoscenza il gesto di rimettere in di-
scussione un idealtipo attraverso la considerazione di un esemplare (e nel
nostro ragionamento, idealtipico sarà il modello di rivoluzione che emerge
in Gadamer, mentre l’esemplare è oﬀerto dall’interpretazione che Lenin
dà della rivoluzione russa in media res). Inﬁne, tramite la considerazione di
questo esemplare, si può tornare produttivamente su un tema centrale per
l’ermeneutica ﬁlosoﬁca: quello del rapporto tra l’interesse emancipatorio
della critica e la consapevolezza del radicamento storico dell’ermeneutica
medesima. Rapporto, questo, risolto in modi diversi non solo tra sociologia
d’ispirazione francofortese e ermeneutica d’ispirazione heideggeriana, ma
anche all’interno stesso di quest’ultima, come dimostra il caso rappresentato
dall’ermeneutica, potremmo dire, metodica e etica, di Paul Ricœur.
    Un passo di Verità e metodo manifesta con chiarezza la diﬃdenza di Ga-
damer nei confronti del concetto di rivoluzione. Il luogo è quello della
riabilitazione della tradizione, che muove in senso contrario rispetto alla
pretesa illuministica di poter liberare la ragione da ogni pregiudizio. Que-
sta pretesa, argomenta il maestro dell’ermeneutica ﬁlosoﬁca novecentesca,
qualiﬁca la posizione degli Illuministi come «astratta e rivoluzionaria»2 . È

     1. Non intendiamo in ogni caso sostenere che l’opera di Lenin, nel suo complesso, sia priva
di interesse ﬁlosoﬁco. Già Althusser, in Lenin e la ﬁlosoﬁa, lamentava: «la ﬁlosoﬁa universitaria
francese non si è degnata di interessarsi di un uomo che ha diretto la più grande rivoluzione politica
della Storia moderna e che inoltre ha lungamente e coscienziosamente analizzato, in Materialismo ed
empiriocriticismo, le opere dei nostri compatrioti, Poincaré, Duhem e Rey, per non citarne altri. Chiedo
venia a coloro tra i nostri maestri che potrei avere dimenticato, ma non mi sembra di distinguere nel
mezzo secolo appena trascorso, al di fuori degli articoli di ﬁlosoﬁ o di uomini di scienza comunisti,
altro che poche pagine su Lenin: di Sartre su Les Temps Modernes del 1946 (Materialismo e rivoluzione),
di Merleau–Ponty (nelle Avventure della dialettica) e di Ricœur (in un articolo su “Esprit”)». (Altrhusser
1969: 8).
     2. Gadamer 2001: 329.
                                                                  La rivoluzione è possibile      95


molto importante che l’aggettivo “rivoluzionario” compaia in coppia con
l’aggettivo “astratto”. Ciò implica infatti che la concretezza sia “non rivolu-
zionaria” e che, semmai, la rivoluzione sia un’astrazione rispetto alla fatticità
dell’esperienza, alla continuità della storia e alla vita sociale, la quale può
svolgersi solo in un insieme di signiﬁcati condivisi costituenti la “tradizione”.
È comunque l’intera impostazione teorica di Verità e metodo a squaliﬁcare la
rivoluzione. Le categorie fondamentali intorno le quali è possibile concepire
qualcosa come una prassi rivoluzionaria nella storia moderna delle idee
vengono, nell’ermeneutica gadameriana, reinterpretate profondamente. La
libertà, quel voler dare legge a se stessi che doveva, nella temperie culturale
illuminista, condurre a una radicale messa in questione delle fonti esteriori
del senso e dell’autorità, torna, nella trattazione ermeneutica, solidale con
l’autorità e la tradizione3 . La ragione, che pretendeva di distinguersi dai
condizionamenti sensibili nella sua purezza trascendentale, è invece sempre
condizionata, quindi non può con successo prevedere la direzione della sto-
ria, né avanzare pretese di totalizzazione della conoscenza e dell’azione, né
dunque pianiﬁcare un mondo nuovo, che sorga sulle ceneri di ciò che c’era
prima. La riﬂessione stessa «si è formata nella storia del linguaggio in occi-
dente»4 , perciò appartiene, come possibilità del linguaggio, alla tradizione.
Così non c’è spazio per nessuna concezione di utopia: né quella tipicamente
razionalista, correlato dell’intellettualismo illuminista, che pretendeva di
forzare la realtà ﬁno a una sua radicale sublimazione in una società del tutto
nuova e retta su elementi ritenuti “naturali”; né quella contemporanea, che,
pur avendo rinunciato all’orizzonte deﬁnitivo di un compimento, resta a
indicare immagini, prospettive, ispirazioni di cambiamento e di rottura
dell’ordine costituito5 .
    Com’è noto, la riabilitazione della tradizione e dell’autorità ha fatto pas-
sare Gadamer per un romantico6 e per un conservatore7 . Non si contano,
d’altronde, i contributi volti a far emergere un potenziale critico, a volte
persino radicale, nel discorso gadameriano. Se, in eﬀetti, da una parte, esso
non può ridursi a una mera apologetica della tradizione, d’altra parte è
vero che l’ermeneutica gadameriana sia un pensiero anti–rivoluzionario;
per meglio dire, un pensiero secondo il quale la rivoluzione, intesa come
     3. «La tradizione è sempre un momento della libertà» (Gadamer 2001: 330).
     4. Gadamer 1971: 88.
     5. Per ritrovare un simile signiﬁcato di utopia contemporanea, cfr. soprattutto Eros e civiltà
(1955) di Marcuse, dove attraverso le immagini utopiche (espressione già benjaminiana) è possibile
promuovere una pratica autenticamente rivoluzionaria, e Conferenze su ideologia e utopia (1986) di
Ricœur, dove, tra le altre cose, si difende uno “spirito dell’utopia” incarnato in qualsiasi conﬂitto
avente per posta in gioco l’allargamento del riconoscimento sociale.
     6. «Gadamer parla da romantico» (Ricœur 1986a: 332).
     7. «Gadamer è presentato come conservatore non solo dalla sinistra modernista (Habermas) ma
anche dai critici postmoderni (Derrida e Vattimo)» (Scheibler 2000: 1, tr. mia).
96      Paolo Furia


