Los sarode ayoreo en el tiempo. Formas y valores en el contacto intercultural
10.13125/americacritica/3859
Este trabajo analiza un material etnográfico, recogido (en las décadas de 1960 y 1970) por los etnólogos argentinos Marcelo Bórmida y Mario Califano, que deja entrever la oscilación de sus informantes y traductores entre la vida “tradicional” en el monte (sobre todo en la infancia) y el estilo de vida “misional” (sobre todo en la adultez). Muchos de los ancianos de aquella época como las nuevas generaciones de entonces fueron entrevistados nuevamente por nosotros cuatro décadas después. Este artículo se propone establecer las bases para una comparación sistemática entre la información recogida en los años 2000 y aquella que fue incluida en los archivos etnográficos ya mencionados.
Palabras clave:&nbsp;Chaco; Ayoreo; cantos; enfermedad; cambio
application/pdf
2532-6724
3859
1
es
urn:nbn:it:unica-25564
María Cristina Dasso
http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0
América Crítica
Los sarode ayoreo en el tiempo. Formas y valores en el contacto intercultural
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/cisap
3
Thematic section: Indigenous visual and oral registers of non-human entities in South America
2019-10-29
2019-10-26
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41-90
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María Cristina Dasso
2019/10/29
10.13125/americacritica/3859
41
Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural (CIAFIC), Buenos Aires, Argentina
2532-6724
1
es
90
urn:nbn:it:unica-25564
Los sarode ayoreo en el tiempo. Formas y valores en el contacto intercultural
https://ojs.unica.it/index.php/cisap/article/download/3859/pdf
3
María Cristina Dasso, 2019, “Los sarode ayoreo en el tiempo. Formas y valores en el
contacto intercultural”. América Crítica 3(1): 43-93, ISSN: 2532-6724, DOI:
10.13125/americacritica/3859.

The Sarode Ayoreo across the time. Forms and values in intercultural contact

Abstract
This paper analyzes an ethnographic material, collected (in the 1960s and 1970s) by Ar-
gentine ethnologists Marcelo Bórmida and Mario Califano, which suggests the oscillation
of their informants and translators between the “traditional” life in the mountains (especial-
ly in childhood) and the “missional” lifestyle (especially in adulthood). Many of the elders
like the new generations of that time were interviewed again by us four decades later. This
article aims to establish the basis for a systematic comparison between the information
collected in the 2000s and that which was included in the aforementioned ethnographic
archives.
Keywords: Chaco; Ayoreo; songs; disease; change

Resumen
Este trabajo analiza un material etnográfico, recogido (en las décadas de 1960 y 1970) por
los etnólogos argentinos Marcelo Bórmida y Mario Califano, que deja entrever la
oscilación de sus informantes y traductores entre la vida “tradicional” en el monte (sobre
todo en la infancia) y el estilo de vida “misional” (sobre todo en la adultez). Muchos de los
ancianos de aquella época como las nuevas generaciones de entonces fueron entrevistados
nuevamente por nosotros cuatro décadas después. Este artículo se propone establecer las
bases para una comparación sistemática entre la información recogida en los años 2000 y
aquella que fue incluida en los archivos etnográficos ya mencionados.
Palabras clave: Chaco; Ayoreo; cantos; enfermedad; cambio




                                             1
Los sarode ayoreo en el tiempo. Formas y valores en el contacto
intercultural

María Cristina Dasso
Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural
(CIAFIC), Argentina

                                           “Todos, que en este tiempo eran ayoréode,
                                                dejaron sus sárode, y también ahora
                                                  todas las cosas tienen sus sárode”.

   Introducción

   En la cultura ayoreo se sostiene que los ancestros míticos, personas que
fueron abandonando la vida que lideraban en la tierra, dejaron
individualmente, en su despedida, enseñanzas capaces de resuscitar su
poder y su auxilio cuando los humanos – de cuya sociedad rehuían – lo
requiriesen, ya se tratara de modalidades fastas o nefastas en acción. Esas
formas se conocen como kučade kike uhadia, refiriendo el modo para
hacer que las cosas pasadas retornen1. Esas cosas (kučade) comprenden a
los sarode, que son cantos específicos que, junto con los relatos míticos,
mediante su ejecución convocan algún aspecto poderoso de un ente
“haciéndolo volver” para infundir una cualidad que el humano necesita
tratando de afrontar una determinada dolencia o necesidad.
   El presente trabajo se concentra en los sarode ayoreo al efecto de
analizarlos a la luz de las variaciones que se aprecian entre estos antiguos
cantos recolectados y magnetofónicamente registrados en Tobité 1970-
712 y los sarode que se plasman en el trabajo de Renshaw (2006). Algunos

     1
       Transcribimos el ayoreo tal como lo escuchamos y consultando y oyendo a los
hablantes, para lo cual hemos empleado los siguientes caracteres: a, b, k, č, d, e, g, ng,
h, i, j, jn, m,n, ñ, o, p, q, r, s, t, y. En relación con el español, recordemos que el grafema
č denota el africado postalveolar.
     2
       Con respecto a los primeros, en los años 1980-81 tuve oportunidad de escucharlos
larga y detalladamente como estudiante que debía revisar la fidelidad de la




                                                41
datos intermedios, obtenidos en el campo por la autora (2000) y otros que
fueron tomados de publicaciones más recientes para el análisis, ayudarán,
esperablemente, al desarrollo de este cometido. El tema se concreta en la
dinámica que sufren sociedades ayoreo ciertamente emparentadas pero
sujetas a contextos diferentes de contacto intercultural. Aludimos a las
prolongadas formas de contacto con no ayoreos habidas en cada una de
ellas, cuyo impacto diferencial nos parece atendible para comprender el
tema de los sarode. Por cierto, también señalaremos diferencias
interpretativas que se exponen al efecto de esclarecer la comparación entre
las series.
   El grupo Ayoreo, de la familia lingüística Zamuco, se encuentra
asentado en el Chaco Boreal, en territorio de Bolivia y Paraguay. Durante
los siglos XVII y XVIII algunas parcialidades fueron contactadas por
misioneros jesuitas, identificándolos por su lengua como Zamuco,
refiriendo además diversos etnónimos y generando un complejo
panorama etnohistórico hasta su emergencia en el último siglo, ya
denominados como ayoreode3. Señala Susnik que con ese nombre se
agrupaban, en tiempos de los registros jesuitas en el Gran Chaco,
parcialidades dispersas de cazadores recolectores nómades que eran
ubicados en el norte del Chaco Boreal4. Tras la expulsión de los jesuitas

transcripción textual de los mismos. Luego, tomo las propias performances y
reflexiones ayoreo sobre el tema que me fueron expresadas en el campo, realizado en el
año 2000 en Tobité, es decir el mismo sitio de registro de aquéllos veinticinco años
antes, donde aun pude contar con ancianos que habían ejecutado sus cantos en aquellas
grabaciones.
    3
      El aporte de Heinz Kelm (1963) y Branka Susnik en el conocimiento de la
antropodinamia chaqueña ha sido de gran importancia en este caso, especialmente la
secuencia que cada uno ha postulado en términos de la emergencia de una etnia ayoreo
como resto superviviente de los genéricos zamuco, sus dispersiones y reunión en ciertos
puntos chaqueños. Debe destacarse también el detallado estudio de los zamuco que
publicó I. Combes (2009).
    4
      Según J. Eremites de Oliveira “[…] Os Zamucos, apelido dado pelos Chiquitos e
que significa ‘cão’, pertenciam, de acordo com Susnik, a uma onda migratória
chaquenha cuja origem se dera ao norte do território do Chaco Boreal que, pressionados
pelos povos de cultura neolítica que avançavam para o sul, desde a região do Orinoco,
foram obrigados a se deslocarem para a região do rio Guapay e para o centro do semi-




                                            42
el trato no fue retomado establemente sino hasta cuando misioneros de
New Tribes los atrajeron a la vida en misiones. De ellas, nos
concentraremos en la misión Tobité (Bolivia), donde realizamos un
trabajo de campo en el año 20005 orientado a contrastar con el material
institucional preexistente6 del mismo sitio, para apreciar los cambios y
persistencias verificables en treinta años de desarrollo en torno de esta
comunidad7.
   En esta misión, tras un luctuoso contacto inicial en 19438, desde 1947-
48 los grupos familiares nativos han permanecido variablemente. En la
última década han sido dotados de Tierras Comunitarias de Origen junto
a otras tres comunidades: Zapocó, Rincón del Tigre y Santa Teresita, las
cuatro en la actualidad tituladas y demarcadas.
   Tras el desafortunado inicio que significó la muerte de cinco
misioneros9, las relaciones fueron desarrollándose hasta finalmente
establecerse los misioneros en la Misión Tobité10. Su formación y
competencias lingüísticas les permitieron allí actividades de traducción de
los textos bíblicos y asistencia evangélica y educacional, tareas no exentas
de dificultades. Colisiones entre misioneros y misionizados afloraban

árido chaquenho”.
    5
      Con subsidio parcial de Fundación Antorchas. Proyecto dirigido por la autora.
    6
       Ese material se designa MECAEA que fue registrado en cintas magnetofónicas
identificadas Aa las operadas por Marcelo Bórmida y Ab las registradas por Mario
Califano (1970/71). Se suman los datos de informante, traductor, número de cinta,
registro ida (lado a) o vuelta (lado b) y número de la misma.
    7
       Es preciso resaltar que estamos tratando con una selección de los materiales
obtenidos en Tobité a lo largo de varias campañas etnográficas de campo realizadas por
el CAEA mientras estuvo bajo la dirección de Marcelo Bórmida, F. Pagés Larraya y
Mario Califano. El relevamiento cartográfico, magnetofónico, registros de parentesco,
relevamiento etnopsiquiátrico, ergológico y prospecciones arqueológicas realizadas in
situ fueron la temprana base para un exhaustivo análisis integrado de la cultura ayoreo
que persistio desde la década de 1960 hasta el 2000.
    8
      Cfr. por ejemplo Pia 2014: 40.
    9
      Johnson, Jean D. 1966. God Planted Five Seeds. New York: Harper and Row.
    10
       Tobité se halla a unos 25 km de la estación El Portón de la línea ferroviaria Santa
Cruz-Corumbá, pertenece al municipio Roboré, y en ella se contaban 145 ayoreo según
APCOB (2002), o 95 según CIDOB (2003).




                                             43
cada tanto, pues la residencia de una familia misionera hacía aparecer
nuevos problemas, muchos de los cuales son propios de estas
circunstancias y giran en torno de los estilos de vida y bienes11. El apetito
por bienes – y más adelante por dinero – suele desarrollarse en el seno
de las relaciones y terminan por sembrar sospechas y recaudos que
directamente afectan a los misioneros12.
    Históricamente y en parte hasta el presente, el pueblo Ayoreo ha
llevado a cabo una economía basada en la recolección, la caza y la práctica
de horticultura durante la estación de lluvias – desde diciembre hasta
abril. Durante la estación seca que le sigue recolectan variedades de
palmito, bromelias (para alimentación y para la fábrica de fibras
textiles), tubérculos, etc. Es de gran importancia la obtención de miel y
la recolección y caza de animales para su consumo.
    El pueblo ayoreo se organizaba en parcialidades en el territorio. Estas
parcialidades reunían agrupaciones menores denominadas según el
ámbito más restricto que habitaban. Cada una de estas fracciones abarcaba
a su vez comunidades de menor envergadura, los gagé, que son grupos de
familias extensas matrilocales, en las que suele haber integrantes de los
siete clanes patrilineales o kuceráne a los que se adscriben los Ayoreo
(Bórmida y Califano 1978; Dasso 2006). El contacto frecuente con otras
poblaciones y los asiduos movimientos de distinto tipo hacia la ciudad de
Santa Cruz de la Sierra y estaciones a lo largo del ferrocarril han ido
modificando estos esquemas, que hoy dejan en actividad a los gage y
especialmente hogasui, las familias matrilocales. Para el 2000 era
abundante el número de Ayoreos que habían ido e iban temporariamente
   11
       Con frecuencia gestados en la percepción nativa acerca de la riqueza misional por
la concreta capacidad de obtener bienes que se volvían necesarios: remedios,
alimentos, herramientas. La aparición de bienes en contraprestación por servicios, que
requiere la instalación de un núcleo misional no sigue regularmente en el tiempo.
Consecuentemente, al decaer la solicitud de tareas y circulación de bienes, suelen
aparecer celos y ofensas por un trato desigual. Cfr. Loewen (1975).
    12
       Misioneros de Tobité nos refirieron la decepción al constatar, en relación con una
tierra de la iglesia propia y que algunos ayoreo habían tramitado como de su común,
que la mayor animadversión provenía de algunos de los individuos más destacados de
su feligresía.




