10.13125/2039-6597/5215
Quattro pamphlet inglesi (1609-1646) dedicati al racconto di nascite acefale costituiscono il punto di avvio di una riflessione intorno al significato assunto dal corpo “fuori norma” nell’Inghilterra della prima età moderna. In un intreccio di teologia, politica e medicina, il mostro umano non vi appare come caso fortuito o come accidente patologico, ma come vero e proprio simulacro della colpa: la mancanza della testa, nella lettura ideologizzata di queste pubblicazioni, si fa simbolo – fisico e metafisico insieme – di una qualche forma di disordine in ambito privato o pubblico, e quindi mezzo efficace di repressione. L’acefalia dice, in maniera analogica, la mancanza di un principio-guida e la rottura di un ordine gerarchicamente stabile. Nell’immaginario apocalittico nutrito dalla contrapposizione di fedi, Dio vigila sull’ordine anche attraverso i capricci di natura: la creatura senza testa si fa segno della collera divina e, attraverso il meccanismo della somiglianza tra colpa e deformità, potente mezzo di controllo sociale.
application/pdf
2039-6597
5215
24
it
urn:nbn:it:unica-28839
Luca Baratta
http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0
Between
Simulacrum
«Shall the Head neuer come to that Nature requireth». Acefalia come simulacro della colpa e del caos nell’Inghilterra della prima età moderna
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/between
12
Essays
2022-11-24
2022-05-05
2022-11-30
2022-12-11
1-30
1
Luca Baratta
2022/11/24
10.13125/2039-6597/5215
1
Università degli Studi di Napoli «Parthenope»
2039-6597
24
Simulacrum
30
urn:nbn:it:unica-28839
«Shall the Head neuer come to that Nature requireth». Acefalia come simulacro della colpa e del caos nell’Inghilterra della prima età moderna
https://ojs.unica.it/index.php/between/article/download/5215/5255
12
           «Shall the Head neuer come to
               that Nature requireth»
             Acephaly as Simulacrum
            of Guilt and Chaos in Early
                  Modern England

                                  Luca Baratta

Abstract
     In four English pamphlets published between 1609 and 1646, acepha-
ly emerges as a simulacrum of guilt: the lack of the head, according to the
ideological reading of these publications, becomes a symbol of disorder –
physical and metaphysical at the same time – in the private or public sphere,
and may therefore be used as an effective means of repression. Headless-
ness says, in an analogical way, about the lack of a guiding principle or the
breaking of a hierarchically stable order. In the apocalyptic imagery fostered
by the clash of faiths, God watches over order also through the whims of
nature: the headless creature makes itself a sign of divine anger and, through
a mechanism of similarity between guilt and deformity, a powerful means of
social control.

Keywords
    Acephaly; Body; Early Modern England; Monstrous Births; Simula-
crum.




Between, vol. XII, n. 24 (novembre/November 2022)
issn: 2039-6597
doi: 10.13125/2039-6597/5215
Luca Baratta, «Shall the Head neuer come to that Nature requireth»




       «Shall the Head neuer come
         to that Nature requireth»
    Acefalia come simulacro della colpa
         e del caos nell’Inghilterra
         della prima età moderna

                                       Luca Baratta



           Il contesto. Corpi mostruosi nella letteratura
            di strada della prima età moderna inglese:
              percezioni, disseminazioni, decifrazioni
     Nel corso dei secoli XVI e XVII, in Inghilterra come in tutta Europa, il
deforme umano pone dilemmi. Dilemmi interpretativi, innanzitutto, per-
ché il mostro (così è chiamato il nato fuori norma nel Cinquecento e nel
Seicento in tutte le principali lingue europee) è inteso come un enigmatico
messaggio soprannaturale, un arcano sacro da interpretare. L’età moder-
na recupera cioè l’immaginario divinatorio latino – compresa la paraeti-
mologia di monstrum da monstrare1 – secondo cui i mostri sono detti così


     1
        Si veda, a questo proposito, Cic. div. 1, 93: «Etrusci autem, [...] ostentorum
exercitatissimi interpretes exstiterunt. Quorum quidem vim, ut tu soles dicere,
verba ipsa prudenter a maioribus posita declarant. Quia enim ostendunt, por-
tendunt, monstrant, praedicunt, ostenta, portenta, monstra, prodigia dicuntur» («Gli
Etruschi [...] acquistarono una grandissima perizia nell’interpretare i prodigi. Il
cui significato, come tu sei solito dire, è dimostrato dalle parole stesse foggiate
sapientemente dai nostri antenati: poiché fanno vedere (ostendunt), pronostica-
no (portendunt), mostrano (monstrant), predicono (praedicunt), vengono chiama-
ti apparizioni miracolose (ostenta), portenti (portenta), mostri (monstra), prodigi
(prodigia)»; Cicerone 1998: 75). Si noti che Cicerone fa risalire monstrum al verbo
monstrare e non – come oggi i dizionari etimologici – da monere (ammonire, avvi-
sare). Di là dalla sottile sfumatura semantica, il funzionamento dell’immaginario


2
                                        Between, vol. XII, n. 24 (novembre/November 2022)



perché mostrano qualcosa del passato (la colpa umana) e del futuro (la
conseguente punizione divina) e annunciano pertanto, se non si corre ai
ripari con il pentimento e con l’auto-umiliazione, sventura per la comuni-
tà in cui nascono2. Questa lettura soprannaturale del mostro convive però
senza traumi con una medicina ancora sostanzialmente aristotelica, che
indaga scientificamente (o parascientificamente) le ragioni naturali della
deviazione dalla norma. Seguendo Aristotele, infatti, i medici del Cinque
e Seicento ricercano le cause biologiche della formazione dei mostri nelle
caratteristiche del seme maschile e di quello femminile, affermando che i
mostri possono formarsi perché il seme è troppo scarso o sovrabbondante
o cattivo3.
      L’Europa moderna reagisce insomma al dilemma del corpo mo-
struoso conciliando la lettura divinatoria recuperata dalla latinità con i
ragionamenti biologici aristotelici, e rispettando una gerarchia – di fatto
pienamente medievale, e che si può far risalire fino ad Agostino – tra le
cause seconde che agiscono sul mondo naturale secondo processi biologici
e la Causa Prima che può agire liberamente sul mondo materiale, inviando
in questo modo i suoi messaggi cifrati all’uomo4. Un nesso potentissimo tra


