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Congedo fino a un certo punto. Io progetto di stare ancora in contatto con gli studenti che lo vorranno attraverso seminari liberi e lavori di ricerca. Dunque forse non era necessario creare una specifica occasione come questa, e io ho avuto a lungo questo dubbio. Da ultimo, mi è sembrato che, come si dice, mi sarei fatto notare troppo di più con il non esserci che con l’esserci. Finiva per essere un atto di piccola arroganza, anche di fronte alla solennità con cui l’hanno affrontata i miei maggiori, penso soprattutto a Luigi Pareyson, maestro non solo di filosofia per me, che nella sua lezione di congedo aveva come inaugurato una ultima fase del suo pensiero niente affatto ripetitiva o epigonica. Perciò prego gli amici e colleghi, che mi fanno l’onore di essere qui, di considerare questa lezione come la semplice assoluzione di un dovere accademico che compio con un certo imbarazzo – visto che lo compio per la prima volta.




application/pdf
2036-542X
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1
it
Gianni Vattimo
Trópos
Dal dialogo al conflitto: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
2
Monografica
2023-05-21
2023-05-21
2009-04-01
2023-05-23
9-17
1
Gianni Vattimo
2009
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9
Università di Torino
2036-542X
1
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Dal dialogo al conflitto: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7582/6314
2
                  Dal dialogo al conflitto
          Lectio magistralis di congedo dall’insegnamento
                        (14 ottobre 2008)
                               Gianni Vattimo



Congedo fino a un certo punto. Io progetto di stare ancora in contatto con
gli studenti che lo vorranno attraverso seminari liberi e lavori di ricerca.
Dunque forse non era necessario creare una specifica occasione come que-
sta, e io ho avuto a lungo questo dubbio. Da ultimo, mi è sembrato che, co-
me si dice, mi sarei fatto notare troppo di più con il non esserci che con l’es-
serci. Finiva per essere un atto di piccola arroganza, anche di fronte alla so-
lennità con cui l’hanno affrontata i miei maggiori, penso soprattutto a Luigi
Pareyson, maestro non solo di filosofia per me, che nella sua lezione di con-
gedo aveva come inaugurato una ultima fase del suo pensiero niente affatto
ripetitiva o epigonica. Perciò prego gli amici e colleghi, che mi fanno l’ono-
re di essere qui, di considerare questa lezione come la semplice assoluzione
di un dovere accademico che compio con un certo imbarazzo – visto che lo
compio per la prima volta.
    Una lezione che non sia una conferenza isolata viene alla fine di un corso.
Per questo le cose che dirò sono la continuazione e la provvisoria conclusio-
ne del lavoro fatto negli ultimi anni e mesi. Anche a questo allude il titolo, dal
dialogo al conflitto. In qualche senso qui si racconta una storia, si riassume un
itinerario. Che non è un processo logico, non è uno sviluppo di concetti, ma
per l’appunto la narrazione di una fetta di biografia. Chi ricorda quanto Pa-
reyson abbia insistito, proprio nei suoi ultimi anni, sulla verità del mito come
racconto, può riconoscere anche qui una traccia del suo insegnamento, sia pu-
re tradotto in termini “secolari”, trasferito dalla storia ideale eterna al cui li-
vello egli pensava a vicende forse umane troppo umane.
    Perché dunque dal dialogo al conflitto? Non è forse l’ermeneutica – quel-
l’orientamento filosofico a cui sulle tracce di Pareyson, di Gadamer, e prima
di Heidegger e di Nietzsche ho sempre cercato di ispirarmi – per l’appunto
una filosofia del dialogo? Anni fa, anche in base all’esperienza di dibattiti a-
mericani dove l’ermeneutica era diventata semplicemente il nome di tutta la
filosofia “continentale” (da Habermas a Foucault a Derrida e Deleuze) sosti-

