Afterword: A view from African cities
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La diffusione del pentecostalismo e la crescita degli aderenti ha assunto negli ultimi decenni dimensioni considerevoli che ne hanno fatto il movimento cristiano a più altro tasso di crescita a livello mondiale. Sebbene conosca una sua diffusione anche nelle aree rurali, è in quelle urbani che conosce uno sviluppo maggiore. Tra i fattori che ne hanno favorito la diffusione vi è certamente la flessibilità dell'idioma pentecostale che permette di adattarsi ai vari contesti locali. Diversi studiosi hanno evidenziato come versioni oggi più in crescita del pentecostalismo presentino nella dottrina, nelle predicazioni e nelle pratiche elementi coerenti con la prospettiva neoliberista oggi egemonica in larga parte del pianeta. Partendo dagli articoli presenti in questa sezione, il contributo intende riflettere su queste questioni, concentrandosi principalmente sul fenomeno per come si presenta nelle aree urbane. 
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Pino Schirripa
Anuac
Postfazione: uno sguardo dalle città africane
Text.Serial.Journal
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Thematic section: Religions and cities. Emerging approaches in urban anthropology
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Università di Roma “La Sapienza”, Italia
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Postfazione: uno sguardo dalle città africane
Pino SCHIRRIPA
Università di Roma “La Sapienza”


Afterword: A view from African cities
ABSTRACT: In the last few decades, Pentecostalism has dramatically grown and spread world-
wide. Currently it is the fastest-growing Christian movement. It is spreading mainly in the ur-
ban areas, even though one can find it also in the rural ones. One of the leading factors, among
others, which are pivotal for its development and spread is the flexibility of the idiom, which al-
low it to be consistent with the local contexts. Many scholars in the recent years have high-
lighted the nexus between neo-liberal perspective and Pentecostal doctrine, preaching and prac-
tices. Starting from the articles published in this section, the paper wants to resonate on the
topics outlined above, focusing mainly on the urban areas.

KEYWORDS: PENTECOSTALISM, PROSPERITY GOSPEL, NEO-LIBERALISM, DEVELOPMENT, AFRICA.




This work is licensed under the Creative Commons © Pino Schirripa
Postfazione: uno sguardo dalle città africane
2016 ⎸ANUAC. VOL. 5, N° 1, GIUGNO 2016: 225-243.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-2401
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Religioni e città
   Nel 1995 Birgit Meyer pubblicò un articolo sul Ghana che esordiva così:
       Ad Accra il diavolo è onnipresente. Le canzoni popolari di high-life come: ‘Diavolo, vai
       via da me’ erompono dagli altoparlanti nelle botteghe e nelle stazioni di servizio. Si può
       leggere la stessa esortazione su molte magliette e adesivi per automobili; così manifesti e
       striscioni di varie chiese dichiarano ‘guerra a Satana’ e indicono riunioni di preghiera dove
       i demoni saranno distrutti dallo Spirito Santo che guarirà i fedeli ed in cui sarà possibile
       ricevere ricchezze. Ovunque in città si trovano cartelloni illustrati pieni di mostri colorati
       e di diavoli in cui si annunciano concerti popolari in cui si cantano le cattive azioni
       dell’oscuro oppositore di Dio. Nelle sale video, dove è possibile vedere un film per pochi
       soldi a essere maggiormente trasmessi, accanto a quelli occidentali, sono i film horror pro-
       dotti in Ghana, i cui protagonisti sono il diavolo e i suoi accoliti, principalmente streghe
       (Meyer 2012: 35).

    L'articolo si incentrava sull'analisi del pentecostalismo e della stregoneria nella capi-
tale del Ghana e, più in generale, in tutto il Paese, alla luce delle nuove dinamiche cul-
turali e sociali e dei nuovi assetti determinati principalmente dai piani di aggiustamento
strutturale, negoziati dal governo con il Fondo monetario internazionale, che prevede-
vano l'apertura al mercato globale e il ritrarsi dello Stato dai settori chiave dell'econo-
mia e dell'assistenza.
    L'analisi portata avanti dall'antropologa olandese si inseriva nel solco di un più gene-
rale ripensamento del modo in cui le antropologie africaniste avevano visto e analizzato
le modernità africane. In quegli stessi anni infatti, in due fortunatissimi volumi, Jean e
John L. Comaroff (1993a) e Peter Geschiere (1995), ponendo al centro dell'analisi la
stregoneria e le pratiche dell'occulto per come si sono modellate negli anni più recenti
in Africa – e soprattutto nelle realtà urbane 1 –,mettevano in questione il modo di rap-
presentare, e ancor più di pensare, la modernità, o se si preferisce i processi di moder-
nizzazione, al di fuori dell'Occidente. La pervasività della stregoneria e delle pratiche
dell'occulto nelle città africane, così come l'impetuoso sviluppo di nuovi culti, che della
lotta alla stregoneria fanno un perno centrale delle loro pratiche e della loro azione di
proselitismo, intaccavano fortemente la grande narrazione, come direbbe Lyotard, che
vedeva i processi di modernizzazione come un costante approssimarsi al modello occi-

1. Su come le pratiche dell’occulto siano oggi presenti principalmente nelle aree urbane, penso ad esem-
pio a quanto scrive, a proposito delle città nigeriane, Misty Bastian: «Le città e i loro satelliti suburbani
hanno infatti rimpiazzato molte delle vecchie aree forestali della Nigeria meridionale […]. La scomparsa
degli alberi e del sottobosco non ha necessariamente significato, nell’immaginario degli abitanti di queste
zone, la scomparsa di quelle entità spirituali che avevano fatto di quelle aree la loro casa. Invece di di-
ventare disincantate, le città nigeriane hanno dato luogo a una magia moderna» (Bastian 2001:75).