non muta. Su questo complesso universo profetico, cfr. Niccoli 1987: 47-52 e Bates
2015. Un importante saggio sulle letture simboliche dei mostri, specificamente
dedicato al contesto inglese della prima età moderna, è quello di Crawford 2005.
     2
        Ad esempio, i mostri segnalano la lussuria dei genitori, che non si sono
astenuti dall’attività sessuale durante la mestruazione della madre (Niccoli 1980:
402-428). Su questo complesso immaginario, si rimanda a Céard 1977 e Daston -
Park 1998. Segnalo qui, inoltre, l’antico ma pionieristico studio di Holländer 1921.
     3
        Arist. Pr. 10, 61, 898a: «Τὰ δὲ τέρατα γίνεται ἐπαλλαττόντων τῶν
σπερμάτων ἀλλήλοις καὶ συγχεομένων ἐν τῇ ἐξόδῳ τῆς γονῆς, ἢ ἐν τῇ μίξει
τῇ ἐν τῇ ὑστέρᾳ τῆς θηλείας» («I mostri si manifestano quando il seme è rap-
preso in sé stesso oppure rimescolato alla sua fuoriuscita dal maschio o nel suc-
cessivo fondersi entro il ventre della femmina»; Aristotele 2002: 215). Arist. GA 4,
4, 772b: «ἐὰν πλείων ὕλη συστῇ ἢ κατὰ τὴν τοῦ μορίου φύσιν […] συμβαίνει
μὲν μόριον μεῖζον τῶν ἄλλων ἔχειν, οἶον δάκτυλον ἢ χεῖρα ἢ πόδα ἢ τι τῶν
ἄλλων ἀκρωτερίων ἢ μελῶν» («Tutte le volte che in una parte dell’embrione si
concentra più materia di quella che sarebbe conforme alla sua natura […], accade
che quell’embrione abbia una parte del corpo più grande delle altre, come un dito
o una mano o un piede o un’altra estremità o membro», trad. propria). Su queste
questioni, cfr. Huet 2004: 127-147.
     4
        Aug. civ. 21, 8, 5: «Sicut ergo non fuit impossibile Deo, quas voluit insti-
tuere, sic ei non est impossibile, in quidquid voluerit, quas instituit, mutare natu-
ras. Unde illorum quoque miraculorum multitudo silvescit, quae monstra, ostenta,


                                                                                       3
Luca Baratta, «Shall the Head neuer come to that Nature requireth»



recupero umanistico, teologia e medicina produce un costrutto culturale
che sarà lentamente intaccato solo nel corso del XVII secolo, con il progres-
sivo affermarsi della nuova scienza baconiana5.
      In questo contesto fluido, in cui il dilemma posto dal mostro appare
insieme teologico e medico, un ruolo centrale è svolto dalla stampa e, in
particolare, da quella specifica forma testuale che è stata definita felicemen-
te ‘letteratura di strada’: fogli volanti (resoconti in prosa o ballate in versi,
stampati su un solo foglio, spesso illustrato), pamphlet (opuscoli di poche
pagine) e altri documenti a stampa d’uso effimero, che davano notizie ad


portenta, prodigia nuncupantur; quae recolere et commemorare si velim, huius
operis quis erit finis? Monstra sane dicta perhibent a monstrando, quod aliquid
significando demonstrent, et ostenta ab ostendendo, et portenta a portendendo, id est
praeostendendo, et prodigia, quod porro dicant, id est futura praedicant. Sed vide-
rint eorum coniectores, quomodo ex eis sive fallantur sive instinctu spirituum,
quibus cura est tali poena dignos animos hominum noxiae curiositatis retibus
implicare, etiam vera praedicant sive multa dicendo aliquando in aliquid verita-
tis incurrant. Nobis tamen ista, quae velut contra naturam fiunt et contra naturam
fieri dicuntur […] et monstra, ostenta, portenta, prodigia nuncupantur, hoc monstra-
re debent, hoc ostendere vel praeostendere, hoc praedicere, quod facturus sit Deus,
quae de corporibus hominum se praenuntiavit esse facturum, nulla impediente
difficultate, nulla praescribente lege naturae» («Perciò, come non fu impossibile
a Dio costituire le nature che ha voluto, così non gli è impossibile cambiarle in
ciò che vuole. Di qui anche il pullulare di tutti i loro miracoli, che chiamiamo
monstra, ostenta, portenta e prodigia; e, quando arriverei alla fine di questa opera,
se li volessi esaminare e ricordare tutti? Monstra dicono che deriva appunto da
monstrare, perché mostrano qualcosa indicandola; ostenta da ostendere; portenta
da protendere, cioè mostrare prima; prodigia da porro dicere, cioè predire il futuro.
Lasciamo che i loro interpreti spieghino come mai questi prodigi a volte li ingan-
nino e a volte predicano il vero, per l’influsso di quegli spiriti che si adoperano
a catturare nelle reti di una infausta curiosità l’animo degli uomini degni di una
tale punizione; e a volte ancora, dicendo molte cose, capita che dicano pure qual-
cosa di vero. Per noi, tuttavia, questi fatti, che in apparenza avvengono contro
natura e comunemente si dice che avvengono contro natura, [...] e sono chiamati
monstra, ostenta, portenta e prodigia, devono mostrare, indicare, anticipare e predi-
re questo: che nessuna legge di natura proibisce e nessuna difficoltà impedisce a
Dio di fare quanto ha preannunciato che farà dei corpi degli uomini»; Agostino
2011: 1309). Sul legame tra medicina e letture provvidenziali nell’Inghilterra early
modern, cfr. Harley 1993: 101-117.
      5
         Sul lento processo attraverso cui le nascite mostruose vengono gradual-
mente spogliate del loro portato numinoso per divenire oggetto di analisi scien-
tifica, cfr. Baratta 2016: 263-282.


4
                                       Between, vol. XII, n. 24 (novembre/November 2022)



un vasto pubblico sui temi più disparati. Si trattava di una letteratura di
consumo ma, proprio per la rapidità di produzione e fruizione, e quindi
per la sua capacità di cogliere tendenze e mode culturali, tra le più adatte a
sondare immaginari mutevoli e complessi6.
      Nella letteratura di strada dell’Inghilterra early modern, i mostri sono
una presenza capillare per un arco cronologico che copre quasi due secoli
(1500-1700)7: una persistenza tematica in cui i corpi fuori norma, animali
o umani, sono fatti oggetto di uno sguardo insieme protogiornalistico e
propagandistico. Da un lato, la deformità desta curiosità ed è percepita
come traccia di un messaggio divino; dall’altro, interpretata con spregiu-
dicate letture simboliche, essa si presta a farsi mezzo di moralizzazione
collettiva, quando non addirittura arma politica o religiosa. I testi con cui
il corpo mostruoso viene descritto, raccontato, interpretato costituiscono
cioè sia un momento di discussione pubblica – in cui la comunità si inter-
roga sul senso del mostruoso – sia uno spazio metaforico in cui il sistema
di potere, politico e religioso, strumentalizza il corpo eslege piegandolo
ai propri fini.
      Tra gli oltre cento testi dedicati alle monstrous births inglesi che è stato
possibile raccogliere, ho isolato quattro documenti che riguardano i mo-
stri umani acefali8. Ho scelto questo caso di studio come particolarmente
rappresentativo perché l’assenza della testa determina peculiari letture e
risposte percettivo/emotive da parte della comunità. Se, infatti, la deformi-
tà del nuovo nato implicava sempre articolate risposte sul piano operativo,
la particolare incompiutezza degli acefali apriva la strada all’inquietudine
determinata dalla loro specialissima conformazione anatomica.
      Nelle prime due sezioni del lavoro, presenterò due coppie di documen-
ti nei quali la nascita di un acefalo è usata, rispettivamente, come deterren-
te del vagabondaggio e come stigma contro la dissidenza politico-religiosa
delle madri protagoniste; nell’ultima parte del saggio, mostrerò le radici e
il funzionamento di questo processo di lettura simbolica, indagando la di-
mensione retorica e persuasiva sottostante, che interpreta analogicamente
il corpo eslege come segno e simulacro della colpa materna, facendo assu-
mere alla mancanza della testa il significato di mancanza di un principio


    6
        Sulla letteratura di strada, oltre che al classico volume di Shepard 1973,
cfr. Raymond 2011.
     7
        Su scansioni cronologiche e tematiche della street literature inglese di ar-
gomento teratologico, cfr. Crawford 2005 e Baratta 2016 e 2017.
     8
        Per il corpus di testi, cfr. Baratta 2016 e 2017.