radicale sovvertimento di un ordine costituito, non sia possibile. Risponden-
do ai commenti di Habermas nel celebre scambio di opinioni raccolto in
Ermeneutica e critica dell’ideologia, Gadamer sottolinea più volte che c’è del-
l’intelligenza anche nell’autorità e nel suo riconoscimento, e non solo nello
smascheramento, attribuendo a Habermas la presupposizione che il lavoro
di interpretazione si compia solo nello smascheramento della dogmatica
della vita: «Egli considera viceversa priva di fondamento [. . . ] la tesi che lo
svelamento della struttura dei pregiudizi del comprendere possa condurre
al riconoscimento dell’autorità»8 . Tuttavia, se Gadamer sviluppa con rigore
la tesi della razionalità della tradizione, si limita invece a pochissimi accenni
sulla razionalità della critica e della prassi che può seguirne. La tesi del-
l’universalità dell’ermeneutica conduce Gadamer a subordinare l’interesse
emancipatorio che muove lo stile critico dell’interpretazione alla posiziona-
lità e alla ﬁnitudine in cui qualsiasi agente si muove. Gadamer subordina la
critica dell’ideologia all’ermeneutica, laddove Habermas compie il gesto
esattamente contrario, sostenendo, con Apel, che la critica dell’ideologia,
fondata sull’interesse emancipatorio, dovesse rappresentare lo sbocco ne-
cessario dell’ermeneutica ﬁlosoﬁca. Ma la strada imboccata da Habermas,
secondo Gadamer, conduce ad un esito illusorio, astratto, rivoluzionario.
Egli ritiene che «la coscienza che obbedisce al principio dell’emancipazione
debba proporsi l’obiettivo della dissoluzione di ogni forma di coazione da
parte dell’autorità, e questo signiﬁcherebbe che debba essere l’utopia anar-
chica il suo punto ideale ﬁnale»9 . Rivendicare l’autonomia dell’interesse
emancipatorio e della funzione critica della razionalità, insomma, condur-
rebbe a una sorta di rivoluzione anarchica che smentirebbe il principio della
posizionalità ermeneutica degli attori, il principio della continuità storica e
il principo della razionalità dell’autorità.
    Ecco che abbiamo così derivato la nostra criteriologia della rivoluzione.
L’idealtipo di rivoluzione che si deduce da questi brevi accenni si deﬁnisce
intorno a tre negazioni: la negazione del radicamento degli attori sociali in
condizioni di senso che sono più radicali di qualsiasi riduzione del senso
a fattori materiali, ideologiche etc; la negazione della temporalità propria
della storia, caratterizzata heideggerianamente da una persistenza del passato
nell’a–venire in termini di condizionamenti e eﬀetti; la negazione non solo
di una singola autorità ma, più in generale, del principio stesso di autorità.
Tutte queste negazioni risultano in una deﬁnizione critica di rivoluzione.
Così caratterizzata, essa è, sotto il proﬁlo concettuale, niente più che un’illu-
sione; sotto il proﬁlo storico, una ﬁbrillazione fondata su un’incomprensione
del procedere storico, destinata a produrre nefasti eﬀetti.

     8. Gadamer 1971: 85–86.
     9. Gadamer 1971: 94.
                                                                La rivoluzione è possibile      97


    Occorre qui distinguere due aspetti del problema. Il primo concerne la
possibilità della rivoluzione come tipologia di eventi che la storia ha più
volte contemplato. Il secondo riguarda invece la valutazione sulla rivolu-
zione come forma della prassi: valutazione che difficilmente può essere
priva di implicazioni etiche e politiche, al di là dello sforzo che si impie-
ghi per fondarla sotto il profilo strettamente teoretico e filosofico. Non si
tratta certamente di due aspetti del tutto separati: chi sostiene sul piano
concettuale che la rivoluzione sia un’illusione, è probabile che esprima
coerentemente un giudizio critico e diffidente verso quelli che, storica-
mente, si tramandano come eventi rivoluzionari. Può però capitare che
un giudizio eticamente e politicamente diffidente porti a disconoscere
che certi eventi implicanti la sovversione di un ordine preesistente siano
avvenuti effettivamente, e siano accaduti nella storia, non fuori di essa.
Qualsiasi giudizio etico e politico si dia di questi eventi, è bene considerarli
come possibili nella storicità e dunque ci si deve proporre di comprenderli
nell’ambito della continuità storica, non già come una negazione di questa.
Certo ci si deve anche chiedere, con questo auspicabile proposito di com-
prensione, se i significati attribuiti dai rivoluzionari alle rivoluzioni trovino
effettivo riscontro nello sviluppo storico. Ma, anche qui, è indubitabile che
quelle che il nostro tempo ha generalmente consacrato come rivoluzioni
politiche, da quella inglese e americana fino a quella francese e poi quella
russa, abbiano avuto dei significati. Inserendosi a pieno titolo nella storia
degli effetti, esse hanno determinato mutamenti sensibili nella storia degli
uomini. Sotto il profilo teorico non dovrebbe destare alcuno scandalo che
questi effetti siano, il più delle volte, maggiormente articolati e proble-
matici di come non se li immaginassero, prevedessero o augurassero i
rivoluzionari: è infatti una caratteristica generale della storicità degli eventi,
non solo di quelli rivoluzionari, che se ne possa avere una comprensione
più ricca solo ad una certa distanza, alla luce dei loro effetti reali. Resta il
fatto che, interpellando le auto–comprensioni fornite dagli attori storici
mentre svolgono la loro azione, possono essere ricostruite le esigenze che
il presente poneva a loro volta, dall’interno della continuità storica. Pren-
dendo nella giusta considerazione queste testimonianze, si potrà vedere
che anche il gesto rivoluzionario è il frutto di una comprensione, di un
“conoscere che è un riconoscere”: il riconoscimento della storia globale
nelle sue tendenze di sviluppo, il riconoscimento della propria posizione
individuale e collettiva in questo sviluppo, ma anche il riconoscimento
di un “orizzonte d’attesa”, per usare un’espressione di Koselleck10 , con il

   10. È molto interessante che Koselleck, per spiegare la tesi secondo la quale la storia può
essere compresa tramite la coimplicazione tensionale delle categorie di esperienza e attesa, adotti
un esempio tratto da una rivoluzione. Riportiamo il passo completo: «Vengo così alla mia tesi:
98      Paolo Furia


quale gli attori colgono, nello “spazio d’esperienza”, i semi di uno sviluppo
possibile.