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tuendo esistenzialismo e fenomenologia, avevo proposto di parlare di erme-
neutica come nuova koiné, nuovo idioma comune di una larga parte della fi-
losofia contemporanea. Questa diffusione, per dir così, dell’ermeneutica l’ha
anche fatalmente “diluita”, come ho osservato in libri e articoli degli anni No-
vanta. Alla diluizione – che mi ricordava un poco l’interpretazione “leggera”
dell’eterno ritorno di Nietzsche da parte degli animali di Zarathustra – “tut-
to va, tutto ritorna, eterna gira la ruota dell’essere”, non c’è nulla di cui dob-
biamo preoccuparci – pensai allora di opporre una più dura accentuazione
dell’inevitabile esito nichilistico dell’ermeneutica presa sul serio. Che ogni e-
sperienza di verità sia interpretazione non è a sua volta una tesi descrittivo-
metafisica, è una interpretazione che non si legittima pretendendo di mo-
strare le cose come stanno – anzi non può affatto pensare che le cose, l’esse-
re, “stiano” in qualche modo; interpretazione, cose ed essere, sono parti del-
lo stesso accadere storico; anche la stabilità dei concetti matematici o delle ve-
rità scientifiche è accadimento; si verificano o falsificano proposizioni sempre
soltanto all’interno di paradigmi che non sono a loro volta eterni, ma epocal-
mente qualificati. Parlavo di esito nichilistico dell’ermeneutica, riprendendo
il termine da Nietzsche ma con una inflessione heideggeriana; come si sa, per
Heidegger l’essere è evento, apertura proprio di quegli orizzonti storici che
Kuhn chiama paradigmi. Alla nozione heideggeriana di evento io aggiunge-
vo – credo sempre in fedeltà al suo insegnamento – una più esplicita filosofia
della storia dell’essere di origine nietzschiana: se guardiamo alla storia dell’es-
sere come si è data e si dà a noi occidentali (cittadini dell’Abendland, la terra
del tramonto) la lettura più ragionevole che possiamo darne è quella propo-
sta da Nietzsche con la sua idea di nichilismo: la storia nel corso della quale,
come riassume Heidegger, alla fine dell’essere come tale non ne è più nulla.
Appunto dell’essere come tale: l’ón he ón di Aristotele, l’essere come struttura
stabile che sta al di là di ogni contingenza e garantisce la verità immutabile di
ogni vero, ha il “destino” di camminare indefinitamente verso il non-essere-
più “l’essere come tale”. Seguendo Nietzsche, vedevo questo processo come
il filo conduttore del divenire della cultura occidentale, dalla verità come vi-
sione delle idee di Platone alla fondazione “soggettiva” del vero in Cartesio e
Kant, fino all’identificazione positivistica della verità con il risultato dell’espe-
rimento costruito dallo scienziato e poi alla stessa “universalizzazione” del-
l’ermeneutica, ben oltre le scienze umane, in teorie come quella di Thomas
Kuhn.
     Uno schema troppo semplicistico, come osservano gli storici della filoso-
fia – da sempre amici-nemici della teoretica. Ma che Nietzsche e Heidegger
condividono con Dilthey, persino con Husserl e, più remotamente, con He-
gel; senza del quale non si può fare una teoretica che non sia metafisica – giac-

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ché, se ci si rifiuta alla schematizzazione troppo “semplicistica” della storia da
cui proveniamo e in cui come interpreti cerchiamo la nostra legittimazione,
non possiamo che pensare di dover rispecchiare un ordine oggettivo che do-
vrà fatalmente essere pensato come sottratto alle vicende storiche. Ricordo
qui che, nonostante tutte le sue pretese di costituire la via di uscita dal nichi-
lismo nietzscheano, dal quale doveva distinguersi proprio a causa della radi-
cale vicinanza, Heidegger è pur sempre l’autore di frasi come «Das Sein eigens
denken, verlangt, das Sein als den Grund des Seienden fahren zu lassen» (in Tempo ed
essere)1 e «Sein - nicht Seiendes - gibt es nur, sofern Wahrheit ist» (in Essere e tempo, §
44)2. E che d’altra parte, nel mio lavoro degli ultimi anni, lo schema “sempli-
cistico” della storia occidentale come nichilismo si è ispirato anche alla no-
zione di secolarizzazione vista come progressiva realizzazione di quella keno-
sis del divino che è l’essenza del Cristianesimo.
    Ecco dunque il senso dell’esito nichilistico dell’ermeneutica. Che non si-
gnifica non avere più criteri di verità, ma solo che questi criteri sono storici e
non metafisici; certo non legati all’ideale della “dimostrazione”, ma piuttosto
orientati alla persuasione – la verità è affare di retorica, di accettazione con-
divisa; come è del resto anche la proposizione scientifica, che vale in quanto
è verificata da altri, dalla cosiddetta comunità scientifica, e niente di più.
    Ma, di nuovo: perché dal dialogo al conflitto? È fin troppo evidente che se
si dice che la verità è affare di persuasione, di condivisione, il dialogo ha una
funzione centrale. Heidegger ha spesso commentato i versi di Hölderlin:
«molti dei Celesti ha nominato l’uomo / da quando siamo un Gespräch»3. U-
na “logica” heideggeriana non può che pensare la verità come risultato del
dialogo e niente di più – non insomma: ci mettiamo d’accordo perché abbia-
mo scoperto (là fuori) la verità, ma: diciamo di aver trovato la verità quando
ci mettiamo d’accordo (qui ci sarebbe da ricordare Hegel in Kojève…). Dun-
que alla base della verità come evento (non rispecchiamento, ecc.) c’è la plu-
ralità degli interpreti e il loro accordo o disaccordo. Qui incontro di nuovo u-
no degli aspetti dell’insegnamento pareysoniano, l’idea che l’interpretazione
può fallire. Questa idea ha sempre alquanto limitato la mia condivisione del-
la teoria della “fusione di orizzonti” di Gadamer e in genere del dialogo er-
meneutico. Come se in quella teoria ci fosse troppo ottimismo, troppo ireni-
smo. Un tratto di questo tipo si avverte persino nella teoria dell’agire comu-