                                                                                      5
Luca Baratta, «Shall the Head neuer come to that Nature requireth»



d’ordine. Nella decifrazione allegorica del corpo anomalo, d’altra parte, la
letteratura di strada ebbe un ruolo centrale, contribuendo sensibilmente
alla pubblicizzazione e normalizzazione dell’evento fuori norma.

         Il mostro acefalo come stigma del vagabondaggio
      Il 30 luglio 1609 la cittadina di Sandwich, nel Kent, è sconvolta da un
evento straordinario: una vagabonda di cui non si conosce l’identità irrom-
pe in questa piccola comunità rurale, la sconvolge mettendo al mondo un
bambino privo della testa e scompare dalla scena con la stessa rapidità con
cui si è manifestata, lasciando agli abitanti del luogo il triste compito della
sepoltura. La vicenda, narrata in un pamphlet anonimo intitolato Strange
Newes out of Kent, si inseriva nella complessa questione dei vagabondi e dei
mendicanti, un problema sociale ed economico che già a partire dal 1563
Elisabetta I aveva cercato di risolvere con appositi provvedimenti legisla-
tivi (che prevedevano, tra le altre cose, pene corporali, mutilazioni e rim-
patri forzati nelle contee di provenienza)9. Con il piccolo pamphlet sulla
vagabonda di Sandwich, la letteratura di strada contribuiva a suo modo
alla sensibilizzazione sul tema: creando un personaggio femminile margi-
nale e poi punendolo con una nascita acefala, intendeva stigmatizzare un
intero gruppo sociale10.
      Di là dagli aspetti programmatici di questo piccolo testo (la sua mi-
litanza evidente accanto al potere politico, alla sua necessità di ordine e
repressione), è interessante osservare come fin dalla grande immagine del
frontespizio (fig. 1) al cuore del discorso l’anonimo ponga sempre il corpo
del mostro, la sua carne parlante. Ben lungi dall’essere frutto di errore o
del caso, il corpo deforme è forzato ad incarnare una chiara ed esplicita
funzione pubblica. È un corpo che deve destare le coscienze e dissuaderle
dalla via distorta del peccato:

           Gods wonders, (deare Countreymen of England) daylie shewed
         amo[n]gst vs, as well Celestiall as earthly, may, if any grace be


     9
       Si vedano, ad esempio, The Seconde Tome of Homilies (1563) e l’Act for the
Punishment of Rogues, Vagabonds, and Sturdy Beggars (1597). Sul tema del vagabon-
daggio nell’Inghilterra di fine Cinquecento e inizio Seicento, cfr. Carroll 1996 ed
Eccles 2012.
    10
       Per un quadro generale su questo documento, cfr. Crawford 2005: 78-84 e
Baratta 2016: 153-160. Una trascrizione completa del testo, con apparato di com-
mento, si trova in Baratta 2017: 231-247.


6
                                         Between, vol. XII, n. 24 (novembre/November 2022)



     within vs, procure a continuall feare and trembling, and the abortiue
     and prodigious byrths from time to time, which many of vs haue
     bene eye witnesses of, may sufficiently summon vs from sinne, and
     speedily awaken vs from our dreames of securitie, wherein wee lye
     carelesly sleeping. God we see is highly offended with vs, in that hee
     thus changeth the secret workings of nature, as he lately shewed, in
     the strange birth of a monstrous childe brought into the World, at
     Sandwitch in Kent. (Anonymous 1609: Aiiir-v)




  Fig. 1 – Anonymous, Strange Newes out of Kent, London, printed by T. C[reede] for W.
Barley, 1609 [STC (2nd ed.), 14934], frontespizio. © The British Library Board, London,
Shelfmark C.31.b.16.



                                                                                        7
Luca Baratta, «Shall the Head neuer come to that Nature requireth»



     Il corpo acefalo è un corpo che chiama, una convocazione sacra («sum-
mon») che allontana i fedeli dal peccato e li risveglia («awake») dai falsi
sogni di sicurezza. Il corpo del mostro è, insomma, un invito a vigilare,
una sorta di incarnazione della parabola di Marco sulla veglia notturna11.
È Dio stesso, d’altra parte, che altera l’opera segreta della natura per fare
che la carne del mostro parli. E, proprio come una seconda Scrittura, essa è
destinata ad essere letta e decifrata:

         Whether it were for the sinnes of the Parents, or that God would
      haue his Justice, in the estranging of nature for our sinnes here shewen,
      let the wiser sort imagine: but surely this vnknowne woman yeelded
      from her wombe such an abbortiue and prodigious fruit, that this ages
      memorie cannot call to mind the like: for it had no head, nor any signe or
      proportion thereof [...]; in the breast [...] it had a nose, and a mouth, and
      two holes for two eyes, but no eyes, all which seemed vgly, and most
      horrible to be seene, and much offenciue to human nature to be lookt
      vpon [...]. The face, mouth, eyes, nose, and breast, being thus framed
      together like a deformed peece of flesh resembled no proportion of
      nature, but seemed as it were a caios of co[n]fusion, a mixture of things
      without any discription. (Anonymous 1609: Biv-Biir)

      L’alterazione del corpo, il suo allontanamento dalla norma («es-
tranging»), che lo rende addirittura «offensivo per la natura umana», è
direttamente e causalmente connesso al peccato, ma – contemporaneamen-
te – costituisce una rappresentazione simbolica degli effetti che il peccato
produce: il caos, la confusione, la mancanza di un’ordinata conformazione.
In una piena corrispondenza, quasi un contrappasso, tra colpa e pena, il
corpo mostruoso significa con il proprio caos il caos che lo ha originato. Il
corpo del mostro è, in altre parole, perfetto simulacro della colpa che lo
determina. E, come tale, deve essere contemplato e interpretato.
      A suo modo, esso è opera. È artificio di Dio, che richiama per antisim-
metria, l’atto originario della creazione adamitica:

         This miracle in nature, or rather Gods wonder, thus brought into
      the worlde, quite disfigured from humaine creation, as by the picture


     11
       Mc 13: 35-37: «Watch ye therefore: for ye know not when the master of the
house cometh, at even, or at midnight, or at the cockcrowing, or in the morning:
Lest coming suddenly he find you sleeping. And what I say unto you I say unto
all, Watch».


8
                                      Between, vol. XII, n. 24 (novembre/November 2022)



     is rightly deciphered, wrought such an amazement in the beholders
     hearts, that for a time, they were strucken almost sencelesse: the
     Roome also where this childe lay, smelled so earthly (for it was dead
     borne) that not anie of them all could hardly endure the sent thereof.
     (Anonymous 1609: Biir-v)

     Non solo il mostro acefalo è una sorta di anticreazione, collocata sul
lato opposto rispetto alla naturale forma dell’uomo («messa al mondo in
modo del tutto difforme dalla generazione umana»), ma il suo corpo odora
ancora di terra, del materiale originario da cui è stato plasmato. Toccherà
ad un altro testo, di poco successivo, esplicitare con ancora maggiore evi-
denza il ruolo creativo di Dio sui corpi dei mostri.
     Gods Handy-worke in Wonders è pubblicato a Londra, anonimo, nel
1615: frutto di una compilazione di diverse notizie straordinarie, pone al
centro della narrazione – evocata dall’ampia immagine riprodotta sul fron-
tespizio (fig. 2) – la nascita di un bambino acefalo, avvenuta il 25 luglio
dello stesso anno a Feversham, ancora una volta nel Kent12. I genitori della
creatura, i coniugi Haydnot, sono una coppia di vagabondi alla ricerca di
lavoro e sostentamento e per questo migrano da una contea all’altra; pro-
prio nel corso di questo nomadismo, la donna è costretta dalle improvvise
doglie a rifugiarsi in un granaio, dove mette al mondo un figlio senza testa.
Come nel testo precedente, dunque, l’evento prodigioso è usato per stig-
matizzare i mendicanti vagabondi, e tale aspetto è posto ulteriormente in
evidenza dalla scelta del cognome parlante dei due protagonisti, gli Hayd-
not (letteralmente “nullatenenti”).
     Anche in questo secondo documento, la funzione comunicativa del
corpo del mostro è posta fin da subito in evidenza:

       Which wonderfull strange newes, God the Almighty doth send, to
     declare vnto vs his wrath, and heauy displeasure to be at hand, except
     wee speedily repent. (Anonymous 1615: A2r)

    Secondo una consueta strategia retorica, il mostro è descritto come
messaggio: è una «straordinaria notizia» inviata direttamente da Dio per
comunicare disappunto e muovere al pentimento. Ma il mostro è, anche



    12
       Il pamphlet è analizzato in Crawford 2005: 72-78 e Baratta 2016: 160-164.
Una trascrizione completa del testo, con apparato di commento, si trova in Barat-
ta 2017: 267-297.


                                                                                     9
Luca Baratta, «Shall the Head neuer come to that Nature requireth»



e forse soprattutto, opera, azione creativa del grande Artefice divino, che
proprio nella mescolanza di bellezza e orrore – segno manifesto della sua
capacità di arricchire il quadro della creazione con diverse sfumature cro-
matiche – ottiene la massima gloria:

        If God had from the beginning of the world made all creatures
      beautiful, and in their perfect shape, his glory had not bin so great:
      but as white sets oft blacke, so these contrary colours in the creation of
      man, sometimes fayre, sometimes deformed, expresse the skill, power
      and omnipotency of the great Master, in whose hand it lyes to make




   Fig. 2 – Anonymous, Gods Handy-vvorke in Wonders, London, printed [by George
Purslowe] for I. W[right], 1615 [STC (2nd ed.), 11926], frontespizio. © The Huntington
Library, San Marino (CA), 59285.



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                                        Between, vol. XII, n. 24 (novembre/November 2022)



     a Begger, or a King, a beautifull body, or a monstrous. (Anonymous
     1615: A3r)13

    Dio appare in questo immaginario come un Artista sommo, che dà
forma all’universo, e all’uomo che lo abita, con mano esperta:

        Neither are prodigious Birthes [...] simple or meere mistakings in
     God as if like a bungler in some common trade, he were not his Crafts
     master: no, hee receiueth no lesse honour from the shape of a Monster,
     than from the rarest piece of beautie, that euer was out of earth: no, we
     are all but one piece of clay, and as the Potter pleases, so are the vessels
     made, some to base vses, and others to noble: neither is the vessel to
     repine and aske the workman: Why didst thou make me to no better
     purpose? (Anonymous 1615: A3r)

      Recuperando e riscrivendo la parabola paolina del vasaio14, l’anonimo
sceglie ancora una volta di sondare un immaginario legato alla terra, all’ar-
gilla, alla creta che è chiamata ad esistere come forma solo se e nel modo
in cui la mano del divino creatore desidera. Il corpo del mostro si colloca
allora in questo stesso immaginario come un vero e proprio contrappunto
della bellezza, caos che pone in evidenza l’ordine del cosmo dandogli pro-
fondità con la propria ombra. Immagine del disordine, dunque, è il corpo
di questo figlio di mendicanti, in cui tutto è confuso, nell’anatomia, nell’in-
distinzione dei sessi e, ancora una volta, nella mancanza della testa:

        […] It was an Hermaphrodite, it was neither man nor woman,
     but such as you might call both man and woman [...], hansomely
     composed from the Nauill downewards, but a Monster vpwards, and
     below the knees: for one leg was greater than the other; and either
     foote had no more then fowre toes. Head it had none, nor necke, but
     in the brest stucke out a bunched peece of deformed flesh, which like


    13
        L’anonimo si riferisce qui a quello che è noto come «principio di pienez-
za», un’idea che attraversa il pensiero occidentale a partire dal Timeo platonico: la
perfezione dell’universo si manifesta proprio nella sua infinita molteplicità, nel
suo tradurre in realtà ogni forma del possibile. Sul principio di pienezza dell’u-
niverso, cfr. Lovejoy 1936.
     14
        Rm 9: 20-21: «O man, who art thou that repliest against God? Shall the
thing formed say to him that formed it, Why hast thou made me thus? Hath not
the potter power over the clay, of the same lump to make one vessel unto honour,
and another unto dishonour?».


                                                                                      11
Luca Baratta, «Shall the Head neuer come to that Nature requireth»



      a flap, beeing to bee lifted vp, it carried vnder neath, the fashion of a
      mouth with a tongue, and choppes, yet were they neither. Aboue this
      deformed mouth, grew forth a tuft of hayre, the bredth of a teston, and
      more, and a full inch in bredth: out of the right side, came a thing like
      an arme, altogether formlesse and without bones, or the true shape of a
      hand, hauing two fingers onely, towards either side one. (Anonymous
      1615: A4r-v)15

      Come già nell’acefalo di Sandwich, la mancanza di norma nella con-
dotta di vita (la casa, il lavoro, la consueta e rassicurante appartenenza
ad una compiuta struttura sociale) si manifesta nel completo scompagina-
mento della struttura corporale del mostro, disordine incarnato, che culmi-
na nell’assenza della testa e quindi dell’organo cerebrale, che dell’ordine
anatomico garantisce il pieno controllo e governo.
      Di qui a pochi anni, altri acefali popoleranno la letteratura di strada
dell’Inghilterra early modern: questa volta ad essere colpiti dallo stigma non
saranno più i comportamenti socialmente marginali ma, nel nuovo quadro
dello scontro civile, le posizioni politico-religiose non conformi.

          Il mostro acefalo come stigma della dissidenza
     Nel 1642 compare a Londra, per i tipi di Richard Harper, un piccolo
pamphlet intitolato A Strange And Lamentable Accident, che narra, ancora
una volta, di un bambino acefalo (fig. 3)16. La nascita in questo caso avviene
a Mears Ashby, nel Northamptonshire. Qui Mary Wilmore, una donna in
attesa di mettere al mondo suo figlio, ci viene presentata nel pieno dei suoi
dubbi sulle corrette modalità per battezzarlo, quando sarà nato:

         In Mears-Ashby in Nottingham shire, one Mary Wilmore wife
      of Iohn Wilmore, rough Mason, being great with childe, and much
      perplext in minde, to thinke that her childe when it pleased God she
      should be delivered, should be baptized with the signe of the Crosse:
      The Minister of the Parish being a very honest and conformable man,
      not suiting with the vaine babling and erroneous Sycophants, as there
      are too too many thereabouts inhabiting, desires her husband to


     15
       Corsivo nell’originale.
     16
       Il pamphlet è analizzato in Cressy 2004: 40-63; Crawford 2005: 120-127 e
Baratta 2016: 226-234. Il documento è, inoltre, trascritto integralmente in McKe-
own 1991: 61-63 e Baratta 2017: 429-441.