2. La rivoluzione come evento storico

Prendiamo come esempio la rivoluzione russa e come appoggio gli scritti
del suo assoluto e indiscusso protagonista, Vladimir Il’ič U[140?]janov, detto
Lenin, capo riconosciuto della corrente bolscevica del Partito Operaio
Socialdemocratico Russo a partire dal 1903. Tra il 20 marzo e l’8 aprile
1917 (calendario in vigore in Occidente; per ottenere la data del calendario
giuliano, in vigore allora in Russia, si deve sempre sottrarre 13 giorni) Lenin
scrive cinque lettere dalla Svizzera, dove sovente tornava durante le lunghe
peregrinazioni in Europa per sfuggire alla polizia zarista che non aveva
mai smesso, dal 1903, di dargli la caccia. Esamineremo principalmente il
contenuto della prima di queste lettere. In aprile, Lenin torna in Russia,
dove la minaccia zarista era venuta meno grazie alla rivoluzione di febbraio.
In aprile presenta al Comitato Centrale del partito anche le celebri “tesi”
che saranno oggetto di aspri confronti tanto nel partito quanto nei Soviet.
    La prima “lettera da lontano” risale al 20 marzo 1917 e fu pubblicata
nella Pravda nel numero del 3–4 aprile. Essa si intitola, eloquentemente,
La prima tappa della rivoluzione. In questa lettera, Lenin espone sostanzial-
mente i contenuti che saranno, in forma più assertiva e schematica, ripresi
nelle tesi di aprile, in merito alle scelte fondamentali e strategiche che i
Bolscevichi avrebbero dovuto adottare nell’ambito degli eventi del 1917. Si
trovano però anche delle riﬂessioni di più ampio respiro sulla rivoluzione
in corso. In apertura Lenin proclama che: «la prima rivoluzione generata
dalla guerra imperialistica mondiale è scoppiata. Questa prima rivoluzione
non sarà certamente l’ultima. La prima tappa di questa rivoluzione [. . . ] è
terminata. Questa prima tappa della nostra rivoluzione non sarà certamente
l’ultima»11 . Gli eventi di febbraio costituiscono solo la prima tappa della
rivoluzione; e a sua volta la rivoluzione russa non è che una parte di un

esperienza e aspettativa sono due categorie atte a tematizzare il tempo storico, in quanto intrecciano
tra loro passato e futuro. Queste categorie servono a rintracciare il tempo storico anche nella sfera
della ricerca empirica, perché, arricchite di contenuti adeguati, guidano i gruppi che agiscono
concretamente nella realizzazione del movimento sociale o politico. Per fare un semplice esempio:
l’esperienza dell’esecuzione capitale di CarIo I d’Inghilterra apre, oltre un secolo dopo, l’orizzonte
di aspettativa di Turgot, che esorta Luigi XVI a concedere riforme destinate a salvarlo dallo stesso
destino. Turgot mette inutilmente in guardia il suo re. Ma rende esperibile e comprensibile una
connessione temporale fra la rivoluzione inglese, passata, e quella francese, futura, connessione che
va al di là della pura cronologia. La storia concreta matura nel medium di esperienze determinate e
di determinate aspettative». (Koselleck 1979: 303–304).
     11. Lenin 1917: 11.
                                                    La rivoluzione è possibile   99


fenomeno globale che non riguarda certo solo la Russia. La prima cosa che
Lenin fa sin dall’incipit della lettera è inquadrare gli eventi del febbraio 1917
in una dimensione storica più globale, in cui le condizioni per la rivoluzione
sarebbero ormai mature e possono sfociare in eventi dirompenti e inattesi.
La sﬁda intellettuale che si proﬁla è quella di conciliare la processualità e la
determinazione della dinamica storica con l’immediatezza, l’imprevedibilità
e la forza dell’evento. Che il plurisecolare regime zarista, nel solo mese di
febbraio 1917, abbia potuto essere deﬁnitivamente rovesciato, doveva appa-
rire come un’immensa sciagura, o uno strepitoso miracolo. Lenin stesso
domanda: «Come è stato possibile questo miracolo: che in soli otto giorni
[. . . ] sia crollata una monarchia che si era mantenuta per secoli e che, mal-
grado tutto, aveva resistito tre anni, dal 1905 al 1907, ai tremendi conﬂitti di
classe del popolo intero?»12 . Ma l’intellettuale, prima ancora che il rivolu-
zionario, deve poter dare una risposta, sebbene a posteriori, che riconduca
l’imprevedibile nel solco della processualità storica. Ecco il punto di vista di
Lenin: «Nella natura e nella storia non avvengono miracoli, ma ogni svolta
repentina della storia, compresa ogni rivoluzione, oﬀre un contenuto così
ricco, sviluppa combinazioni così inattese e originali delle forme di lotta e dei
rapporti delle forze in lotta, che molte cose debbono sembrare miracoli a un
cervello piccolo–borghese»13 . Il compito che si pone l’intellettuale è dunque
ermeneutico: si tratta di interpretare il signiﬁcato di un evento storico di
primo acchito incomprensibile. Il compito è tanto più arduo quanto più è
dirompente l’evento in questione; e tanto più necessario. Un intellettuale
impegnato nel processo in atto sente poi con particolare intensità il compito
applicativo già implicito in ogni atto interpretativo: si tratta di comprendere
la propria posizione in relazione all’evento e ai possibili ulteriori sviluppi.
Lenin, a dispetto della rigidità dottrinaria del quadro in cui si muove, non
può certo adottare la prospettiva della coscienza storica: il punto da cui
osserva non è un punto zero, non è neutro quanto al giudizio di valore, né
trascendentale rispetto al proprio oggetto, che non è appieno padroneggiato.
L’intellettuale che scrive sulla rivoluzione cui sta partecipando è innanzitutto
parte in causa di una dinamica storica concreta; non per questo, tuttavia, egli
si sente esentato dalla necessità di spiegare, con un certo grado di oggettività
e quindi sospendendo la considerazione sulla propria parte nel gioco, la
dinamica storica stessa. Si tratta, insomma, di un esercizio della riﬂessione
sull’essere, che non ci sembra smentire, al fondo, l’idea che sarà propria
dell’ermeneutica ontologica, per la quale, come umani, siamo sempre più
essere che coscienza. O, per dirla con Ricœur, per comprendere (e agire


  12. Ibid.
  13. Ibid.
100       Paolo Furia


meglio) occorre spiegare di più14 . È in questa combinazione di riﬂessione e
essere, spiegazione e comprensione, distanziazione e radicamento, il fon-
damento che rende possibile l’articolazione di tradizione e rottura nella
storia.
   Sarà utile commentare l’elenco delle condizioni il cui concorso, secondo
Lenin, è stato necessario aﬃnché crollasse in pochi giorni la monarchia
zarista, al ﬁne di trarre alcune indicazioni ulteriori sul rapporto tra la ri-
voluzione e la posizionalità ermeneutica degli attori, la storia e l’autorità,
ossia i principi di cui la rivoluzione sarebbe, secondo la criteriologia sopra
formulata, la negazione.