   1 M. Heidegger, Tempo ed essere, Napoli, Guida, 1980, p. 103: «Pensare propriamente l’essere

esige che si abbandoni l’essere come il fondamento dell’essente».
   2 Id., Essere e tempo, Milano, Longanesi, 2005, p. 277: «C’è [gibt es] essere, non ente, soltanto

in quanto la verità è [ist]».
   3 Cfr. ad esempio Id., La poesia di Hölderlin, Adelphi, Milano, 1988, p. 41; il frammento di

Hölderlin è in F. Hölderlin, Stuttgarter Ausgabe, vol. II, 1, p. 137.


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nicativo di Habermas. Anche presso di lui il dialogo argomentativo ha sem-
pre l’aria di essere una faccenda tra soggetti trascendentali, tra ricercatori di
laboratorio. I limiti che si incontrano sono sempre i loro limiti soggettivi, la
loro eventuale opacità, anche quando sia prodotta da condizioni sociali sfavo-
revoli (sfruttamento, esclusione) che certo Habermas non intende accettare.
Oppure si tratta semplicemente di non confondere i tipi di argomentazione,
come nel caso dei giochi linguistici di Wittgenstein: “coi santi in chiesa, coi
fanti in taverna”. Da quando ha inclinato verso una ripresa sempre più espli-
cita del kantismo in luogo del suo marxismo critico di origine, Habermas si
sofferma sempre meno sui modi da cui dipende la realizzazione delle condi-
zioni di un dialogo. Una riprova di ciò, mi sembra, è il fatto che nelle sue po-
sizioni politiche si accentua sempre più una sorta di “istituzionalismo”, una fi-
ducia poco giustificata nelle organizzazioni internazionali come l’ONU, del-
la cui inefficacia nel contrastare la volontà dei paesi forti (o del paese forte)
pochi di noi dubitano, ormai.
    Posso confessare senza difficoltà che sono diventato sensibile a questo pro-
blema – che riassumo nel titolo “dal dialogo al conflitto” – per ragioni che
non hanno anzitutto a che fare con questioni interne alla teoria, ma che sono
invece fin troppo evidentemente legate a quella che con espressione dello He-
gel dell’estetica chiamerei, alquanto pomposamente, la “condizione generale
del mondo”. Della quale prendiamo coscienza a partire dal senso di fastidio
che ci suscita sempre più nettamente ogni richiamo al dialogo. Non solo nel-
la recente politica italiana, dove i contendenti litigano rimproverandosi reci-
procamente di non voler dialogare, senza mai peraltro nominare la “cosa stes-
sa”, con effetti che sarebbero comici se non ne andasse del destino del Paese.
In verità, se riflettiamo sulle ragioni dell’insofferenza per la retorica del dia-
logo, ci rendiamo conto che stiamo solo esprimendo una rivolta ben più am-
pia e, se permettete, più filosoficamente rilevante, e cioè la rivolta contro la
“neutralizzazione” ideologica che domina ormai ovunque nella cultura del
primo mondo, l’Occidente industrializzato. Si tratta di quello che spesso è sta-
to chiamato il pensiero unico, il quale si identifica in ultima analisi con ciò che
i politici chiamano – quando lo nominano – il “Washington consensus”, al di
fuori del quale non c’è che il terrorismo con tutti i suoi derivati. Detta così, si
capisce, sembra una caricatura. Ma ha il vantaggio di mostrare senza equivo-
ci un tratto sempre più marcato della nostra esistenza contemporanea. Che
questo sia un affare filosoficamente rilevante lo può negare solo chi pensi la
filosofia come coltivazione di linguaggi e problemi totalmente altri rispetto al
vivere quotidiano. Naturalmente, anche chi vede le cose in questo modo è
convinto della rilevanza “assoluta” di ciò che fa, proprio in nome di quella
concezione metafisica dell’essere che lo immagina come la struttura base del