12
                                         Between, vol. XII, n. 24 (novembre/November 2022)



     goe to Hardwicke, a Village neare adjoyning to one Master Bannard
     a reverend Divine, to know his opinion concerning the Crosse in
     Baptisme: whose answer was, That it was no wayes necessary to
     salvation, but an ancient, laudable, and decent ceremony of the Church
     of England. (Locke 1642: A3r)

     Se i documenti precedenti strumentalizzavano le nascite deformi per
contribuire alla politica governativa contro il vagabondaggio, qui il tema
in gioco è esplicitamente l’opposizione ai «vani balbettii e agli abbagli» di
coloro che non si allineano con le posizioni della conformità religiosa. Una




   Fig. 3 – John Locke, A Strange And Lamentable Accident, London, printed for Rich[ard]
Harper and Thomas Wine, 1642 [Wing (2nd ed.), S5819], frontespizio. © The British
Library Board, London, Shelfmark E.113 (15).



                                                                                       13
Luca Baratta, «Shall the Head neuer come to that Nature requireth»



conformità che, nell’Inghilterra degli anni quaranta del Seicento, implica-
va anche un chiaro posizionamento nello scacchiere del conflitto civile: la
piena fedeltà alla corona e alla fazione realista17.
     Mary Wilmore è dunque una donna semplice, che è stata condizionata
dai movimenti settari e non conformisti che trovano terreno fertile nei ceti
popolari delle zone periferiche del regno18. Il suo dubbio smuove un’intera
catena di riferimenti maschili della comunità: il marito, il parroco, il teolo-
go locale sono coinvolti uno dopo l’altro nella ricerca di una risposta, che
non può fare altro che riaffermare il principio di conformità alla liturgia
della Chiesa d’Inghilterra.
     Ma Mary non è per nulla soddisfatta di tale conclusione:

         Which answer being related to her from her husband, it is reported
      she should say, I had rather my childe should bee borne without a
      head, then to have a head to be signed with the signe of the Crosse.
      Haply this woman through her weaknesse, or too much confiding in
      the conventicling Sectaries, Qui quicquid in buccam venerit blaterant:
      might think she did well, supposing as shee was taught by them,
      the Crosse in Baptisme to bee a pernicious, popish and idolatrous
      ceremony. (Locke 1642: A3r)

      Mary, tratteggiata strumentalmente dal narratore come donna di fede
fragile e facilmente condizionabile, rifiuta in maniera vibrante l’ingiunzio-
ne d’obbedienza, e proprio nella formulazione di tale rifiuto determina il
triste destino di suo figlio. La risposta di Mary si rivelerà infatti una sorta
di antiprofezia e, nella scrittura fortemente ideologizzata del testo, si rive-
lerà come un atto di empietà punito con la propria realizzazione:

     17
         Sul tormentato periodo che va dallo scoppio della Prima guerra civile in-
glese (1642) alla Restaurazione della monarchia (1660), cfr. Hill 1970 e 1972; Ki-
shlansky 1996; e Royle 2006.
      18
         A titolo di esempio, si riporta qui un breve elenco di alcuni dei moltissi-
mi movimenti nati in questo giro d’anni in Inghilterra, offerto da Jerome Fried-
man: «a list of these sects would include, among others, Baptists, Brownists and
Barrowists, Grindletonians and Socinians, Seekers and Squatters, Diggers and
Behmenists, Ranters and Muggletonians, Independents, Familists and Quakers,
Antinomians, Anabaptists, Levellers, The Fifth Monarchists, and, of course, the
Blackloists. One might also include the Arminians, Apostles, and Adamites, and
still wonder whether the Proud Quakers merited a separate category. One should
not exclude the Shakers, though they might be included as a part of the Ranters,
and there were several different types of Sabbatarians» (1993: 84).


14
                                        Between, vol. XII, n. 24 (novembre/November 2022)



        It pleased God about a month later, shee was accordingly delivered
     of a Monster, Rudes indegestáque moles, a child without a head, to the
     shame of the parents, in not having that part whereon it might have
     been markt with that token whereof it should never after have beene
     ashamed. (Locke 1642: A3v)19

     L’acefalia del figlio di Mary è connessa qui esplicitamente al punto del
corpo in cui si sarebbe dovuto concretizzare il rito rifiutato – la croce sulla
fronte – e insieme segnala e stigmatizza il rigetto da parte di Mary degli
schemi patriarcali della comunità in cui vive. Mary pretende una scelta.
La sua colpa è voler parlare con la propria voce (non a caso, la sacrilega
profezia è l’unico momento del racconto presentato in discorso diretto), in
un contesto in cui il suo dovere sarebbe tacere.
     Il reverendo Thomas Gataker, pochi anni prima – saldando una vertigi-
nosa connessione simbolica tra testa e principio d’autorità – aveva tuonato:

        The Man is as the Head, and the woman as the body. The Man is
     the womans head; and Christ the mans head; and God Christs head.
     As Christ, therefore is subject to God, and the man unto Christ, so the
     woman to the man. (Gataker 1620: 9)

      In un mondo vincolato di gerarchie non scardinabili – una catena ver-
ticale e discendente di interdipendenze che si muovono a senso unico – la
donna per Gataker deve rispettare il proprio ruolo nell’anello più basso
della catena, madre e moglie ubbidiente e sottomessa. Mary non ha ubbi-
dito: è un corpo che si è ribellato alla propria testa, e per questa tracotante
pretesa – questo è il sottinteso ideologico del documento – ha messo al
mondo un figlio che della testa è privo. La deformità della creatura è dun-
que usata dall’autore di A Strange And Lamentable Accident per stigmatizza-
re gli appartenenti alle sette non conformiste, ma anche per reprimere un
tentativo di libertà femminile.
      Un documento simile per contenuti e strategie appare a Londra nel
1646 per i tipi di Jane Coe: si tratta dell’anonimo A Declaration, of a Strange
and Wonderfull Monster, che narra la nascita di un bimbo acefalo avvenu-
ta nella piccola comunità di Kirkham, nel Lancashire (fig. 4)20. Rispetto al


    19
        Corsivo nell’originale.
    20
       Il pamphlet è stato oggetto di diversi studi. Cfr. Cressy 2004: 40-63; Crawford
2005: 134-145; Baratta 2016: 234-242. Per un inquadramento più recente, con trascri-
zione integrale del testo e ampio commento critico, cfr. Baratta 2017: 473-488.


                                                                                      15
Luca Baratta, «Shall the Head neuer come to that Nature requireth»



documento precedente, la posizione politico-religiosa è però ribaltata. Il
narratore è chiaramente un parlamentarista, mentre la madre del mostro,
Elizabeth Haughton, è collocata sul fronte opposto dello scontro civile,
quello dei sostenitori del re.
     Il ritratto della donna mostra fin da subito la caratura ideologica del
narratore, che la presenta come una papista irredimibile, ostinata e astiosa:

         The woman [...] was a notorious papist, and would many times hold
      a notable discourse with her neighbours about her religion, she was not
      onely borne of popish parents, but bred, and brought up with them,
      and educated in the popish Religion having many popish pictures, and
      Crucifixes, and other popish trumpery wherein she much delighted;
      and if she were at any time reproved for the superstitious fooleries she
      so affected, she would speak much in defense thereof, and was alwayes
      very obstinate, and would expresse much invection against those godly
      protestants and others that reproved her. (Anonymous 1646: A3r)

     Figlia di papisti, allevata nella papista superstizione, circondata da
cianfrusaglie papiste (è l’anafora echeggiante dell’aggettivo «popish» a costi-
tuire l’ossatura retorica di questo frammento), Elizabeth ci viene presentata
come una donna propensa alla violenza dello scontro verbale e, come è ov-
vio nella struttura binaria e manichea di questo genere di racconti, immersa
invece in un vicinato devoto, benevolo e comprensivo. È in questo contesto
che, proprio come Mary Wilmore solo quattro anni prima, anche la signora
Haughton pronuncia parole empie che saranno adeguatamente punite.
     L’episodio prende le mosse, in questo caso, da un confronto tra la
donna e i suoi vicini sulla drammatica situazione politica del regno:

        One speech of hers was most notorious, and hath rested in the
      memory of some Gentlewomen, and others that heard her when she
      spake it; that being in company with her, they fell to discourse of the
      present miseries of the Kingdome, by these warres; and some spoke
      against the Cavaliers, and the Papists in the Kings Army; Whereupon this
      Mrs. Haughton said little lesse against the Roundheads and Independents,
      and she said the King was in the right against them. (Anonymous
      1646: A3v)21

      Le posizioni sono chiare: da un lato i devoti vicini, che difendono i


     21
          Corsivo nell’originale.


16
                                       Between, vol. XII, n. 24 (novembre/November 2022)



«Roundheads» e gli «Independents» (i puritani parlamentaristi e i membri
della fazione di Cromwell); dall’altra la donna protagonista del racconto, che
promuove la posizione dei «Cavaliers» (i realisti) e dei loro sostenitori cat-
tolici. In un inestricabile intreccio tra politica e religione, i primi sono collo-
cati tra le forze del bene, come rappresentanti della vera professione di fede
cristiana, i secondi tra i corrotti, di cui si augura al più presto la redenzione:

       she was replyed to, that those called Roundheads were honest men,
     and in the right way of walking, and living like the people of God,
     and suitable to the profession of Christians; And withall wishing, if it




      Fig. 4 – Anonymous, A Declaration Of a Strange and Wonderfull Monster, London,
printed by Jane Coe, 1646 [Wing (CD-ROM, 1996), D602], frontespizio. © The British
Library Board, London, Shelfmark E.325 (20).



                                                                                     17
Luca Baratta, «Shall the Head neuer come to that Nature requireth»



      pleased God, that she had her eyes opened, and was such a Roundhead.
      (Anonymous 1646: A3v)

     Ed eccoci al momento climax del dramma. Di fronte all’ipotesi di una
propria conversione al protestantesimo militante parlamentarista, Eliza-
beth risponde con uno sdegno che costituirà la sua condanna:

         No saith she, I had rather have no head, nor life: I nor any of mine, I
      hope will ever be such. Answer was made her, that her children if she
      had any, might (if God so please) have their eyes opened; and see that
      good which she is ignorant of. Mrs. Haughton made answer again in
      these words: I pray God, that rather than I shall be a Roundhead, or bear a
      Roundhead, I may bring forth a Childe without a head. (Anonymous 1646:
      A3v)22

      Giocando argutamente con il soprannome dei puritani («Round-
heads») l’autore del pamphlet può dunque costruire questa scena esem-
plare: piuttosto che aderire all’odiata fazione dei «Testarotonda» Elizabeth
augura per due volte (prima a sé stessa, poi al figlio che porta in grembo)
un corpo privo della testa. E, proprio come capitato a Mary Wilmore prima
di lei, un Dio irato la accontenta:

         This was a fearfull saying, and taken notice of by divers of her
      neighbours that heard her speak it. And this many who know it, do
      apprehend, might be a great meanes to provoke God to shew such
      a testimony of his displeasure against her, by causing her to bring
      forth this Monster, whose Picture is in the Title-page of this Book.
      (Anonymous 1646: A3v)

      La ribellione di Elizabeth è, nuovamente, una ribellione della voce:
solo lei parla in discorso diretto – mentre la comunità dei devoti si esprime,
indirettamente, attraverso il narratore – quasi che la colpa risiedesse non
soltanto nel contenuto delle proprie asserzioni ma, anche, nel coraggio di
pronunciare il proprio io («I» è pronome che compare sei volte in poche ri-
ghe). Proprio come Mary, Elizabeth si ribella all’ordinato concatenamento
delle reti sociali. E, proprio come per Mary, tale ribellione ad un principio
ordinatore si manifesta, simbolicamente e analogicamente, nella carne del
mostro acefalo che Elizabeth mette al mondo.


     22
          Corsivo nell’originale.


18
                                     Between, vol. XII, n. 24 (novembre/November 2022)



                Corpi mostruosi, segni, simulacri
      Le quattro storie che abbiamo fin qui scorso, pur nella singolarità che
ciascuna di loro manifesta, propongono un quadro teologico coerente:
nell’Inghilterra della prima modernità, il corpo deforme è percepito e in-
terpretato come risposta ad un’offesa, e questa offesa ha sempre a che fare
con una ribellione umana che inceppa il regolare fluire dell’ordine sociale
stabilito da Dio. Il che significa, anche, che è la colpa dell’uomo ad imporre
all’Artefice divino di ritornare sulla sua creazione, di porre nuovamente la
mano sulla propria opera per comunicare con l’uomo per mezzo di segni:
il segno mostra un Dio offeso («God [...] is highly offended with vs, in that
hee thus changeth the secret workings of nature»; Anonymous 1609: Aii-
ir-v); questo Dio fa corrispondere immediatamente all’offesa la punizione
(«It pleased God about a month later, shee was accordingly delivered of
a Monster; Locke 1642: A3v)»; e, circolarmente, la punizione deve essere
intesa dall’uomo come testimonianza evidente della propria colpa («a great
meanes to provoke God to shew such a testimony of his displeasure against
her, by causing her to bring forth this Monster»; Anonymous 1646: A3v).
      In questa triangolazione tra colpa, punizione e segno, i testi che ab-
biamo visto hanno spesso un riferimento esplicito all’atto creativo, alla
manipolazione della materia, all’artificio: Dio vi appare come un artigiano
sommamente competente («the skill, power and omnipotency of the great
Master, in whose hand it lyes to make a Begger, or a King, a beautifull
body, or a monstrous»; Anonymous 1615: A3r); è il vasaio che tornisce a
proprio piacimento la creta («we are all but one piece of clay, and as the
Potter pleases, so are the vessels made, some to base vses, and others to no-
ble»; ibid.); e, della creta di cui l’uomo è originariamente composto, il corpo
del mostro conserva traccia nel persistente odore di terra («the Roome also
where this childe lay, smelled earthly»; Anonymous 1609: Biir-v).
      Questa ricapitolazione ci mostra un coerente immaginario, nel quale i
corpi mostruosi funzionano come veri e propri simulacri: sono materia che
nasce morta, vuota eppure significante; statue di terra e carne che dicono
l’ira divina e, nel contempo, suggeriscono chiavi di lettura per interpretar-
la, perché un rapporto analogico lega la loro conformazione con la colpa
che le ha determinate. I documenti che abbiamo letto presentano d’altra
parte un ulteriore punto di convergenza, ovvero la scelta di una medesima
caratteristica anatomica: la mancanza della testa.
      Per chiarire la funzione comunicativa di questa particolare malforma-
zione, dovremo recuperare, almeno per tracce, immaginari molto lontani,
nel tempo e nello spazio. La creatura acefala, infatti, evocava in maniera


                                                                                   19
Luca Baratta, «Shall the Head neuer come to that Nature requireth»




       Fig. 5 - Blemmia, da un manoscritto inglese dell’XI secolo. MS. Cotton Tiberius B
V, fol. 82r. © The British Library Board, London.


più o meno immediata la Blemmia (fig. 5), un mostro mitico che, a partire
dalle Storie di Erodoto, era stato collocato insieme ad altre genie mostruose
all’estremo limite orientale del mondo conosciuto:

         Presso di loro, infatti, si trovano i serpenti mostruosi e i leoni; così
      pure gli elefanti, e orsi, aspidi e asini con le corna, e i cinocefali e gli
      acefali che hanno gli occhi nel petto [...] e gli uomini e le donne selvaggi
      e molti altri numerosi animali favolosi. (Erodoto 1982: 444-445)23


      Hdt. IV, 191: «καὶ γὰρ οἱ ὄφιες οἱ ὑπερμεγάθεες καὶ οἱ λέοντες κατὰ
     23

τούτους εἰσὶ καὶ οἱ ἐλέφαντές τε καὶ ἄρκτοι καὶ ἀσπίδες τε καὶ ὄνοι οἱ τὰ
κέρεα ἔχοντες καὶ οἱ κυνοκέφαλοι καὶ οἱ ἀκέφαλοι οἱ ἐν τοῖσι στήθεσι τοὺς


20
                                        Between, vol. XII, n. 24 (novembre/November 2022)




      Fin dagli albori della civiltà occidentale si trovano racconti come
quello erodoteo, che pongono in un orizzonte spaziale indefinito, ma co-
munque lontano – quasi un bordo reale e, insieme, metaforico dell’uma-
no – intere ‘razze mostruose’: oltre alle Blemmie, gli Sciàpodi, esseri con
un solo piede, tanto grande da poter esser usato per ripararsi dal sole;
gli Ippòpodi, uomini velocissimi, coi piedi di cavallo; gli Antropòfagi,
abisso dell’umano, che si cibano dei propri simili; gli Àstomi, esseri sen-
za bocca, che si nutrono di odori e infiniti altri popoli caratterizzati dalla
deformità fisica24.
      In molte narrazioni, tale anomalia del corpo corrisponde ad una dif-
formità morale o sociale: lentamente e progressivamente, infatti, l’Oriente
mostruoso si caratterizzò come luogo dell’anarchia, spazio allegorico della
mancanza di ordine (fosse esso l’ordine delle leggi di natura o della statua-
lità umana). E con questo significato poté essere recuperato e riutilizzato,
attraverso i suoi mostri divenuti puri simboli, anche quando l’Oriente reale
era stato conosciuto con più precisione a seguito delle esplorazioni da par-
te di viaggiatori occidentali. Proprio la Blemmia divenne il cuore di questo
immaginario e fu oggetto di una progressiva bestializzazione: gli «uomini
senza testa che hanno gli occhi nel petto» divennero «gente dal corpo orri-
bile e di natura cattiva».
      Ecco, ad esempio, la descrizione fornita da Tommaso di Cantimpré
nel suo Liber de natura rerum (XIII secolo), in cui la Blemmia appare inaspet-
tatamente ricoperta di peli (fig. 6):

        Ci sono altri uomini senza testa, che hanno gli occhi sulle spalle, e
     che al posto di naso e bocca hanno due cavità nel petto; sono irsuti di
     setole al modo delle bestie25.

     Ed ecco invece un brano dei Travels di John Mandeville (XIV secolo),


ὀφθαλμοὺς ἔχοντες [...] καὶ οἱ ἄγριοι ἄνδρες καὶ γυναῖκες ἄγριαι, καὶ ἄλλα
πλήθεϊ πολλὰ θηρία ἀκατάψευστα». Si veda, per il mondo latino, anche il rac-
conto pliniano: Plin. nat. VII, 7: «Rursusque ab his [Ctesias scribit abesse] quo-
sdam sine cervice oculos in humeris habentes» («E, continuando [Ctesia scrive
che vi si trova] una popolazione priva di collo, con gli occhi piantati sulle spalle»;
Plinio 1983: 23).
     24
        Sulla tradizione delle razze mostruose orientali, cfr. Friedman 1981.
     25
        «Homines alii sunt absque capitibus, oculos in humeris habentes, qui pro
naso et ore duo foramina habent in pectore; setis autem horridi sunt ad modum
bestiarum» (Thomas Cantimpratensis 1973: 99; trad. propria).


                                                                                      21
Luca Baratta, «Shall the Head neuer come to that Nature requireth»




      Fig. 6 – Blemmia irsuta, affresco del 1511, dalla navata centrale della Dalbyneder
Kirke, comune di Randers (Danimarca) - foto di Malene Thyssen [WikiCommons, under
CC2.5 BY-SA].



in cui per la prima volta l’acefalia della Blemmia è connessa con la degene-
razione morale:

         In un’altra isola verso Sud abita gente di corporatura orrenda e
      di natura malvagia, che è senza testa, e ha gli occhi sulle spalle. La
      bocca è storta come un ferro di cavallo, ed è posta in mezzo al petto.
      (Mandeville 1982: 137)

     Gli acefali per Mandeville sono esplicitamente malvagi, mentre la
deformazione della loro bocca si fa simbolo manifesto di un linguaggio
potenzialmente falso e infido. Un corpo senza testa doveva essere, imman-


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cabilmente, un corpo senza lògos, cioè privo di quanto di più nobile e alto
vi è nell’uomo: capacità di giudizio, discernimento del bene e facoltà di
linguaggio appropriato26.
      Per le sue caratteristiche facilmente metaforizzabili (l’acefalia come se-
gno dell’assenza di un centro razionale unificante), la Blemmia perse le sue
originarie connotazioni di razza mitica orientale per farsi simbolo di squi-
librio, irrazionalità, anarchia. Ed è con questo significato che la ritroviamo,
ad esempio, sul frontespizio di Here folowith a Scorneful Image (1543), prima
traduzione inglese dei Sileni Alcibiadis di Erasmo da Rotterdam (fig. 7):

        Here folowith a Scorneful Image or Monstrous Shape of a
     maruelous Stra[n]ge fygure called, Sileni alcibiadis presentyng ye State
     & Condicio[n] of this present World / & inespeciall of the Spirituallte
     how farre they be from ye perfite trade and lyfe of Criste, wryte[n] in
     the laten tonge / by that famous clarke Erasmus / & lately translated in
     to Englyshe (Erasmo da Rotterdam 1543: frontespizio)27.

     In un’operetta fortemente critica nei confronti tanto del potere secolare
quanto di quello delle gerarchie della Chiesa, la Blemmia veniva ora con-
vocata a significare «lo stato e la condizione di questo mondo d’oggi». Se
dunque l’acefalia era segno, nella piccola scala del corpo, della mancanza di
un centro razionale unificante, essa poteva rappresentare, nella grande scala
della società, una carenza di efficacia (o addirittura una crisi) nelle strutture
di potere28.