3. La posizionalità ermeneutica del rivoluzionario

La prima condizione che ha reso possibile l’evento rivoluzionario è una
storia (potremmo dire quasi una tradizione; senz’altro, comunque, una
storia che ha fatto tradizione, si è depositata in valori e simboli, etc) di
conﬂitti di classe precedenti. Tra il 1905 e il 1907 il proletariato russo ha dato
prova di una notevole “energia rivoluzionaria”, che:

      aveva rimosso profondamente il terreno, sradicato i pregiudizi secolari, risvegliato
      alla vita e alla lotta politica milioni d’operai e decine di milioni di contadini, rivelato
      le une alle altre — e al mondo intero — tutte le classi [. . . ] nella loro vera natura, nei
      reali rapporti reciproci dei loro interessi, delle loro forze, dei loro metodi d’azione,
      dei loro scopi immediati e lontani15 .

    Più elementi di questo passo attirano l’attenzione. Viene scelto un re-
gistro dogmatico, quando ci si rifà alla dottrina marxista delle classi che
sarebbe empiricamente dimostrata nelle contrapposizioni rivoluzionarie;
ma metaforico, quando viene descritto l’eﬀetto delle energie rivoluzionarie
sulla realtà reiﬁcata. La rivoluzione si abbatte sulla realtà come un vento
impetuoso, che smuove e sommuove il terreno solo apparentemente saldo
su cui tradizioni e simboli, legittimanti un determinato assetto di potere,
si erano per troppo tempo poggiati; sradica i pregiudizi che, come delle
catene, ostacolavano la libera cognizione; risveglia alla vita, cioè alla lotta
politica. Non un conﬂitto per il conﬂitto, dunque, né per la maturazione
dello spirito, né per un’impersonale necessità dialettica; un conﬂitto, invece,
caricato sulle spalle di chi vuole smettere di esistere semplicemente, e vuole
cominciare a vivere. È molto interessante, poi, che la prassi rivoluzionaria
svolga un compito conoscitivo, mettendo essa stessa in chiaro gli interessi

      14. Ricœur 1986a: 155–176.
      15. Lenin 1917: 12
                                                                     La rivoluzione è possibile       101


contrapposti che muovono le forze in gioco. La prassi rivoluzionaria, moti-
vata dalle angustie e dalle ristrettezze empiriche di una vita mal vissuta nel
contesto di un odioso assetto di potere, mette a nudo il sistema di rapporti
di forze e interessi che sta dietro un determinato impianto simbolico. Si
può forse cogliere a questo punto il dogmatismo di Lenin16 , di cui resterà
traccia importante nello strutturalismo marxista dei decenni successivi: la
comprensione collassa nella spiegazione, nella misura in cui il lavoro inter-
pretativo si risolve nella riduzione analitica, oggettiva e scientiﬁca, di tutto il
gioco della società, con le sue immagini, i suoi simboli, i suoi signiﬁcati e
sensi, all’articolazione statica dei poteri in campo.
    Si può però anche interpretare la mossa di Lenin al di là dell’impianto
esplicativo speciﬁco che egli mobilita, quindi prescindendo dalla rigidità
con cui evoca le classi, la loro “vera natura”, etc. In questo caso basterà
osservare che l’azione rivoluzionaria rende manifesto un rimosso sociale e
vitale: precisamente la posizionalità ermeneutica, che è già sempre anche
una posizionalità di interessi e risorse, determinata in relazione alla posizio-
ne ricoperta dagli altri attori in gioco. Prescindendo dunque dal modo in cui
Lenin interpreta questa posizionalità, si potrebbe sostenere che il conﬂitto
rivoluzionario è una forma possibile del gioco del linguaggio, del dialogo
in cui sempre siamo. La posta in gioco, nell’ordine del sapere, della pratica
rivoluzionaria è, per dir così, la coscienza della propria determinazione sto-
rica. Provocatoriamente usiamo questa espressione con la quale Gadamer,
in Verità e metodo, identiﬁcava la comprensione ermeneutica della storicità
contro la comprensione moderna, semplicemente “coscienza storica”. Se
quest’ultima aveva la pretesa di esercitare un punto di vista metodico e og-
gettivo sui nessi storici, la coscienza della determinazione storica tiene conto
dell’ineliminabile coinvolgimento dell’interprete nell’evento che vuole com-
prendere e che dunque lo interpella. La coscienza della determinazione
storica è sempre anche la coscienza della ﬁnitezza dell’interprete, coinvolto
nel processo storico. Lungi dal voler vedere in Lenin una sorta di esponente
dell’ermeneutica ﬁlosoﬁca ante litteram, tuttavia non va sottovalutato il fatto
che il peculiare storicismo del rivoluzionario in azione implica un punto di
vista impegnato, che grazie alla pratica rivoluzionaria stessa viene in chiaro
a se stesso.



   16. Lo stesso Althusser, in Lenin e la ﬁlosoﬁa, sostiene che la peculiarità ﬁlosoﬁca di Lenin nel
contesto della teoria ﬁlosoﬁca è la «scoperta scientiﬁca di Marx e pensata da un dirigente politico
proletario» (Althusser 1969: 32). Così, Lenin è da Althusser avvicinato al proprio punto di vista,
secondo il quale occorre tenere ferma la rottura epistemologica avvenuta tra il Marx umanista dei
primi scritti e il Marx scientiﬁco e dottrinario degli scritti che seguiranno L’ideologia Tedesca (1846) e
schierarsi dalla parte del secondo, contro i balbettamenti dei ﬁlosoﬁ di accademia.
102       Paolo Furia


4. La storicità della rivoluzione

Subito accanto ai moti del 1905–1907, compare, tra le condizioni del rove-
sciamento della monarchia di febbraio, anche la conntrorivoluzione del
1907–1914:
      La prima rivoluzione e il periodo di controrivoluzione che l’ha seguita (1907–1914)
      hanno messo a nudo tutta la sostanza della monarchia zarista, l’hanno spinta sino al
      “limite estremo”, hanno scoperto tutta la putretudine, tutta la turpitudine, tutto
      il cinismo e la corruzione della banda zarista con a capo il mostruoso Rasputin,
      tutta la ferocia della famiglia dei Romanov, di questi massacratori che inondarono
      la Russia del sangue degli ebrei, degli operai, dei rivoluzionari17 .