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dentale (Comaroff, Comaroff 1993b); narrazione che è stata egemonica, anche al di
fuori e al di là del discorso sviluppista, fin dagli anni cinquanta dello scorso secolo. In
breve, la modernizzazione non si risolveva solo nell'acquisizione di nuove strumentazio-
ni tecniche, di nuove tecnologie e nella creazione di infrastrutture, ma comportava an-
che un mutamento più profondo nelle basi culturali e nelle prospettive ideologiche: con
la modernizzazione si sarebbero ritratte le forme tradizionali di vita, di organizzazione
sociale e di pensiero. Con l'avanzare del mondo moderno si sarebbe imposta, in Africa
come già in Occidente secoli prima, una prospettiva secolare e secolarizzante. La na-
scita e la crescita di nuovi culti religiosi, la persistenza delle denominazioni storiche
cristiane e dell'islam, la diffusione di nuove pratiche legate all'occulto che risignificano
le forme tradizionali della stregoneria ci raccontano invece una storia affatto diversa.
    Come sottolineato nell'introduzione a questa sezione monografica, l'impetuoso svi-
luppo delle città, fulcro, sebbene non unico, delle modernizzazioni africane, non ha si-
gnificato una parallela avanzata del secolarismo, anzi in questi ultimi anni le vecchie
denominazioni religiose e quelle nuove prendono sempre più piede, e la loro presenza è
sempre più visibile nelle geografie urbane del continente.
    I saggi qui presentati non parlano, naturalmente, solo di Africa, ma la loro lettura
conferma che la tendenza sopra sommariamente delineata può essere applicata anche
ad altri continenti e a contesti che, come quelli italiani qui analizzati da Daniele Par-
buono o quelli rumeni presi in esame da Giuseppe Tateo, sembrerebbero a tutta prima
declinarsi verso il secolare.
    Un primo chiarimento è d'obbligo: finora ho parlato di processi di secolarizzazione e
di luoghi in cui tali processi sembrano non aver avuto luogo. Non intendo però in que-
sta sede leggere il fenomeno delle religioni in città attraverso questa lente. Principal-
mente perché la giudico fuorviante. Credo infatti che il dibattito sulla secolarizzazione,
oltre a non essere scevro da ambiguità e aporie, ci porterebbe fuori strada. La presenza
religiosa in città, e la sua maggiore visibilità e diffusione, è senz'altro una spia di come
l'idea della secolarizzazione, e soprattutto del suo legame con la modernità, sia superata
e poco utile, ma ciò non ci deve portare a vedere nel reincanto del mondo, come vor-
rebbero molti sociologi (Kepel 1991; Berger 1999; Micklewait, Wooldridge 2009), una
spiegazione sufficiente di questa rinnovata presenza: è ad altro che dovremmo volgere
l'attenzione. Nella seconda parte di questo intervento tornerò sulla sfida all'ideale Occi-
dentale della modernità secolarizzata che le presenze religiose pongono, ma cercherò di
vedere in che modo essa si leghi alle peculiari forme che ha assunto il modello neolibe-
rista in Africa.
    Da molti anni svolgo ricerche in Africa in contesti urbani, spesso ricerche che hanno
a che fare con la religione. Nelle pagine che seguono, dopo aver svolto alcuni conside-
razioni sui saggi di questa sezione, proverò a portare aventi alcune riflessioni che pro-
prio dalle lettura di questi saggi sono state stimolate.
    Il discorso sulla presenza delle religioni nelle città può essere sviluppato da diversi
punti di vista, come fatto dagli autori nelle pagine precedenti. Penso ad esempio al sag-

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gio di Parbuono, che mostra chiaramente come le diverse pratiche religiose rintraccia-
bili in una comunità migrante siano ad un tempo uno Strumento di mediazione identi-
taria, ma anche il perno attraverso cui poter mettere in gioco strategie di comunicazio-
ne con i residenti. È importante, a questo proposito, il richiamo all’arena politica, poi-
ché mostra come il discorso religioso si moduli e penetri diversi campi e non sia quindi
relegabile a una sfera privata o, tutto sommato esclusiva di una comunità. Le pratiche
religiose diventano un mezzo attraverso cui leggere la comunità e per essa una maniera
per significare i luoghi.
    Credo che la risignificazione dei luoghi sia uno dei punti forti che taglia trasversal-
mente tutti i contributi qui presentati, sebbene con valenze diverse. Ad esempio, nel
caso rumeno descritto da Tateo la risignificazione degli spazi che si opera attraverso la
l’edificazione di nuovi luoghi di culto, spesso imponenti, da ancora una volta il senso di
una riappropriazione identitaria, a volte condenda se si pensa all’erezione della mo-
schea, ma anche quello forte di rifare i conti con un passato recente che incombe. Gli
edifici religiosi, ridisegnando la città, mutano la trama della sua storia, in una dinamica
che coinvolge sia una pianificazione politica che una azione spontanea.
    Per molti versi simile appare il discorso di Gusman, che però aggiunge un elemento
di sicuro interesse. L’appropriazione simbolica dello spazio, nel suo caso, procede fin
dal tempo coloniale, con l’edificazione sui punti più alte della città delle cattedrali, a bi-
lanciare il peso simbolico del palazzo reale. Il nuovo panorama si arricchisce della con-
tinua edificazione di chiese, spesso pentecostali, piccole e grandi. È interessante il fatto
che, a volte, sia valorizzato l’elemento di provvisorietà delle chiese piccole, considerato
nel suo nesso con la dinamicità della religone. Mi pare che qui la pianificazione dall’alto
faccia i conti con una diversa appropriazione dello spazio dal basso, che si manifesta
nel contrasto tra ciò che rimane e ciò che, provvisorio, può mutare, magari crescendo.
In tutti i due casi è forte l’idea della sacralizzazione dello spazio.
    Di altri tipi di mediazione ci parlano gli altri due contributi; sebbene anche in essi si
può rintracciare lo stesso interesse alla risignificazione dello spazio in senso sacrale, mi
pare che aggiungano un nuovo elemento: quello della contrapposizione tra diverse aree
dello spazio urbano. Il saggio di Javier González Díez, che ha un’ottica comparativa,
mostra come la dinamica della espansione urbana che ingloba villaggi e crea nuove
frontiere tra l’urbano e il rurale, dia modo a espressioni religiose, vecchie e nuove, di
svolgere un ruolo non solo di risignificazione dello spazio ma di mediazione con la real-
tà liminale di queste arre. Se nel Gabon diversi culti si contendono il campo religioso
proponendo idiomi e pratiche differenti per confrontarsi con questa realtà, in India sono
i culti antichi a essere protagonisti; culti che non rappresentano una reviviscenza quanto
invece l’espressione religiosa di classi marginali che in tal modo si distinguono
dall’induismo delle caste alte. La realtà brasiliana indagata da Laura Petracchi ha dei
punti di contatto, principalmente nella contrapposizione tra la città e la favela. Ad essa
fa da contrappunto quella, che viene fuori dalla visione dualista pentecostale, tra lo spa-


