“Tocar puertas”: Indigenous power, NGOs and post-war development in Guatemala
10.7340/anuac2239-625X-3055
Questo articolo si basa su un caso etnografico di “rafforzamento della governabilità” messo in atto da una ONG internazionale nel municipio indigeno di Todos Santos Cuchumatán, Guatemala. Attraverso l’intreccio tra le voci dei funzionari delle ONG e quelle della popolazione locale, cerco di mettere in luce le implicazioni di alcuni malintesi concernenti le forme egemoniche di percepire l’alterità maya, implicite nel multiculturalismo neoliberista, la nuova forma di governance adottata nel Guatemala post-guerra. L’articolo prende in considerazione una performance democratica che mette in luce una appropriazione rituale indigena del discorso dello sviluppo, risultante in un processo di acculturazione/resistenza. Ciò che emerge è una riflessione su come la leadership maya si ridefinisce come mediazione tra la ragione umanitaria della Cooperazione Internazionale, portatrice di risorse, e le logiche locali di potere e prestigio, dove risiede ancora la sua principale fonte di legittimazione. 
application/msword
2239-625X
3055
1
it
Andrea Freddi
Anuac
“Tocar puertas”: Potere indigeno, ONG e sviluppo nel Guatemala post-guerra
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/anuac
7
Articles
2018-07-24
2017-11-14
2018-07-24
2018-07-24
89-115
1
Andrea Freddi
2018/07/24
10.7340/anuac2239-625X-3055
89
Universidad Alberto Hurtado, Cile
2239-625X
1
it
115
“Tocar puertas”: Potere indigeno, ONG e sviluppo nel Guatemala post-guerra
https://ojs.unica.it/index.php/anuac/article/download/3055/2972
7
                                            2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115




“Tocar puertas”
Potere indigeno, ONG e sviluppo nel Guatemala post-guerra
Andrea FREDDI
Universidad Alberto Hurtado




“Tocar puertas”: Indigenous power, NGOs and post-war development in Guatemala
ABSTRACT: The ethnographic case upon which this article is based concerns a project of
“governability strengthening” implemented in the indigenous municipality of Todos
Santos Cuchumatán by an international NGO. Throughout the voices of the NGO func-
tionaries as well as those of the local authorities, I want to bring to surface the implica -
tions of a misunderstanding concerning hegemonic ways of perceiving Mayaʼs other-
ness that are implied in multicultural neoliberalism, the new form of governance adopt-
ed by post-war Guatemala. The article focuses particularly on a performance of demo-
cratic skills that highlights an indigenous ritual appropriation of the development dis-
course, resulting in a process of acculturation/resistance. The article explores the ways
local indigenous leadership is redefined as the capacity of mediating between the hu-
manitarian reason of the International Cooperation, where the majority of the re-
sources lies, and community rules of prestige and power, which is ultimately, where
their legitimacy comes.
KEYWORDS: ANTHROPOLOGY      OF   DEVELOPMENT, HUMANITARIANISM, DEMOCRACY, MAYA, POST-
CONFLICT GUATEMALA.




This work is licensed under the Creative Commons © Andrea Freddi
“Tocar puertas”: Potere indigeno, ONG e sviluppo nel Guatemala post-guerra
2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-3055
90                                                                              ANDREA FREDDI




Introduzione

   Rigoberto vive in una casa di adobe che costeggia la strada che dal centro
di Todos Santos Cuchumatán, municipio indigeno del Guatemala, arriva fino
alle rovine preispaniche di Tuj Qman Txun. È la stessa strada che ha contri-
buito ad ampliare quindici anni prima e che ora, si auspica, il nuovo sindaco
dovrebbe finalmente fare asfaltare. Don Rigoberto ha promesso il suo voto e
quello di una parte consistente della suo cantón (cantone), in cambio della
promessa dell’allora candidato di fare asfaltare la strada. Forte del patto
stretto e avendo contribuito all’esito favorevole delle urne, si aspetta ora che
arrivino i soldi per comprare materiali e strumenti e per svolgere le perizie
tecniche necessarie. Del lavoro poi, se ne occuperà direttamente la gente del
cantone. I fondi promessi dal sindaco però, sembra non riescano ad arrivare.
Dovevano essere elargiti da un’istituzione straniera, ma pare che la defini-
zione del contratto di collaborazione abbia subito uno slittamento. Rigober-
to è rassegnato a dover portare pazienza, ma non cela la sua delusione nei
confronti dellʼoperato del nuovo alcalde (sindaco):
      Noi il nostro impegno ce lo mettiamo, siamo disposti a lavorare per avere la no-
      stra strada. Ora tocca al sindaco, lui ci deve aiutare. Un sindaco deve tocar puer-
      tas (bussare alle porte), quello è lʼimpegno che ha preso con la popolazione.
      Tocar puertas!

   Le porte a cui fa riferimento don Rigoberto sono quelle delle organizza-
zioni internazionali, delle ONG, del governo e di qualsiasi istituzione possa
mettere a disposizione fondi per alimentare il desarrollo (sviluppo). Nella sua
affermazione si possono così leggere i segni di una trasformazione del ruolo
delle autorità indigene del Guatemala e delle loro prerogative. Il nuovo líder
maya, l’alcalde in questo caso, si legittima come intermediario tra la propria
comunità e il mondo dello sviluppo, a testimonianza dell’imprescindibilità
che le politiche multiculturali e soprattutto i progetti della Cooperazione In-
ternazionale hanno acquisito in Guatemala dopo la firma degli accordi di
pace (1996).
   In questo articolo1 mi propongo di indagare l’impatto delle politiche di
sviluppo post-guerra in Guatemala concentrandomi proprio sulle contraddi-
zioni che emergono dalla dialettica tra “alto” e “basso”, tra coloro che alle

1. Ringrazio i revisori anonimi della rivista Anuac per gli stimolanti suggerimenti che hanno
conferito al testo maggiore densità e articolazione.