                                             44
a Santa Cruz13, sumándose a grupos que se corrían de unos a otros sitios
urbanos por quejas que se suscitaban en torno de su presencia
desordenada los sitios. Pudimos observar grupos familiares, mayormente
de mujeres e hijos en la zona de la terminal de autobuses donde se
estaban nucleando en ese momento. En Tobité los mayores atribuían a la
influencia urbana santacruceña la profusión de alcoholismo, drogas y
prostitución que conocen entre sus jóvenes. Al presente las comunidades
ayoreode se hallan aglutinadas en CANOB, Central Ayoreo Nativa del
Oriente Boliviano, en la ciudad de Santa Cruz de la Sierra y una oficina
en San José de Chiquitos.
   Desde entonces el histórico estado de agresión entablado
perdurablemente entre las parcialidades ayoreo y establecimientos
criollos que se avecinaban fue disminuyendo hasta finalmente
apaciguarse. En la actualidad, el recuerdo de aquellas incursiones sigue
presente en las formas desarrolladas de performances dramáticas que los
ancianos ejecutan de vez en cuando14.
   La vida en Tobité supuso además una base del contacto que se iba
extendiendo a miembros de la sociedad nacional e internacional –
misioneros y antropólogos entre otros15 – y adquisición de destrezas
relacionadas con ese contacto (informantes, traductores, trabajo
lingüístico, rastreadores de grupos alejados). De su mano, definió también
el acceso a bienes materiales foráneos y el interés definido por el manejo
de dinero. En ese contexto, la reconfiguración de la “adopción clánica”
para foráneos representó, según una interpretación personal, un claro
camino para intercambiar regalos con los foráneos que se allegaban a sus
comunidades (Dasso 2006).
   En el contexto de los sarode que analizamos de 1960-70, los ayoreos

   13
       El hecho de “ir a Santa Cruz” era, además del medio para cobrar beneficios
económicos, una amenaza y presión para buscar bienes y dinero, de parte de las esposas
en los matrimonios jóvenes de Tobité.
    14
       Vide al respecto Braunstein (1977), D’Onofrio (2003), Estival (2006).
    15
       Dice Bessire (2011: §2). “Although his presence is usually excised from ethno-
graphic descriptions, the figure of the anthropologist has now become an active pres-
ence in Ayoreo cultural life”.




                                           45
consultados y descriptos en la obra de Bórmida (2005) deja ver que los
informantes de la década de 1960 y 1970 habían vivido tanto a la manera
tradicional en el monte como el estilo de vida misional al que accedieron
en su edad adulta. Los traductores, más jóvenes, acaso habían vivido una
docena de años fuera del orden actual, y su adolescencia y madurez había
transitado ya el paso citado. Ellos mismos, hoy ancianos, y las nuevas
generaciones locales fueron colaboradores en el trabajo de campo del
2000, lo que permitió contrastar su información con la del pasado y con
los predicados de la generación de sus hijos y nietos16.
   En un proceso de mutua acomodación, cuarenta años atrás los aspectos
religiosos recién introducidos por los misioneros cristianos tendían a ir
ingresando en una comunidad que aún profesaba buena parte de la
creencia tradicional cuyos originales oficiantes – chamanes, soñadores,
conocedores de fórmulas y de la historia mítica – seguían viviendo y en
ejercicio. La consistencia de la información relativa a historia mítica,

    16
       “Los principales informantes utilizados para los fines de este trabajo fueron: 1)
Samáne, perteneciente al clan etakóri y a la parcialidad de los Diekedehnáigoosóde, tiene
una edad aproximada de 58 años y abandonó la vida en la selva hacia 1952 […]. 2)
Rosadé, pertenece al clan etakóri. Tiene unos 50 años y abandonó definitivamente la
vida silvestre en la década del 50 […] pertenece a la parcialidad Diekedehnaigoosóde.
3) Taiedé. Se trata de un ciego de unos 40 años de edad. Pertenece al clan cikenói y a
[…] Dorogobiegoosóde. Abandonó la vida de la selva hacia los 25 años […]. 4)
Ganiméide. Es un Ayoreo septentrional, aunque vivió durante un tiempo con los
Gidaigoosóde (meridionales). Pertenece al clan etakóri y tiene unos 60 años de edad,
habiéndose acercado definitivamente a las Misiones en la década del 50. Si bien
trabajamos con él en Tobité, pertenece a la comunidad de Pozo Verde […]. 5) Degúi.
Pertenece al grupo de los Diekedehnaigoosóde y es del clan pikanerái. Tiene unos 40
años. Se integró definitivamente a las misiones hacia los 25 años de edad […].
Nuestros intérpretes fueron, salvo excepciones circunstanciales, los que siguen: 1)
Ekarái. Perteneciente al clan etakóri y al grupo Diekedehnaigoosóde. Abandonó la vida
de la selva hacia los 20 años y se entregó plenamente a la religión evangélica. Es
actualmente instructor religioso de Tobité […]. Sabe leer y escribir […]. Pertenece al
clan cikenói y es del grupo de los Nupedoigoosóde. 3) Homoné. Pertenece al clan
etakóri y es de los Nupedoigoosóde. Tiene 22 años y abandonó la vida silvestre desde
niño (a los 6 años) pero su alejamiento de la cultura tradicional parece ser menor que el
de Ekarái y de Diháide” (Bórmida 2005: 11-12).




                                             46
prácticas terapéuticas, performances rituales, costumbres alimenticias,
higiénicas y otras, ha puesto de relieve – en medio del impactante
cambio de estilo de vida – una homogeneidad relativa de inserción en el
contexto cultural propio. En aquella información se advierte, por
ejemplo, que el contenido de los mitos seguía manifestándose como
verdad en el presente vivido a través de circunstancias análogas entre
aquel espacio atemporal donde actuaban los antepasados, y el de esta
humanidad temporal.
   En la investigación del 2000 se apreciaba que – según ciertas
prácticas – seguía la convicción de que la realidad puede cambiar
cualitativamente y reubicarse como un evento que manifiesta ser una
modalidad peculiar de existencia. No analizamos el tema mítico, pero su
emergencia al indagar la pervivencia del conocimiento de los kučerane,
por ejemplo, y la realidad concreta de la distribución de matrimonios
según su composición dejaba ver el mantenimiento de sus normas.
Igualmente, las anécdotas de los hechos acaecidos en el pasado reciente,
las referencias de nacimientos, enfermedades y muertes de este tiempo
ordinario dejaban ver paradigmas interpretativos ordenados por valores
que se destacaban en los viejos tiempos17.
   Hemos visto cómo, el conocimiento del mito suele perdurar como una
estructura cosmovisional cuando se ha perdido el relato o se lo encuentra
carente de sentido, lo cual es notable advertir, entre otros, en nuevas
formas narrativas, en esquemas gráficos del mundo, del territorio propio,
del cielo (Dasso 2018). En consecuencia, parece oportuno avanzar
teniendo en mente que lo mítico no trata simplemente de un relato más o
menos variable, sino que designa un cuerpo visible, audible, sensible
como soporte de una operación en la que se despliega el valor pragmático
de la eficacia concentrada en el poder de los antepasados del grupo, en la
ontología que se refiere de los seres actuales, etc.
   Para precisar estos aspectos y concentrarnos en nuestro tema, debemos
sintetizar la noción de Persona que delinean los ayoreode, la cual es

   17
     De esas investigaciones véase en la bibliografía: Dasso 2001; Dasso 2002; Dasso
y Rinaldi 2004; Dasso 2004; Dasso 2006 ; Dasso 2009; Dasso 2010; Dasso 2016.




                                          47
central para comprender las prácticas terapéuticas y otras vinculadas a ese
riquísimo fenómeno que es el canto de los sarode. A la vez, debemos
detallar que los ayoreode expresan el ser persona cuando se refieren a los
personajes del mito y sus acaeceres.

   Los sarode: 1960-1970

   El corpus de relatos que conforma las kucade kike uhadia
acompañantes de los sarode recolectados entre los años 1960 y 1970 que
analizaremos, destaca que todos los antepasados del tiempo mítico eran
personas. Refiere asimismo que numerosos ancestros se separaron de sus
sociedades originales realizando o solicitando alguna transformación.
   Esta transformación significaba especialmente el «cambio de
pensamiento», e involucraba la modificación de su fisonomía, hábitos,
afectos y alimentación, dando origen a un ser diferente (Dasso 2008). Por
este medio, algunos ancestros míticos se volvieron prototipos de especies
vegetales, animales, minerales y objetos manufacturados (Bórmida
2005)18. También manifestaron expresamente, al abandonar la forma
humana, ciertas recomendaciones que debían seguirse en adelante con

   18
       Al respecto, es de importancia notar la profunda singularidad del trabajo de
Bórmida en relación con la cultura material, donde constaban los múltiples aspectos
que significativamente se reúnen en un objeto culturalmente diseñado, entre otros: la
descripción del objeto, la identificación de las materias primas que lo constituyen y las
técnicas por las que se obtiene, así como su carácter de propiedad clánica y el mito que
refiere al objeto y, aun en aquellos tiempos, regía la elaboración del mismo. Según M.S.
Cipolletti (2016: 310). La cultura material de los ayoreo, realizada a partir de materia
prima vegetal y animal, consta de artefactos sencillos (véase Fernández Distel 1983); sin
embargo, más allá de su aspecto material, presentan características tan peculiares que
parece no tener parangón ni en América del Sur ni en otras partes del mundo. Cada objeto
es resultado de la transformación, en la época mítica, de un ancestro o nanibahai. Antes
de transformarse en artefacto, este entrega un breve canto, que posee una función
curativa o de precaución respecto a una enfermedad o un daño. Cada objeto pertenece a
uno de los siete clanes ayoreo, si bien su uso es generalizado a la totalidad del grupo. Sin
la investigación de Fischermann (1988) sobre la concepción del mundo de los ayoreo,
pero sobre todo las de Bórmida (2006), nada sabríamos de lo que significan estos objetos
para los ayoreo.




                                              48
respecto a su nueva especie. En esta manifestación, generalmente en el
filo de la transformación, incluían también la forma ritual del canto sari
(pl. saróde).
    Así pues, en la actualidad la humanidad abarca el conjunto de
descendientes de aquellos que no fueron transformados en el tiempo
mítico19. Es decir que la humanidad actual desciende de los que siguieron
siendo personas con una fisonomía humana y un principio anímico propio
que se denomina ayipiyé.
    La persona humana ha sido descripta como poseedora de dos principios
anímicos. Mientras vive, el ayipiyé o “pensamiento” es el motor de sus
conductas y afectos y el signo de su calidad de persona. Tras la muerte, el
ayipiyé desaparece y queda su oregaté, un reflejo de su fisonomía que
puede aparecerse a las personas vivientes o regresar a los lugares que le
eran habituales. En el caso de los vivientes, el oregaté puede aparecerse
como anuncio de su inminente muerte.
    La entidad anímica humana o ayipiyé se manifiesta en la vitalidad, en
la corporalidad adecuada y sin defectos, en los hábitos y en la sociabilidad.
La conservación del ayipiyé depende en gran medida de la sujeción a la
prohibición (del puyáke o tabú), a la prescripción y, en casos
excepcionales, al desafío de la ordinariedad mediante conductas de coraje
(Dasso 2004). En el pasado, estas conductas se reforzaban con una
ornamentación estatutaria (guerrero con o sin muertes de animales o
humanos en su haber, jefe), pinturas o mutilaciones corporales
(manifestación de valor o de duelo, etc) y observancias rituales. En el caso
del coraje, expresaba que el ayoreo idealmente contemplara su eventual
muerte con indiferencia, y esta actitud manifestaba un valor. En vez,
cualquier otra forma de enfrentar la muerte era desvalorizada,
especialmente la que sobrevenía por la decadencia propia de la vejez
(Dasso 2006, 2016).
    La imperfección corporal, por otra parte, afectaba al ayipiyé, y era
manifiesta la prescripción que exigía revisar atentamente la presencia de