   Non è dunque solo la storia dei tentativi precedenti di rivoluzione ad aver
prodotto la rivoluzione di febbraio, bensì anche la controrivoluzione, che si
svolge negli anni successivi alle tensioni del 1905–1907. La storia, perlomeno
quella recente, ha il ritmo degli slanci e dei reﬂussi: ogni nuovo reﬂusso
spinge i rapporti di forza precedenti, e potremmo dire l’intera epoca, ad un
nuovo limite che richiede un sovvertimento. Certo, è possibile interpretare
questo passo di Lenin semplicemente come una piana applicazione del
materialismo storico e dialettico. Anche in questo caso la scelta di Lenin
non può essere bollata semplicemente come dogmatica, dal momento
che solo con Stalin il materialismo dialettico diventerà la dottrina uﬃciale
dell’Unione Sovietica18 . Come nota Kouvélakis:
      Basandosi principalmente sugli scritti dell’ultimo Engels, essi stessi oggetto di una
      certa sempliﬁcazione, la dottrina uﬃciale della Seconda internazionale [. . . ] con-
      sisteva in una variante dell’evoluzionismo scientista e di un determinismo dalle
      pretese materialiste, contestato solo (se si esclude Labriola) dai «revisionisti» dell’In-
      ternazionale [. . . ], quasi sempre da posizioni neo–kantiane. In realtà, tale matrice
      era pienamente partecipe del clima intellettuale tipico dell’epoca, il XIX secolo po-
      sitivista, imbevuto di fede nel progresso e nella missione della scienza, nonché nella
      civilizzazione europea all’apogeo della sua espansione coloniale. Non è esagerato
      aﬀermare che, nella sua variante russa, proveniente da un paese dalla modernizza-
      zione assai «tardiva» e ancora dominato dalle forze oscurantiste dell’ancien régime,
      simili tratti si sono considerevolmente raﬀorzati19 .

   Lenin, senza sostenere alcuna mediazione tra idealismo e materialismo,
«tenta semplicemente [. . . ] di leggere Hegel da materialista e di aprire così
la via a un nuovo inizio, una vera e propria rifondazione del marxismo
    17. Lenin 1917: 12.
   18. Per ricostruire in maniera particolareggiata questi aspetti si rinvia a G. Licandro, La ﬁlosoﬁa in
Urss. Lineamenti storici e signiﬁcato politico (1997).
   19. S. Kouvélakis, Lenin lettore di Hegel, in https://traduzionimarxiste.wordpress.com, luglio
2016.
                                                                     La rivoluzione è possibile       103


stesso»20 . Risale agli anni appena precedenti il 1917 l’intenso studio di Lenin
della Scienza della Logica di Hegel21 . Nell’imminenza degli eventi rivolu-
zionari, durante il conﬂitto mondiale, durante la sconﬁtta della Seconda
Internazionale, Lenin è impegnato a rinvigorire il marxismo attraverso la
riscoperta della dialettica hegeliana:

    La dialettica non come “metodo” esterno al suo oggetto, o dissociabile dal “siste-
    ma” (secondo la formulazione dell’ultimo Engels), bensì come la posizione stessa
    dell’immanenza, l’automovimento delle cose colto dal pensiero attraversato da
    questo medesimo movimento, e che ritorna su se stesso. Essendo ogni cosa al
    contempo se stessa e altra da sé, la sua unità esplode, essa si scinde nel riﬂettersi
    in se stessa e diviene altra, strappandosi a questo momento della diﬀerenza stessa,
    annullandola, in qualche modo, nell’aﬀermazione della propria identità “assoluta”
    nel movimento della sua stessa automediazione22 .


    Non è dunque improprio sostenere che Lenin compia, nella sua consi-
derazione della storicità, un passo verso l’ermeneutica ﬁlosoﬁca, almeno
nella misura in cui il suo pensiero si distacca dall’oggettivismo triviale e
dal progressismo evoluzionistico proprio dell’ortodossia post–engelsiana.
Resta, certamente, il fatto che l’evoluzione storica, se non cumulativa, non è
nemmeno continuista: funziona per strappi, salti e rivoluzioni. Lenin, forte
di un sensibile recupero di Hegel, oltre che dell’impegno in prima persona
negli eventi rivoluzionari, individua la rottura come una forma della storicità
e non come una sua negazione. Come la prassi rivoluzionaria favorisce la
presa di coscienza della determinazione storica, e non rappresenta invece
la negazione della ﬁnitezza e del radicamento ermeneutico, così la rottura
storica si presenta come un elemento portante della continuità storica e non
un sua indebita e impossibile interruzione.
    Va anche detto, inoltre, che la considerazione sugli slanci rivoluzionari
e i reﬂussi controrivoluzionari avvicina Lenin all’idea che vi sia una mor-
fologia comune delle rivoluzioni (una “anatomia”, per usare il termine
dello storico Crane Brinton)23 . Secondo Crane Brinton, «non solo le loro
cause, ma il loro percorso segue un certo disegno»24 . Il lavoro di Brinton
compara gli avvenimenti dell’Inghilterra del 1688, dell’America del 1776,
della Francia nel 1789 e della Russia nel 1917. Si può sostenere, secondo
questo lavoro, che in generale le Rivoluzioni comincino con una fase di

  20. Ibid.
   21. Sugli scritti dedicati a Hegel e al cuore della sua dottrina ﬁlosoﬁca, cfr. C. Di Mascio, Lenin e i
Quaderni sulla Scienza della Logica di Hegel (2017).
  22. S. Kouvélakis, Lenin lettore di Hegel, cit.
   23. Cfr. C. Brinton, The Anatomy of Revolution (1938).
  24. R. Dahrendorf 1990: 7.
104     Paolo Furia


sommovimento determinato dalla miseria, ma più ancora dalla speranza25 ;
che proseguano con l’instaurazione di un regime moderato e la presenza
di un potere parallelo organizzato dai radicali26 ; che evolvano nel trionfo
delle ali radicali su quelle moderate e in un conseguente regime del terrore;
si compiano in una fase di “riposo”, il “Termidoro”, e lascino inﬁne lo
spazio a reﬂussi contro–rivoluzionari. Il giudizio politico di Brinton verso
le rivoluzioni è critico27 ; ciò che però qui importa è che esse seguono una
logica. Pur essendo la logica di una patologia28 , si tratta pur sempre di una
forma razionalmente coglibile del movimento storico. Una patologia è qual-
cosa di reale, ha delle cause e segue dei ritmi intelligibili: il suo ordine di
riferimento è la realtà, non l’apparenza. Seguendo Crane, riteniamo che
ci si possa, legittimamente, scontrare sul piano del giudizio politico; ma
occorre risolutamente evitare che una diﬃdenza politica porti a svalutare la
realtà dei processi rivoluzionari e il loro senso, interno alla storicità.