2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
“TOCAR PUERTAS”                                                                               91


porte bussano e coloro che sono nella posizione di poterle aprire. Nella fatti-
specie, intendo mettere in risalto cortocircuiti e incomprensioni che plasma-
no la relazione tra discorsi e pratiche dello sviluppo dettati da attori istitu-
zionali transnazionali e le tattiche di resistenza/acculturazione delle popola-
zioni indigene di origine maya. Questo articolo si basa su un caso etnografi-
co che permetterà di riflettere sulle implicazioni di uno progetto di sviluppo
orientato all’institutional building. Esso riguarda le attività di “rafforzamento
democratico” attraverso cui una ONG italo-guatemalteca guida la “transizio-
ne” tra una giunta comunale uscente e una entrante nel municipio indigeno
di Todos Santos Cuchumatán2. Partendo dalle voci sia dei cooperanti che
delle autorità indigene, metterò in evidenza il gioco di rappresentazioni del-
lʼalterità maya che informa lʼazione dei primi e che le seconde devono in
qualche misura assecondare. Mi interessa in particolar modo riflettere sul
delicato ruolo di queste ultime, su come la leadership indigena si ridefinisce
in bilico tra le logiche divergenti della Cooperazione e della comunità. Lo
studio di caso permette di ragionare inoltre sui contributi antropologici allo
studio dello sviluppo. Attraverso l’analisi di una performance ibrida, una
rendicontazione piuttosto cerimoniosa, intendo mettere in evidenza come
l’appropriazione indigena della democrazia ne relativizzi le pretese univer-
saliste mettendola al contrario a disposizione della riproducibilità comunita-
ria3.

Un sindaco esemplare
   La cittadina di Chiantla rappresenta lʼingresso al mondo ladino per buona
parte dei maya di Huehuetenango o, per chi procede dalla direzione opposta,
lʼultima città prima di addentrarsi nei Cuchumatanes indigeni e impervi. Vi
arrivo alle nove e mezza del mattino, dopo il solito travagliato viaggio che
dalle valli centrali della Sierra passa attraverso lʼaltipiano di Paquix per poi
scendere verticalmente ad incrociare la panamericana allʼaltezza del capo-
luogo. Fuori dalla camioneta mi dirigo verso la piazza, dove Araceli mi aspet-
ta di fronte alla chiesa. Mi saluta calorosamente, conveniamo che entrambi
siamo affamati e allunghiamo il passo per arrivare a casa sua dove la figlia,
mi dice, ha già pronti caffè, uova e fagioli.


2. Todos Santos è parte del departamento (regione) di Huehuetenango che si trova nella par-
te nordovest dell’altipiano occidentale del Guatemala. È abitato da una popolazione quasi
esclusivamente di origine indigena, appartenente al gruppo linguistico maya-mam.
3. I dati qui riportati sono basati su diversi periodi di ricerca etnografica svolti a Todos San-
tos Cuchumatán tra il 2009 e il 2013 all’interno del programma di dottorato in Scienze Psi-
cologiche, Antropologiche e dell’Educazione dell’Università di Torino.

                                              2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
92                                                                                ANDREA FREDDI


   Araceli è una signora ladina 4 di circa cinquantʼanni che lavora per la ONG
italio-guatemalteca VivaTerra5, unʼorganizzazione radicata in Guatemala
dalla firma degli accordi di pace che negli ultimi tempi è riuscita a finanziare i
propri progetti con fondi provenienti dallʼambasciata dellʼOlanda. Ha lavora-
to a Todos Santos per quattro anni come coordinatrice di un progetto di “raf-
forzamento della governabilità”. Il progetto, come lei stessa mi spiega, ha
seguito e orientato il lavoro del sindaco Prudencio Mendoza durante tutto il
suo mandato. Sono state identificate quattro aree di intervento, agendo sulle
quali si è cercato di rendere più virtuosa e democratica l’amministrazione del
municipio: la gestione finanziaria, l’articolazione dell’organigramma istitu-
zionale, la partecipazione civile e l’equità di genere.
   Quando le domando per quali ragioni è stato scelto proprio il municipio di
Todos Santos come beneficiario di un simile progetto, lei mi racconta come
sia stato il sindaco Prudencio Mendoza a prendere lʼiniziativa e a chiedere a
VivaTerra di collaborare. L’ammirazione che traspare dalle sue parole evoca
quanto riportato in apertura dell’articolo: Araceli, così come Rigoberto, so-
stiene che un buon líder indigeno debba tocar puertas.
      È stato don Prudencio a venirci a cercare! Mi ha detto: «Seño Araceli, io voglio
      che voi veniate a lavorare nel municipio» […] Mi è sembrato molto significativo
      che un sindaco abbia voluto che lavorassimo con lui sulla governabilità. Dob-
      biamo sempre essere noi che andiamo a parlare ai municipi e spesso ci dicono:
      «No! non ci interessa», però don Prudencio è stato lui stesso a venirci a cercare.
      Quindi il direttore ha detto: «Bene! allora facciamolo lì il progetto». E alla fine è
      stato il posto dove abbiamo lavorato meglio6.

