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In this essay I contend that in order for philosophical hermeneutics to be a coherent theory of truth, it must justify its use of the concept of interpretation rather than merely accept it as a fact of our situation. In order to furnish a foundation for hermeneutics that is neither the relativism of the unending of interpretations nor the dogmatism of an absolute criterion for hermeneutics, I turn to Kant’s transcendental deduction in the Critique of Pure Reason, which serves both to question and establish foundations. Thus, I argue that hermeneutics becomes “philosophical” when it is no longer concerned with interpretation in its technical application or as an unquestioned method, but takes up the issue of interpretation itself through the justification of its own principles and foundations – a method that I here explore as a “hermeneutic deduction.”




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                                 Robert T. Valgenti




ABSTRACT: In this essay I contend that in order for philosophical hermeneutics to
  be a coherent theory of truth, it must justify its use of the concept of interpreta-
  tion rather than merely accept it as a fact of our situation. In order to furnish a
  foundation for hermeneutics that is neither the relativism of the unending of in-
  terpretations nor the dogmatism of an absolute criterion for hermeneutics, I turn
  to Kant’s transcendental deduction in the Critique of Pure Reason, which serves both
  to question and establish foundations. Thus, I argue that hermeneutics becomes
  “philosophical” when it is no longer concerned with interpretation in its techni-
  cal application or as an unquestioned method, but takes up the issue of interpre-
  tation itself through the justification of its own principles and foundations – a
  method that I here explore as a “hermeneutic deduction.”
  KEY WORDS: hermeneutics, deduction, criticism, weak thought




L’ermeneutica non è una descrizione metafisica o finale della permanente
struttura interpretativa dell’esperienza o della conoscenza umana; piuttosto,
in quanto teoria della storicità della verità, essa stessa è una verità radicalmente
storicizzata. Possiamo allora aggiungere che l’ermeneutica diventa esplicita-
mente “filosofica” quando non si occupa più dell’interpretazione in quanto
tecnica o metodo indiscusso, acritico, ma quando si dedica alla questione del-
l’interpretazione stessa attraverso i problemi teoretici che si focalizzano sul-
l’indagine dei suoi principi e fondamenti. Paolo Flores D’Arcais sostiene pro-
prio a questo proposito che Vattimo ci presenta un “dilemma siberiano”: da
un lato, il vero e proprio conflitto delle interpretazioni senza fine e, dall’altro,
l’imposizione dogmatica di un criterio ermeneutico1. Di fronte a questo ap-
parente dilemma, come si può fornire una “prova”che l’ermeneutica è vera-

   1  Paolo Flores D’Arcais, commentando la contraddizione inerente alla posizione di Vatti-
mo, ne parla come di un “dilemma siberiano” – «l’evento in cui il ghiaccio si rompe e tu cadi
nell’acqua gelida, muori se non sei tirato fuori entro quattro minuti; ma, se ti tirano fuori in
tempo, l’aria gelida ti ucciderà in due minuti» – che conduce alla dissoluzione della posizione
ermeneutica: «o esiste un criterio con cui scegliere un’interpretazione piuttosto che un’altra,


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mente la filosofia della tarda modernità2? La possibilità di una tale “prova” o,
meglio, di una tale giustificazione si può trovare nella filosofia critica di Kant,
e in particolare, nella sua capacità di prevenire un falso dilemma – in questo
caso l’antinomia tra il conflitto delle interpretazioni e un criterio ermeneuti-
co assoluto.
   Il salto dalla filosofia critica di Kant all’ermeneutica filosofica è quindi gran-
de e piuttosto eterodosso; voglio però sostenere che il progetto iniziato da Kant
e dalla sua critica introduce domande e metodi filosofici che, se sviluppati in
modo appropriato, possono contribuire a quel che io chiamerei una “dedu-
zione ermeneutica.” La mia speranza è che una tale deduzione possa legitti-
mare una base filosofica per la koiné più generale dell’ermeneutica, anzi, che la
deduzione possa legittimare un principio ermeneutico che potrebbe fornire la
condizione filosofica per una comprensione interpretativa dell’esperienza u-
mana. Se la filosofia si appropria di un tale principio come di un “fondamen-
to”, o qualcosa che somiglia a un fondamento, deve anche riconoscere che la
formazione dei principi (e così pure la loro distruzione) per mezzo della criti-
ca sarà il compito primario del filosofo consapevole che “la libertà dell’inter-
pretazione è tutt’altro che arbitrio, comporta rischio e responsabilità”3.