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zio di Dio e quello del diavolo. L’azione pentecostale dentro la favela, ancora una volta,
risignifica lo spazio, ma nel contempo modifica i corpi e crea nuove pratiche di sogget -
tivazione. Sebbene si tratti di continenti e storie differenti, questi ultimi due saggi se-
gnano una continuità proprio nella possibilità di tradurre nell’idioma religioso, e dare
un senso, la contrapposizione sociale e spaziale di città composite.
    Quello che intendo fare nella pagine che seguono, e proprio a partire dagli stimoli di
questi saggi, e proporre alcune ulteriori riflessioni proprio sulla risignificazione dello
spazio e su come vengano tradotte nell’idioma religioso pratiche che a tutta prima asse-
gneremmo ad un altro ambito. Tutto ciò riferendomi al pentecostalismo, mio argomen-
to di ricerca.

La domesticità utilizzabile degli edifici religiosi
    Da un punto di vista spaziale, gli edifici religiosi determinano la topografia, poiché i
luoghi in cui sorgono rimandano a importanti valenze simboliche, come è il caso
dell'Uganda o della Romania. La costruzione degli edifici rimanda a una precisa gerar-
chia che non è solo spaziale ma soprattutto simbolica. Non è solo nella pianificazione,
più o meno controllata, che si ritrovano questi elementi, ancora il caso dell'Uganda,
così come quello del Brasile, mostrano come la topografia urbana si risignifichi attra-
verso il continuo nascere di nuovi edifici religiosi, e più ancora la rifunzionalizzazione
di edifici vecchi, ora dedicati al culto. Il caso dei pentecostali è emblematico: dalle pic-
cole chiese costruite con materiale provvisorio, alle grandi mega-churches che sempre
più affollano il panorama di molte città nei vari continenti i loro luoghi di culto ridise-
gnano, e non solo simbolicamente, lo spazio. Certo la valenza simbolica di questi edifici
è rilevante. Nella visione dualista, centrale in molte versioni del pentecostalismo,
l'occupazione dello spazio è vista come una forma di sua sacralizzazione. Come spiega
bene Alessandro Gusman, la presenza del luogo di culto rende sacro un pezzo di un ter-
ritorio altrimenti destinato a rimanere non tanto mondano, ma preda del diavolo. Vorrei
soffermarmi sulla questione della sacralizzazione. Innanzitutto va meglio inquadrato il
dualismo pentecostale; una tale visione pervade l’insieme delle pratiche di questo movi-
mento: la conversione, i rituali di cura, lo spazio e così via rimandano a un orizzonte
metastorico in cui il principio divino è in continua contesa con quello diabolico; il mon-
do è pervaso dal male ed è compito dei fedeli strappare via via suoi pezzi per restituirli
a Dio. In questa visione i corpi, ma anche lo spazio, sono teatri, o microcosmi, che ri-
mandano a tale incessante lotta. Rendere sacro lo spazio quindi assume un senso forte
perché rimanda a una idea che le pratiche pentecostali, intese in un senso lato, non pos-
sano avere luogo che in uno spazio che è stato strappato al mondo, e quindi a Satana;
uno spazio che quindi è reso domestico perché in esso ritroviamo le forme e i simboli
del movimento; tale azione assume quindi un senso che non può essere costretto entro
una dialettica sacro/profano, intesa come antinomia tra ciò che è di Dio e ciò che è de-
gli uomini. Può essere utile a questo proposito un riferimento ai concetti demartiniani,


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prima di tutto quello della domesticità utilizzabile. Si tratta di un concetto esposto in
forma germinale negli appunti che poi rifluiranno La fine del mondo (de Martino 1977:
636-656).
    De Martino, in uno dei passi di quel volume pubblicato a dodici anni dalla sua mor-
te, definisce così la domesticità:
      La domesticità del mondo è in primo luogo e innanzitutto questo esser fra corpi utilizzabi-
      li col nostro corpo utilizzabile: domesticità che in parte costituisce lo sfondo opaco della
      vita quotidiana, in parte affiora in decisioni così agevoli da non richiedere un impegno
      particolare della coscienza, e in parte infine emerge in iniziative che possono richiedere la
      più alta tensione e un vigile senso di responsabilità operativa o addirittura di invenzione di
      una tecnica dell’operare completamente nuova. Il mondo domestico delle cose è l’indice
      delle abilità nostre possibili o attuali (de Martino 1977: 641).

    Potrebbe sembrare una forzatura citare passi di de Martino che sono inseriti entro
una più ampia riflessione sulla datità del mondo, sulla natura e sull’utile, per parlare di
come i pentecostali operino una sacralizzazione dello spazio. Non credo che sia così.
Come accennavo più sopra, nella visione dualista dei pentecostali lo spazio del “mon-
do”, lo spazio cioè non ancora reso sacro, non è solo uno spazio ostile, è un luogo in cui
non è possibile operare. La sacralizzazione dello spazio,che si opera attraverso la co-
struzione di edifici di culto, o strappando all’utilizzo mondano vecchi edifici, ha il senso
di rendere “domestico” ciò che prima era ostile ed estraneo. È solo in questa domestici-
tà che le pratiche pentecostali, e ancor più l’azione generale tesa a dispiegare il progetto
comunitario, sono possibili. Lo spazio sacralizzato rende possibile l’azione, che è anche
i reiterarsi dell’azione che si svolge, o meglio si fa, in ogni spazio sacro. La sacralizza-
zione quindi rende lo spazio “domestico”, nell’accezione demartiniana di questo termi-
ne:
      Un sfondo ‘domestico’, un ‘mondo’, che è domestico e che è mondo nella misura in cui
      racchiude progetti umani che furono eseguiti una volta e diventarono perciò progettabili o
      atti a diventare stimolo e appoggio per nuove utilizzazioni e progettazioni (de Martino
      1977: 646).