   L’abilità di don Prudencio nel tocar puertas viene poi esemplificata da un
aneddoto che lo vede negoziare finanziamenti direttamente con il presidente
della repubblica Álvaro Colon. In questo modo il sindaco di Todos Santos
riesce ad ottenere i fondi per realizzare uno dei suoi progetti più ambiziosi:
asfaltare la strada che da Tres Caminos entra a Todos Santos, venticinque
chilometri di polverosi tornanti che connettono il pueblo7 con il resto del
paese.


4. Lʼideologia etnica guatemalteca divide la popolazione in indígenas e ladinos (Hale 2004). I
secondi sono coloro che non si identificano come indigeni, quelli che in altri Stati latinoa-
mericani sono conosciuti come mestizos, meticci.
5. Si tratta di un nome fittizio, così come fittizi sono i nomi propri di persona utilizzati in
questo articolo.
6. Intervista a Araceli, Chiantla, 13 dicembre 2011.
7. Lo spagnolo pueblo significa sia “popolo” che “paese”, nel senso di aggregato umano di
piccole dimensioni o di carattere rurale.


2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
“TOCAR PUERTAS”                                                                              93



      Araceli: [...] E anche lì è stato molto intelligente e molto sveglio: lʼha negoziata
      direttamente con il presidente.
      Andrea: E come ha fatto? È andato alla capitale a parlargli?
      Ar: No, è che cʼera una riunione qui a Huehue (Huehuetenango, ndr) del presi-
      dente con i sindaci di tutto il departamento. E sono stati gli altri sindaci a nomi-
      nare Prudencio, perché fosse lui a parlare a nome di tutti loro. Sai Prudencio si
      presenta bene, tutto elegante con il suo traje tipico. Sono così belli i trajes di
      Todos Santos! Rappresentano la ricchezza culturale del pueblo maya e i todo-
      santeros li indossano sempre. Pero Prudencio è anche un uomo a modo, che sa
      parlare bene lo spagnolo, che è educato ma non è timido. Beh! Alla fine hanno
      fatto parlare lui, così dopo, durante il pranzo, lui si è seduto a mangiare vicino
      al presidente ed è stato lì che ha approfittato per dirgli che: «Bene, signor presi-
      dente, Todos Santos è lʼunico municipio che non ha una strada asfaltata», «La
      strada sarebbe molto utile per lo sviluppo del nostro pueblo». E alla fine?! Guar-
      da! Ce lʼha fatta!8

   Occorre soffermarsi sulle parole di Araceli, perché permettono di metter a
fuoco le prerogative del tocar puertas. Le ulteriori lodi che dirige a don Pru-
dencio rivelano alcuni degli standard di comportamento che la Cooperazione
Internazionale richiede all’autorità indigena e, insieme ad essi, parametri
narrativi più generali dell’alterità maya. La coordinatrice ladina individua
due fattori che chiariscono il successo del sindaco di Todos Santos. Quando
spiega come è stato scelto per diventare rappresentante dei sindaci della re-
gione, cosa che gli ha dato la possibilità di avvicinarsi al presidente, Araceli
mette in evidenza come il fatto di portare il traje abbia dato lui un vantaggio
sugli altri suoi pari. I colori vivaci dei tessuti indigeni hanno risaltato sullo
sfondo grigio dei vestiti comuni («tutto elegante con il suo traje tipico») e il
richiamo allʼautenticità indigena («la ricchezza culturale del pueblo maya»)
ha conferito autorevolezza alla sua voce allʼinterno di una platea politica na-
zionale. Tuttavia, dare mostra della propria estetica maya non è sufficiente,
occorre anche essere «a modo», ovvero parlare bene lo spagnolo e, più in ge-
nerale, non avere lʼatteggiamento dimesso e fuori luogo che molti indigeni
adottano quando escono dalla propria comunità, soprattutto a confronto con
persone potenti («è educato ma non è timido»).
   Per riuscire a “ottenere” i progetti, un sindaco deve dunque mostrarsi fe-
dele al canone del maya autentico e allo stesso tempo dare prova di un atteg-
giamento audace che diverge sorprendentemente da quanto ci si aspettereb-
be da un indigeno. Il maya immaginato dal discorso dello sviluppo deve esse-
re autenticamente ancestrale quanto sfrontatamente moderno, conservatore
e rivoluzionario allo stesso tempo (Freddi 2015).

8. Intervista a Araceli, Chiantla, 13 dicembre 2011.

                                             2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
94                                                                                 ANDREA FREDDI


   Araceli individua queste due predisposizioni non solo alla base dellʼazione
politica del sindaco, ma anche alle fondamenta della società todosantera.
Parlando dei soddisfacenti risultati ottenuti nella parte del progetto che pre-
vede lʼincremento della partecipazione civile femminile, sottolinea come sia
stato relativamente facile lavorare con i todosanteros visto che anche le don-
ne sono piuttosto intraprendenti:
      Sì, anche a Todos Santos cʼè il machismo e in molti pensano che il luogo della
      donna sia la casa. Ma ti dico che a Todos Santos ci sono delle donne ecceziona-
      li, sveglie, che hanno voglia di migliorarsi e di lottare. Sai cosʼha la gente di To -
      dos Santos? Che migrano molto, si muovono. Vanno a Huehue a vendere i loro
      prodotti e vanno a comprare. Sono andati tanto negli Stati Uniti 9. Questo li ren-
      de più aperti, quando passi per strada ti salutano, conversano. Non è così in al-
      tri municipi indigeni10.