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reale, nella quale conviene “affissarsi” per raggiungere la salvezza. Ma senza
prendere in esame le buone ragioni di chi – come Heidegger, Nietzsche, e
molta filosofia contemporanea – pensa che proprio dalla metafisica occorra
salvarsi perché è prodotto e sostegno dei rapporti di dominio (ancora Parey-
son: la sua lezione di congedo si intitolava “Filosofia della libertà”). Il pensie-
ro unico nel quale siamo immersi ha il merito di averci fatto capire – in mol-
ti sensi sulla nostra pelle – che l’oggettivismo metafisico, oggi declinato so-
prattutto come potere di scienza e tecnologia, non è altro che la forma più ag-
giornata – e più sfuggente – del dominio di classi, gruppi, individui. Neutra-
lizzazione e potere degli esperti di ogni tipo sono la stessa cosa. È l’esperien-
za che, anche nel piccolo orizzonte della società italiana, facciamo quando ve-
diamo la scomparsa delle differenze tra destra e sinistra. Una scomparsa che
del resto è generale, almeno nel mondo occidentale della razionalità capitali-
stica, per quanto quest’ultima sia sempre più visibilmente irrazionale e mani-
festi senza alcun pudore la sua essenza puramente predatoria
    Possiamo, noi fanatici heideggeriani, riscattare finalmente l’antimoderni-
smo di Heidegger, la sua diffidenza per il dominio tecnoscientifico universa-
le? Tutto, o quasi, quello che gli è stato rimproverato da sempre come segno
di oscurantismo da Foresta Nera, di nostalgia per la vita patriarcale delle cam-
pagne tedesche, persino, diciamolo, la sua infelice scelta per il nazismo nel
1933, prende un colore diverso alla luce di quanto sta succedendo oggi a cau-
sa della globalizzazione e della omologazione imperialistica del pianeta. Lo
Heidegger che si schiera con Hitler nel 1933 fa qualcosa che certo noi non po-
tremmo mai condividere. Ma fanno lo stesso pensatori come Lukács e Bloch
che scelgono il comunismo di Stalin. In tutti e due i casi, quale che sia la no-
stra preferenza per l’una delle due posizioni, si tratta dell’assunzione decisa di
un impegno storico che sia l’uno sia gli altri vedono come filosoficamente de-
terminante, ma non – almeno Heidegger – come rispondente a un valore me-
tafisicamente universale. Voglio dire che, nel caso di Heidegger, si tratta di u-
na scelta consapevolmente “di parte”, assunta come corrispondente a un de-
stino specifico, quello del popolo tedesco, destino che è bensì visto come ap-
pello dell’essere, ma per l’appunto di un essere che si annuncia solo come spe-
cifico invio storico, nel quadro di una situazione (la potenza prevalente del-
l’America capitalista e della Russia staliniana), anch’essa non leggibile – nella
sua prospettiva – in termini di valori ed essenze universali. Per molti aspetti,
era “di parte”, non in nome di valori pretesi universali, la scelta di Lukács o di
Bloch, che però confidavano in una razionalità globale della storia nella qua-
le il proletariato rivoluzionario, con il quale ritenevano di schierarsi sceglien-
do il comunismo sovietico, era l’agente del riscatto di tutta l’umanità. So che
questo punto – la scelta di Heidegger negli anni Trenta, che vedo come mol-