   19
      Los antepasados se denominan con el término Nanibahade (masc) /Čekebahéde
(fem).




                                       49
defectos físicos en el niño tras el nacimiento.
   El ayoreo no guerrero, no defectuoso y que no fuera chamán
resguardaba su humanidad – su cuerpo y su ayipiye conjuntamente –
respetando las indicaciones dejadas por los ancestros míticos tanto en lo
concerniente a sus hábitos alimentarios, higiénicos, ornamentales, de
vestido, prácticas de caza, recolección y cultivo, cuanto los relacionados
con técnicas de fabricación y empleo de utensilios y herramientas – que
estaban igualmente pautados en los mitos (Bórmida 2005).
   Esto se debe a que muchos de los ancestros del tiempo mítico se
transformaron en bienes (accesibles y prohibidos) animales, vegetales, en
entes minerales, y entes manufacturados que bajo esta forma siguen
incorporados al mundo y son resultado, como se ha visto, de un don
condicionado por ciertas prohibiciones (puyake). Por este motivo tenemos
la reiterada impresión de que el ayoreo vivía en un escenario donde era
observado por mudos espectadores míticos con una conmocionante
capacidad de actuar, vigilantes o supervisores de sus actos. Esos
espectadores necesarios han constituido su entorno concreto20.. Hay, al
respecto, la semejanza de esta vivencia con el comportamiento que
consigna D’Onofrio (2003: §15) en relación con el acecho previo a la
matanza que se narra en un canto de guerra: “Quand nous sommes allés
chercher les Blancs pour les attaquer, nous sommes allés et nous les
avons attendus, en réalité nous étions tout près d’eux, nous sommes restés
là et nous les avons regardés”.
   Más importante aún resulta destacar que este hecho originario de
transformaciones y recomendaciones implica que ser ayoreo se ubica
entre las reglas acotadas de lo humano/persona. Es decir, que por un
lado se es humano merced a ciertas características y conductas
específicas, pero así también debido a un conjunto de vínculos de
comunidad sustancial con otros seres. Para conservar unas y mantener
otras se debe tratar con el mundo según pautas estipuladas.
   20
      Lo mismo en los textos más antiguos que referimos como en la propia campana
del 2000, fue frecuente la referencia a que determinadas acciones, como compartir el
canto de sarode o relatar actos míticos al investigador debe realizarse cuando los seres
del monte duermen, o lejos del sitio, etc.




                                            50
   Esto se debe a que la comunidad sustancial que referimos impone que,
por ubicarse en el filo entre la humanidad y los demás entes del mundo
circundante, hay una labilidad de la que el ayoreo debe guardarse. Una
manifestación contundente de este encuadre es la necesidad de cuidar los
contactos materiales con ciertos entes y sustancias en determinadas
situaciones que describen los relatos y el conocimiento oral21. Es
manifiesto el peligro de la contaminación que le podría causar, en un
amplísimo despliegue de formas, la pérdida de su humanidad.
   El contacto con sustancias corporales animales, vegetales o de otros
entes en general – vivos o muertos – genera o puede dar lugar a la
introducción contaminante de una sustancia en el propio ser (Dasso 2004).
Ya sea al alimentarse, sea según el lugar donde se apoya la cabeza para
dormir, o se trate del contacto con heces animales o, más grave aún, con
la sangre, esa sustancia impregna a la persona y genera cambios que
podían ser ontológicos o, cuanto menos, enfermantes.
   Durante nuestra estadía tuvimos oportunidad de observar conductas
persistentes y generalizadas que, ya alejadas de la referencia narrativa o
de la ostensión del tabú, seguían siendo realizadas en ocasiones
cotidianas, como por ejemplo el trato abandónico de los ancianos
impedidos de cuidarse, el cuidado y separación de las heces infantiles, las
manifestaciones de coraje, el llanto ritual de luto, po, la creencia en los
mellizos, garajá, como contaminantes, entre otros. Las madres seguían
enseñando a tejer garabata a sus hijas en ocasión de la menstruación,
iyode, y adjudicando el nombre del niño cuando ya responde, el recurso a
la adopción en vez del infanticidio como mecanismo para deshacerse del
neonato, la vigencia del reclamo y la retaliación, entre otras.
   Pero también hemos apreciado la pérdida de cuidados alimentarios, la
profusión de lo que se ha dado en llamar “malcriados” – es decir niños y
jóvenes que ignoran o burlan las indicaciones de sus mayores. En muchos
casos, ante este panorama heterogéneo, los ancianos solían rememorar
anécdotas sobre la capacidad del jefe, asuté para encauzar esas acciones
en los malcriados y mentirosos, o bien de llevar a cabo acciones

   21
        Con respecto a los cambios generacionales cfr. Rinaldi y Dasso 2006.




                                             51
ejemplificadoras con los reprobados por su conducta. También nos han
dicho que los jóvenes siguen algunas prácticas, pero “saben poco”22.
   En los mitos y relatos se aprendía acerca de contactos que han resultado
en transformaciones penosas que instauraron numerosas precauciones.
Aquellas transformaciones han coincidido, en una gran medida, con
eventos que reconocemos como una anticipación de la enfermedad y
muerte23. Pero para la gente son las ocasiones para volverse sujetos de la

   22
      Por ejemplo, adjudican a su escasa incursión en el monte el poco conocimiento
de los bienes clánicos.
23
   El etnopsiquiatra F. Pagés Larraya, (1973: 256) definió la cultura de la muerte y la
estructura del temor ayoreo: “El análisis del hombre moro-ayoreo nos enfrenta así ante
una primera paradoja que resolver: es evidente entre ellos la posibilidad de matar y de
morir sin angustia; se practican, por ejemplo, el infanticidio y el regicidio como parte de
sistemas culturales diversos. Sin embargo no hemos recibido jamás entre aborígenes
americanos más desgarradores testimonios de terror individual y colectivo ante
sentimientos de fin de mundo, enraizados en ellos míticamente, ante el cambio total y
brusco de ese sistema cosmológico en el cual se comprende su conducto: 1. La
segregación de sujetos gui:dai go:so' de su habitat natural para la constitución de la
Misión de María Auxiliadora del Alto Paraguay determinó una peregrinación de
aborígenes hacia un horizonte existencial desconocido. La doctora Branislava Susnik
recogió los testimonios de ese agrupamiento misional y las reacciones que ello ocasionó
entre los moro-ayoreos: separaciones, fugas, éxodos grupales y un escalofriante delirio
colectivo de fin de mundo a través de matanzas grupales por parte de seres desconocidos.
2. Una epidemia de sarampión que ocurrió en la Misión de María Auxiliadora recién
organizada y cuyo resultado fue la muerte masiva de sujetos tuvo como clima psicológico
de fondo una aplastante desesperación y la entrega a un destino míticamente inexorable
que determinaba la inminente desaparición del grupo étnico. La enfermedad adquirió el
sentido de fin de mundo como castigo por faltas incomprensibles. En esa oportunidad
legiones de suplicantes pidieron ‘pozo’ (sepultura), símbolo de la muerte individual,
para conjurar el terror escatológico. 3. La creación de la Misión de Tobité en las
proximidades de las serranías de Santiago en Bolivia costó la vida de numerosos
misioneros de la New Tribes Mission, en quienes percibían a los señalados para
determinar la extinción étnica. El clima de pánico es perceptible aún en las agrupaciones
misionales estables a las que el hombre ayoreo aparentemente se integra”. En p. 260
añade “La doctora Branislava Susnik en su estudio sobre la lengua de los moro-ayoreos
expresa que en la banda de aborígenes de este grupo étnico con la que se constituyó la
primera aglomeración misional realizada por los salesianos de Paraguay no había niños
lactantes ni embarazos, situación que atribuye a la muerte de cuarenta personas por una




                                              52
terapia por saróde. De hecho, tanto en los argumentos más antiguos como
en los que recogimos décadas después han hecho mención de los sarode
como “remedios” cuya propiedad debe ser adecuada para sanar.
Enfermedades graves requieren cantos graves, y las más ligeras emplean
cantos de igual tenor:

   Cada cosa tiene menor saude y mayor también […]. Así que los saudes
   más menudos o más débiles tienen que utilizarse para una enfermedad
   muy débil, saudes más fuertes convienen a la enfermedad muy grave,
   (pero) son peligrosos (de) traspasar la vida. Aa 13 v 323. Samane
   Homone.

   En el mismo sentido, Fischermann (en su tesis de 1988 revisada) alude
al distinto poder del sari cuando se emplea contra una enfermedad, y la
inadecuación del canto a la dolencia que se pretende sanar genera
múltiples problemas:

   Cuando alguien no sabe de qué enfermedad sufre el otro, le puede aplicar
   tantos sárode como quiere y no van a servir de nada, cuando éstos no
   corresponden a la enfermedad. Porque a cada enfermedad le corresponden
   ujñarone que son sus contrapartes. Si alguien usa estos ujñarone, la
   enfermedad desaparece pronto, porque estos ujñarone eliminan a su
   contraparte. Algunos hombres, aunque conocen a muchos ujñarone,
   aplican que son demasiados débiles, que entonces no tienen ningún efecto
   y que no ayudan al enfermo. Otros, aunque saben solamente algunos,
   conocen ujñarone fuertes. Ellos los hablan solamente una vez sobre la
   persona y esta vuelve a estar sano.

   Y el autor agrega:


epidemia de varicela y “a algunos casos de presosos de fiebre como los ayoweos
describen a los maniáticos (üüsö) que retornan solitarios al monte”. Las circunstancias
que destaca en ese tiempo definían conducta y predicados ayoreo, aspecto que nos
ayuda no sólo a conocer observaciones realizadas in situ por el psiquiatra, sino además a
captar la génesis de una caracterización, banalizada décadas después. Al respecto cfr.
Otaegui 2011.




                                             53
   El temor ante el poder de los sari puyade es difundido entre los temerosos,
   y cuando suceden desgracias algún tiempo después, se culpa a veces a los
   conocedores de fórmulas, a quienes se les acusa de haber aplicado sárode
   demasiado fuertes o de haber cometido errores en el tratamiento.

   Como se ve, hay una mínima brecha que mantiene una separación entre
distintas modalidades de existencia, a la vez que apela a sus vínculos
mutuos, pues la misma brecha es el punto por donde se filtra el fenómeno
de las kučade kike uhadia. Así denominadas las especies narrativas,
cantadas y verbalizadas del mito, son empleadas para instrumentar el
modo según el cual las cosas pueden “hacerse retornar”.
   En este contexto, junto con las recomendaciones de la narrativa, los
ancestros míticos que se transformaban podían dejar a los humanos un
canto o sari para protegerlos, la posibilidad de ejercicio eficaz de la
actividad terapéutica.
   Veamos un ejemplo donde se aprecia la acción terapéutica y el modo
en que se complementan la historia del hecho y el canto:

   Hay saude de Utabiá pero es puyák (prohibido, peligroso)... El saude de
   Utabiá sirve lo mismo, se canta junto con el de Čái. El saude sirve si hay
   heridas de armas de fuego o de machete, o de hacha. Si se canta mal uno
   quita cosas de otros. Hay ocasiones cuando uno está herido se cuenta la
   historia o se canta el saude... Hay saude e historia. La historia se cuenta
   siempre cuando se canta el saude (aunque aquella solo sirve para saber).
   Aa18v070. Samane Ekarai.

   Hay historia que sólo sirven para conseguir algo (la del Anta y la
   comida). Hay historia que acompañan al saude entonces el saude cura y la
   historia es nada más para explicar. Aa18v150 Samane Ekarai.

    Este tema de aquello que se puede hacer regresar desde el mundo
mítico da lugar a modos recitados o cantados de actuar en el mundo actual:
lo que tiene que ver con la terapia específica de los sarode y lo que atañe
a la rememoración de fenómenos plenos de potencia mítica. Si hoy ya no




                                        54
se halla la exacerbación del coraje y la guerra, son notables por sus
ángulos peculiarísimos, que permiten creer que hoy hay la posibilidad de
desatar fuertes conflictos y violencia al interior de la comunidad si se ha
ejecutado un sari fuerte sin precauciones.
   La potencia inherente al sari, que se desprende de este encuadre es
clara, como en los años en que se recogían los sarode ocurría con
Piborokereningai, la Alegría (o el Gozo, en la denominación de Bórmida,
o aún el Chiste como indicaban los ayoreo):

   Dijo el Gozo: ‘Como yo voy a deshacerme y como
   Uds. no tienen toda mi enseñanza les voy a dejar este canto. Cuando
   Uds. tengan flojera y tristeza con este canto van a tener alegría’. Y les
   enseñó este canto:

   ‘Uds. saben que soy un hombre gozoso
   Uds. saben que soy un hombre gozoso
   Que no tengo flojera
   Que no tengo flojera
   Y con mucho aliento
   Y con mucho aliento
   Yo no conozco a ningún flojo, no conozco a la flojera
   Yo no conozco a ningún flojo, no conozco a la flojera
   Y siempre estoy con alegría en toda mi vida
   Y siempre estoy con alegría en toda mi vida’ (Rosadé-Diháide, en
   Bórmida 2005: 37, cit. en Dasso 2004.