   In un momento successivo dellʼintervista, la stessa funzionaria di Viva-
Terra mette in evidenza come, speculare a questo movimento centrifugo del-
la migrazione, che apre la mente dei todosanteros e dà loro lʼimpulso per tra-
sformarsi, esiste un altrettanto energico impulso centripeto che garantisce
equilibrio e conservazione. Araceli afferma che lavorare a Todos Santos è
stato estremamente soddisfacente perché il pueblo ha conservato un senso di
comunità che porta i suoi membri a guardare più al bene collettivo che al-
lʼinteresse personale. Descrive una società compatta e ordinata, dove tutti
collaborano per raggiungere degli obiettivi comuni. Il guardiano di questa
eccezionale unità è, secondo lei, un gruppo di anziani che, da dietro le quin-
te, guida la comunità. Araceli parla di un “consiglio degli anziani” composto
da elementi appartenenti ad unʼ“aristocrazia maya mam” che con saggezza e
autorevolezza governa le sorti collettive. Sono queste le persone che, per
esempio, consigliano a don Prudencio di non ricandidarsi per un secondo
mandato, in quanto trasgredirebbe una consuetudine locale.

      Cʼè un gruppo di anziani che dirige i líderes e dirigono tutta questa parte. Quin-
      di lui (il sindaco uscente, Prudencio, ndr) ha chiesto a loro cosa doveva fare e
      loro: «Non lo fare! Non è permesso». Gli hanno detto di riposare un momento e
      magari provarci unʼaltra volta. Allʼinterno della loro cosmovisione maya, loro
      sono organizzati così. Diciamo che cʼè un gruppo di anziani che dirige il pueblo
      attraverso tutti i líderes. […]. È come un gruppo di élite che cʼè nella cultura
      mam11.


9. Circa un terzo della popolazione di Todos Santos risiede negli Stati Uniti. La migrazione
ha avuto un boom tra il 1996 e il 2007 (Burrell 2005). Il flusso, pur diminuito, è tutt’ora si-
gnificativo.
10. Intervista a Araceli, Chiantla, 13 dicembre 2011.
11. Ibidem.


2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
“TOCAR PUERTAS”                                                                             95



   In un altro momento anche Piero, direttore italiano di un programma di
sviluppo rurale dellʼUnione Europea, oltre che collaboratore di VivaTerra, mi
riferisce di come Todos Santos sia stato di gran lunga il municipio con il qua-
le è stato più facile lavorare. Le motivazioni sono allʼincirca le stesse addotte
da Araceli, ma nelle sue parole il discorso sulla cultura si fa più contraddito-
rio. Prima, mette in risalto la difficoltà di “cambiare la mentalità” delle po-
polazioni indigene e nel farlo attinge al repertorio di pregiudizi razzisti sen-
za curarsi più di tanto di filtrarli attraverso il lessico politicamente corretto
della Cooperazione Internazionale: i maya sarebbero evasivi, pigri, falsi, ap-
profittatori, incostanti, inclini al conflitto e al tradimento e quindi poco di-
sposti a prestar fede ai compiti e alle responsabilità dei progetti di sviluppo,
pur pensati per migliorare la loro esistenza. In seguito, riferendosi in parti-
colare ai todosanteros, elogia il loro spirito di iniziativa, la loro professiona-
lità e la loro preparazione tecnica. Quando interrogato sul perché secondo
lui sia stato più agevole lavorare con loro, anche in questo caso la risposta
chiama in causa lʼintegrità della cultura locale e il modo organico con cui
essa dà forma a una società ordinata:
      Piero: A Todos Santos non abbiamo avuto problemi, abbiamo lavorato benissi-
      mo! Io credo che lì a Todos Santos siamo riusciti a progredire notevolmente.
      Ma è stato facile, perché ho trovato gente preparata, che aveva unʼidea, che
      aveva un piano. Venivano sempre alle riunioni, erano propositivi, mi consegna-
      vano le relazioni in tempo e ben fatte. Anche scritte bene ti dirò! Senza troppi
      errori di ortografia. Poi sono stati loro che hanno proposto il progetto eco-turi-
      stico. Lʼiniziativa è venuta direttamente dalla comunità e dai suoi leader.
      Andrea: E come mai, secondo te, lì si lavora meglio che altrove? Cioè, voglio
      dire, che cosʼhanno di diverso rispetto agli altri municipi con cui avete lavora-
      to?
      P: La cultura tradizionale è ancora molto forte, è ancora molto sentita! Lo vedi
      no che a Todos Santos tutti indossano il traje? È una comunità forte, sono soli-
      di. Cʼè un senso della gerarchia e del potere, cʼè un senso di rispetto per lʼauto-
      rità. La gente ha fiducia nelle autorità, ma è sempre allʼerta. Vigilano che que-
      ste facciano sempre il bene comune. In altri municipi sono molto più divisi12.

   Anche per Piero la valutazione positiva delle capacità di Todos Santos di
muoversi allʼinterno del mondo dei progetti di sviluppo – che diviene un ap-
prezzamento tout court dellʼoperato della comunità – deriva dalla combina-
zione tra due fattori: lʼaudacia e la conservazione, la “modernità” e la “tradi-
zione”.