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to simile, sia pure diametralmente opposta nei contenuti, a quella di perso-
naggi come Lukács e Bloch – solleva questioni delicate, e lo evoco qui non
certo con intenzioni provocatorie. Che forse però sono nella cosa stessa: del-
la neutralizzazione oggettivistica, metafisica, tecno-scientifica che caratteriz-
za il pensiero unico fa parte anche la buona coscienza con cui l’Occidente in-
dustriale si sente portatore dei “veri” diritti umani, dell’ordine politico giusto
(al punto da volerlo imporre, o da voler far credere di imporlo, anche con la
guerra ai popoli altri), dell’autentica civiltà conforme alla natura dell’uomo.
Tutto questo Heidegger ci insegna a respingere come sopravvivenza della
metafisica, e cioè del dominio, anche con il suo tragico errore del 1933. Un er-
rore che ci appare tale non perché noi ci sentiamo rappresentanti di quella ve-
ra umanità di cui l’Occidente sarebbe il portatore. Solo, corrispondiamo, o in-
tendiamo corrispondere, a un’altra chiamata storica in molti sensi analoga a
quella che egli ritenne di ascoltare non solo con l’adesione al nazismo nel 1933,
ma soprattutto quando, a partire dal saggio L’origine dell’opera d’arte (1936), co-
minciò a elaborare un concetto di evento dell’essere e, dovendolo pensare co-
me libertà, novità, progetto – e non come semplice sviluppo di una essenza
metafisica data una volta per tutte –, si trovò anche a confrontarsi con la sua
natura conflittuale. Quel che accade nel pensiero di Heidegger dopo la “svol-
ta” degli anni Trenta e che continua a provocarci, non è tanto il “mistero di
iniquità” della sua adesione a Hitler, quanto la sua presa d’atto che non si può
parlare di autenticità, Eigentlichkeit (la grande parola di Essere e tempo) se non
entro l’Ereignis; tradotto: non puoi diventare autentico con una semplice de-
cisione morale individuale, questa è una faccenda che riguarda l’essere stesso,
come dice poi nella Lettera sull’umanismo contro Sartre. Ma devi semplice-
mente stare immobile ad aspettare? Anche a costo di sbagliare, tradendo cer-
ti aspetti fondamentali della sua stessa filosofia, Heidegger pensa di doversi
schierare: per e contro qualcosa, senza alcuna pretesa metafisica di neutralità
sovrana, in nome di un accesso filosofico ai primi principi e valori universali.
Wer gross denkt muss gross irren4, come egli ripeterà spesso negli anni successivi.
Chi pensa in grande non può che errare in grande.
    Ho richiamato il saggio sull’opera d’arte perché è lì che va cercato il nesso
tra accadere della verità e conflitto. Ripeto in breve i passi impliciti in quan-
to detto fin qui (penserò anch’io gross, con la connessa inevitabilità dello irren?).
La verità, se non è rispecchiamento di un ordine eternamente dato di essen-
ze e strutture, è accadimento, e accadimento dialogico («Viel hat erfahren
der Mensch/der Himmlischen viele genannt / seit ein Gespräch wir sind, / und hören