   En el mismo sentido:

   Sari del Enuéi24 (sirve para curar el espinazo de quien ha usado enuei
   como pamoi)
   Yo soy uno que puedo hacer todo
   Yo soy hombre que maldigo el espinazo

   24
      Enuei es una soga, en tanto el pamoi es una banda circular tejida que se pasa por
la zona lumbar y se mantiene tensa con las rodillas, artefacto que emplean los ancianos
para sentarse en el suelo sin que les duela la columna vertebral.




                                            55
  Que yo puedo deshacer espinazo de cualquiera que me ocupe
  Y hombre soy que hago amarrar muy rápido
  A aquellos que desobedecen a mí
  Talata, talata, talata (onomatopeya del que camina con velocidad)
  Mak,mak, mak. MECAEA Aa 17v 950-971.

   Estos sarode – si se cantan innecesariamente – pueden también dañar
a la persona que lo ejecuta. Por ejemplo, el sari de Luna podía hacer
morir de parto a la mujer. “Por eso son prohibidos”, puyake, nos dicen.
“La canción de Luna es prohibida, pero si hay una mujer desmayándose
por su parto, la sana, o si alguien de cualquier sexo se enferma, esta
canción se canta sobre ella y la sana”.

  Luna dijo que las mujeres tendrían menstruación, pero el cactus abué dijo
  que la haría parar, y lo mismo una abejita čugesnái, y también la paloma
  sana a las mujeres. Luna dijo que todas las veces que la mujer paría o
  menstruaba, iba a morir si no memorizaba su canto”. MECAEA Aa 17v
  950- 971. Samane Ekarai.

  Čugesnai, cuando era persona, su ocupación era para ocuparse de las
  mujeres que daban a luz, y su trabajo era esto. Las recomendaciones del
  insecto, cuando hacia sus canciones sobre las mujeres… Las mujeres no
  debían estar sentadas sino de pie. Entonces el cantaba sus canciones
  alrededor. Cuando terminaba sus canciones entonces él mandaba decir
  “siéntese”. Entonces cuando ella se sentaba ya caía la placenta […]. Pero
  nosotros ahora cantamos cuando sentada […] no como él mandó. Por eso
  son muy poco (los efectos). Él estaba cansado de hacer canciones sobre
  las mujeres paridas, por eso dice “me deshago de persona. Saude:
  Yo soy deshacedor de los niños defectuosos
  Yo soy deshacedor de los niños defectuosos
  Yo hago que caiga wo wo
  Yo hago […] hago salón muy refaloso
  los niños y placenta
  Kau kau”. Aa13v400 Samane. Homone.

  El ser mismo del sari es la intencionalidad poderosa que se




                                      56
desenvuelve a través de una técnica específica, y ésta es la base de su
eficacia. Este es el origen mismo de los sarode, dejados precisamente
como legado intencional de cura o daño.
   El hecho de dejar recomendaciones para la necesidad se halla bastante
extendido en el corpus narrativo ayoreo: por ejemplo, Gedé (Sol) quien al
abandonar el mundo impartió a los ancestros nanibahade la instrucción
de pedirle lo que necesiten cada amanecer. También los propios ancestros,
quienes al transformarse dejan recomendaciones relativas a la especie en
la que se están transformando.
   Además, hay otros casos de ancestros que escogieron esta modalidad
tratando de evitar la muerte a causa de daños provocados – o de un
exceso de virtudes, o de riquezas –, donde todos los personajes señalaban
“cuando quieras, cuando necesites, si la persona se encuentra en
necesidad...”.
   Es preciso destacar el hecho de que los cantos son dejados por los
ancestros en tanto que son personas, pues recién después de legar su don
se verán transformados en otros entes.
   A pesar de que algunos autores sostienen que los legados son dejados
por los animales25, creemos, en vez, que estos legados se potencian porque
especialmente son el último acto realizado antes de la transformación de
los antepasados-personas a la forma actual. Inclusive este aspecto es
evidente en Gede, el sol, que solicita pedidos y da consejos a la gente
“antes de partir”26.
   Este aspecto se refuerza además por una modalidad con la que podían
entonarse los sarode. Denominada čuvuču, se trata de una forma ritual
específica cuya finalidad es la de potenciar aún más la consecución de
un efecto concreto (maldecir, propiciar, sanar):

   25
      Renshaw (2006: 402) indica: “Eles começam com o cantador se identificando com
um animal ou planta que costumava sofrer a condição que o canto pretende curar, e o
canto então explica que o animal ou planta tem o poder de curar a si mesmo e pode
explorar seu poder de curar outros”.
   26
      Así, pues, y dado que no tenemos registros de sarode robados o gestados por la
humanidad actual, los subrayaremos como cantos específicos de acción dañina o
benéfica y/o terapéutica es intencional.




                                          57
  Saude se canta despacito (čuvuču), es el modo de decir saude: despacito
  cerca del enfermo. Hay čuvuču que no son saude, por ejemplo, soplar
  fuego. MECAEA. Aa 18v 150. Samane Ekarai.

   Esa forma de verbalización “soplada” sobre la persona o hacia la
persona era una performance a veces recomendada para los sarode, a fin
de asegurar el efecto buscado.
   ¿Por qué asegurarla, si no se cuestionaba su eficacia? Porque otra
característica de estos cantos es su multiplicidad de aplicaciones.

  (Urusná, arbol etakori que era persona muy peleadora, y los demás no
  quieren estar con él. La mujer lo quiere dejar y él la mata. Los cuñados,
  Carpinteros, lo matan a él, pero se hace un saude que lo salva. Sirve
  cuando uno se corta con hacha o trazado).

  Mis otros poderosos siguieron la manera que hice yo Así que me
  mataron a mí
  Pero con mi saude tan poderoso me salve completamente
  Me derramaron mi sangre pero tengo que sanarme
  Y los saudes que tengo es todopoderoso que puede
  Sanar a cualquier enfermedad de mi cuerpo.

   Tanto puede servir un canto para curar una dolencia, como para
levantar el ánimo o procurar un valor específico.

  Urusná es otro árbol muy hermoso que durante la seca, cuando era persona
  quiso vivir en la orilla del río, pero los peces no lo dejaron Así que se
  deshizo de su vida y dejó un saude para la enfermedad con fiebre

  Yo soy el poderoso Urusná
  Que la enfermedad, aunque el frío sea fuerte
  Para el calor más poderoso de mi calor
  Todo penetrará el cuerpo de la persona
  Y salvará de su enfermedad
  Y todo el poder de mi saude




                                      58
   Separará la enfermedad de persona
   Yo te, te, te
   Si, si, si (quiere decir calmar) No hay parte puyak. Aa19v507. Rosade.
   Homone.

  Así pues, la modalidad acorde a la cual es ejecutada orienta el efecto
concreto que se persigue con recursos que no necesariamente son el sari.

   Cactus darusná tiene saude que hizo secar el diluvio. Hoy sirve para
   cuando una enfermedad muy grande está avanzada, y ella canta para que
   no llegue la enfermedad a su pueblo […]. El saude es para que seque el
   diluvio o que no venga la enfermedad.
   Saude es para pinchón de espina. La parte puyake es el primer saude,
   cuando viene tempestad, echa el primer saude, entonces puede parar se
   canta y lo puede parar por 5 o 6 meses:

   Yo soy espina poderosa que nadie puede aguantar
   Cuando pincho es la persona...
   Y aunque el hombre sea fuerte puedo quebrantar al hombre [...]
   Y con este saude puedo calmar el dolor
   Y quebrantar pedacito a pedacito
   A la persona. Aa19 i final v000. Samane. Ekaraie.

    Los interlocutores detallaban estos aspectos con la misma insistencia
que aplicaban a la fórmula misma del sari, la cual puede ser variable y
depende menos de su cuerpo verbal que del contexto en que se ubica. Por
eso a veces se detallaba si debía cantarse luego de contar la historia, sin
contar la historia o si el efecto terapéutico lo proporcionaba la historia
misma. Los casos son variables.
    El sari resalta como la forma más generalizada de procurar un
restablecimiento de la persona afectada, y en los casos varía el vínculo
entre el canto y el mal que apunta a deshacer. Continuando con otro árbol,
la información prosigue:

   Ebédua dijo a los ayoréode:




                                       59
   Yo me convertiré en otra cosa, en árbol. También yo tendré mi sari, que
   será muy fuerte. Escuchen bien. Cuando alguien de ustedes se ha
   enflaquecido por una enfermedad, entonces se debe soplar mi sari sobre
   él. De esta manera, se volverá gordo otra vez. Nosotros vemos ahora que
   la ebédua está grande.

   Como se ve – en el comentario que recomienda soplar el sari – han
existido refuerzos para este aspecto intencional que destacamos. Fisch-
ermann anota:

   Jesús dijo a los ayoréode: “Es mi padre, quien los hace sufrir tanto”. Así
   cada uno buscó la forma de curarse él mismo. La cuco a su vez dijo: “Yo
   me desharé de mi figura y me convertiré en toborochi (palo borracho) o
   samuhú. Y yo me curaré mismo con mi propio sari”. Ella sufría de gripe
   y de fiebre. Ella sopló sobre sí misma, y se curó de esta manera de la
   enfermedad con la cual Dios la había castigado. Antes que se cambió en
   árbol, la cuco dijo: “Me desharé de mi figura. Escuchen atentamente.
   Estos serán mis sárode. Cuando alguien tiene una herida, entonces soplará
   con mi sari”. Cuando hoy en estos días alguien sufre de una herida,
   entonces chubuchu con el sari de cuco, y la herida se cierra otra vez”.

   Pugutádi dijo cuando todavía era ayorei: “El sari que tendré, será muy
   fuerte: también yo me cambiaré. Pero que ningún joven o ninguna joven
   me usará como reposa cabezas cuando duerme, si no esta persona no podrá
   más oír algo. Los mayores a su vez me podrán usar como reposa cabezas.
   El sari de la extremidad donde se queda mi cabeza, podrá usar la persona
   que sufre de dolores de cabeza. Se sopla entonces mi sari sobre su
   frente”27.

   En unos casos, la semejanza entre una cualidad sensible del ente en que
el ancestro se transformó y la virtud buscada para solucionar la dolencia
es evidente (como ocurre con el tejido de las arañas y la rápida
cicatrización de heridas):

   27
      Versión de parte traducida y corregida de su tesis de 1988. Realizada por
Bernardo Fischermann y generosamente compartida en 2006. Copia digital.




                                        60
   Sarode de Enuei o Araña:
   Yo soy deshacedora de otros poderes
   Yo puedo si alguno se enferma deshacerlo
   aunque estén amarrados los músculos
   Yo los hago tan blanditos
   Nazana, nazana, nazana /= deshaciendo/
   Tetete, tetete, tetete. MECAEA Aa 17v 950- 971.

    Ejemplos semejantes se dan también entre el color rojo de las hojas de
una bromelia y su relación con la sangre que procura detener. Es decir que
el vínculo entre la cualidad sensible y el efecto deseado sobre la dolencia
es inmediato, pues es indicio de compartir una naturaleza sustancial, como
lo hemos señalado, por ejemplo, en la pintura roja y el rejuvenecimiento
de una anciana que tras pintarse con aquella, vuelve a menstruar y
concebir (Dasso 2004).
    Estas cualidades se incorporan como efectos buscados. Se suman a
veces relaciones que operan por otro tipo de analogía sensible, y por
analogías no sensibles (usos del pamói, que lo deja un animal con
calificación de viejo y envejece al que lo emplea inadecuadamente), por
contigüidad (la frescura de un vegetal y la que necesita el afiebrado), por
afinidad sustancial clánica que convierte al miembro de un clan en
específicamente vulnerable a un efecto determinado (sea para el daño o el
efecto sanador)28.
    Una de las características del sari es la de yuxtaponer fisonomías,
cualidades y efectos buscados en una misma cadena de sentido. La
exorbitante cantidad de sarode e historias acerca de los entes, y la
coincidencia de muchos conjuntos de aquellos en la búsqueda de iguales
soluciones nos parece que se relaciona con los edopasade o pertenencias
de los clanes29, tema que los restantes autores también señalan.