1. L’orientamento della critica verso l’ antinomia dell’ermeneutica
filosofica

Non voglio sostenere che Kant sia un pensatore ermeneutico, neanche che
qualche aspetto del suo progetto critico assomigli ai concetti o ai tropi erme-
neutici; piuttosto, il mio assunto è che il metodo kantiano di deduzione for-
nisce il modello per un’ermeneutica filosofica anti-fondazionale ma non an-
ti-razionale – un metodo critico appunto nel senso kantiano. La critica si di-
stingue sia dal dogmatismo sia dallo scetticismo nel senso che essa non pre-
tende di avere un intuito speciale per gli oggetti che possa confermare o ne-
gare la loro verità, ma invece ricerca e giustifica i principi che servono come


un criterio che evita la confusione anarchica ma fornisce un criterio che è una verità (metafi-
sica) e non interpretazione, o questo criterio non esiste, e allora tutto è davvero interpretazio-
ne (inclusa questa affermazione), e inevitabilmente (anche la verità, e soprattutto la verità!),
c’è confusione anarchica», cfr. P. Flores D’Arcais, Hermeneutics as the Primacy of Politics, in Weake-
ning Philosophy: Festschrift in Honor of Gianni Vattimo, a cura di S. Zabala, Montreal, McGill-
Queen’s University Press, 2007, pp. 261 e 268.
    2 Secondo Flores D’Arcais, la prova equivale a «una storia […] forse anche nel senso di “fa-

vola” o mito, per il fatto che si presenta come una interpretazione (la cui pretesa di validità è
tale finché si presenterà una interpretazione contraria che la smentisce)», ivi, p. 9.
    3 G. Vattimo, Oltre l’interpretazione. Il significato dell’ermeneutica per la filosofia, Roma-Bari, La-

terza, 1994, p. 4.


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condizioni di possibilità dell’esperienza, della libertà umana e della compren-
sione del mondo in quanto totalità significante. In tal modo, la critica serve le-
gittimamente da propedeutica o preparazione per qualsiasi metafisica possi-
bile che cerchi di proporre una “teoria” o un “enunciato” sugli oggetti dell’e-
sperienza e del pensiero – ovvero: la critica mostra e legittima, come dice
Kant nella lettera famosa a Marcus Herz, «il fondamento del rapporto tra la
rappresentazione e il suo oggetto». Inoltre, come nota Kant, la critica forma
una parte necessaria della metafisica concepita nella maniera corretta. Quin-
di, la critica funziona sempre come una critica metafisica della metafisica, che
sottopone l’affermazione di una nuova metafisica appena scoperta alla stessa
analisi critica condotta nei confronti di teorie precedenti – cioè, una nuova
metafisica in cui nessun fondamento in particolare, ma i fondamenti in gene-
rale, sono messi in questione.
    Lo scopo del metodo kantiano è espresso chiaramente nel suo discorso sui
tipi di obiezione a disposizione del filosofo. In contrapposizione all’obiezio-
ne dogmatica, la quale è «quella diretta contro una proposizione, l’obiezione cri-
tica è quella diretta contro la dimostrazione di una proposizione»4 – cioè si li-
mita a indicare un vuoto presupposto e meramente fittizio che accompagna
l’enunciato. Così, l’obiezione critica scalza la teoria rimuovendo il suo fonda-
mento dichiarato senza pretendere di istituire qualcosa che gravi direttamen-
te sulla costituzione dell’oggetto5. Le obiezioni critiche mirano al fondamen-
to su cui sono costruite le affermazioni e le proposizioni, e quindi al diritto
che il filosofo può o non può avere di impiegare certi concetti. Nei termini
del dilemma siberiano sopra riportato, un’obiezione critica non mirerebbe al-
la “verità” dell’una o dell’altra opzione (entrambe logicamente ed esclusiva-
mente valide per mezzo di una relazione di disgiunzione), ma piuttosto al
modo in cui entrambe potrebbero essere giustificate. Un’obiezione critica
non risolve il dilemma siberiano, ma anzi lo previene (e così anche l’obiezio-
ne di Flores D’Arcais), indagando sulle condizioni, cioè sui fondamenti che in
primo luogo permettono a un tale dilemma logico di formarsi.
    C’è un buon motivo kantiano per spiegare come mai la domanda sulla ve-
rità sia off limits nella filosofia critica. Kant spiega che la logica generale non
può fornire un criterio universale per la verità perché un tale criterio non può
essere universale e particolare allo stesso tempo. Come semplice pietra di pa-


   4 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, in Kant’s gesammelte Schriften, Berlin-Leipzig, Königliche

preußlische Akademie der Wissenschaften, voll. III (B) e IV (A), 1911, A 388 (tr. it. di G. Genti-
le e G. Lombardo-Radice, riv. da V. Mathieu, Critica della ragion pura, Roma-Bari, Laterza,
2000, p. 565).
   5 Ivi, A 389.