    È in questo senso che intendo la sacralizzazione dello spazio come condizione per
rendere possibile il dispiegarsi dell’azione, delle pratiche. Rende cioè possibile l’esisten-
za stessa di un progetto comunitario. Una sacralizzazione che, in prima istanza, si opera
attraverso la costruzione degli edifici di culto.
    Nella seconda parte di questo contributo rifletterò su altre forme, che rimandano a
differenti topografie, dell’azione pentecostale sempre intesa come volta a una sacraliz-
zazione del mondo. Per ora vorrei proporre una breve riflessione su quegli edifici, noti
come mega-churches che, anche nella loro imponenza architettonica, invadono lo spazio
delle città, tanto in Africa che in America, e di cui si è già parlato nei contributi della
sezione a proposito dell’Uganda e del Brasile.



2016 ⎸ANUAC. VOL. 5, N° 1, GIUGNO 2016: 225-243
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    Le mega-churches assumono una propria valenza simbolica che, in questo caso, va al
di là della sacralizzazione dello spazio. Gli imponenti edifici, pensati per contenere mi-
gliaia di individui, sono la testimonianza tangibile e visibile della potenza di Dio. Così
come, per quella versione del pentecostalismo nota come “vangelo della prosperità”,
l'esibizione di vestiti di brand importanti e diffusi globalmente, l'utilizzo di automobili
lussuose e di telefoni cellulari di ultima generazione sono una prova concreta e visibile
di ciò che Dio può fare per chi si mette sotto la sua ala protettrice e segue il suo cam-
mino (Mary 2000; Meyer 2004; Schirripa 2012), gli edifici sono il segno, questa volta
meno transitorio ed effimero dei vestiti e dei telefoni, di tale potenza posta stavolta al
servizio dell'intera comunità. Le mega-churches rimandano a un altra dimensione fon-
damentale della costruzione della modernità: l'utilizzo delle nuove tecnologie. In queste
chiese, pensate per contenere migliaia di persone, lo spazio è dominato da grandi
schermi in cui vengono trasmesse in diretta le immagini della funzione e delle omelie
del pastore, così come delle sue pratiche esorcistiche. Le stesse immagini vengono poi
trasmesse su scala più ampia, spesso globale, attraverso i grandi network pentecostali
sui canali televisivi satellitari2.
    È altrettanto interessante, a mio avviso, riflettere su quali siano gli edifici che vengo-
no rifunzionalizzati in termini sacrali, un dato su cui finora non ci si è soffermati abba-
stanza e che, invece, a mio avviso ci dice molto sul modo in cui il pentecostalismo, so-
prattutto in contesti non occidentali, traduce la modernità per come essa è stata espor-
tata in tali luoghi. Molto spesso, infatti, a essere rifunzionalizzati come edifici di culto,
sono le vecchie sale cinematografiche dismesse, che vengono affittate per le cerimonie
o, a volte, acquistate. Certo, in ciò è facile rintracciare una ragione pratica: le sale sono
grandi, e la loro conformazione geometrica, spesso di forma rettangolare, ben si presta
alle esigenze del culto. È però possibile vedere anche una sorta di gioco, a mo’ di con-
trappunto, con la modernità, una sorta di mimesi. Che il pentecostalismo utilizzi forme
e strumenti della modernità è cosa nota. Ciò vale anche ai suoi esordi, e anche nelle
minuzie della pratiche di culto: gli strumenti musicali, ad esempio, che vengono utiliz-
zati nelle cerimonie rimandano a quelle delle orchestre jazz che iniziarono a diffondersi
negli Stati Uniti proprio negli anni in cui il pentecostalismo prendeva forma. Harvey
Cox, un teologo e studioso del pentecostalismo, sostiene che questa coincidenza non sia
casuale: la diffusione degli strumenti a fiato, facili da trasportare e di basso prezzo, ha
permesso una democratizzazione nell’uso della musica che fa il paio con la democratiz-
zazione nel culto imposta dai pentecostali, grazie a una accezione del cristianesimo ba-
sata più sulla pratica che sulla dottrina (Cox 1993). In tutti e due i casi l’improvvisazio-
ne e il virtuosismo superano e sovrastano il canone. L’utilizzo degli stessi strumenti

2. Si tratta di network televisivi, principalmente il lingua inglese o francese, che trasmettono 24 su 24
funzioni religiose o documentari, prodotti da case di produzione pentecostali, su grandi leader religiosi.
Nella solo lingia inglese, durante le mie ricerche sul campo, ho potuto contare almeno 11 network diffe-
renti. Si tratta di canali televisivi che vengono visti molto di frequente da una buona parte dei membri
delle varie chiese con cui sono stato in contatto durante le mie ricerche.

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musicali è indice anche di una forma di cristianesimo che nasce e si consolida sull’onda
delle novità e con queste in stretta relazione.
    L’utilizzo di certi strumenti musicali, ancor più che quello di particolari ritmi e ar-
monie, è un elemento caratterizzante delle pratiche pentecostali. Ricordo che agli inizi
del 2016 intervistai il pastore di una chiesa pentecostale molto diffusa nello Nzema, nel
Ghana sud-occidentale: la Sacred Action Church. Si tratta di una chiesa che ebbe nac-
que tra i minatori delle miniere d’oro della vicina regione dell’Ahanta. Una delle prime
cose che il pastore mi sottolineò, cercando di mostrarmi glie elementi caratterizzanti la
sua chiesa, fu che nelle cerimonie, fin dall’inizio, non vennero usati strumenti tradizio-
nali quali i tamburi, ma invece le trombe, i tamburelli e i contrabbassi, cioè gli stru-
menti portati nel paese dalle bande, spesso di origine caraibica, che seguivano l’esercito
coloniale inglese o dai marinai delle nave che attraccavano nei porti della colonia (Lon-
go 2015). Si tratta cioè di strumenti che arrivano con la modernità. Sottolineare che
nella chiesa si utilizzino questi e non quelli tradizionali non è che uno dei tanti modi
per rendere evidente quella “rottura completa col passato” che Birgit Meyer individua
come una delle costanti del discorso pentecostale (Meyer 1998).
    Ho fatto questa breve digressione sulla musica, proprio per sottolineare il rapporto
che c’è tra le forme concrete della modernità e il pentecostalismo, per quel che sto di-
scutendo in questo contributo principalmente quelle che venivano esportate nelle colo-
nie. Ciò mi consente di tornare alle sale cinematografiche. L’arrivo delle sale cinemato-
grafiche e dei film nei luoghi colonizzati è infatti parte del progetto di modernizzazione
che guida le nazioni coloniali. Il cinema è sineddoche del mondo nuovo che si afferma
in Occidente, e la sua esportazione nelle città africane ha il senso di renderle più fami-
liari, più prossime all’Occidente nella sua forma moderna. Rendere sacre quelle sale ora
dismesse diventa quindi un modo per tradurre quella modernità nelle specifiche forme
e finalità dell’idioma pentecostale. Occupando quelle sale, i pentecostali, così come al-
tri gruppi religiosi, si rendono partecipi di quella modernità declinando e risignificando
lo spazio, non più nella sua dimensione secolare ma in una più immediatamente religio-
sa. Come già accennato più sopra, che i pentecostali, così come altri gruppi religiosi
vecchi e nuovi, declinino in forme e nuove e originali la modernità attraverso l’utilizzo
dei nuovi media e, più in generale, delle tecnologie, è cosa da tempo sancita negli studi.
Si pensi ad esempio alle produzioni video e cinematografiche. L’abbassamento dei costi
di produzione e di distribuzione del materiale video e cinematografico, dovuto alla dif-
fusione di strumenti di ripresa a basso costo così come a quella di software per il mon-
taggio e al passaggio dalla pellicola ad altri supporti di visione del prodotto, sono tra gli
elementi che hanno portato a una vera e propria esplosione di nuovi centri di produzio-
ne. In Africa il più attivo e noto è sicuramente la Nigeria, la cui produzione è conosciu-
ta come Nollywood3. Non si tratta ovviamente dell’unico centro, anche altri Paesi come