   28
      Para mayor información en relación con la pertinencia actual de los kučarade, ver
Dasso 2006.
   29
      Cada clan posee un conjunto de bienes naturales, ergológicos, cualidades, que
son sus pertenencias. Cfr. Dasso 2006.




                                            61
   Sin embargo, se encuentra ampliamente descrito por Fischermann,
cuando refiere lo acontecido tras el encuentro con Puhopié, ocasión en
que los chamanes – daijnane – de los siete clanes regresan a la aldea con
distintos grados de poder:

  Algunos de los cucherane no vinieron en su propio cuerpo, sino en el de
  animales. Dosapei, por ejemplo, no vino en su cuerpo sino en el del jaguar,
  cuando volvió al campamento. Esto, porque el jaguar es de los Dosapéode.
  Otros daijnane volvieron en su propio cuerpo, lo que indicaba que ellos
  estaban provistos con menos puopié / potencia / que los demás. Estos
  que vinieron en otra forma o como animal, eran estos que iban a tener
  más puopié que los otros. Cuando Étacõri vio a Dosapei quien vino en
  forma de jaguar, se dijo: “El Dosapei me va a aventajar”. Entonces Étacõri
  agarró su macana y andaba en forma de su macana. Además agarró un
  leño ardiente y se lo puso en su frente; y donde iba se vio a su frente
  alumbrado. Eso quiere decir que estos fuegos pertenecen a los
  Étacorone. Cuando el Chiquenoi vio a los otros daijnane, que andaban en
  otra forma de cuerpo, se dijo: “Los otros daijnane serán superiores a mí”.
  Y Chiquenoi hizo penetrar su mano en el lado de su cuerpo, así como se
  hace cuando se pone su mano en el bolsillo, y sacó una cosa de su
  cuerpo. Era una enfermedad que sacó viva. Esta era ducosi, la fiebre, que
  viene de los cojñone. Otra vez introdujo su mano en su cuerpo y sacó
  ajeminorone, una enfermedad que manda el poji. Estas enfermedades,
  que son edopasade de los Chiquenone, salieron vivas y hasta ahora
  existen daijnane, que puedan chupar cosas vivas de los cuerpos de los
  enfermos”.

   Vemos así que las enfermedades son entidades vivas que la curación
debe matar. La habilidad y poder chamánico se evidencian en la
capacidad de contener las enfermedades en el propio interior, sin ser
afectados por la acción perniciosa que afecta a las personas comunes,
como se ve asimismo en el sari que corresponde al poder chamánico:

  Las enfermedades eran antes daijnane. Esa es también la razón, para que
  nosotros no las podamos ver, cuando entran en nosotros. De repente ellas
  aparecen en el cuerpo de una persona, y ésta se enferma.




                                       62
   “Todos los animales o las enfermedades eran también chamanes. Y
   cuando se originaron las enfermedades, había entre otros algún chamán
   quien se convirtió en los ducosode” (Fischermann 1988: M 7.1).

   Así es el canto de los daijnane:

   Pero no miento. Con seguridad los cuchaderade me permitirán chupar.
   Ustedes, mis hermanos podrán chupar mañana en la noche, en la que
   vendrá. Algunos de estos que me hablaron, me dieron el permiso de
   chupar ya esta misma noche. Hoy día mismo nos vamos a probar en la
   curación. Hoy mismo chuparemos a nuestros compañeros, los ayoréode,
   a la hora cuando ha caído la noche. Así me dijeron, juntamente hace un
   rato [...]. Este es el canto de las daijnénie, de las chamanas femeninas.
   También él tiene palabras entremedio: “Mañana curaremos, así nos dicen
   las palabras de los cuchaderade. Mañana seremos daijnénie poderosas
   según lo que anuncian los cuchaderade. Ellos dijeron: Mi nieta: mañana
   ya curaremos. Y las enfermedades que chupamos saldrán de todos lados
   de nuestro cuerpo. Así me hablaron a mi” (Fischermann 1988: M 7.1).

   Ampliaremos lo dicho indicando que los clanes o kučerade debían
contar con cantos y bienes apropiados para el propio beneficio.
Recordemos al respecto que con frecuencia sólo los miembros del mismo
kučerai del ancestro-ente eran susceptibles negativamente a un sari o a
una historia mítica con partes prohibidas. Por tal motivo acaso se hallaban
cantidad de bejucos diversos que son evocados en sus cantos para un
mismo fin – en el mundo vegetal – o diversas aves o animales en el mismo
sentido. Y aún entes inanimados.

   Porohokosna (arbol dosapei) Gesnusna (arbol cikenoi), Iritái (arbol cik)
   Uhuri (arbol Kutamorahai), Bakaokedesnai (arbusto cikenoi) para
   enflaquecidos y vencidos por enfermedad […].

   Todos ellos se disponen como un mítico centro sanitario para dolencias
que – además de ser intencionales en su origen (puesto que si el nanibahai
existe actuando en un tiempo paralelo al presente, aún la infracción es




                                       63
retribuida con una dolencia intencionalmente producida) – son síntomas
y no síndromes.

  También ducosi, la fiebre, era antes un chamán. Por eso no podemos
  percibir cuando el ducosi entra al campamento. Se mueve abajo sobre el
  suelo, cuando penetra al campamento. Lo hace igual como un chamán,
  cuando éste quiere hacer daño a una persona. Aún cuando nadie lo ve, la
  persona se acordará de él, cuando está tendida en el lecho de la muerte.
  Hasta ahora algunos dicen: Seguramente ha sido un daijnai, quien quiso
  dañarme y que me hizo enfermar.

  También refiere Fischermann (1988: 7.2).

  La jnanucúto era una mujer, y ella habló su sari sobre su casa para
  protegerla de las enfermedades. Ella caminaba alrededor de su casa y
  expresó el sari. Así defendía su casa para que las enfermedades no
  lograsen entrar en ella y en sus hijos. En la cercanía moraban
  enfermedades y ella tenía miedo de los pájaros anunciadores que
  presagiaron a la enfermedad. Ella rodeaba su casa y tarejá sobre ella y la
  puerta, para que la enfermedad no pueda acercarse a su casa. Así era su
  canto, y ella puso cruces alrededor de su casa, para protegerla de las
  enfermedades. En su sari se dice entre otros:
  Soy un pájaro grande y poderoso
  Para que nadie se atreva a acercarse al aragapidi de mi casa
  Cuando llegues, enfermedad, vas a andar descaminado antes de llegar a
  las cercanías de mi casa
  Para que tu ojo esté como borracho que te pierdas en algún otro lugar.

  Y agrega el autor:

  El lugar verdadero de protección de la actual jnanucúto es su nido grande,
  que se menciona solamente en forma indirecta en su sari […] Cuando se
  trata de seres menos poderosos, la fuente o atributo que les faculta poder
  está indicado en su sari […]30.


  30
       Y agrega aún: “En general, los seres de la naturaleza sacan su poder de




                                        64
   La malicia del empleo se vincula directamente con la infracción,
hasta el punto que los seres míticos prevén y dejan en potencia el
desarrollo de su retribución en castigo (si cantan este sari sin confianza…,
yo muero, pero sano y daño…, sabrán amarrar…), especialmente notorio
en los sarode que son prohibidos, puyake.
   En cuanto a la fórmula verbal y tonal de los sarode, es decir, a la
estructuración formal que los constituye, la fórmula verbal no es fija, en
tanto que la tonal era siempre la misma en los sarode recolectados bajo
estudio. Fundamenta lo dicho el estudio de la casuística existente más
abundante y traducida fielmente y en contexto. En ella, la letra del sari
resume con idénticos términos la historia contada previamente.
   El sari es eficaz, pero puede potenciarse más en la medida en que suma
técnicas de protección que abarcan la capacidad de crear un ambiente
seguro. Un método frecuente para prevenir o rechazar peligros es la
formación de un lugar protegido mediante una práctica ritual, de un
(p)aragapidi. Un sinnúmero de sárode está dedicado a este fin. Ellos
deben impedir la penetración de enfermedades, desgracias o enemigos en
este lugar resguardado. También los recipientes de bienes contaminados
son caracterizados por su potencia ambigua:

   Saude de Poapí
   (Tienen partecita que sirve para sanar partos)
   Yo soy bolsa bien poderosa
   (bis) yo estoy hueco a otra persona y yo hago polvo a todos empolvo a
   todos mok,mok,mok,mok
   (En esta bolsa no se puede poner más que las kobias de guerra. Cualquier

capacidades muy especiales, que como regla son expresados y descritos en sus sárode.
Estas capacidades especiales hacen posible emplearlas bien encauzadas contra
enfermedades correspondientes. Su poder especial puede sostenerse en contraprincipios
que poseen, y que son capaces de eliminar a estos, que se han apoderado del enfermo, o
que ellos poseen fuerzas o caracteres que justamente le faltan al enfermo. Estas
características son en general las que muestran como seres de la naturaleza actuales,
pero que se remontan siempre a los acontecimientos míticos, en que estaban
involucrados como seres de origen” (Fischermann 1988: 7.2).




                                           65
   otra pluma o cosa adentro se arruina). La mujer no puede usarlo porque le
   daría hemorragia, por recomendación de Condor, Garza y Sucha la mujer
   no puede usar. Es puyake una vez que ya se guardó plumas de pájaros de
   importancia, porque se contamina la sangre derramada)31.

  En igual sentido, un sari que reproduce Estival (2006: 320-321)
expone una variación del canto que resulta sugerente para prefigurar los
que analizaremos a continuación:

   Yajogue ujñarone (sahode do filho do tamanduá)
   Serei poderosa!
   Destruirei os que me odeiam!
   Destruirei os que me odeiam!
   Destruirei os que me odeiam!
   Direi novamente
   Serei poderosa, serei poderosa, serei poderosa
   Minha grande fórmula destruirá tua grande fórmula
   Hoje acalmará (cospe) (citado en Zolezzi e Riester 1985: 35).

   Resulta de gran riqueza la descripción de la modalidad en que se entona
dicho sari:

   As palavras, carregadas de potência, são antes de tudo pronunciadas se-
   gundo um modo por vezes salmódico, mas discreto, com o objetivo de
   eficácia prática: trata-se de agir sobre a chuva e os relâmpagos. Sebag
   (1965: 96) notava justamente que as frases das fórmulas são sempre
   construídas em primeira pessoa e, sendo assim, não são entidades

   31
       La primera impresión que marcó vivamente la escucha de los sarode en mis
tiempos de estudiante en 1980 fue advertir el cambio de la voz del informante que
pasaba, de charlas quedas y digresiones diversas, a un tono bajo cargado de fuerza y
temblor bien perceptible, personificando el canto del ancestro en cuestión.
Lamentablemente no se halla esta descripción en muchos de los trabajos citados (sí, en
cambio, en las performances de matanza), siendo que – en ocasión de la experiencia de
la autora entre los wichi – una de las pautas del cambio de percepción del canto (en este
caso chamánico) consiste en la desaparición del cambio de voz, la fuerza y el temblor
de parte del ejecutante.




                                             66
  evocadas, mas entidades que agem quando querem; dessa forma, o
  caráter eminentemente performativo desses sahode constitui sua essência.
  Sua potência faz com que as palavras não possam ser proferidas de forma
  libre, permanente ou fora de propósito, pois em caso contrário elas se
  tornam extremamente perigosas, trazendo um risco mortal para aquele
  que as pronuncia (Sebag 1965: 95). Esta noção de condições restritivas de
  enunciação ou de expressão é exprimida pelos Ayoré pelo termo genérico
  puyak (freqüentemente traduzido, de modo bastante aproximado, por
  interdito ou tabu) (Estival 2006: 320-321).

  Los sarode publicados en esta centuria

   Renshaw (2006: 400 ss) deja constancia de los siguientes sarode,
registrados en Paraguay entre 1977 y 1978:

  Eu sou Digorocoi [uma espécie de pica-pau].
  Eu sou Digorocoi.
  Eu sou Digorocoi.
  Eu sou Digorocoi.
  Eu faço buracos nas árvores:
  a sujeira entra nos meus ouvidos,
  deixando-me totalmente surdo.
  Eu faço buracos nas árvores:
  a sujeira entra nos meus ouvidos
  deixando-me totalmente surdo.
  Eu faço buracos nas árvores:
  a sujeira entra nos meus ouvidos,
  deixando-me totalmente surdo.
  Eu faço buracos nas árvores:
  a sujeira entra nos meus ouvidos,
  deixando-me totalmente surdo.
  Eu não consigo ouvrir nada...
  Mas agora, eu posso, com isto...
  Eu não consigo me levantar,
  eu estou deitado no chão,




                                      67
mas agora eu sugo meu ouvido...
Eu me salvo, eu me salvo.
Eu me salvo, eu me salvo.
Meu ouvido está bem, eu posso ouvir de novo.
Eu me curei, eu me curei. Eu me curei, eu me curei.
Meu ouvido está curado.
Meu ouvido está curado.
Meu ouvido está curado.
Meu ouvido está como novo,
eu sou Digorocoi.
Meu ouvido está como novo,
eu sou Digorocoi.
Meu ouvido está como novo,
eu sou Digorocoi.
Yo chi, yo chi, yo chi
Yo chi, yo chi, yo chi [sons da dor de ouvido].