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ragone (Probierstein) “negativa”, la logica generale fornisce dunque solo la con-
dizione necessaria (condicio sine qua non) ma non quella sufficiente per la verità.
Kant introduce “la logica trascendentale” per fornire una “pietra di paragone
positiva della verità”, che può rendere conto della diversità degli oggetti del
pensiero, una diversità inaccertabile dalla logica generale. Lo scopo di Kant
nella logica trascendentale è allora quello di reindirizzare il problema della
verità focalizzandolo sulla relazione tra l’unità dei giudizi – quello che Kant
chiama il “filo conduttore” o Leitfaden nella scoperta delle categorie – e gli og-
getti possibili (in antitesi alla logica formale, che tratta solo dei rapporti tra giu-
dizi). Quindi, quando Kant chiede «qual è il criterio generale e sicuro di ogni
e qualsiasi conoscenza?», si richiama direttamente al fondamento, al Grund del
rapporto tra una rappresentazione (Vorstellung) e il suo oggetto, formulazione
questa che illustra la svolta copernicana verso il soggetto, e così facendo pone
i parametri del suo metodo trascendentale: da un lato, contro il dogmatismo,
non possiamo conoscere la cosa in sé; dall’altro, contro lo scetticismo, il co-
noscere e il pensare non sono ridotti alla mera soggettività, ma viene posto il
fondamento razionale in base al quale le nostre rappresentazioni si rapporta-
no necessariamente ai loro oggetti. Dunque il problema della verità cerca di
esprimere queste condizioni e di svelare i fondamenti che sono presenti in o-
gni e qualsiasi tipo di conoscenza e pensiero. Pertanto, la logica trascendenta-
le non indaga sulla verità in senso assoluto, neppure sulla verità dei concetti a
priori, ma sulle condizioni in base alle quali le nostre conoscenze possono ave-
re oggetti.
    Lo scopo di Kant non è quindi provare la “realtà” o la “verità” di questi og-
getti, ma soltanto mostrare che «quello che all’inizio avevamo ammesso co-
me un semplice tentativo si mostra nella sua fondatezza (gegründet sei)»6. Que-
ste basi o fondamenti sono i principi del pensiero kantiano. Il metodo della
deduzione trascendentale, come processo di giustificazione, non legittima un
principio che formi la base assoluta per pensare un oggetto di pensiero; piut-
tosto, la deduzione spiega come il principio debba essere presupposto al fine


    6 Ivi, B XXI. I principi (Grundsätze) che fondano questi differenti giudizi differiscono in ac-

cordo con l’oggetto di tali giudizi, e la giustificazione dell’uso di questi principi è il vero mo-
mento anti-fondazionale nel progetto kantiano: essa chiede come sia possibile giustificare le
condizioni di possibilità del pensare un oggetto qualsiasi, e fino a che punto questa critica del
pensiero deve essere sensibile alla natura dell’oggetto che viene investigato. Così Kant può af-
fermare, con accenti etici: «la filosofia trascendentale ha il vantaggio, ma anche l’obbligo, di lo-
calizzare i propri concetti in accordo con un principio (Prinzip)” (A 67 / B 92; tr. it. cit., p. 89 –
il corsivo è mio). Per Kant, questo più ampio principio logico (Prinzip) fornisce la fondazione
“debole” su cui le “forti” pretese di principi specifici (Grundsätze) saranno fondate. Questa re-
lazione si applica a tutti gli oggetti del pensiero, abbiano o no una rappresentazione corri-
spondente nell’intuizione.


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di giustificare quello che già è stato costruito nel nostro pensiero come un Fak-
tum. La domanda di verità, perciò, rinvia alle origini, a ciò che “produce” la
verità, ai principi che richiedono una giustificazione. Il verum è un Faktum nel
senso che l’esperienza è costruita su principi, fondamenti che sono condizio-
ni di possibilità dei fenomeni (Erscheinungen) piuttosto che fondamenti incon-
dizionati delle cose in sé. Questi fondamenti sono “costruiti” e conducono a
conclusioni logicamente valide, però non sono “veri” nel senso che Kant cer-
ca di superare. Tali condizioni non sono assolute, ma sono “razionali” nei ter-
mini dell’origine della loro costruzione e delle conclusioni che possono es-
serne derivate. La logica trascendentale indica come trovare queste condizio-
ni, queste origini che noi stessi mettiamo nell’esperienza ma che nondimeno
non possiamo renderci presenti come tali.