12. Intervista a Piero, Huehuetenango, 5 ottobre 2011.

                                             2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
96                                                                 ANDREA FREDDI


Il multiculturalismo neoliberale
   Lʼidea di cultura e di comunità indigena che viene legittimata dai criteri
valutativi della Comunità Internazionale può dunque apparire contradditto-
ria: Araceli crede che solo trasgredendo le norme consuetudinarie le donne
possano emanciparsi dallʼautoritarismo machista della politica indigena,
però allo stesso tempo esalta lʼassetto gerontocratico della comunità, il qua-
le a suo parere mantiene un ordine virtuoso quanto statico; Piero considera
positivamente la puntualità e la correttezza grammaticale dei todosanteros,
soprattutto alla luce della generale mancanza di professionalità che ha ri-
scontrato nelle comunità indigene, ma non si esime poi dal lodare la conser-
vazione di quella stessa cultura che poco prima aveva valutato come un osta-
colo.
   Per dare senso a questo cortocircuito occorre posizionarlo nel contesto del
“multiculturalismo neoliberale”, termine con il quale Charles Hale (2002)
definisce la svolta politica propiziata dagli accordi di pace (1996). Con esso,
lo Stato guatemalteco fa abiura della repressione genocida degli anni ottanta
e inaugura nuove modalità di relazione con le comunità indigene segnate da
una presenza “leggera” e da un atteggiamento benevolo. Il Guatemala rico-
nosce così la propria composizione etnica plurale e si impegna a garantire il
“diritto alla diversità”, nel frattempo ristruttura i propri interessi economici
in linea con le direttive neoliberali, delegando alcune delle proprie tradizio-
nali prerogative al settore privato e mettendo a disposizione le risorse uma-
ne e naturali del paese al capitale straniero (DeHart 2010; Way 2012). Alla
popolazione indigena viene quindi concesso un pacchetto limitato di diritti
perlopiù culturali (educazione bilingue, libertà di espressione religiosa), che
finisce per fare da deterrente a richieste che implicherebbero una trasforma-
zione sociale più radicale (terre, lavoro) (Hale 2002). In questo modo il mul-
ticulturalismo guatemalteco si configura più come un atto di deresponsabi-
lizzazione da parte dello Stato, piuttosto che come un tentativo di promuo-
vere lʼuguaglianza e di favorire lʼintegrazione economica della popolazione
indigena. È nella natura di questo nuovo assetto una sorta di schizofrenia,
generata dalla necessità di conciliare le direttive neoliberali con quelle mul-
ticulturali. Si comprende così la percezione del comportamento del sindaco
Prudencio come intraprendente, capace di trovare spazi e risorse in un am-
biente competitivo e decentrato, e allo stesso tempo conservatore, in grado
di mostrare fedeltà nei confronti di quegli elementi culturali che sono dive-
nuti i canoni di unʼautenticità indigena da salvaguardare e che conferiscono
dunque un considerevole vantaggio per chi li possiede. Allo stesso modo si
spiega lo sguardo dei cooperanti, intenti a rappresentare una realtà per certi
versi virtuosamente statica e per altri bisognosa di trasformazione.

2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
“TOCAR PUERTAS”                                                                    97



   Multiculturalismo e neoliberismo, lungi dal contraddirsi, trovano dunque
il modo di convivere. Lo Stato guatemalteco riesce a riabilitarsi agli occhi
delle Nazioni Unite – mostrando il proprio impegno nel dare vita ad una de-
mocrazia inclusiva dopo il terrore degli anni precedenti – , si conforma alle
disposizioni della finanza internazionale – privatizzando i propri servizi e
deregolando il mercato – e mette a tacere rivendicazioni interne più radicali.
Tali considerazioni si allineano a quanto proposto da Beatrice Hibou e Jean-
Francois Bayart sulle sorti intrinsecamente legate del liberalismo globale e
dello Stato, a partire dalla loro comune genesi storica. Per Hibou il modello
neoliberale, estesosi a livello globale negli anni novanta, ha comportato una
“privatizzazione dello Stato” che non ha però portato a una crisi di legittimi-
tà di quest’ultimo. L’autrice francese sostiene che la delega a intermediari
privati di sevizi pubblici come l’educazione, la scuola e le pensioni, così
come la gestione dei fondi per lo sviluppo e finanche la messa in concessione
del fisco e della sicurezza, non siano sintomo di un ridimensionamento da
parte dello Stato. La privatizzazione non è una rinuncia alla sovranità, al
contrario si tratta di una nuova forma di governo (Hibou 2013). Partendo dai
medesimi presupposti, Bayart aggiunge che a partire dalla loro comune ge-
nesi, Stato-nazione e globalizzazione hanno sempre alimentato istanze cul-
turaliste, congeniali, per l’appunto, alla loro affermazione (Bayart 2009).
   Tali riflessioni sono particolarmente pertinenti per il caso qui in analisi.
Lo Stato guatemalteco, rigenerato dagli accordi di pace del 1996, adotta la
soluzione che la retorica neoliberale legittima logicamente e moralmente:
delega la ricostruzione post-genocidio alla Cooperazione Internazionale. In
questo modo dà forma a quella che Steven Sampson definisce nel saggio
Trouble Spots come la projects society (Sampson 2002). Si tratta di una serie di
pratiche, di discorsi e di relazioni sociali che si costituiscono attorno allʼelar-
gizione e alla ricezione di fondi destinati allʼaiuto umanitario, allo sviluppo e
al consolidamento di democrazia e diritti umani. Attraverso di essa, la Co-
munità Internazionale cerca di espandere la propria influenza a livello glo-
bale: i donatori occidentali alimentano la dipendenza dei paesi beneficiari e
indirizzano la loro ristrutturazione socio economica secondo le proprie prio-
rità. Senza più i punti di riferimento economici e politici che orientavano le
appartenenze ai due blocchi contrapposti che si sono contesi lʼegemonia
mondiale fino alla caduta del Muro di Berlino, si è così imposto un criterio
globale di riconoscimento e legittimazione. Stati e Società Civili hanno do-
vuto farsi promotori di democrazia, diritti umani e sviluppo per essere rico-
nosciuti ed ottenere risorse. Anche per Sampson quindi, lo Stato non ha per-
so di consistenza, dato che la projects society crea nuove risorse per la sua