Eu posso curar outros.
Eu sugo outros que sofrem de dor de ouvido.
Eu posso abrir os ouvidos de outros...
Eu posso curar dor de ouvido...
Eu posso abrir a audição de outros...
Eu posso sugar o ouvido daqueles que estão com dor de ouvido,
a dor os deixa e eles ficam felizes.
Eu posso sugar o ouvido daqueles que estão com dor de ouvido,
a dor os deixa e eles ficam felizes.
Porque eu posso... com isto...
Porque eu posso... com isto...
Porque eu posso... com isto...
Eu sou Digorocoi,
eu sou Digorocoi.
Eu posso também curar outros…
Que sofrem de dor no ouvidoMeu ouvido foi bloqueado...
Mas eu sugo outros, eu os curo.
Agora eles se sentem bem novamente.
Eu abri a sua audição…
Yo tidi, tidi, tidi




                                    68
   Yo che, yo che, che, che [sons da dor de ouvido] (Renshaw 2006: 403-
   404).

    En este caso, ya en el inicio de su ejecución, el sari menciona el nombre
del personaje que lo concede. Esta será una característica común a todos
los sarode de este acápite. Luego, explicita la afinidad entre su actividad
y la dolencia yuxtaponiéndolas: hacer agujeros, la suciedad en los oídos,
rasgo que se reitera en los restantes que presenta el autor, como si estas
ejecuciones guiaran la atención del auditorio hacia la pertinencia de su
efecto. Y, para mayor explicitación, explica el mal del protagonista “hago
agujeros… Entra… Dejándome sordo”. Es decir que no sólo se
caracteriza su actividad como origen de su capacidad terapéutica, sino
que suma especialmente la relación causa-consecuencia de su actividad
y la dolencia. El personaje es, pues, el primer afectado por el mal que
sana su sari.
    Consecuentemente, tras la exposición explicativa, continúa insertando
la terapia “yo hago… Me curo”, y desarrolla más adelante la promoción
de su método y su bondad para todos, con una noción como la de
“salvar” que reitera significativamente con mayor énfasis que en los
sarode que analizamos en la sección anterior: “está curado… Como
nuevo”. Estar “como nuevo” es una expresión que nos resulta notable,
pero nada podemos decir al respecto más que resaltarla. Y, por fin, la
garantía de que los sanados “ficam felizes”.
    Veamos otro ejemplo de sari que el autor publica:

   Eu sou Toroi [outro pica-pau].
   Eu também posso curar
   aqueles cujo ouvido está bloqueado.
   Eu também posso abrir os ouvidos
   daqueles que ficaram surdos.
   Eu também posso sugar
   aqueles que têm dor de ouvido
   e abrir sua audição.
   Eu os salvo, eu os salvo, eu os salvo.




                                      69
   Eu posso abrir seus ouvidos...
   Eles estão felizes novamente
   Porque eu abri seus ouvidos.
   Eles estão felizes de novo.
   Porque eu suguei seus ouvidos.
   Eu abri seu ouvido.
   E eu os salvei…
   Yo che, Yo che, che, che
   Yo tidi, tidi, tidi… [Sons da dor de ouvido] (Renshaw 2006: 405
   ss).

   Nuevamente, la autopresentación con nombre en primer lugar, y el
paso consecutivo a la promoción de su capacidad para curar.
Notablemente, se menciona con mucha mayor frecuencia el poder “curar”
o sanar” como “eu salvo” repetidamente, asociado a una capacidad
chamánica, “eu sugo”. Estas expresiones aparecen con mucha mayor
frecuencia que el “hacer” y “deshacer” de los sarode analizados
previamente, donde se dotan como nociones impregnadas de la
problemática de las transformaciones propia de los nanibahade que
dejaron los cantos. Por fin, promete salvar a los todos los afectados, que
también serán felices tras el efecto.
   Más interesante aun, el atributo que el autor destaca a la estructura de
algunos sarode que parecen ser más afines a los que hemos visto
anteriormente:

   Em alguns sarode, o cantor começa por identificar o órgão infectado,
   usando onomatopéia para expressar a dor sentida pelo paciente, e só de-
   pois identifica o animal que tem o poder de curar a doença.

   Pero del mismo conjunto, por ejemplo, se desprende un nuevo aspecto
que llama la atención: la enunciación del sari según su función y no su
legador (Renshaw 2006: 406).

   Um sarode para curar dor de estômago é assim:




                                      70
  Eu sou o estômago.
  Eu sou o estômago.
  Yo oooh, oooh, oooh
  Yo oooh, oooh… [Barulho da dor de estômago.]
  Minha dor que eu sofro é terrível,
  A dor no meu estômago é terrível,
  ii, iii [barulho da dor de estômago].
  Quando a dor de estômago pega alguém,
  ela não deixa a pessoa comer.
  A dor faz a pessoa sofrer...
  Eu sou o estômago, eu faço a pessoa sofrer!
  Aieee…
  Eu sou o Aruco, Aruco [um pequeno tatu].
  Eu sou Aruco, Aruco,
  se eu sugo,
  se eu sugo o estômago,
  a dor vai embora imediatamente.
  Se eu sugo, se eu sugo o estômago,
  a dor vai embora imediatamente.
  Quando eu sugo,
  a dor me toma,
  a dor entra em mim,
  teri, teri [barulho da dor].
  Ela entra em mim…
  teri, teri, teri [barulho da dor].
  A dor entra em mim... mim, mim...
  a dor entra em mim... mim, mim.
  A dor entra em mim até que o meu sangue sai,
  até que o meu sangue sai.
  Eu sou grande, grande, grande...
  Quando a dor entra em mim,
  eu sugo meu estômago até que a dor passa. ONOMATUPEYA
IGUAL.




                             71
   Acá encontramos que el personaje protagonista del sari es doble: un
órgano, el estómago, que narra el dolor que le afecta, y el aruco el
personaje que lo cura, succionando el estómago dolorido para curarlo.
Promociona que puede realizar esta cura para todos, y cierra con
onomatopeyas del dolor sufrido.
   Sumamos otro ejemplo para luego enfocarnos en el análisis de los
sarode: se trata, nos dice el autor, de un canto para curar la infección de
ojos que involucra a dos animales: Capomira, un sapito que vive en la
arena y canta cuando llueve, y Ugobedai, descripto como un tipo de
lagartija con protuberancias en las escamas.
   Ambos explicitan su pertinencia para curar la afección en los mismos
términos que hemos visto: autopresentación, promocionada en sus
capacidades, pero mientras la lagartija declara padecer el mal que cura –
afecciones oculares – y el sapo evidencia ser inmune a ellas. Hay una
suerte de epidemiología al destacar que lo curan debido a que frecuentan
el ambiente que lo provoca –la arena-. Y una suerte de contradicción por
el hecho de curarlo por sufrirlo, o por no sufrirlo. No se trata de
cuestionar el sari, sino de resaltar el problema que inserta esta versión
explicativa que llama la atención en el corpus. La explicitación
final,”soy óptimo” nos resulta igualmente notable:

   Eu sou Capomira [um pequeno sapo],
   eu sou, eu sou...
   Eu tenho boa visão, boa visão, boa visão...
   Eu entro na terra, eu entro na terra.
   Quando eu saio, não há nada de errado com a minha visão.
   Eu me enterro na areia,
   nada acontece com minha visão.
   Nada acontece com minha visão, nada...
   Eu curo outras pessoas. CURO A OTROS
   Eu sugo a dor das infecções nos olhos,
   e a dor vai embora.
   Eu faço a dor ir embora, ela vai embora...
   Eu tenho boa visão.
   Boa visão... Boa visão…




                                      72
  Nada acontece com meus olhos.
  Nada acontece com meus olhos.
  Yo tidi, tidi. Yo cha, cha… [Sons da dor de infecção nos olhos].

  Eu sou Ugobedai [uma espécie de geco]
  Eu tenho uma cabeça feia
  Eu tenho uma cabeça feia.
  Eu tenho uma cabeça feia.
  Eu tenho uma cabeça feia.
  Eu posso fazer a dor nos olhos passar.
  Eu posso fazer a dor nos olhos passar.
  Eu posso fazer a dor nos olhos passar.
  Tori, tori, tori, torii, torii… [Som da infecção sendo curada].
  Eu também sofro de dor nos meus olhos.
  Eu também sofro de dor nos meus olhos.
  Eu também sofro dor nos meus olhos.
  Eu saio da areia.
  Eu saio da areia.
  Eu saio da areia.
  Eu saio da areia, mas meus olhos são saudáveis.
  Meus olhos são saudáveis, meus olhos são saudáveis.
  Eu sou ótimo.
  Eu curo a dor nos olhos.
  Eu tenho boa visão, boa visão...

   Es claro que el mismo Renshaw aclara que “A condição, ou a doença,
às vezes é personificada. Eu queria ser uma grande [séria] doença...”:

  Mas eu vou ser uma dor de cabeça.
  Eu vou ser uma dor de cabeça.
  Eu vou fazer uma dor de cabeça.
  Eu vou fazer uma dor de cabeça.
  Eu vou fazer uma dor de cabeça e vou doer muito.
  Eu vou doer muito.
  Eu vou doer a cabeça...
  Eu realmente vou doer muito.
  Eu vou ser uma dor de cabeça realmente dolorosa.




                                        73
   Eu vou ser uma dor de cabeça realmente dolorosa.
   Eu vou doer.
   Eu bato a cabeça no chão.
   Eu bato a cabeça no chão.
   Eu sou a dor de cabeça.
   Yo, to, to, to, to, to Ye, ca, ca, ca, ca, ca [sons da dor de cabeça].

   Pero lo que definitivamente llama nuestra atención – por la época en
que fueron recogidos estos sarode – reside en la multiplicidad de
perspectivas que exponen, la abundancia explicativa que impresiona
como hablándole a quien no conoce al personaje, o el tipo de vínculo
con el ambiente, o la conducta de un animalito local. Parece una
explicación dirigida a quien debe ser convencido con nuevas pruebas de
poder, donde concurren las asociaciones explícitas de causa-
consecuencia. Por último, llama la atención el aspecto de promoción del
personaje que “él puede curar a todos, salva y deja felices”.
   La multiplicidad de perspectivas reside en el lugar desde el cual el
personaje declara su poder para curar la dolencia: porque la sufrió, porque
es inmune, porque succiona al estilo chamánico, o porque “abre” lo
tapado. O bien porque es un dolor que se propone ser “grande”, o un
órgano que cuando duele requiere una cura especial.
   Cuando se compara con la serie anterior, se advierte que en aquellos
cantos comienzan con el personaje (siempre un ancestro) declarando su
poder para “hacer o deshacer” una acción que tiene que ver con la
percepción de la enfermedad del paciente. Esa capacidad se afinca en sus
rasgos físicos, sus conductas o su historia que las destaca, pero no se
explicitan ni se explican. Tampoco se promociona este don que se deja
como óptimo, si cura a muchos o a pocos, sino que tiene la potencia de
hacerlo. El sari queda y, como tal, cura porque fue legado. Cae fuera del
sari si la persona queda feliz o salvada. Puede curarse.
   Hay, en este sentido, un matiz de prudencia (vinculada con los aspectos
prohibidos en el trato con cuestiones puyake) muy marcado en la primera
serie, junto con la asunción de que se conoce la historia adode que se narra
eventualmente con el canto.