2. La deduzione e la legittimità dell’assente

All’inizio dell’Introduzione alla Critica della ragion pura Kant dichiara esplicita-
mente che «Non c’è dubbio che ogni nostra conoscenza incomincia con l’e-
sperienza […] Ma sebbene ogni nostra conoscenza cominci con l’esperienza,
non perciò essa deriva tutta dell’esperienza»7. C’è quindi una domanda di o-
rigine e specificamente di un’origine che rimane assente nonostante la sicu-
rezza robusta dell’esperienza empirica. Il metodo kantiano di deduzione è u-
na risposta a questa “assenza” e si avvale della logica generale per argomenta-
re la necessità di certi concetti in connessione con un mondo di oggetti ma-
teriali. Quel che lo scettico negherebbe non solo diventa la condizione ne-
cessaria della sensatezza della sua negazione, anzi una tale condizione neces-
saria è avanzata in un modo talmente generale e universale che qualsiasi e-
sperienza la richiede8. Questo movimento dalla conoscenza empirica alle
condizioni universali e necessarie, e quindi trascendentali, dell’esperienza è
descritto da Karl Americks come un “argomento regressivo” che parte dal-
l’assunzione della conoscenza empirica e finisce con la prova delle pre-con-
dizioni che fondano questa conoscenza. Se la rappresentazione a priori rende
possibile l’oggetto (non in senso esistenziale, ma come conoscenza possibile
per noi), ne consegue necessariamente che nessuna conoscenza può contrad-
dirla senza perdere tutta la verità. La logica trascendentale fornisce la giustifi-
cazione necessaria e a priori per l’uso di questi concetti laddove una prova non
può essere data. In altri termini, la logica trascendentale articola le condizio-

   7 Ivi, B 1 (tr. it. cit., p. 34). Cfr. anche A 298 / B 355: «Ogni nostra conoscenza sorge dai

sensi, indi va all’intelletto e finisce nella ragione» (tr. it. cit., p. 238).
   8 B. Stroud, Transcendental Arguments, «Journal of Philosophy», 65 (1968), p. 251.




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ni per la conoscenza solo in questo unico e molto specifico (benché non e-
sclusivo) sistema di comprensione umana, mettendo a fuoco la necessità del
rapporto piuttosto che la realtà dei concetti o degli oggetti. Così la ricerca tra-
scendentale mira direttamente alla condizionalità o, come Kant dice a Herz,
al “fondamento del rapporto” che costituisce le condizioni metafisicamente
contingenti (ma anche trascendentalmente necessarie) di qualsiasi e ogni e-
nunciato vero.
    Una deduzione nel senso kantiano risponde all’assenza di un’origine ne-
cessaria per le nostre conoscenze e pensieri. Come spiega Dieter Henrich in
maniera perspicua, si può far risalire questo metodo ai procedimenti legali del
Quattrocento. Le Deduktionsschriften erano usate quando un’affermazione di
fatto – che qualcosa è – aveva bisogno di una giustificazione che spiegasse con
quale diritto (sotto quali condizioni) qualcuno poteva utilizzare un suo pos-
sedimento. In altri termini, per quanto l’esperienza potrebbe supportare l’af-
fermazione che io possiedo qualcosa, non mi può però dire nulla sul diritto ac-
quisito9 o ipotetico che giustifica il mio uso di un tale possesso: «Al fine di de-
cidere se un diritto acquisito è reale o solo presunto, si deve legalmente risa-
lire all’origine del possesso che qualcuno rivendica […]. Solo in riferimento a
diritti acquisiti si può dare una deduzione. Ciò implica, per definizione, che
una deduzione deve riferirsi a un’origine»10. Henrich sostiene che tanto il fat-
to quanto il diritto richiedono una cognizione dell’origine, però ciascuno in
un suo modo particolare. Nel caso di un testamento ultimo, la storia raccon-
tata sul modo in cui il testamento è stato costruito si chiama Geschichtserzäh-
lung (il racconto della storia) o species facti. Questa “storia” può essere contro-
versa, ma in ogni caso non decide il quid juris in base al quale si mostra che il
possesso è di fatto diventato una proprietà11. Una deduzione spiega così le
condizioni sotto le quali si potrebbe riconoscere che la cosa che io ho è anche
qualcosa che io possiedo – del possesso, piuttosto che del mero avere, si dà di-
ritto d’uso.
    Kant non crede che noi potremmo produrre una species facti adeguata – ul-
timamente oggettiva – a proposito dell’acquisizione della nostra conoscenza
perché dipenderebbe o da un’origine empirica delle nostre conoscenze o da
un’“intuizione intellettuale”, impossibile per la comprensione umana. Dun-

    9 Henrich fa una distinzione tra due tipi di diritti: diritti innati (assoluti) e diritti acquisiti

(ipotetici). I secondi hanno origine in un “fatto,” che deve esistere prima che il diritto in que-
stione possa darsi.
   10 D. Henrich, Kant’s Notion of a Deduction and the Methodological Background of the First Criti-

que, in E. Förster (a cura di), Kant’s Transcendental Deductions. The Three Critiques and the Opus Po-
stumum, Stanford, Stanford University Press, 1989, p. 35.
   11 Ivi, p. 36.