  4   M. Heidegger, Pensiero e poesia, Armando, Roma, 1976, p. 47.


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können von einander»)5. Verità si dà quando ci mettiamo d’accordo. Ma il dia-
logo sarà davvero sempre così pacifico? La fiducia platonica, che si ritrova in
Gadamer, nella sua creatività, suppone sempre che ci sia, da qualche parte, il
vero. E che qualcuno ne sappia un po’ più degli altri: lo schiavo che nel dia-
logo socratico arriva a scoprire la verità geometrica è guidato da qualcuno che
lo interroga opportunamente. Come che sia del dialogo socratico-platonico,
è certo che la retorica odierna del dialogo ha molti caratteri per essere senti-
ta come una maschera del dominio – ed è così che la viviamo di fatto nella
nostra insofferenza crescente verso di essa. Ora, nel saggio sull’opera d’arte a
cui mi sto riferendo, Heidegger come si sa definisce l’opera d’arte come “mes-
sa in opera della verità”. E la lettura di questa definizione l’interpreta giusta-
mente come l’affermazione del carattere “inaugurale” dell’opera. Ciò a cui
Heidegger sembra pensare è che, siccome la verità di una proposizione qua-
lunque si prova solo all’interno di un paradigma storico, il quale non è sem-
plicemente l’articolarsi di una struttura eterna (natura dell’uomo, primi prin-
cipi, ecc.) ma accade, nasce, ha un’origine (analogamente al paradigma di
Kuhn), la sede di questo accadere va cercata nell’opera d’arte. Inaugurale in
questo senso, possiamo pensare, è la Divina Commedia, Shakespeare, Ome-
ro, e anzitutto la Bibbia. Nello stesso saggio, mentre sviluppa a lungo l’idea
dell’opera in quanto luogo di accadere della verità come apertura di un oriz-
zonte storico, nascita di un linguaggio ecc., Heidegger indica anche altri mo-
di di accadere della verità oltre all’opera d’arte6, che però non discute più am-
piamente, e che restano definitivamente fuori dall’orizzonte dei suoi scritti
successivi, sempre orientati a cercare l’evento della verità nella poesia o nella
saggezza originaria delle sentenze dei presocratici. Quel che costituisce la ba-
se della forza inaugurale dell’opera d’arte, e questo mi sembra oggi più im-
portante di quanto non mi apparisse in passato, è il fatto che essa mantiene a-
perto il conflitto tra mondo e terra. Due termini che, senza ripetere qui ana-
lisi svolte altrove, vanno intesi l’uno, il mondo, come l’orizzonte articolato, il
paradigma, che l’opera inaugura e dentro cui ci fa “abitare”; l’altro, la terra, co-
me quella riserva di sempre ulteriori significati che, come dice il termine stes-
so, sono legati alla vita – della natura e della persona – e che costituiscono
sempre un alone oscuro da cui proviene la spinta a progettare, a cambiare, a

    5 «Molte cose ha conosciuto l’uomo / Molti dei Celesti nominato / Da quando siamo un col-

loquio, / E sappiamo ascoltare uno dell’altro»; cfr. supra nota 3.
   6 Nel saggio sull’origine dell’opera d’arte, Heidegger nomina accanto al linguaggio poeti-

co anche: «l’azione che fonda uno Stato. Un altro modo ancora in cui la verità giunge alla luce
è la vicinanza di ciò che non è semplicemente un ente, ma il più essente degli enti. Un altro
modo ancora in cui la verità si fonda è il sacrificio essenziale. Un altro modo ancora in cui la
verità diviene è l’interrogazione del pensiero che, come pensiero dell’essere, lo nomina nella
sua dignità di problema» (M. Heidegger, Sentieri interrotti, Firenze, La Nuova Italia, 1968, p. 46).


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divenire altro. L’esistenza, pensa Heidegger, è progetto; e l’essere stesso in
quanto si dà solo attraverso l’uomo che è il suo “pastore” o anche luogote-
nente, è evento in quanto novità, indeducibilità, accadimento puro e sempli-
ce, non necessario ma sempre inugurale. La storia dell’essere, del resto, che in
Heidegger è il concatenarsi, problematico, delle aperture, dei paradigmi, è
possibile perché c’è “la terra”, e cioè il succedersi delle generazioni: è a que-
sto ritmo – si ricordi il saggio sul detto di Anassimandro – che i paradigmi, le
aperture, gli eventi dell’essere lasciano il posto l’uno all’altro.
    Ma la terrestrità non si lascia chiudere dentro la stabilità di un dialogo fe-
lice, che istituirebbe la verità come nascita armoniosa di una nuova apertura.
La vicenda delle avanguardie del secolo XX, che Heidegger certamente vis-
se, mostra quanta forza di “spaesamento” (Heidegger, e non solo Benjamin,
parla di shock come effetto dell’opera) sia contenuta nella nascita di un’altra a-
pertura, sia pure in quell’ambito “innocente” che è l’arte. L’accadere della ve-
rità “disturba”. La transizione da uno a un altro paradigma – si ricorderà che
l’esempio più usato da Kuhn è l’abbandono dell’ipotesi tolemaica a favore di
quella copernicana – non accade mediante un “dialogo”, ha piuttosto il carat-
tere di un cambio “catastrofico” che non si lascia razionalizzare se non après
coup. Per quanto ci si sforzi di adottare una concezione razionale della storia,
non si può non vedere che le grandi trasformazioni, che certo non accadono
in un solo momento, non sono mai effetto di decisioni razionali, e tanto me-
no “democratiche”. Per fondare la democrazia in Iraq, ci ha insegnato Bush
con tutti i suoi corifei, occorre un atto di forza. E del resto i rivoluzionari fran-
cesi – inizio ufficiale, nei manuali, dell’Età Moderna – quando decapitano il
re non lo decidono con un referendum. A cominciare dalle costituzioni, an-
che e soprattutto quelle democratiche, si tratta sempre di “eventi” non “logi-
ci”, ma invece discontinui rispetto a ciò che precede, dunque anche non dia-
logici. L’argomentazione razionale è certamente preferibile, nessuno dubita
che su questo abbia ragione Habermas o anche Rawls. Ma l’istituzione di un
orizzonte di argomentatività, almeno per ora (e dobbiamo sottolinearlo, con-
tro ogni irrazionalismo metafisico o di principio), implica una lotta, un con-
flitto, forse quello che, secondo Marx, doveve farci uscire dalla preistoria.
    Il “per ora” non è qui un’espressioe retorica. La scelta infelice, il tragico er-
rore di Heidegger nel 1933 vale per noi come esempio perché ci sembra di ri-
conoscere nella situazione attuale tratti analoghi a quella con cui lui ebbe a
che fare. Come allora, siamo in una condizione “di urgenza” con la minaccia
incombente di perdita della libertà. Anche se, fortunatamente, possiamo ri-
nunciare a cercare troppe analogie; le differenze concrete sono tante, il rife-
rimento a quell’epoca vale per noi solo come richiamo al fatto che la filoso-
fia, se non vuole essere metafisica sempre solo apologetica delle cose come