                                           74
   Por este motivo, los cantos registrados por Renshaw dan la impresión
de haber subsumido la historia mítica en el sari. Y sugieren también una
periférica necesidad de competir en un contexto terapéutico donde el
daijnai, el chamán, podía ser un rival terapéutico. Tengamos presente que
los sarode no requieren ningún estatus de poder específico, en principio,
para ser cantados sobre el paciente.
   Muchos de estos aspectos resaltan en franco contraste con la serie de
sarode de una década previa en Tobité. Esto sin olvidar que también dice
Renshaw “é impossível compreender os cantos sem ter um entendimento
do contexto epistemológico ou ‘mítico’ em que são utilizados” (2006:
415).
   Hemos mencionado hasta aquí algunas características peculiares de los
sarode que expone Renshaw y fueron recogidos a fines de los años de
1970 en Paraguay, bien que publicados recién en 2006. Queda la
impresión, tras su lectura, de una diferencia formal notable entre los
sarode recogidos en Bolivia y los del Paraguay que se consignan, y
consiste en la aparición de un sari explicativo: en éste el personaje
describe mucho más detalladamente quién es y qué cosas hace, de tal
modo que parece que la palabra se volviera, de ritual, en descriptiva.
   Nos referimos a que, habiendo señalado que el sari pone de manifiesto
una vinculación de cualidades, fisonomías y eficacias en un abanico
preciso de capacidades potentes, los cantos de esta sección son
notablemente más extensos y varían ciertos aspectos formales. La
constancia de la onomatopeya, en vez, sugiere que en este sector se sigue
concentrando el elemento de continuidad en ambas series.
   Acaso se trata de una orientación que en la actualidad de cada
comunidad fue precisa para que operara algún tipo de eficacia a la que se
alude, pero que acaso también los actuales usuarios ayoreode de Tobité
necesitarían que les sea enfatizada, por esta cuestión de “no saber”, de
haber dejado de conocer mucho de lo que atañe a erami, el mundo. Sus
vecinos de Bolivia, analizados por Bórmida y Califano, al parecer
empleaban cifras más breves, yuxtaponían figuras y eventos míticos y el
poder de los sarode era plenamente empleado por la gente sin requisitos
de estatus potentes en particular.




                                    75
   No podemos dejar de lado que el primer dato destacable para
considerar es la década de distancia entre los anteriores y éstos. Segundo
atributo, el lugar y de mayor importancia a valorar, el tipo de misión y el
momento en que se encontraba su decurso.
   Según D’Onofrio (2003: §4) los Ayoreo de Paraguay se reparten
entre el Alto Paraguay (Cucaani, Isla Alta, Guidai Icciai) y el Chaco
central (Campo Loro, Ebetogué, Jesudi, Aocójnandí, Túnucojnai),
además de un grupo pequeño cercano a Filadelfia, y otro grupo menor a
una centena que vive aislado. En ellos, el mantenimiento de muchas de
sus costumbres no implica desatender el hecho de los procesos
aculturativos que afectaron la vida social ayoreo. D’Onofrio advierte que
continúan con actividades tradicionales en los trozos de tierra con las
que cuentan, pero la tarea más rentable consiste en trabajar para los
menonitas del Chaco central (2003: 39-81).
   La perspectiva del autor nos ofrece algunas diferencias con los ayoreos
bolivianos, entre ellas varias que conciernen al paragapidi (orientación de
las armas, la ocasión de su realización, y el destino de las armas
contaminadas de sangre). Comparando con los datos de Bórmida, agrega
que los animales de los blancos no se cuentan entre sus víctimas. Es de
importancia señalar que este autor, cuyo trabajo de campo fue realizado
en María Auxiliadora se refiere largamente al puyake, tabú, prohibición
por peligrosidad o contaminación, diferenciándose de otros que, también
con datos de ayoreos del Paraguay, han destacado su escasa mención y
presencia (Bessire 2011; Otaegui 2011, 2014).
   Este aspecto es muy importante, pues no sólo atañe a lo que
frecuentemente se señala en relación con la pérdida cultural, u
ocultamiento, desprecio o vergüenza de la propia cultura, sino que
adquiere un gran peso por los elementos que entendemos se han filtrado
en los ricos sarode de Renshaw y no se aprecian en los colectados por
Bórmida y Califano: nos referimos a la autopresentación con nombre del
nanibahade – o “el animalito”, que no es lo mismo –, la garantía de
saber curar y, muy especialmente, la explícita mención de que el
personaje ha sufrido ese mal. Luego, un aspecto explicativo prolongado
de la obra de la enfermedad y la acción terapéutica. Por último, la




                                     76
eliminación del dolor y la noción de felicidad, que es un verdadero
atributo novedoso en los sarode. Junto con expresiones como “soy
óptimo”, “yo también sufro”, “yo salvo” y el juego intercambiable de
sanar y salvar, constituyen atributos harto peculiares que parecen
reelaboradas desde cultos evangélicos, si bien se encuentran en algunos
pocos sarode analizados previamente.
   Pese a que no extraña el hecho de diferencias emergentes de contextos
socioculturales diversos en los que ocurre el cambio, nos parece que no es
banal la mención que F. Pagés Larraya realizaba de los acontecimientos
producidos en la misión salesiana del Paraguay, que han representado una
instancia crítica que el psiquiatra halla como uno de tantos ejemplos para
sustentar la ansiedad ante la muerte de los Ayoreo:

   La segregación de sujetos gui: dai go:so' de de su habitat natural para la
   constitución de la Misión de María Auxiliadora del Alto Paraguay
   determinó una peregrinación de aborígenes hacia un horizonte existencial
   desconocido. La doctora Branislava Susnik recogió los testimonios de ese
   agrupamiento misional y las reacciones que ello ocasionó entre los moro-
   ayoreos: separaciones, fugas, éxodos grupales y un escalofriante delirio
   colectivo de fin de mundo a través de matanzas grupales por parte de seres
   desconocidos. 2. Una epidemia de sarampión que ocurrió en la Misión
   de María Auxiliadora recién organizada y cuyo resultado fue la muerte
   masiva de sujetos tuvo como clima psicológico de fondo una aplastante
   desesperación (1973: 260).

   Son abundantes los ejemplos etnográficos donde ese clima psicológico
grupal fomentó la adhesión a nuevas propuestas religiosas o el
deslizamiento de los poderes de una institución a otra. En ese caso, del
cristianismo que acercaban los salesianos y otros misioneros establecidos
entre los asentamientos ayoreo del Paraguay32. En semejante estado bien

    32
       Bessire (2011: §42) de hecho, resalta: “Paradoxically, the ontological precepts
reportedly believed to be the source of ujnarone ritual efficacy – reconfiguring tempo-
rality and mediating between exogenous forces – are also thought to animate Christian
faith and to require the abandonment of ujnarone13. The abandonment of the ujnarone
is not only logical, but seen as a necessary condition for developing effective forms of




                                            77
pueden haber provisto nuevos sentidos en torno de la muerte y la idea del
fin de la propia sociedad que se nos refiere en la cita. En tales
circunstancias no sería extraño hallar que se desdoblaran los recursos
culturales en propios, antiguos, silenciados (más allá de los tabúes
previos) y nuevos-renovados que operan como filtro para acciones y
nociones de la costumbre, que en el presente converso se hallan dotadas
de mayor peligrosidad33. De estos últimos suelen surgir versiones
complejas que se despegan de antecedentes chamánicos, de personajes
míticos a los que se “deja de pensar” porque efectivamente aún conservan
su poder en la vivencia de las personas – y no porque lo hayan perdido34
–, y rituales que reforman desde el interior los gestos potentes que
estructuralmente produce una cultura (Dasso 2018).
   En este último caso hallaríamos, acaso, a los sarode con sus cambios
formales y de sentido. Encontramos que sería interesante pensar en esta
posibilidad, potenciada en el caso ayoreo por la velocidad y tipos de
contactos que los rodearon en sus diferentes asentamientos (Rinaldi y
Dasso 2006).
   Hay instituciones que logran incorporar con gran dificultad los
cambios que las sociedades nativas van reformulando. Por eso, por
ejemplo, el chamanismo suele fenecer por falta de aspirantes, y sus


mediating the forces that hold sway among the cojnone and perhaps reproducing forms of
value and desire considered to resonate with past attitudes. In such ways, the ritual
speech previously used to mediate infractions of taboos and increase social agency has
become something like a modern taboo itself. To repeat or perform such chants, in
turn, is to risk the retribution of Jesus or the Christian God. Anthropological attempts to
record or incite such performances may be seen as anti-social and dangerous because
they seek to destabilize such newly inscribed boundaries”.
    33
       Hemos tenido oportunidad de estudiar estos desdoblamientos de terminología y
creencia wichi en el análisis comparativo de comunidades en Dasso 1999.
    34
       Bessire (2011: §38) “When God chinoningase or converts someone, it is thought
to be associated with a radical shift in memory, will-power and emotion. Ayoreo people
often said that faith in God chieta bacajeode, literally meaning, «fills up your in-
sides/will/thoughts». This process of filling up entails erasing the convert’s ayipie, the
corporeal seat of memory (located in the head), emotion and will power (located in
abdominal organs). The self is reconstituted anew through accepting the word of God”.




                                              78
eventuales candidatos se vuelven hacia otras modalidades de mayor
aceptación y consistencia con la modernidad (Dasso 2016).

   Conclusiones: Los sarode, el cambio y la actualidad

   Este aspecto resulta notable cuando se consulta el sari de los konhione,
donde queda expuesto el horror ante ese portador de enfermedades y
males que escapan a la propia capacidad de cura y, como los
piogononingane, los temidos seres que se acercan (Dasso y Rinaldi 2004),
resultan residir cada vez en mayor vecindad.
   Desde un punto de vista formal, y correspondiendo al mismo tiempo,
el sari que consigna Fischermann – que reproducimos más abajo – se
nos presenta como el que acaso sea un punto intermedio formal – no
necesariamente cronológico – entre los primeros y los que registra
Renshaw, que también cuenta con la autopresentación desde la percepción
ayoreo: “soy un konhione asqueroso…. Soy dueño de muchas cosas pero
tengo muchas grandes enfermedades…”.
   Hay aquí algunos mecanismos compensatorios inexistentes en los de
Tobité, pero que hallarían su explicación en un eventual desarrollo de lo
que hemos descripto como las dificultades misionales corresidentes con
los Ayoreo.
   En ese contexto, no sería de extrañar que progresivamente la ejecución
de sarode fuera convirtiéndose en materia de “especialistas” conforme
avanzaba el proceso de cambios y ajustes internos de una sociedad en
contacto con muy diversos y hasta contrarios referentes de la sociedad
global. Tal vez por ese motivo hay disensos en cuanto a quienes le han
cantado sarode a los que inquirieron en ese aspecto.
   La incidencia de los misioneros, miembros de ONGs, funcionarios y
etnólogos en mucha de la argumentación ayoreo no debe descuidarse.
   Su carácter de “especialidad” podría de hecho instalar nuevos motivos
de competencia en una sociedad como la ayoreo, formada a partir de la
obtención prestigiosa de bienes de parte de los clanes, kučerane. De
hecho, si el conocimiento de los bienes de pertenencia (edopasade) de
cada clan era escaso en el tiempo en que los relevamos en Tobité (2000)




                                     79
debido, según los ancianos, a la ignorancia juvenil de especies y entes de
ámbitos silvestres mucho menos frecuentados hoy, no extrañaría que los
sarode se convirtieran progresivamente en bienes magnificados en otros
aspectos para suplir faltantes empíricos. Por ejemplo, dotando de rasgos
explicativos de la historia en el canto. Más aún, incluyendo nociones
“nuevas” en el contexto, tales como la felicidad del que se compone, el
matiz de promoción del personaje del canto enfatizando que cura a todos,
y, por último, la idea de que “salva”, que nos remite con insistencia al
contexto religioso cristiano en cuyo seno han transcurrido ya algunas
generaciones completas.
   Encontramos que en el despliegue de estas formas de sarode lo que
cuenta no es cuál es más antigua o más original – ya que cada versión es
un original en sí mismo – sino advertir cómo un recurso de potencia ha
sido capaz de pervivir en el tiempo y el espacio, adaptándose
condiciones diferentes y a estados sociales diversos35. La importancia de
este cometido se destaca especialmente mientras sigamos viendo que
profesionalmente se admita acríticamente que lo que se postula para unas
comunidades ayoreo vale para todas.
   No es exactamente así, y esto no por manías idiográficas sino al efecto
de comprender con cierta precisión los mecanismos que accionan las
modalidades del cambio cultural. En especial tratándose de un grupo al
que se le ha tendido a atribuir un origen desvelado en el siglo XX,
visualizado con una extraordinaria homogeneidad – tal que permitió que
unos autores desmerecieran en base a sus registros la validez de trabajos
e informaciones obtenidas por otros a mucha distancia espacial y
temporal, pero a las que sin embargo no pueden obviar36.