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que la filosofia deve accertare la sicurezza delle premesse (Beweisgründe), cioè
delle nozioni e delle idee dalle quali le prove dipendono: come si è già nota-
to, è questo lo scopo delle indagini e delle obiezioni “critiche.” Una tale co-
noscenza non può essere fondata sulla mera possibilità logica; ci devono es-
sere ragionamenti reali (rationes verae) per fornire spiegazioni genetiche, fon-
date sulle origini12. Questi “ragionamenti” sono presi direttamente dai Fakta
della vita vissuta, dall’esperienza, e per Kant implicano, da una parte la predi-
cibilità delle leggi naturali, e dall’altra il fatto della libertà umana. Henrich so-
stiene che «Le operazioni che sono Fakta (e dunque azioni in senso giuridi-
co) implicano elementi fattuali che non possono essere spiegati in virtù delle
azioni che possiamo sempre mettere in atto. La maggior parte delle origini
dalle quali le deduzioni di Kant sono derivate esibisce chiaramente questo e-
lemento fattuale aggiuntivo»13. Questi Fakta, che ricorrono soltanto come fe-
nomeni (Erscheinungen) per noi, presuppongono già un’assenza – l’assenza del
fondamento o dell’origine – e quindi presuppongono principi che servono co-
me un fondamento laddove nessun fondamento può essere dato per via del-
l’esperienza o dell’intuizione intellettuale. Il carattere condizionale di questo
fondamento, nel senso che esso fornisce condizioni e allo stesso tempo è con-
dizionato dai suoi oggetti particolari, spiega quello che Kant chiama una «de-
duzione trascendentale in generale».

3. Le deduzioni in generale

Pietro Chiodi, nella sua esaustiva indagine, La deduzione nell’opera di Kant, so-
stiene che nel §13 della Critica della ragion pura Kant distingue tra la deduzione
in generale (überhaupt) e le deduzioni particolari che potrebbono seguirne14. La
deduzione, per Kant, è l’istituzione di un universale entro l’intelaiatura di u-
na fondazione che è per natura condizionato. Anzi, l’affermazione più forte
di Chiodi – che «fondamento e incondizionato sono incompatibili» – ha di


   12 L’attendibilità di queste premesse è, a mio modo di vedere, la pietra angolare del proget-

to critico di Kant e della sua capacità di mettere in questione dei fondamenti per poi adattarli
ai loro particolari oggetti. Le deduzioni, in quanto investigazioni di pretese, sembrano essere
costruite su questa conoscenza riflessiva; si deve comunque tener conto dei vari usi del termi-
ne “riflessione” che Kant fa nella Critica della ragion pura e nella Critica del Giudizio. Per una trat-
tazione più ampia di questi diversi usi del giudizio riflessivo e del ruolo giocato dalla facoltà
dell’immaginazione in relazione al giudizio, cfr. R.A. Makkreel, Imagination and Interpretation in
Kant: The Hermeneutic Import of the Critique of Judgment, Chicago, University of Chicago Press,
1990.
   13 D. Henrich, Kant’s Notion of a Deduction and the Methodological Background of the First Criti-

que, cit., p. 37.
   14 Pietro Chiodi, La deduzione nell’opera di Kant, Torino, Taylor, 1961.




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mira il modo di una fondazione che giustifichi se stessa entro le condizioni
della sua stessa validità15. Pertanto la relazione che è in questione nella “de-
duzione metafisica” che precede la deduzione specifica delle categorie non è
la relazione tra i singoli concetti della facoltà dell’intelletto e le cose in sé (il
che implicherebbe una vera e propria affermazione metafisica a proposito
della realtà delle categorie), ma piuttosto la relazione tra qualsiasi e ogni con-
cetto a priori e il suo oggetto relativo. La deduzione metafisica non determina
un rapporto assoluto, ma articola invece un rapporto possibile e definisce le sue con-
dizioni16. Una deduzione trascendentale in generale è dunque una dimostra-
zione della connessione che esiste tra il diritto di impiegare certi concetti a
priori e un fatto che è stato esposto, una dimostrazione «di altro genere da quella
che accerta il fatto»17 – si tratti del fatto d’esperienza o del fatto della libertà u-
mana. In entrambi gli esempi, Chiodi spiega come la domanda del fonda-
mento diventi una domanda di fondamento in generale. Si potrebbe dire che
una deduzione fornisce il fondamento per il finito, come pure che fornisce
un fondamento finito.
    Due problemi emergono dalla tesi di Chiodi a proposito del carattere ge-
nerale delle deduzioni e i Fakta a partire dai quali sono regressivamente co-
struiti. Il primo riguarda la necessità che deriva dai fondamenti: Chiodi afferma
che «il problema della deduzione trascendentale in generale, in quanto proble-
ma di fondamento o del fondamento del fondamento, è in Kant il problema del mu-
tato significato della “necessità” quale categoria fondamentale»18. Nel §13 della Cri-
tica della ragion pura apprendiamo che la validità oggettiva non può essere con-
fermata nell’esperienza, che i concetti puri e a priori della facoltà dell’intelletto
richiedono una deduzione e, cosa forse più importante, che la facoltà dell’intel-
letto non è necessaria per l’apparire degli oggetti, perché siano “per noi”. Kant
spiega che «ci possono ben apparire degli oggetti senza che essi debbano ne-
cessariamente riferirsi a delle funzioni dell’intelletto, e perciò senza che l’intel-
letto contenga a priori le loro condizioni»19. Qui non c’è una necessità assoluta:
quel che si richiede è soltanto una necessità di coerenza logica tale da poter es-
sere riconosciuta come un fondamento. Una deduzione è quindi richiesta non
per il Faktum che sta davanti a noi, ma per il fondamento che rende un tale Fak-
tum logicamente necessario. Questo tipo di necessità, mostrato nel §13, può es-
sere descritto come una necessità “debole”, istituita quando una possibilità lo-