5. La rivoluzione come rovesciamento dell’autorità ingiusta

A proposito di riconoscimento della logica e delle condizioni di realtà di
una rivoluzione, seguiamo ancora Lenin, il quale individua una terza con-
dizione, oltre alla storia dei sommovimenti rivoluzionari precedenti e ai
reﬂussi contro–rivoluzionari. La condizione in questione è un «regista poten-
tissimo», un «acceleratore vigoroso»: la «guerra imperialistica mondiale»29 .
Essa ci interessa in quanto ci conduce direttamente all’ultimo criterio della
rivoluzione: la negazione della razionalità dell’autorità.
    Occorre dire subito che la posizione di Lenin e quella di Gadamer sono
qui diﬃcilmente ricomponibili, e che la critica di Lenin all’autorità può
essere ricondotta alla generale critica all’ideologia di ispirazione marxista,
a sua volta in sostanziale continuità con l’illuminismo. Certo, Engels ha
considerato l’illuminismo e il socialismo utopistico come ideologici nella
misura in cui, storicamente, il loro «regno della ragione non fu altro che il
regno della borghesia idealizzato, che la giustizia eterna trovò la sua realiz-

    25. Brinton 1938: 250.
   26. A questo proposito appare notevole che Lenin stesso, nell’aprile 2017, difenda la teoria del
dualismo del potere (riferendosi da una parte al governo della borghesia e dall’altro al governo dei
Soviet) come implicazione stessa del processo rivoluzionario, di cui occorre predisporre il seguito
(che avverrà in ottobre). (Cfr. Lenin 1917: 34–36).
    27. «Da una simile impostazione è possibile ravvisare una certa ostilità da parte dell’autore nei
riguardi di qualsiasi fenomeno rivoluzionario [. . . ]» (F. de Nardis 2011: 216).
   28. «Brinton utilizza l’immagine della società come un corpo biologico. La rivoluzione è dunque
come una febbre che attanaglia il corpo e poi passa [. . . ]» (Ibid.).
   29. Lenin 1917: 13.
                                                             La rivoluzione è possibile       105


zazione nella giustizia borghese»30 . Tuttavia, la risposta marxista a questa
idealizzazione della ragione deve consistere nel compiere e nel ripetere
senza errori o ingenuità il gesto rivoluzionario degli illuministi, non nel
rinnegarlo:

   I grandi uomini che in Francia, illuminando gli spiriti, li prepararono alla rivoluzione
   che si avvicinava, agirono essi stessi in un modo estremamente rivoluzionario.
   Non riconoscevano nessuna autorità esterna di qualsiasi specie fosse. Religione,
   concezione della natura, società, ordinamento dello Stato, tutto fu sottoposto alla
   critica più spietata; tutto doveva giustiﬁcare la propria esistenza davanti al tribunale
   della ragione o rinunziare all’esistenza. L’intelletto pensante fu applicato a tutto
   come unica misura. Era il tempo in cui, come dice Hegel, il mondo venne poggiato
   sulla testa [. . . ]31 .

    La critica razionale dell’autorità doveva servire a svelare gli interessi
celati dietro alla pretesa avanzata dalla stessa a essere riconosciuta. Nelle
“lettere da lontano” di Lenin, il tema non è però tanto quello di aﬀermare
in generale come ogni autorità sia sempre portatrice di interessi ideolo-
gici, quanto piuttosto quello di svelare gli interessi speciﬁci delle autorità
borghesi e capitaliste in gioco durante la Grande Guerra. Lenin chiama il
conﬂitto mondiale “guerra imperialistica” perché essa risulta precisamente
dall’avidità e dalla violenza delle autorità costituite:

   Così dalla borghesia tedesca, come dalla borghesia anglo–francese, la guerra è
   fatta per spogliare altri paesi, soﬀocare i piccoli popoli, dominare ﬁnanziarimente il
   mondo, dividere e ridividere le colonie, salvare dalla rovina il regime capitalista con
   la mistiﬁcazione e la divisione degli operai nei diversi paesi32 .

    La guerra capitalistica deve «accelerare straordinariamente e inasprire in-
comparabilmente la lotta di classe del proletariato contro la borghesia»33 per
via delle condizioni inaccettabili in cui versano le masse durante il conﬂitto.
La retorica della guerra, centrata sull’orgoglio nazionale e la grandezza
dello Stato, dovrebbe motivare ideologicamente le masse ad aderirvi; ma la
fame, la rovina, la sconﬁtta accelerano il disvelarsi dell’inganno. La gravità
delle sconﬁtte subite dalla Russia guidata da un’autorità monarchica già in
crisi spiegherebbe anche perché la rivoluzione sia scoppiata prima in Russia
che altrove:

   Questa crisi è stata accelerata da una serie di gravissime sconﬁtte subite dalla Russia
   e dai suoi alleati. Le sconﬁtte hanno scosso tutta la vecchia macchina governativa e

   30.   Engels 1878: 20.
   31.   Engels 1878: 19–20.
   32.   Lenin 1917: 13.
   33.   Ibid.
106       Paolo Furia


      tutto il vecchio regime, hanno suscitato contro di esso l’indignazione di tutte le classi
      della popolazione, hanno esasperato l’esercito, distrutto in grandissima misura il
      vecchio corpo degli uﬃciali– formato da una nobiltà fossilizzata e specialmente da
      una burocrazia imputridita — che è stato sostituito da elementi giovani, freschi,
      prevalentemente borghesi, professionisti di origine plebea e piccolo–borghese34 .

    L’indignazione però monta in tutti i paesi belligeranti, dal momento che
ovunque le condizioni economiche e sociali sono drammatiche, mentre
in pochi, dal lato delle autorità costituite e delle classi borghesi solidali con
quelle, si arricchiscono. Sotto il giogo di queste autorità, aﬀerma Lenin, il
momento storico che i popoli vivono è «un solo ammasso sanguinolento»35 .
Si potrebbe dire che la speranza muove gli intellettuali rivoluzionari, ma
la massa si mobilita per la fame. Il problema del riconoscimento politico
dell’autorità si rivela largamente subordinato a quello dell’emarginazione
economica e dell’oppressione sociale di larghi strati della popolazione ai
quali è richiesto il riconoscimento dell’autorità.
    La questione che si pone al discorso gadameriano sulla razionalità del-
l’autorità e l’illusorietà di una sua critica radicale è dunque la seguente.
Quando l’autorità costituita è eﬀettivamente irrazionale, conduce le popola-
zioni da cui vuol essere riconosciuta alla guerra e alla morte, misconosce
le esigenze, sociali prima ancora che politiche e civili, delle masse da cui
pretende essere riconosciuta, come si può articolare il rapporto tra autori-
tà, razionalità e libertà? L’impianto gadameriano contrappone, al modello
per cui la razionalità è soltanto critica verso l’autorità, un modello per il
quale la razionalità può anche consistere nel riconoscimento dell’autorità;
ma, pur non rinnegando la funzione critica della ragione, non la elabora.
In questo modo, Gadamer manca completamente di considerare quelle
circostanze nelle quali la tradizione, al di là della sua natura originalmente
integrativa del legame sociale e intergenerazionale, assume una funzione
schiettamente ideologica.