3. Su Nollywood e più in generale sul cinema africano cfr. tra gli altri: Krings, Okome 2013; Jedlowski
2014; Jedloski, Santanera 2015.


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ad esempio quelli in cui lavoro io, Ghana ed Etiopia, conoscono lo stesso fenomeno.
Quel che mi interesse qui sottolineare è che una parte cospicua di questa produzione ha
a che fare, in maniera più o meno diretta, con il mondo religioso: si va dalle piccole
case di produzione pentecostali che confezionano documentari per i network televisivi
religiosi o anche film e altro materiale video che poi viene distribuito prevalentemente
in dvd, a film prodotti da altre case che però hanno sempre a che fare con la stregoneria
o con l’occulto4. Allo stesso modo è molto pronunciata l’attività in internet. Insomma è
l’intero strumentario tecnologico, così come quello fisico e spaziale, che viene declinato
sotto una prospettiva religiosa.


L’azione nel mondo: pentecostalismo e sfera pubblica
    Vi è però un altro aspetto che a mio avviso è centrale e che solo negli ultimi anni ha
cominciato ad essere al centro della riflessione dei ricercatori: mi riferisco alla presenza
capillare delle organizzazioni religiose in quella che possiamo definire come la sfera
pubblica (Schirripa 2016a, 2016b).
    In effetti se si guarda alla topografia delle città, e non solo in Africa, assieme agli
edifici dedicati al culto vi sono altri luoghi che segnano la presenza religiosa: asili,
scuole, cliniche e, con sempre maggior frequenza, uffici di ONG, locali o internaziona-
li, che a volte sono diretta espressione delle varie denominazioni religiose, vecchie e
nuove. Certo, l’attività religiosa in questi campi non è affatto nuova; per quel che con-
cerne il continente africano ad esempio, se si guarda alla penetrazione missionaria, du-
rante e dopo il periodo coloniale, si può notare come l’azione di proselitismo sia andata
di pari passo con lo sviluppo di attività di tipo assistenziale e caritatevole o di promo-
zione sociale. Non a caso la penetrazione religiosa nel continente è stata spesso definita
come l’avanguardia e l’avamposto della dominazione coloniale. Una tale impegno è
continuato ovviamente anche dopo la decolonizzazione. Le grandi denominazioni stori-
che cristiane, così come l’islam, sono impegnate in azioni di assistenza e in progetti ca-
ritatevoli. Fin dagli anni settanta dello scorso secolo, poi, anche le nuove chiese indi-
pendenti africane sono entrate, con uno spazio via via maggiore, in questo campo, pro-
muovendo attività assistenziali e creando istituti scolastici, tanto nelle città che nelle
aree rurali5.
    Se per molti versi il loro ruolo in questi campi è stato per lungo tempo sussidiario a
quello delle autorità coloniali, prima, e degli Stati indipendenti poi, oggi esso è molto
spesso sostitutivo. Una recente pubblicazione incentrata su una indagine in quattro Pae-
si africani mostra come gli ospedali gestiti da organizzazioni religiose, nonostante co-


4 Si vedano, ad esempio, per quel che riguarda il Ghana: Meyer, Moors 2006; Meyer 2009; de Witte
2012, 2014.
5. Per quel che riguarda il Ghana, una breve descrizione dell’impegno delle chiese indipendenti in questo
campo si può trovare in Baeta 2004.