  15   Ivi, p. 45.
  16   Ivi, p. 33.
  17   Ivi, p. 39.
  18   Ivi, p. 78.
  19   I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, cit., A 89 / B 122 (tr. it. cit., p. 105).


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gicamente valida – per esempio, una derivata dal sillogismo disgiuntivo – è pre-
supposta e riconosciuta come un fondamento che «non può non essere»20. Un
tale fondamento segna il momento in cui un’eredità è riconosciuta come un da-
to, come qualcosa che dev’essere. Tuttavia, questa condizione di datità è sol-
tanto un inizio, un punto di partenza per la deduzione. Io ho qualcosa (qualco-
sa di fatto, un Faktum), però devo ancora giustificare il diritto che mi permette
di affermarne il possesso e quindi di usarlo nei casi particolari. Una “deduzione
trascendentale in generale” quindi indaga solo il carattere generale di fonda-
mento, ma non dei fondamenti particolari: «ma per il problema del fonda-
mento la necessità viene in questione nella sua capacità di istituire e non di su-
bire domini variabili, a condizioni variabili di validità»21. Così una necessità “de-
bole” si riferisce a un tale concetto che avanza una rivendicazione di validità e
che non può essere verificato nell’esperienza empirica. Una deduzione in ge-
nerale apre la questione del fondamento, una questione che si chiude allor-
quando “conclusioni forti” sono derivate da quel principio fondamentale che
costuisce l’origine della nostra esperienza.
    Il secondo problema emerge dai principi stessi e dalle loro origini. Mi sem-
bra che la logica generale non basterebbe per fornire questi fondamenti. Co-
me accade spesso nella filosofia kantiana, l’istituzione di principi validi inizia
comunque dai problemi che sorgono dall’esperienza stessa e dal desiderio di
spiegare l’esperienza in modo trascendentale. Questo succede non solo nella
Prima Critica, a proposito della natura della conoscenza umana, ma anche
nella Seconda Critica, a proposito della libertà e della possibilità della mora-
lità, e nella Terza Critica, laddove è richiesto un principio del giudizio teleo-
logico, e forse anche nelle opere storiche, dove un’idea regolativa fornisce il
principio per una lettura della storia al di là di quello che è meramente dato.
Questo limite logico costituisce forse un limite ultimo per Kant, che resta fer-
mo a uno stretto dualismo in tutte le sue opere. Abbiamo già visto questo pro-
blema: la logica generale non è sufficiente per la domanda di verità. Si tratta
però anche di un problema nuovo, perché ci conduce allo “storico”, cioè al
ruolo della filosofia critica entro l’orizzonte più ampio della metafisica e del-
la sua storia. Nell’incontro con lo storico troviamo lo slancio per uscire fuori
dai limiti del pensiero kantiano verso una razionalità che rende conto delle
condizioni storiche della filosofia critica.


   20 «Ora questo rapporto è espresso dai muessen notwendig, dove il tipo di necessità espresso

dal notwenig è stabilito chiaramente dal muessen come la necessità del non-poter-non di una
realtà incondizionata nella sua assoluta presenzialità», P. Chiodi, La deduzione nell’opera di Kant,
cit., p. 79.
   21 Ivi, p. 82.