   35
       Esto coincidiría, aunque sin duda superficialmente, con la meta que se propone
Bessire (2011: §4): “This paper […] he provides a way to conceptualize ritual dis-
course as a precedent, not an opposite, to contemporary media practices and ways of
understanding an Ayoreo place in modernity, often informed by reference to evangeli-
cal Christianity”.
    36
       En varios casos ni siquiera pueden obviar el acudir a alguno de los caracterizados
informantes de sus desmerecidos predecesores, como si la información que se busca no
pudiera residir en la conciencia de los miembros de una comunidad. Cuando se procede




                                             80
   En relación con las condiciones del cambio al que quedan expuestas
las sociedades ayoreo que tratamos, hay algunos aspectos que me interesa
plantear. Como hemos señalado más arriba, la eficacia de la curación por
sarode reside precisamente en que son parte de las kučade kike uhadia y
su garantía se encuentra aunada con el mito.
   Difícilmente se generarán sarode para enfermedades que no son
conocidas o para cuadros mórbidos que no son percibidos como un todo
de parte de los ayoreo. En relación con la selección que realizamos en la
primera serie, hemos visto que más bien se trataban cantos relativos a
síntomas simples en los que se jugaba la vida del ayoreo de vida montaraz:
fiebre, infección, diarrea, vómitos, afecciones perinatales y puerperales,
cortes, quebraduras, inflamaciones, forúnculos o puchichi, presencia de
piojos, picas, entre otras, que provocaban hasta el tiempo de nuestro
trabajo la mayor parte de las afecciones graves en el medio alejado del
Hospital.
   Pero para apreciar unos cambios que vuelven más inteligibles los
rasgos de los sarode de la última serie, el caso más palmario lo provee
Fischermann (1988), en relación con el sari de los konhione, cuya
historia trata la feroz contaminación que le afecta tras dar muerte a un
blanco:

   También yo he matado a un cojñoque patigoi, y casi he muerto después.
   Mi estómago se quedó caliente largo tiempo, y de mi cuerpo y de los
   brazos salieron pústulas. Mi cuerpo se puso todo rojo. Pero después mi
   cuerpo sanó y quedó sano.
   Yo sabía que iba a caer; en este momento me parecía que alguien soplara
   en mi espalda, muy fuerte. Parecía que alguien soplaba, y este entró hasta
   en mi estómago. Entonces yo caí, y esta es la razón por la que casi he
   muerto. Todo lo que comía me parecía como tabaco, que es amargo y muy
   fuerte, y mi garganta y mi saliva, toda era muy amargo. Allá donde estaban
   mis pies y mis piernas, no sentía casi nada. Me podía rascar sin que sintiera
   algo, porque mi cuerpo estaba muy débil a partir de mis piernas. Parecía
   que me había cubierto de ropa, así parecía, cuando me rascaba, que era


de tal modo se están buscando reliquias, y no prácticas culturales.




                                             81
  incapaz de llegar abajo (de la ropa), y por esto no sentía nada.
  Pero en mis brazos tenía fuerza. También conocía algunos ujñarone;
  ujñarone que siempre usaba para protegerme. Yo tenía un collar. Sobre
  esto hablé los ujñarone, que protegen a la persona, y me puse el collar
  alrededor de mi cuello. De esta manera, sané por completo con el tiempo
  (Relato 3 el Cojñoi con vida pertinaz).

   Esto no quiere decir que las enfermedades atribuidas a los konhione no
sean representadas según los modelos ayoreo y se trate de sanarlas
mediante sarode. Acudimos nuevamente a la rica casuística de Fischer-
mann:

  Ustedes saben, que los cojñone tienen muchas enfermedades. El ujñari
  (contra sus enfermedades) consiste de ellos mismos (se refiere a ellos
  mismos). Así, en esta forma:

  cojñoque ujnaque uatiaque yure                         h
     soy un cojñoi asqueroso lleno de enfermedades

  cojñoque doijnaque urutarataque uatiaque yure      h
  soy un cojñoi especialmente dañino, a quien nadie entiende, y lleno de
  enfermedades

  cojñoque doijnaque uatiaquedatei yure                h
     soy un cojñoi asqueroso, lleno de graves enfermedades

     ayo yujuñame yirigode jneye                     h
     voy a castigar a mi gente (sirvientes)
  ayejná yirigode ore jneye                    h
     voy a destruir a mi gente

  cojñoque eduguéjnai uatiaque yure             h
     soy un capitán poderoso de los cojñone lleno de enfermedades

  cojñoque eduguéjnai uatiaque datéode yure        h
     soy un capitán poderoso de los cojñone, lleno de graves enfermedades




                                        82
uatiaque datéase yuqueye                     h
   yo tendré muchas grandes enfermedades

mu que tioga yujñari datéode ayigore yujñari datéode yure h
  pero yo tengo ujñarone poderosos, y mis poderosos ujñarone me van a
  destruir

aye yugu yujñari datéode yuje             h
   mis poderosos ujñarone se volcarán contra mí mismo

cojñoque urutaraque uatiaque yure               h
   soy un cojñoi, quien nadie puede entender, lleno de enfermedades
cojñoque urutaraque uatiaque datei yure h
   soy un cojñoi, quien nadie puede entender, lleno de grandes
   enfermedades
uqtiaque datei yure           h
   llevo muchas graves enfermedades
cojñoque eduguéjnai uatiaque yuire            h
   soy un capitán poderoso de los cojñone, lleno de enfermedades

ugucharaque yure     h
  soy dueño de muchas cosas
cojñoque pai eduguéjnai ugucharaque datei yure h
   soy patrón de los cojñone, un capitán y dueño de muchas grandes
   cosas
érape ajungori yure            h
   soy alguien que recorre el monte
ayajuque éramone yeje               h
   andaré por el mundo
ugucharaque yure          h
  soy dueño de muchas cosas




                                    83
   mu uqtiaque datei yure               h
     pero tengo muchas grandes enfermedades
   érape ajugungori yure h
      soy alguien que recorre el monte

   yo saca saca saca saca
      ( el ruido de un cojñoi moviéndose )”.

    Por ese motivo, cuando se propone que estos aspectos sean
considerados en la salud y la incorporación de los métodos ayoreo en la
gestión sanitaria, no creemos que semejante táctica se manifieste efectiva,
pues son absolutamente diferentes sus ámbitos, sus tiempos y su
operatoria.
    Con prudencia, debería pensarse si esto no conduciría más bien a una
compulsa o concurso terapéutico en condiciones asimétricas, cuando
resulta bastante eficaz el método habitual de los interesados, consistente
en acudir a unos y otros sin superposiciones evidentes.
    La razón reside en que los diversos métodos de cura manipulan tipos
diferentes de potencia, no sólo extraños entre sí, sino que pueden
repelerse mutuamente al realizarse en conjunto, como lo expone el
propio ejemplo de uso inadecuado de sarode.
    En síntesis, la salud es un bien tangible, lo mismo que la enfermedad y
las terapias. Como tales, hay desde antiguo diversos compuestos técnicos
listos para operar en simultáneo, que tratan el tema y tal vez el hecho de
haberse vuelto más explícitos busque la finalidad de ampliar su esfera (y
tal vez alterar o reinterpretar el recurso cantado para potenciarlo o
adaptarlo – como el ejemplo de sumarle el soplo).
    La razón por la cual la tuberculosis y otras noxas occidentales no hallan
sarode específicos, como destaca Renshaw, residiría en parte en esta
frecuente distinción entre lo que se originó en el cosmos ayoreo y lo que
hace su aparición en otros tiempos. Por cierto, éste no es un asunto que se
zanje definitivamente, de modo que es probable que entre los cambios que
puedan desarrollarse en el tiempo también se cuenten algún día sarode




                                      84
para noxas foráneas en su diagnóstico, descripción, operación y eventual
cura.
    Por otra parte, es improbable que esto ocurra con la integralidad que
apreciamos en la observación y definición de las enfermedades propias,
ya que éstas apuntan a síntomas dispersos, y no a la enfermedad como
síndrome37. Pero, en todos los casos, vinculados a los sarode para
tuberculosis o SIDA como entidades nosológicas, es preciso recalcar que
la tuberculosis hace treinta años era representada por una extrema flacura
    – no el conjunto ni parte de síntomas descriptos por la medicina
académica (Dasso 1998). Esta última se cura en el hospital porque viene
a cobrar existencia debido a que hay hospital – de modo semejante a las
enfermedades que cura un sari porque se corporizan aún en la figura de
un ente nanibahai que es el que dejó el sari como legado.
    El Hospital posee, en tanto, las enfermedades que sabe nombrar y que
sabe tratar y, más aún, males que el ayoreo cree que trae el konhione, no
ayoreo. Más allá de esta realidad, con una profunda conciencia de la
importancia de la salud, el ayoreo no se resiente de estos tratamientos,
sino que los busca. Incluso se puede apreciar algo semejante en torno a
los remedios que les dejaban misioneros y ONGs durante el tiempo de
nuestra campaña, cuando prolijamente algunos los compartían por colores
sacándolos de sus blisters.
    Hace treinta y cuarenta años los sarode y ciertas historias ayoreo eran
vistas como prohibidas, puyake. Hasta tal punto este aspecto resultaba
impactante, que muchos ayoreo debatieron, se enfermaron, enojaron y
sancionaron que los avatares que hubieron de atravesar obedecían a la
transgresión de tabúes de este tipo.
    Lo sagrado aparece en mitos, actividad ritual, objetos naturales y
culturales. Pero sobre todo se aprecia mediante la observación de la
conducta de las personas en sociedad38. En muchos casos nos sorprende

   37
      En relación con la tuberculosis es preciso sin embargo destacar que hay un sari en
nuestros registros, independientemente de que reiteremos el alerta acerca de la entidad
que posee de la enfermedad tuberculosis el discurso indígena respecto del de la
medicina.
   38
      “Chez les Ayoreo, on ne peut pas prononcer de mots sans produire de consé-




                                            85
cómo la repetición simbólica de la acción replica la estructura y poder que
originariamente fundaron el mundo. De ahí la importancia de acceder y
conocer la estructura permanente de ideas, sentidos y nociones por la cual
el hombre considera que tiene vida y ha de conservarla. De esto se trata la
conciencia mítica, que suele recibir más críticas que comprensión
inteligente.
   Las fiestas religiosas son así entendidas y vividas en buena medida
como un retorno de las cosas que antes eran: la instauración de lo potente
en el presente. La humanidad permeable ayoreo (Dasso 2006), desde esta
perspectiva, requiere de la potencia para mantenerse, aunque puede
engendrar el mal en tanto no sea observada adecuadamente39.
   El cosmos, en fin, es el espacio donde se impone mantener pautas que
aunque fueron claramente definidas en el tiempo de los mitos, producen
cambios porque la misma sociedad registra desplazamientos a los que nos
hemos referido ya. Uno de los aspectos notables que siguen operando en
el mundo de hoy es el conocimiento de sarode para las ocasiones precisas
que los ayoreo actuales entienden que se los requiere, como algunos de
los autores citados han señalado, aunque es claro que son modalidades
que, a juzgar por las referencias desde nuestra ultima vez en el campo, va
disminuyendo progresivamente.
   Numerosos aspectos han ido cambiando entre los ayoreode de décadas

quences […]. Énoncer certaines phrases permet de guérir, d’attirer les proies ou de
purifier les armes tachées de sang ennemi. De plus, même des phrases «innocentes» –
prononcées sans intention de nuire à quelqu’un – peuvent avoir des conséquences dans
la vie de tous les jours”. Esta expresión explicaría la noción de puyak y el escrúpulo, lo
mismo que en la nota 51 que sigue: “Nous avons choisi le terme «puissante» pour
mettre en relief un aspect du domaine puyac de la parole ayoreo. Le signifié de puyac,
selon le dictionnaire des New Tribes Mission (Higham et al. 2000: 729), serait au sens
strict «interdit» ou bien «sacré»” (Otaegui 2014: 51).
    39
       Señala Estival (2006: 327): “As fórmulas com finalidade curativa ou propiciatória,
às vezes cantadas, como os sahode, não se baseiam na mesma lógica cognitiva: elas
não são públicas, são perigosas, e não têm vocação de se inscreverem na memoria de
todos, muito pelo contrário, não se saberia proferi-las sem múltiplas precauções, e
somente especialistas podem domesticar-lhe a potência. Cantos de ancestrais, cantos de
espíritos situam-se em outra perspectiva”.




                                             86
atrás y los actuales, aunque no siempre es factible definir con precisión el
alcance de los olvidos y los recuerdos, muy ligados a procesos cuya
eficacia se sigue afirmando aunque se haya cambiado en otra cosa.

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