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noscano una crisi finanziaria, rappresentino circa il 40% delle risorse sanitarie di quei
Paesi e siano fondamentali in molte aree rurali (Boulenger, Criel 2012).
    Seppur cronologicamente profondo, tale nesso assume oggi una luce differente per
le profonde trasformazioni economiche e sociali che hanno attraversato il continente
negli ultimi decenni, e per il panorama delle chiese che appare oggi radicalmente muta-
to. È bene fare un breve riferimento all’attuale panorama sociale del continente, alla
luce delle dinamiche che si sono ingenerate con i piani di aggiustamento strutturale.
Successivamente tornerò sul ruolo delle chiese come agenti e promotori di sviluppo e,
più in generale, sulla loro azione nella sfera pubblica. Come si vedrà anche questa è
centrale nel definire il rapporto tra religioni e spazi urbani.
    Tra gli anni settanta e ottanta del secolo scorso la pesante situazione debitoria degli
Stati africani, che poco più di un decennio prima erano diventati indipendenti, si aggra-
vò ancora di più a causa dell’innalzamento del prezzo dei prodotti petroliferi e il crollo
di quello del cacao, caffè e altre merci, tradizionali cahs-crops che contribuivano a ren-
dere meno pesante la bilancia dei pagamenti. L’intervento di aiuto del Fondo Moneta-
rio Internazionale e della Banca Mondiale fu condizionato all’avvio di una serie di ri-
forme strutturali che ridisegnassero le economie di questi Paesi. In breve tali riforme,
che vennero battezzati piani di aggiustamento strutturale, prevedevano una drastica di-
minuzione della presenza dello Stato nei settori chiave dell’economia e, più in generale,
una forte liberalizzazione e una apertura ai mercati internazionali, anche attraverso la
riduzione delle barriere doganali. Si voleva quindi favorire lo sviluppo del settore priva-
to a scapito di quello pubblico; ridurre le tasse; semplificare le regole del mercato e
dell’impresa; in breve creare le condizioni per lo sviluppo di una economia di chiaro
stampo neoliberista. A ciò si aggiungeva la svalutazione delle valute nazionali; la priva-
tizzazione delle imprese controllate dallo Stato e, infine, una forte riduzione dei dipen-
denti pubblici. Tutto ciò nella prospettiva di una economia di mercato che favorisse la
nascita di nuove imprese e che fosse volano per un più generalizzato sviluppo economi-
co6.
    Le conseguenze sociali dei piani di aggiustamento strutturale furono drammatiche
per una buona parte della popolazione, che vide ridursi drasticamente l’accesso ai ser-
vizi, conseguenza del peggioramento di un welfare che già era molto limitato. Il ritrarsi
degli Stati dalle economie significò, infatti, il disimpegno in settori chiave quali i tra-
sporti, che in molti Paesi vennero privatizzati, e una parziale smobilitazione dei servizi
sanitari e delle scuole. In questi settori, seppur gli Stati siano ancora presenti, è cresciu-
to in questi decenni il ruolo dei privati.
    Se, quindi, per una minoranza della popolazione i piani di aggiustamento strutturale
hanno rappresentato un’occasione per accrescere la propria ricchezza, per la maggio-

6. La bibliografia sui piani di aggiustamento strutturale in Africa e sui suoi effetti sugli assetti sociali e
sulla vita delle popolazioni è sterminata; in questa sede rimando, dato il suo fuoco sui pentecostali, a
Freeman 2012a.


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ranza hanno significato un peggioramento delle condizioni di vita, spesso già precarie.
Un numero sempre crescente di persone è stato posto ai margini dei cicli produttivi,
perdendo di fatto il controllo sulla propria vita e le possibilità, e capacità, di program-
mare e decidere il proprio destino. In molti Paesi, le reti famigliari di solidarietà e i si-
stemi di supporto, formali e in formali, sono stati erosi determinando così l’aggravarsi
delle condizioni di vita. Tutto ciò è evidente, ad esempio, nel campo della salute. Il ri-
trarsi dello Stato e lo smantellamento del welfare ha significato in questo settore che le
possibilità di accesso alle risorse divennero minime, se non nulle, per un ampia parte
della popolazione (Pfeiffer, Chapman 2010). Va detto che in buona parte dei Paesi afri-
cani già prima dei piani di aggiustamento strutturale, la situazione sanitaria si presenta-
va come precaria e segnata da profonde ineguaglianze nelle possibilità di accesso. Scar-
si, e differentemente distribuiti, gli investimenti, sia per quel che riguarda la costruzio-
ne di infrastrutture igienico-sanitarie (ad esempio reti idriche e fognarie) che l’interven-
to diretto nel campo della salute, come per la costruzione di cliniche o centri di salute o
per la distribuzione dei farmaci (Schirripa 2014).
    I piani di aggiustamento strutturale hanno un’altra conseguenza, molto importante ai
fini di quanto qui si sta dicendo. Il ritrarsi degli Stati dai nodi nevralgici dell’economia,
e non solo, ha significato anche un parallelo sminuirsi del loro ruolo nelle politiche di
cooperazione internazionale. Se infatti fino agli anni ottanta erano gli Stati i principali
beneficiari delle politiche di aiuto e di sviluppo degli organismi sovranazionali e degli
Stati ricchi, il panorama mutò radicalmente a partire dal decennio successivo. Poiché
buona parte degli Stati africani non erano più i principali fornitori di servizi ai cittadini,
nuovi attori sociali si affermarono o, in alcuni casi, attori già presenti incrementarono il
loro ruolo, come è il caso delle organizzazioni caritatevoli legate alle denominazioni
cristiane storiche o all’islam. Le ONG internazionali acquisirono un nuovo peso, sicura-
mente maggiore a quello avuto in precedenza 7, e, contemporaneamente, si assiste a una
moltiplicazione senza precedenti delle ONG locali, il cui numero si è più che decupli-
cati nei vari Paesi africani (Freeman 2012b).
    Se le ONG hanno beneficiato, in termini di finanziamenti ottenuti, di questa nuova
situazione, altrettanto hanno fatto le Faith Based Organizations. Si tratta di organizza-
zioni cristiane, spesso interdenominazionali, che acquisendo fondi sia direttamente, at-
traverso donazioni di privati, sia usufruendo di fondi statali o internazionali, si dedicano
ad attività di sviluppo o caritatevoli. Si tratta di una panorama vasto e composito, alcu-
ne di esse però, quale ad esempio World Vision, hanno un ruolo prominente e lavorano
su vasta scala in molti continenti. Alcune di queste organizzazioni hanno una lunga sto-
ria, il loro ruolo però è mutato negli ultimi venti anni, e oggi si pongono come veri e
propri agenti di promozione dello sviluppo (Clarke 2007). Di norma agiscono diretta-

7. I numeri riferiti da Dena Freeman a questo proposito sono chiari: «Nel 1995 c’erano almeno 29 mila
ONG internazionali in attività, con un flusso di aiuti canalizzati attraverso loro che era stimato intorno ai
5 miliardi di dollari annui; di questi, 3.5 miliardi erano diretti a ONG operanti in Africa. Questa cifra
rappresenta quasi un quinto degli aiuti totali destinati al continente» (Freeman 2012b: 5).