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4. Verso una deduzione ermeneutica

Possiamo riprendere il nostro percorso da Kant verso il dilemma siberiano
dell’ermeneutica filosofica avendo in vista quello che Vattimo offre come u-
na “prova” per la sua lettura della storia dell’ontologia come accadimento del
nichilismo: questa prova è soltanto ed esclusivamente «una storia […] forse
anche nel senso di “favola” o mito, per il fatto che si presenta come una in-
terpretazione (la cui pretesa di validità è tale finché si presenterà una inter-
pretazione contraria che la smentisce»22. Qualsiasi prova – anche quella che
legittima l’ermeneutica – si costituisce come un principio provvisorio o “de-
bole” che fornisce l’origine o il fondamento assente per il rapporto tra un’in-
terpretazione e il “testo” (nel senso più ampio) interpretato. Come Vattimo
afferma, «non sembra possible “provare” la verità dell’ermeneutica se non
presentandola come risposta a una storia dell’essere interpretata come acca-
dere del nichilismo»23. L’uscita fuori da questo dilemma siberiano è realizza-
ta in una maniera simile alla scienza critica di Kant, la quale gli permette, in
senso negativo, di trovare una soluzione per le antinomie e, in senso positivo,
di stabilire dei fondamenti per mezzo della deduzione trascendentale. Nel
primo caso, il limite negativo è conseguito attraverso il riconoscimento che i
princìpi che stanno dietro alle scelte sono mere condizioni di possibilità del-
le apparenze (e non cose in sé); nel secondo caso, il limite positivo è conse-
guito attraverso l’apertura di una nuova categoria storica – cioè attraverso il
riconoscimento, da parte dell’ermeneutica filosofica, della sua storicità, in mo-
do tale che entrambi i lati del dilemma, come possibilità logiche, sono tenuti
entro un’apertura storica o un orizzonte che serve loro da fondamento. La si-
tuazione storica fa emergere questa dilemma, non il contrario. In altri termi-
ni, c’è un dilemma proprio perché noi pensiamo già che le verità assolute non
siano più possibili, che “Dio è morto”, con le parole di Nietzsche; però, an-
che questa verità non può essere presa come definitiva e assoluta.
    Franca D’Agostini, nell’introduzione a Vocazione e responsabilità del filosofo di
Vattimo, delinea la struttura di questa riflessività ermeneutica. Come abbia-
mo visto, «non ci sono fatti, soltanto interpretazioni»; per di più, tale affer-
mazione «è soltanto un’interpretazione». La base per questa meta-interpreta-
zione è valida solamente entro la risposta etico-storica alla fine della metafi-
sica come indebolimento dell’essere. Ma si può dire che, al di là di una prefe-
renza puramente pragmatica (à la Charles Taylor o Richard Rorty), c’è biso-


  22   G. Vattimo, Oltre l’interpretazione, cit., p. 13.
  23   Ivi, p. 11.


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gno di una qualche base che legittimi questa meta-interpretazione. Perciò
D’Agostini indica una terza tesi, dopo le prime due, la quale afferma che «è i-
nevitabile pensare questo gioco autoconfutativo»24. Abbiamo qui una nuova
descrizione della prima tesi, costruita però come un evento storico-linguisti-
co che porta una responsabilità, più come un imperativo morale che come u-
na descrizione: non solo siamo coinvolti in questo gioco, ma siamo anche ob-
bligati a riconoscere questo movimento dialettico proprio come una risposta
all’invio e al patrimonio di idee che costituiscono un’interpretazione partico-
lare della storia della filosofia. In questo modo, si vede come la necessità “for-
te” di una tale risposta accettata come fondamento trovi la sua origine nella
necessità “debole” di un orizzonte storico in tutta la sua contingenza e im-
probabilità. Quello che per Kant era l’apertura di un spazio razionale per
mezzo della logica generale è rimpiazzato dall’apertura di uno spazio storico
per mezzo di una lettura interpretiva della storia dell’ontologia. Quindi per
l’ermeneutica filosofica la razionalità non è universale, ma è invece una ra-
zionalità che ha senso soltanto entro un orizzonte storico particolare.
     L’ermeneutica filosofica implica dunque una filosofia della storia «che ve-
de l’ermeneutica come l’esito di un processo “nichilistico”, di consumazione
dell’essere metafisico, e cioè della violenza»25. Inoltre, quest’interpretazione
dell’essere come storia del suo indebolimento conserva le tracce della razio-
nalità che tenta di superare. Come si è prima osservato, «l’ermeneutica può
rivendicare una validità come teoria proprio solo nella misura in cui la rico-
struzione interpretativa della storia è un’attività razionale»26. Per dirlo in ter-
mini kantiani, potremmo dire che l’interpretazione della storia dell’essere co-
me accadimento del nichilismo non è meramente un’idea soggettiva o rego-
lativa (simile al principio-guida che Kant invoca in Sull’idea di una storia univer-
sale da un punto di vista cosmopolitico), ma piuttosto un principio critico, «la cui
fondazione trascendentale è già una messa in secondo piano dei singoli veri,
delle proposizioni conformi»27. Per di più, questo principio, fondato sulla li-
bertà inerente a qualsiasi interpretazione, opera secondo un imperativo mo-
rale – cui dà voce specificamente come un appello, un invio, Ge-schick, Über-
lieferung –, costruito come un’interpretazione a posteriori di un’eredità, che ci chia-
ma non solo a giustificare questo principio ermeneutico, ma forse anche a ria-
bilitare la filosofia al fine di fornire giustificazioni razionali e coerenti dell’u-
so di certi concetti ed idee in un’età in cui nessun fondamento solido né ap-