                                       2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
98                                                                             ANDREA FREDDI


formazione. Propone lʼidea di Stato come un resource using group (ibidem:
307): una coalizione di interessi, un network di potere interessato a cooptare
e a utilizzare risorse globali e che per legittimarsi agli occhi della popolazio-
ne utilizza la sfera pubblica, fa apparire i propri interessi come interessi della
nazione. Tali risorse vengono invariabilmente amministrate attraverso atti-
vità chiamate “progetti”, i quali sono divenuti per la popolazione una merce
di valore, un feticcio da possedere a tutti i costi. La ricerca spasmodica del
progetto ha quindi dato forma a vere e proprie societies, società fondate su di
esso, dove il “progetto” non solo cambia le logiche del potere e il repertorio
di identità politiche a disposizione, ma arriva a penetrare anche nella quoti-
dianità degli individui plasmandone la soggettività (Ferguson 1999; Escobar
2012).
   La project society guatemalteca si articola nelle zone più colpite dalla guer-
ra, composte perlopiù da comunità indigene come Todos Santos, nelle quali
dal momento in cui esce finalmente di scena l’esercito, iniziano ad arrivare i
progetti della solidarietà internazionale (Morales 1998; DeHart 2010). Un
flusso ingente di attivisti dei diritti umani, funzionari di ONG, portatori di
aiuti umanitari, volontari, turisti, antropologi, registi e aspiranti sciamani
transita per i pueblos dellʼaltipiano lasciando tracce indelebili. È così che
l’attività di intermediazione delle autorità indigene, il loro tradizionale ruolo
di broker tra la comunità e lo Stato (Wolf 1956), si adatta ai nuovi interlocu-
tori transnazionali condizionata dall’imperativo di tocar puertas.
   Dalle parole dei due cooperanti riportate in precedenza emergono indica-
zioni chiare su quali sono le chiavi che danno accesso ai progetti, quelle che
permettono al postulante indigeno di aprire le porte della Cooperazione.
Lʼautorità indigena deve essere in grado di riprodurre il discorso che legitti-
ma le pratiche dello sviluppo in Guatemala. Egli deve dare unʼimmagine di sé
e della propria comunità che riesca a toccare alcune corde sensibili della ra-
gione umanitaria occidentale (Fassin 2012), riproducendo in sostanza la rap-
presentazione dellʼalterità indigena che si è affermata come egemone: il
maya come vittima ed esotico, icona di sofferenza e cultura. Si tratta di una
visione essenzializzata e passatista della cultura maya che è emersa dal pro-
ficuo dialogo tra le Nazione Unite e il Movimento Maya 13 durante il processo
di pace (Brett 2006) e che è diventata discorso ufficiale del “multiculturali-
smo neoliberale” a partire dalla fine del conflitto (Morales 1998; Esquit
2004). Tale rappresentazione si basa su unʼideologia che alcuni autori hanno
definito pan-mayanista (Fischer, McKenna Brown 1996; Warren 1998),

13. Insieme eterogeno di organizzazioni legate all’attivismo indigeno. Nasce sulla base di ri-
vendicazioni agrarie, ma sterza durante il processo di pace su posizioni culturaliste.


2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
“TOCAR PUERTAS”                                                                              99


orientata dunque a fare del pueblo maya un soggetto politico compatto, ca-
pace di andare al di là della tradizionale frammentazione in municipi 14. Lʼu-
nità viene proclamata sulla base di una cosmovisione che affonda le proprie
radici nel passato precolombiano e della coscienza di unʼoppressione condi-
visa durata cinque secoli. Il pueblo maya diviene così portatore di unʼidentità
culturale esplicitamente definita in contrasto a quella dellʼOccidente, un
ideale ecologico e anti-materialista che l’umanitarismo occidentale si incari-
ca ora di salvaguardare. Il caso guatemalteco è ascrivibile a un modo di per-
cepire l’alterità indigena latinoamericana che coinvolge tutto il sub-conti-
nente e che Galinier e Molinié hanno definito come neo-indianismo. I due
autori francesi si riferiscono al tentativo di ricreare una cultura indigena pre-
colombiana depurata da contaminazioni europee messo in atto da una classe
media indigena emergente (Galinier, Molinié, 2013). Essi mettono in luce il
carattere fondante del dialogo che si istaura tra i neo-indios, i circuiti turisti-
ci, la filosofia new-age e i movimenti sociali, ma non si soffermano sul ruolo
della Cooperazione Internazionale, che emerge invece prepotente nel caso
qui presentato. La project society guatemalteca si legittima dunque anche
come difensore dell’essenza più pura della cultura maya, cercando però di
conciliarla con le esigenze di modernità e benessere, in modo da dare vita ad
uno sviluppo che, secondo le direttive post-Guerra Fredda, si vuole «con
identità», «partecipativo», «adattato socialmente e culturalmente», «auto-
determinato», ecc. (Colajanni, Mancuso, 2008).
   La forza di tali verità, affermatesi a livello discorsivo, arriva a dare forma
alla percezione della realtà da parte dei cooperanti. È bene, a tale proposito,
ritornare alle affermazioni di Araceli e di Piero per svelare gli equivoci che
orientano la loro rappresentazione della cultura indigena. Entrambi parlano
di Todos Santos come di una società ben strutturata e poco conflittuale, dove
la ricerca del bene comune prevale sugli interessi individuali e dove le auto-
rità sono fedeli portavoce del volere popolare. È fin troppo facile smontare
tale rappresentazione a partire da una prolungata ricerca etnografica: Todos
Santos è una comunità con diversi livelli di conflitto sociale, alcuni anche
gravi e inclini a degenerare nella violenza15. È interessante però decostruire
almeno i due argomenti principali che i cooperanti usano per spiegare il cor-
porativismo todosantero, in quanto rappresentano due fondamentali pilastri

14. Tale progetto politico è per ora fallito. Non esistono soggetti politici di stampo etnicista
che abbiano saputo raccogliere consensi trasversali nella complessa e frammentata realtà
indigena guatemalteca. Nonostante ciò, alcune figure del Movimento Maya sono state coop-
tate dallo Stato nei progetti interculturali e sono diventati referenti del mondo indigeno per
le ONG e la Comunità Internazionale.
15. Si veda Freddi, 2014, sul conflitto tra le “maras” e la seguridad a Todos Santos che ha la-
sciato uno strascico di morte e denunce.