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mente o finanziando azioni e progetti di ONG che spesso sono gemmazione diretta del-
le chiese, si appartenenti alle denominazioni storiche che pentecostali8.
    Nel mutato panorama successivo ai piani di aggiustamento strutturale, le FBO e le
ONG da loro finanziate sono diventate attori di grande rilievo. Altrove ho riflettuto su
come essi lavorino nel campo dell’assistenza ai bambini creando una serie di discipline,
non esclusivamente corporee, che mirano alla costruzione di nuove soggettività che sia-
no coerenti con le prospettive neoliberiste oggi egemoniche nel continente africano.
Notavo anche come tutto ciò si svolgesse traducendo nell’idioma religioso pentecostale
quell’ideale di sviluppo economico e sociale che in Occidente nasceva con presupposti
secolari nell’alveo delle grandi democrazie liberali (Schirripa 2016a).
    Vorrei qui concentrarmi invece su come questo insieme di attività, che mostrano an-
che un diverso impegno nel “mondo” delle chiese pentecostali, siano per esse una for-
ma differente di sacralizzazione dello spazio e che quindi comportino un modo diverso
di guardare ad esso e di pensare le città.
    Sono però necessarie due brevi premesse. La prima riguardo alla relazione tra neoli-
berismo e pentecostalismo. La seconda su quello che ho chiamato impegno nel mondo
da parte delle chiese pentecostali.
    Il pentecostalismo ha avuto origine negli Stati Uniti nel primo decennio del secolo
scorso, da allora si è diffuso in tutto il pianeta, nel corso del secolo della sua esistenza,
ha conosciuto uno sviluppo, non solo impetuoso, ma denotato da mutamenti, aggiusta-
menti ai contesti locali, contaminazioni, al punto che oggi è complesso darne una defi-
nizione univoca. Inoltre, nel corso di questo secolo, si sono sviluppati movimenti che si
richiamano al pentecostalismo, pur rimanendo nell’alveo delle denominazioni cristiane
storiche; al punto che Allan Anderson, tra i più autorevoli storici del pentecostalismo
preferisce parlare di “range of pentecostalism” (Anderson 2004a:10), intendo con que-
sta espressione un insieme di movimenti, tra loro eterogenei, che si richiamano comun-
que all’esperienza del battesimo dello spirito, con la possibile conseguente acquisizione
dei carismi per come descritti da Paolo nella prima lettera ai Corinzi: e che comunque
si rifanno a una fede vissuta intensamente in cui il ruolo di mediazione pastorale tra
l’individuo e la divinità risulta fortemente attenuato. In genere si accetta la tripartizione
tipologica proposta da Walter Hollenweger (1972): 1) pentecostalismo classico, cui ap-
partengono quelle chiese, di norma più antiche, che si rifanno all’esperienza del pente-
costalismo per come essa si è costituita alle sue origini: 2) movimenti carismatici o del
rinnovamento, riferendosi alle esperienze parapentecostali che, a partire dagli anni ses-
santa, si sono sviluppate all’interno delle denominazioni storiche, per quel che riguarda
il mondo cattolico si tratta dei tanti rivoli del rinnovamento dello Spirito 9; 3) chiese in-

8 Su tali temi c’è una letteratura ormai consistente, oltre a Clarke, cito a mo’ di esempio: Dorman 2002;
Freeman 2012a; Hearn 2002; Mossière (2013).
9. Sul movimento carismatico cattolico si vedano, tra gli altri, Charuty 1986, 1987; Csordas 1994; Lan-
ternari 1983, 1987; Schirripa 2012.


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dipendenti o simil-pentecostali; in quest’ultima categoria Hollenweger fa rifluire quelle
esperienze che, pur condividendo diversi tratti con le chiese pentecostali non sono ge-
neticamente, usando questo termine nell’accezione di Dumezil, legate all’esperienza
pentecostale delle origini, quali ad esempio le chiese indipendenti africane nate nel pe-
riodo coloniale e che hanno conosciuto un ulteriore sviluppo dopo l’indipendenza 10. Per
quanto non vi fossero, almeno agli inizi, dei legami concreti tra le due esperienze 11, ne-
gli ultimi decenni si è assistito a inedite forme di avvicinamento e contaminazione tra
le due esperienze che ha portato diversi studiosi a parlare di chiese pentecostali-cari-
smatiche (Meyer 2004). Scrivo questo per sottolineare quanto sia difficile riportare la
complessa esperienza pentecostale sotto alcuni tratti comuni. Il pentecostalismo si pre-
senta come estremamente variegato e a tratti contraddittorio, in ciò alcuni autori vedo-
no una delle ragioni del suo rapido diffondersi a livello globale: la capacità di avere un
idioma che, pur rimanendo costanti in molti tratti, riesce ad adattarsi alle specificità lo-
cali, così come una certa flessibilità dottrinale e di pratiche ne garantiscono una sua
maggiore adattabilità e accettabilità (Robbins 2004; Csordas 2009).
    Tra le varie forme di pentecostalismo che hanno conosciuto un rapido sviluppo in
questi ultimi decenni, quella che maggiormente ha attratto l’attenzione degli studiosi è
il “vangelo della prosperità”12. Nato in America, nel contesto dei grandi predicatori del-
la destra americana, esso ha conosciuto uno sviluppo a livello globale. Di questa versio-
ne del pentecostalismo riferisce Laura Petracchi nel suo contributo riferendosi alla
IURD. In breve, il vangelo della prosperità segna un passaggio importante nelle prati-
che nelle dottrine del pentecostalismo, poiché insiste sul fatto che chiunque si metta
sotto la protezione di Dio e segua il suo cammino verrà ricompensato anche qui sulla
terra. La ricchezza quindi diventa un segno dell’elezione divina. C’è una differenza fon-
damentale tra il vangelo della prosperità e l’etica protestante discussa da Weber. In quel
caso, infatti, l’individuo era predestinato alla vita eterna e il successo sulla terra, così
come l’etica del lavoro, non erano che sanzioni di tale stato. Nel vangelo della prosperi-
tà invece non c’è predestinazione: è l’individuo che, liberamente, sceglie di stare dalla
parte di Dio, il successo sarà la ricompensa per tale scelta. C’è quindi un diverso accen-
to sulla volontà individuale, e più in generale sulla costruzione individuale del proprio
destino (Meyer 2007). L’enfasi sul destino individuale, sul successo in questa terra, sul-
la ricchezza come cifra del proprio posto nel mondo, la connotazione positiva che assu-
mono i beni materiali nonché il desiderio di possederli rendono questa versione del
pentecostalismo particolarmente vicina e coerente con la prospettiva neolibersita oggi
dominante. Come notano questi autori il pentecostalismo, specialmente nella sua ver-

10 La bibliografia su chiese è sterminata alcuni riferimenti classici sono: Lanternari 1960; Peel 1968;
Ranger 1986; Comaroff, Comaroff 1991.
11. Anderson infatti, volendo tracciare dei forti legami tra le esperienze pentecostali e le chiese africane
della prima metà del secolo scorso è costretto a rifarsi a una serie di somiglianze tipologiche (2004b).
12. Sul vangelo della prosperità cfr. tra gli altri: Coleman 2000; Gifford 1998; Marshall 2001; Meyer
2012; Smith 2001.