    26
         Sulle valenze simboliche dell’acefalia nella prima età moderna, con speci-
fico riferimento alla loro significazione etica, religiosa e politica, cfr. Niccoli 2012
e Baratta 2018.
      27
         Sui Sileni di Erasmo da Rotterdam e la loro traduzione nel contesto dell’In-
ghilterra riformata, cfr. Baratta 2022.
      28
         Varrà forse la pena di accennare che, nell’Inghilterra della prima moderni-
tà, la potenza simbolica della testa come organo di governo del corpo fu tale che il
suo uso strumentale non si concentrò soltanto sulle figure della mancanza (di cui
ci stiamo occupando), ma anche su quelle della moltiplicazione e della sovrabbon-
danza. A titolo di esempio, nel trattatello A Shorte Treatise of politike pouuer (1556),
che John Ponet scrisse contro l’odiata regina cattolica Maria Tudor, la doppia testa
di una coppia di gemelle siamesi, nate a Oxford nel 1552, è letta come simbolo
delle due pretendenti che si contesero il trono inglese alla morte di Edoardo VI,
Jane Grey e, appunto, Maria Tudor («The childe by Oxforde, what did it betoken,
but that our one head, king Edwarde should be taken awaye (as he was in dede)
and that there should be in his place two headdes, diuerse gouernours, and a to-


                                                                                       23
Luca Baratta, «Shall the Head neuer come to that Nature requireth»




     Fig. 7 – Erasmus Desiderius, Here folowith a Scorneful Image, London, imprinted by
[N. Hill for?] me, Iohn Goughe, [1543?] [STC (2nd ed.), 10507], frontespizio. © Folger
Shakespeare Library, Washington.



warde diuision of the people, but not all together»; Ponet 1556: K3v); nella stessa
opera, la testa gigante di un bambino idrocefalo nato nei pressi di Londra nel 1555
è interpretata come allegoria della vampirizzante voracità della classe dirigente
(«as the head of it is the greatest part, and greater than it ought to be, with to
muche superfluitie of that it should not haue, wherfore it must pull from the other
membres to confort it, and lacke of that good proporcion it ought to haue: so shall
the gouernours and headdes of Englande sucke out the wealth and substaunce of
the people (the politike body) and kepe it bare, so that it shall not be hable [sic]
to helpe it self, yet shall the head neuer come to that nature requireth»; ibid.: K4v-
K5r). Su John Ponet e il suo trattato, cfr. Peardon 1982 e Pettegree 1996.


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         Il potere delle immagini: simulacri di simulacri
        Il riferimento alle Blemmie, e alla longue durée del loro potente re-
taggio storico-culturale, consente infine di avvicinare e comprendere con
maggiore profondità prospettica il significato dell’acefalia come segno del
disordine nei quattro documenti della prima età moderna inglese che ab-
biamo descritto all’inizio di questo lavoro. Cifra di una radicale alterità
e, insieme, di una irredenta barbarie, l’antico corpo mitico della Blemmia
faceva vibrare di risonanze simboliche le sue più recenti incarnazioni:
l’acefalo abbandonato da una misteriosa vagabonda nelle campagne di
Sandwich, la creatura partorita da Martha Haydnot in un remoto granaio
del Kent, il figlio mai battezzato di Mary Wilmore, o la mutila progenie
dell’irredimibile papista Elizabeth Haughton condividevano una forma
che imponeva anche una osmosi di significato. Simulacri di un archeti-
po fiabesco, e insieme simulacri mostruosi e manchevoli della pienezza
umana, questi quattro corpi erano percepiti e intesi come statue organiche
e monche, la cui incompletezza era connaturata alla loro funzione: opere
di Dio, artifici della sua mano, creati per significare una colpa che risultava
inscritta nella loro stessa forma. Una colpa che l’uomo poteva intendere
per via di somiglianza e d’allegoria.
        I corpi da cui abbiamo preso le mosse, e a cui infine stiamo tornando,
sono analoghi a quelli che Jean Baudrillard ha definito i simulacri del pri-
mo ordine, quelli nei quali l’uomo può scorgere i riflessi di realtà profonde:
segni che hanno un referente reale, quindi intelligibili e decodificabili, che
impongono una domanda di senso e delineano «un interrogativo sulla na-
tura, sul mistero dell’anima o no, sul dilemma delle apparenze e dell’essere
[...]: cosa c’è sotto, cosa c’è dentro, cosa c’è dietro?» (1976: 65).
        Pur nel loro doloroso significato, pur nella loro ineludibile fragranza
di morte, questi corpi erano indubitabilmente accolti come «buone appa-
renze», corpi sacri, in qualche modo pertinenti «all’ordine del sacramento»
(Baudrillard 1981: 66) in quanto segni divini, inviti al pentimento e alla
conseguente redenzione29.


    29
       Baudrillard, come è noto, distingue quattro fasi del simulacro, segnate da
un progressivo allontanamento dalla realtà: «Queste sarebbero le fasi successive
dell’immagine: - È il riflesso di una realtà profonda; - Maschera e snatura una
realtà profonda; - Maschera l’assenza di realtà profonda; - È priva di rapporto
con qualsivoglia realtà: è il puro simulacro di sé. Nel primo caso, l’immagine è
un’apparenza buona, la rappresentazione è dell’ordine del sacramento. Nel se-
condo, è una cattiva apparenza, dell’ordine del maleficio. Nel terzo gioca a essere


                                                                                     25
Luca Baratta, «Shall the Head neuer come to that Nature requireth»



      Per questo motivo essi non potevano restare celati nella limitata
condivisione di una piccola comunità, ma dovevano essere raccontati, la
loro buona apparenza doveva essere vista, e anzi contemplata dal maggior
numero possibile di occhi. E qui interveniva il potere moltiplicativo della
stampa, che affidava alla parola, ma soprattutto all’immagine il racconto
e la pubblicizzazione dell’evento: «she brought forth a Monstrous childe
without an head, ugly and deformed, the portraicture whereof (as near
as we could delineate) is here described» (Anonymous 1646: A4v). In-
sistendo, certo non ingenuamente, sulla fedeltà della rappresentazione
iconografica, sulla sua vicinanza alla forma originaria, il libretto a stampa
prendeva così su di sé un compito che eccedeva quello protogiornalistico
della disseminazione di una notizia, per assumere i connotati religiosi
della testimonianza.
      Simulacro di un simulacro, buona apparenza di una buona appa-
renza, il frontespizio del pamphlet convocava il suo pubblico alla sacra
contemplazione della deformità, così contribuendo alla normalizzazione
dell’evento e insieme alla rassicurante elaborazione del lutto collettivo.




un’apparenza, è dell’ordine del sortilegio. Nel quarto, non appartiene più per
niente all’ordine delle apparenze, bensì a quello della simulazione» (1981: 66).


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Luca Baratta, «Shall the Head neuer come to that Nature requireth»



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                                   L’autore
     Luca Baratta

      Luca Baratta è Professore Associato di Letteratura Inglese presso l’U-
niversità degli Studi di Siena. Membro dal 2018 del Direttivo della Italian
Association of Shakespearean and Early Modern Studies, è autore delle
monografie «A Marvellous and Strange Event». Racconti di nascite mostruose
nell’Inghilterra della prima età moderna (2016); The Age of Monsters. Nascite



                                                                                    29
Luca Baratta, «Shall the Head neuer come to that Nature requireth»



prodigiose nell’Inghilterra della prima età moderna: storia, testi, immagini (2017),
e Senza testa / Headless (2018). Nel 2019 ha pubblicato la prima edizione
critica dell’opera di Thomas D’Urfey intitolata The Comical History of Don
Quixote – Part I. I suoi interessi di ricerca sono prevalentemente rivolti alla
storia socio-culturale dell’Inghilterra della prima età moderna.

      Email: luca.baratta@unisi.it



                                          L’articolo
      Data invio: 31/03/2022
      Data accettazione: 31/07/2022
      Data pubblicazione: 30/11/2022



                          Come citare questo articolo
      Baratta, Luca, “«Shall the Head neuer come to that Nature requireth»
Acefalia come simulacro della colpa e del caos nell’Inghilterra della prima
età moderna”, Entering the Simulacra World, Eds. A. Ghezzani - L. Giovan-
nelli - F. Rossi - C. Savettieri, Between, XII.24 (2022): 1-30, www.betwe-
enjournal.it




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