                                             2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
100                                                                                ANDREA FREDDI


della narrazione essenzializzata della cultura maya: la saggezza degli anziani
e l’abbigliamento tipico. Araceli parla dellʼinfluenza di un gruppo di anziani
illuminati che guida con saggezza la comunità e vigila sulla sua unità e sul
rispetto delle leggi consuetudinarie. Piero invece porta come evidenza della
compattezza del corpo sociale il fatto che, diversamente da quasi tutti gli al-
tri municipi indigeni del Guatemala, a Todos Santos tutti indossano ancora il
traje locale: donne, uomini, giovani e bambini. La stessa Araceli cita peraltro
il traje come simbolo di fedeltà alla tradizione.
    Quando chiedo ad Araceli se lei ha avuto modo di conoscere qualcuno di
quelli che appartengono al consiglio degli anziani, lei mi risponde che «non è
facile conoscerli, perché a loro non piace mostrarsi» 16. L’unico di cui può es-
sere sicura è don Agustín. Secondo la mia esperienza di campo, don Agustín
è un intellettuale locale la cui vicinanza alla guerriglia ai tempi del conflitto
lo ha costretto a vivere lontano dalla comunità per parecchi anni e lo ha reso
mal tollerato dai più anche ora che è ritornato. Alcuni suoi tentativi di pro-
porsi come autorità comunitaria sono stati frustati, quando non direttamen-
te sul nascere, dal responso negativo delle urne. Senza dubbio è anche una
delle prime persone a cui vengono diretti turisti e forestieri interessati a co-
noscere più da vicino la cultura maya, in quanto viene considerato uno che
“ha studiato” e “conosce molte storie antiche”. In questo modo, pur osteg-
giato e mal visto in paese, ha trovato un suo ruolo nel complesso mosaico del
potere todosantero: l’intermediario turistico, colui che è sufficientemente
colto per rispondere al desiderio di esotico dei viandanti. Tuttavia, se è poco
probabile che don Agustín faccia parte del consiglio degli anziani è anche
perché il consiglio degli anziani a Todos Santos non esiste.
    Con lo sgretolamento definitivo del sistema de cargos durante il periodo
della violencia17, si è perso quel percorso istituzionalizzato che portava i
principales18 a guidare la comunità dopo essere passati per la gerarchia di in-

16. Intervista a Araceli, Chiantla, 13 dicembre 2011.
17. Durante il periodo più drammatico del conflitto armato (1978-1984 circa), popolarmente
nominato la violencia (la violenza), l’esercito del Guatemala ha agito con l’esplicito intento
di eliminare le autorità indigene, con il fine di disarticolare le reti di potere locale considera-
te potenziali alleate della guerriglia (Perera 1995; Oficina de Derehcos Humanos del Arzobi-
spado de Guatemala 1998). L’azione genocida dello Stato ha dato il colpo di grazia al sistema
de cargos, già duramente messo alla prova dalla competizione elettorale (Ebel 1969), dalla
neo-evangelizzazione cattolica modernista (Falla 2007) e dalla proliferazione delle chiese
“evangeliche”.
18. Coloro che riuscivano a ricoprire i cargos più elevati, diventavano di diritto parte di un
gruppo di anziani influenti e rispettati. Nella letteratura antropologica mesoamericanista
sono comunemente conosciuti come i principales, ma non necessariamente hanno questo
appellativo in tutti i pueblos indigeni.


2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
“TOCAR PUERTAS”                                                                             101


carichi civico-religiosi. «Io ascolto sempre il parere di tutti», afferma il sin-
daco Prudencio Mendoza durante unʼintervista, «ma non esiste un gruppo di
anziani con cui ci riuniamo». «Sono cose del passato», gli fa eco Hilario, gio-
vane leader todosantero che lavora nellʼUfficio delle Risorse Naturali del mu-
nicipio, «a Todos Santos purtroppo non cʼè più il consiglio degli anziani».
   Anche il traje, consensualmente considerato uno degli elementi di distin-
zione delle popolazioni indigene e indice del mantenimento di unʼidentità
maya, può trarre in inganno. Tra le trame delle stoffe finemente tessute dalle
donne indigene si possono annodare non solo i segreti della cosmovisione,
ma anche i simboli dei cambiamenti passati e presenti. Per comprenderlo,
vale la pena citare le riflessioni che a tale riguardo fa don Chepe, todosante-
ro indigeno.
      Ho riflettuto un poʼ sul traje, ho fatto le mie ricerche e sono giunto alla conclu-
      sione che il traje non è di qua. Nooo! Il traje di Todos Santos ha altre origini,
      perché sai i todosanteros, siamo gente che ha sempre viaggiato tanto, ci siamo
      sempre spostati per viaggiare. [...] Per esempio il sombrero viene da Jakal (Ja-
      kaltenango, ndr), a noi piaceva e noi andavamo lì a prenderlo e in cambio ven-
      devamo le patate, poi abbiamo imparato anche noi a farlo. La giacca blu che
      adesso usano solo alcuni un poʼ vecchi, hai presente? Quella la facevano a Xela
      (Quetzlatenango, ndr). È di Xela, non di qui! E il sobrepantalon19? Totonicapan,
      sono sicuro che è di Totonicapan. Il Kapishay20 lo abbiamo preso da San Mateo e
      da Santa Eulalia, lì lo usano ancora. E la camicia?! La nostra camicia, guarda
      qua (mi indica i bottoni di ferro che recano inciso USA, ndr)! Queste sono cose
      degli Stati Uniti, questa non è una camicia come quelle antiche che si facevano
      qua. Ha ancora i colori e i bordados21, ma è una camicia moderna!22