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                              trópoσ • numero 1 • 2009
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stanno, deve guardare alla condizione universale del mondo e lasciarsene in-
terpellare. Già pensarla così, però, la mette nella necessità di impegnarsi. Non
si può cercare di uscire dalla metafisica – oggettiva, apologetica, “realistica” –
senza venir coinvolti nel conflitto da cui soltanto puo’ scaturire la verità-e-
vento. La libertà – la progettualità umana in cui soltanto si annuncia l’essere
come tale – è sempre minacciata dalla metafisica (cioè dalla violenza del do-
minio). Ai tempi della svolta di Heidegger, era minacciata dal chiudersi della
morsa di imperialismo capitalistico, comunismo staliniano e nazismo tedesco.
Oggi la minaccia sono le forze neutralizzanti della globalizzazione in cui il
dominio si nasconde sotto la maschera della razionalità economica e della
scienza-tecnica vista come sola speranza di “progresso” e di “pace”. La nostra
situazione è, per certi versi, più insidiosa, anche se infinitamete più comoda,
di quella degli anni Trenta. Il tacitamento di ogni conflittualità – che allora
certo era invece assai più esplicita – realizza quella condizione che Heidegger
stigmatizzava nella citazione platonica che fa da esergo a Essere e tempo: non
solo non abbiamo una risposta alla domanda sul senso dell’essere, ma ci sia-
mo dimenticati, ci stiamo dimenticando, anche della stessa domanda. Per que-
sto, cercare di ricordare l’essere non vuol dire altro, oggi per noi, che oppor-
si alla neutralizzazione, prendere partito. Con chi e per cosa non è poi tanto
difficile da stabilire, senza lasciarsi troppo impressionare dai tanti che oggi,
giustamente anche se sempre con ragioni di tracotanza metafisica (noi siamo
i veri difensori dell’umano ecc.), credono di dover buttare a mare l’ontologia
di Heidegger per il suo errore del 1933. Sforzarsi di ricordare l’essere come
progettualità e libertà significa ovviamente scegliere di stare con quelli che più
progettano perché meno hanno: il vecchio proletariato marxiano, non titola-
re metafisico della verità perché libero di vedere il mondo fuori dalle ideolo-
gie, ma portatore dell’essenza generica perché più di ogni altro individuo,
gruppo, classe, è definito dal progetto, cioè è autenticamente ex-sistente.
    Come si vede, questo discorso è tutt’altro che un congedo – anche se for-
se qualcuno, viste le conclusioni poco “innocenti”, sarà tentato di salutarlo, fi-
nalmente, come tale. C’è ancora un sacco di lavoro, non solo teorico, da fare.
Dunque, piuttosto un arrivederci, forse in altre sedi, ma con la stessa impor-
tuna passione progettuale.




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