  24   G. Vattimo, Vocazione e responsabilità del filosofo, Genova, il Melangolo, 2000, p. 15.
  25   Id., Nichilismo e emancipazione, Milano, Garzanti, 2003, p. 101.
  26   Id., Oltre l’interpretazione, cit., p. 133.
  27   Ivi, p. 111.


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pello a un assoluto può più essere sostenuto. La risposta a quest’appello è l’in-
terpretazione, cioè il rischio e la responsabilità di cui si fa carico la filosofia
quando si trova cacciata in quel “gioco autoconfutativo”.
    Possiamo considerare un’altra critica di Flores D’Arcais: il fatto che l’ere-
dità filosofica e storica da cui dipende il nichilismo di Vattimo non sia un’e-
redità che possa essere scelta, ma che piuttosto, dal momento che noi siamo
“gettati” nel mondo, dipenda da una necessità e da una incapacità di sceglie-
re che sembra contraddire proprio il rischio e la responsabilità al cuore del-
l’interpretazione. Questa critica di Flores D’Arcais è valida solo se non si tiene
conto della contingenza di tutta la storia, di tutti i contesti umani di com-
prensione – cioè, se non si tiene conto della contingenza di ogni mondo (nel
senso heideggeriano). Poiché ogni siffatto “mondo” è già un’interpretazione
e non un’eredità semplice o il venire in possesso di un fatto, la verità dell’er-
meneutica può essere espressa come qualcosa che è fatta, o, più precisamen-
te, la verità dell’ermeneutica è il suo principio, che fornisce la condizione (lo-
gicamente valida e anche storicamente contingente) di possibilità per quel-
l’interpretazione. Chiamo questo processo “deduzione ermeneutica”, un tipo
di deduzione che cerca di legittimare le affermazioni quando l’origine di un’e-
redità storica non è e non può essere presente. Come una deduzione tra-
scendentale cerca di legittimare le condizioni a priori dell’esperienza della vi-
ta naturale e morale, la deduzione ermeneutica cerca di legittimare le condi-
zioni storico-logiche di qualsiasi interpretazione possibile ascoltando e ri-
spondendo all’esperienza della fine della metafisica.
    Se c’è un principio ermeneutico che Vattimo eredita dal suo maestro Lui-
gi Pareyson potrebbe essere quello della “inesauribilità” delle interpretazioni,
e in particolare quell’interpretazione umana dell’essere che non può non es-
sere condizionata, ma che anche trova sempre di nuovo spunti per ulteriori
interpretazioni e ci mostra la debolezza di qualsiasi interpretazione. Questo
principio mostra il rischio e la responsabilità della risposta ermeneutica alla
storia della metafisica – una risposta critica che, come forse direbbe Kant, pre-
para a fa anche parte della metafisica. Ed è qui che possiamo ritornare, per l’ul-
tima volta, alla nozione di eredità, al possesso che ne abbiamo, e alla giustifi-
cazione che facciamo noi per affermare un tale diritto. Vorrei collegare que-
st’eredità al discorso kantiano sulla differenza tra la filosofia e il filosofare
nell’“Architettonica della ragion pura”. La filosofia critica, anche per Kant, im-
plica un dialogo reciproco tra i nostri concetti ereditati di filosofia e quelli che
noi possiamo realizzare per mezzo della pratica della filosofia critica. Kant di-
ce che noi abbiamo stimato i materiali di cui disponiamo e ci rendiamo con-
to che l’edificio che volevamo costruire oltrepasserebbe le risorse che abbia-
mo per costruirlo: «Certo, sebbene noi avessimo in mente una torre che po-

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tesse giungere fino al cielo, è risultato però che il materiale a nostra disposi-
zione bastava solo a costruire una casa per abitare, adeguatamente spaziosa
per le nostre occupazioni sul piano dell’esperienza, e sufficientemente alta per
poterle dominare con lo sguardo»28. Piuttosto che un palazzo, la filosofia si
rende conto del fatto che noi abbiamo ereditato lo “sgabuzzino degli attrez-
zi” e per di più il compito inesauribile di aver cura dei “terreni” – i fonda-
menti – della metafisica. Quello che Kant chiama “il business della filosofia”
sarà, giocoforza, un lavoro che sporca.
                                                               valgenti@gmail.com




  28   I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, cit., A 707 / B 735 (tr. it. cit., p. 443).


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