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sione di vangelo della prosperità, ha conosciuto il suo picco di diffusione in Africa du-
rante e dopo l’attuazione dei piani di aggiustamento strutturale. Quando cioè, grazie
alle diverse politiche doganali, i Paesi si sono riempiti di merci e, allo stesso tempo, si
è imposta l’economia di mercato. Il pentecostalismo permette di agire in questo mon-
do, rendendo pensabile positivamente il desiderio di acquisire merci e ricchezza e enfa-
tizzando gli aspetti dell’iniziativa e del successo individuale.
    Ho insistito su questo punto perché, a mio avviso, rende evidente una delle motiva-
zioni che fanno sì che le chiese si impegnino direttamente nello sviluppo tramite le loro
ONG: promuovere attività generatrici di reddito, educare a una etica del successo è
parte integrante del loro orizzonte e delle loro pratiche pedagogiche. C’è un secondo
elemento che va sottolineato: l’impegno nel mondo.
    Alle sue origini, il pentecostalismo si presenta come un movimento millenarista:
buona parte della sua predicazione si basava sull’idea dell’imminente fine del mondo e,
quindi, della necessità impellente della salvezza eterna. Su queste premesse si basava il
sostanziale disimpegno dalle cose mondane: i fedeli dovevano occuparsi della salvezza
eterne e non del benessere terreno.
    Negli ultimi decenni buona parte del movimento pentecostale, e non solo il vangelo
della prosperità, ha invece posto una diversa enfasi sull’impegno su questa terra. La fine
del mondo non è considerata più come imminente, e il compito del fedele, entro l’ottica
dualista più sopra delineata, è di guadagnare attraverso la sua azione nuovi fedeli, di
salvare individui sottraendoli all’influenza malefica, riducendo così l’azione e il peso di
satana nel mondo. C’è chi legge questa nuova tendenza in termini ottimistici e tutto
sommato riduttivi13, vedendo nelle attitudini etiche pentecostali – il rifiuto dell’alcol,
dell’adulterio, della violenza e nel contempo l’attitudine al risparmio, alla promozione
individuale e così via –, le basi per uno sviluppo virtuoso della società. A mio avviso le
cose stanno in maniera più complessa e, soprattutto, vanno lette all’interno della visione
dualistica del pentecostalismo. Agire nel mondo significa lavorare per rendere sacro e
sottrarre a satana il suo spazio di azione, significa rendere “domestico” uno spazio altri-
menti diabolico. C’è quindi una continuità tra quanto sostenevo a proposito del rendere
domestico lo spazio urbano attraverso la diffusione dei luoghi di culto e l’azione pente-
costale nel mondo. In entrambi i casi si lavora per rendere “domestico”, “utilizzabile” il
mondo, per agire su di esso. È evidente che tutto ciò ha forti ricadute, come nel caso
delle azioni delle ONG. Non è però possibile ridurre tale azione in termini meramente
fattuali, dimenticando la cornice religiosa in cui si inseriscono, pena la non intellegibili-
tà del fenomeno. Si può, e si deve, pensare a una possibile lettura politica del penteco-
stalismo, a patto di mantenere l’irriducibilità del suo discorso religioso. Un discorso che
permette di agire sul mondo perché è intrinsecamente performativo. Dice giustamente
Ruth Marshall parlando del pentecostalismo in Nigeria e della sua dimensione operati-
va e politica:

13. Ad esempio Woodberry 2008.


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      […] il linguaggio della fede è realmente performativo e accorda alla testimonianza e alla
      preghiera una forza che è genuinamente fondativa: invocare Dio, lodarlo, indirizzare pre-
      ghiere e testimoniare le sue opere costituisce un atto di fede – ciò che Paolo chiama per-
      formativum fidei – ma anche, letteralmente, una azione sul mondo. Attraverso la preghiera
      e la testimonianza i convertiti fanno cose con le parole (Marshall 2009: 4).

    È in questa performatività del linguaggio della fede che si fonda la possibilità di
azione. Grazie al fatto che le parole stesse siano performative e trasformative è possibi-
le e pensabile una azione sul mondo che sia essa stessa sacra. La traduzione dello svi-
luppo nell’idioma religioso delle chiese comporta uno slittamento fondamentale: l’idea
che lo sviluppo si leghi a una radicale trasformazione dell’individuo. Se pur coerenti
con l’ideologia neoliberista, le pratiche di sviluppo delle chiese pongono quindi una sfi-
da radicale al nostro universo secolarizzato.
    Le chiese, gli asili, le cliniche e, non ultimi, gli uffici delle ONG ci raccontano di
una versione differente della modernità. Tutto questo, così come quanto evidenziato nei
contributi di questa sezione, rende più stringente la necessità di continuare a indagare
le religioni nelle città.




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 Pino SCHIRRIPA is Associate Professor at University of Rome “La Sapienza”. He has been Vis-
 iting Professor at Keio University of Tokyo (Japan), Federal University of Stavropol (Russia)
 and Mekelle University (Ethiopia). He has been doing fieldwork since 1989 mainly in Ghana
 and Ehiopia, currently he is the director of the Italian Ethnological Mission to Ghana and of
 the Italian Ethnological Mission to Tigray, Ethiopia. He is Chair of the Medical Anthropology
 Network within EASA. He wrote many articles in Italian, English, Spanish and French and
 the books: La vita sociale dei farmaci (2015); Le politiche della cura (2005); Profeti in città
 (1992).
 pino.schirripa@uniroma1.it




This work is licensed under the Creative Commons © Pino Schirripa
Postfazione: uno sguardo dalle città africane
2016 ⎸ANUAC. VOL. 5, N° 1, GIUGNO 2016: 225-243.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-2401