6. Tradizione e potere. La via ricœuriana

Troviamo un altro modello di rapporto all’autorità nell’ermeneutica di Paul
Ricœur. Nelle Conferenze su ideologia e utopia (1986), pronunciate nel 1976
e pubblicate solo un decennio dopo da un allievo americano, George Tay-
lor, l’autore aﬀronta di petto la posta in gioco più propriamente politica
dell’ermeneutica ﬁlosoﬁca, ossia il rapporto tra tradizione e potere. La que-
stione viene aﬀrontata attraverso lo sviluppo di tre deﬁnizioni di ideologia,

      34. Lenin 1917: 14.
      35. Ibid.
                                                    La rivoluzione è possibile   107


ciascuna legittima, che debbono essere correttamente articolate anziché
contrapposte. La prima nozione è l’ideologia come distorsione sistematica
della comunicazione: è questa la deﬁnizione impiegata da Habermas, che
indica come modello una società fondata sull’agire comunicativo orientato
all’intesa e alla cooperazione, e dunque riconosce alla critica dell’ideologia
il compito di scovare i residui dell’uso violento del linguaggio. La seconda
nozione è quella di legittimazione: seguendo soprattutto le analisi di Max
Weber in proposito, Ricœur sostiene che ogni potere costituito si eserciti,
più radicalmente che attraverso la forza coercitiva della norma, tramite la
persuasione. Il potere chiede di essere legittimato, dunque riconosciuto: in
senso neutro, dunque, esso è sempre ideologico, in quanto deve operare
sulle motivazioni e le idee degli attori. C’è poi una terza, più originaria no-
zione di ideologia: secondo Ricœur, essa si risolve nella cultura, intesa non
già come una sovrastruttura di forze più profonde, ma come ordinamento
semantico dello stare insieme di una comunità. Ogni cultura condivide
simboli e signiﬁcati a partire dai quali possono formularsi i dispositivi di
valutazione e di riconoscimento dell’autorità stessa. A questo più radicale
livello, l’autorità deve attenersi a un ordine simbolico e semantico esat-
tamente come gli attori che devono sottoporsi all’autorità. Quest’ultima
nozione di ideologia rivela il carattere già sempre simbolico dell’interazio-
ne intersoggettiva; ciò che si avrebbe anche nel caso limite di una società
senza forzature semantiche né violenze linguistiche sulla comunicazione
intersoggettiva da parte dei soggetti più forti .
    L’articolazione di queste tre deﬁnizioni di ideologia consente al ﬁlosofo
francese di mantenere un approccio fondamentalmente gadameriano, in
quanto deve essere riconosciuta non tanto una data tradizione, ma il fatto
che la comunicazione intersoggettiva e la riﬂessività stessa sono già sempre
sviluppate simbolicamente. Ciò signiﬁca che non può darsi, in senso rigoro-
so, una scienza dell’ideologia. Essa farebbe collassare, forzando il concetto
di ideologia, tutta la sfera della cultura nell’ordine della distorsione e preﬁ-
gurerebbe, come suo obiettivo, una sorta di società a–semantica, priva di
sostanza culturale ed etica: un’utopia modernista pronta a naufragare nella
peggiore delle distopie razionaliste.
    Con ciò, Ricœur ammette che a un certo punto, quando dal terreno
culturale si passa a quello politico (e si tratta di un passaggio dovuto, nella
misura in cui la cultura struttura un sistema di autorità), si ponga il pro-
blema della legittimazione del potere e, di qui, alla ﬁgura dell’ideologia
come distorsione: «Possiamo formulare in generale questa ipotesi, dicen-
do che c’è sempre di più, nella pretesa di un dato sistema di autorità, di
quanto possa esser dato dal corso normale della motivazione, e, quindi, c’è
108      Paolo Furia


sempre un supplemento di credenza fornito da un sistema ideologico»36 .
C’è insomma uno scarto tra la pretesa di riconoscimento avanzata dall’au-
torità e la disponibilità spontanea al riconoscimento da parte dei membri
di una comunità. Ciò comporta la necessità, per l’autorità, di sviluppare
un sistema di coercizione e un sistema retorico di persuasione, nei qua-
li la cultura viene rinnovata, in un certo senso ri–creata dagli strumenti
della propaganda. In questa ri–creazione della cultura, la comunicazione
viene distorta sistematicamente. Ricœur raggiunge così Habermas: se non
sussistono più le condizioni di riconoscimento tra autorità e attori sociali,
occorre ripristinare, attraverso una prassi ed una critica demistiﬁcanti, una
nuova dimensione di riconoscimento sociale più estesa e più matura della
precedente. Ricœur aﬀerma: «[. . . ] non posso concepire un’ermeneutica
senza un suo momento critico [. . . ]. Le distorsioni appartengono alla sfera
dell’azione comunicativa»37 .
    Rispetto al modello ermeneutico di Gadamer, quello ricœuriano eviden-
zia come la cultura possa evolvere con l’evoluzione delle esigenze sociali.
Può darsi infatti che le risorse semantiche di una cultura, presidiate da
un certo stato di autorità costituite, non siano suﬃcienti ad appagare le
aspirazioni o i bisogni, materiali e spirituali, espressi dai soggetti. Quando
poi l’autorità espone i membri della sua comunità alla violenza e all’abu-
so, le retoriche di cui essa si nutre non potranno che apparire distorsive.
Beninteso, la presenza di simili considerazioni nell’ermeneutica ﬁlosoﬁca
di Ricœur non fa di quest’ultimo un rivoluzionario: la posta in gioco dello
scontro sociale non è, secondo il ﬁlosofo francese la soppressione, bensì il
riconoscimento dei misconosciuti:
      Se riconosco che la funzione distorcente non potrebbe emergere se non vi fosse una
      struttura simbolica dell’azione, allora inﬁne so che vi possono essere alcuni conﬂitti
      di classe proprio perché è in atto un processo integrativo. I conﬂitti di classe non
      si identiﬁcano mai esattamente con situazioni di guerra totale. La comprensione
      del carattere integrativo dell’ideologia aiuta a riconoscere il livello adeguato del
      conﬂitto di classe, che non è quello di distruggere l’avversario, ma di ottenerne il
      riconoscimento. In termini hegeliani, la lotta è per il riconoscimento, non per il
      potere.38

   Ciò che, in questo passo, Ricœur sembra contestare non è tanto la pos-
sibilità né la liceità delle pratiche rivoluzionarie, di cui nello speciﬁco non
parla, bensì la ﬁducia che tali pratiche sfocino in una condizione deﬁniti-
va di superamento dell’ideologia, la quale, come si è visto, per Ricœur, è
consustanziale alla costituzione simbolica della cultura e dell’azione stessa.
  36. Ricœur 1986b: 223.
  37. Ricœur 1986b: 259.
  38. Ricœur 1986b: 288–289.
                                                          La rivoluzione è possibile     109


Ciò signiﬁca anche che nessuno dei risultati istituzionali, politici, sociali e
culturali raggiunti dalla soluzione del conﬂitto può essere considerato deﬁ-
nitivo e al riparo da ulteriori messe in discussione. La soluzione del conﬂitto,
sostiene Ricœur, sarà un nuovo assetto del riconoscimento (giuridico e so-
ciale), nel quale la società si ricompone. Sotto questo aspetto, la distanza tra
l’approccio ermeneutico del ﬁlosofo e il teorico leninista della rivoluzione
non potrebbe essere più distante; tuttavia, il pensiero ricœuriano si dota,
perlomeno, degli strumenti concettuali attraverso i quali comprendere la
perdita di autorevolezza di un’autorità, l’uso ideologico–distorcente di una
tradizione e la necessità del conﬂitto contro l’assetto violento del potere.



7. Conclusioni

Comprendere il concetto di rivoluzione dal punto di vista dell’ermeneuti-
ca ﬁlosoﬁca signiﬁca confrontarlo al triplice problema della ﬁnitezza degli
attori, della continuità storica e della razionalità dell’autorità. Ciò che in
proposito abbiamo sostenuto, commentando alcuni passi del Lenin rivolu-
zionario, è che al rivoluzionario si impone una profonda coscienza di sé e
della propria parte nel gioco storico; che i salti e le rotture rivoluzionarie
sono resi possibili dalla storicità stessa e possono essere studiati secondo
la loro logica; che la vita deve talvolta lottare contro l’autorità e il suo uso
ideologico della tradizione per aﬀermarsi come libertà, anche se non può
uscire dal circolo ermeneutico che impedisce ogni deﬁnitività dei risultati
raggiunti. Al fondo, la questione teorica che si staglia è quella della possibi-
lità del mutamento storico e delle sue ragioni. Non va dimenticato che la
coscienza dello sviluppo storico, che è un tratto centrale della modernità,
è inscindibile dai grandi rivolgimenti socio–politici sette–ottocenteschi. Il
pensiero che ha accompagnato questi rivolgimenti si è spesso polarizzato
in due eccessi opposti: l’entusiasmo e il disincanto. In termini hegeliani,
l’entusiasmo rivoluzionario implica la caduta nel regime autoritario della
moralità, cioè:

   l’espressione della volontà di uomini che, avvertendo l’inarrestabile declino dello
   Stato, gli sottraggono ulteriore legittimità, contrapponendo alle sue leggi, prive
   di intima forza di convinzione, una legislazione universale promulgata dal foro
   interiore o un ideale comunitario [. . . ] lontano e incommensurabile rispetto alle
   condizioni attuali del mondo39 .


  39. Bodei 2016: 91.
110      Paolo Furia


    Ma il disincanto antirivoluzionario conduce all’acritico appoggio, nel
nome della tradizione, di realtà etico–politiche superate40 . Come osserva
Bodei, commentando alcuni scritti giovanili di Hegel, lo sfondo che rende
una rivoluzione possibile è rappresentato dall’evenienza che «la vecchia
vita dell’ancien régime è in via d’estinzione perché ha perduto la propria
dignità, frantumata dalla presione dei bisogni del tempo»41 . Ciò riporta
all’entusiasmo: quel fuoco, quella febbre che porta gli uomini a combattere
per un mondo in cui essere liberi e riconosciuti, al di là dei quadri concettuali
in cui lo spiegano a se stessi. Un pensiero sulla rivoluzione oggi non può
semplicemente aderire a questo entusiasmo; deve comunque riconoscerlo
come motore del mutamento storico, apprezzandolo nel più ampio contesto
della complessità storica, la quale rende impermanenti e non deﬁnitivi tutti
i risultati delle lotte:

      Non all’entusiasmo è ora necessario abbandonarsi, ma alla “pazienza del concet-
      to”, alla decifrazione metodica del senso dei moderni movimenti collettivi, che
      assumono l’apparenza di un’oggettività anonima e indiﬀerente. Essi sono invece il
      prodotto di miriadi di intenzioni e di atti soggettivi, conﬂuiti nell’immenso bacino
      di una storia comune [. . . ]. I suoi movimenti — vischiosi rispetto all’impazienza
      del desiderio e imprevedibilmente rapidi rispetto al fatalismo della rassegnazione —
      costituiscono la migliore confutazione, teorica e pratica, delle idee gemelle di un
      destino immutabile e di una realtà plasmabile a piacimento dalla forza di volontà e
      dalla fede politica.42


    La possibilità della rivoluzione, come abbiamo visto seguendo Lenin, è
tutt’altra cosa rispetto all’idea romantica che la realtà sia “plasmabile a piaci-
mento dalla forza di volontà e dalla fede politica”. La rivoluzione, se pensata
in termini di istanza storica condotta da portatori ﬁniti di un’aspirazione al
riconoscimento che lo stato attuale di cose non soddisfa, è sì possibile; ma
non è mai la scorciatoia per la realizzazione di un’utopia. Condividiamo,
inﬁne, con Bodei che, a posteriori, la coscienza debba confrontarsi: «oltre
che con il consolidamento delle conquiste ottenute e dei valori che le hanno
permesse — anche con entusiasmi spenti, speranze deluse o tradite, idee
approssimative e discorsi pletorici [. . . ] con le ceneri, insomma, che il fuoco
nella mente degli uomini lascia necessariamente dove passa».43

    40. Si consideri ad esempio il giudizio di Hegel nei confronti del Reich tedesco negli scritti
giovanili degli anni 1799–1800. Cfr. in proposito J.M. Ripalda, The Divided Nation. The Roots of a
Bourgeois Thinker: G.WF. Hegel (1977) e N. Merker, Alle origini dell’ideologia tedesca. Rivoluzione e utopia
nel giacobinismo (1977).
    41. Bodei 2016: 68.
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