   Il culturalismo del discorso ufficiale sullʼalterità maya fallisce nel cogliere
lʼarticolata ricchezza del mestizaje indigeno, nondimeno trionfa nellʼimporsi
come chiave di lettura delle realtà locali per i cooperanti, ladinos o stranieri,
che gestiscono risorse per avviare in tali realtà processi di cambiamento.
Tuttavia, le loro affermazioni non possono essere considerate “false” o frut-
to di un equivoco così grave. Il traje, senza doverlo pensare come emblema di
una fedeltà a qualche essenza arcana, né come prova dello spiccato tradizio-
nalismo dei todosanteros, rimane senza dubbio un elemento centrale nella
definizione di un senso del “noi”. Il consiglio degli anziani non esiste, ma ho
avuto modo di costatare come a Todos Santos la parola degli anziani abbia

19. Sorta di pantaloni corti di lana che vengono indossati sopra ai pantaloni regolari.
20. Una specie di poncho di lana che viene indossato sopra la camicia. Solo alcuni anziani
ora lo utilizzano regolarmente, rimpiazzato per lo più da giacche commerciali.
21. Decorazioni di lana tessute dalle donne con il tradizionale telar de cintura. Essi formano i
polsi e lʼampio collo delle camicie.
22. Intervista a Chepe, Todos Santos Cuchumatán, 24 novembre 2012.

                                             2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
102                                                                               ANDREA FREDDI


ancora un peso rilevante, pur allʼinterno di gerarchie politiche e percorsi di
ottenimento del prestigio cangianti. La realtà di una comunità indigena è
però ben più complessa di quanto i cooperanti la percepiscano e le autorità
indigene hanno imparato a fare opera di essenzializzazione della propria
cultura per riuscire strategicamente a bussare alle loro porte. Juan Pablo,
giovane aspirante leader todosantero, sta cercando i soldi per mettere in atto
il suo “progetto”: costruire un campo da calcio nel suo cantón, un centro di
aggregazione che tolga i ragazzi dalla strada e permetta loro di praticare un
passatempo salutare. Mentre lo intervisto, mi chiede se ho contatti con qual-
che organizzazione in Italia a cui chiedere supporto.
      Tu conosci qualche organizzazione che ci può aiutare? Noi in cambio possiamo
      raccontare qualcosa sulla cultura maya, sul nostro traje, sulle tradizioni anti-
      che. Oppure possiamo raccontare del viaggio negli Stati Uniti: ci sono tanti ra-
      gazzi qua che sono andati senza documenti e sai no? Il viaggio è duro, ti assal-
      tano, ti prende la migra e ti mette in prigione. Ci sono situazioni tristi, molti ra-
      gazzi deportati. Altri che sono soli perché i genitori sono nel Norte. Per loro
      dobbiamo costruire il campo da calcio23!

   La rappresentazione del maya come esotico e vittima viene offerta come
merce di scambio per ottenere gli anelati progetti. Occorre ora vedere come,
in modo analogo, i todosanteros si adattano mimeticamente ai rituali della
democrazia appresi da VivaTerra.

Uno spettacolo democratico
   Ogni quattro anni in Guatemala la popolazione è chiamata a recarsi alle
urne per rinnovare lʼintero personale politico amministrativo. Il sistema pre-
sidenziale prevede che i cittadini esprimano le proprie preferenze relative al
sindaco del proprio municipio di residenza, ai deputati e al Presidente della
Repubblica. Il tutto avviene in unʼunica giornata elettorale che solitamente è
programmata nel mese di settembre. Ad essa ne segue normalmente una se-
conda, a distanza di qualche settimana, per i ballottaggi. Le autorità elette
non entrano però ufficialmente in carica fino a gennaio dellʼanno nuovo e si
apre così un periodo, lungo allʼincirca quattro mesi, dove governanti uscenti
ed entranti hanno la possibilità di collaborare. La buona prassi politica vuole
che ci sia una trasmissione di informazioni che permetta di dare continuità
allʼamministrazione nonostante il cambio di personale. La realtà è che, a li-
vello municipale, lʼonda lunga di campagne elettorali litigiose, le apparte-
nenze a partiti o a gruppi di alleanze contrapposti, per non dire lʼinflusso di

23. Intervista a Juan Pablo, Todos Santos Cuchumatán, 20 febbraio 2011.


2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
“TOCAR PUERTAS”                                                                        103


interessi come la droga o lʼindustria mineraria (Camus 2012), creano una
conflittualità sociale tale da rendere impossibile una transizione pacifica e
cooperativa24.
   Progetti come quello di VivaTerra, finalizzati al “rafforzamento della go-
vernabilità”, sorgono proprio con lʼidea di porre rimedio a quelle che vengo-
no considerate mancanze di comprensione e di rispetto nei confronti dei
meccanismi formali di un governo democratico. Essi rientrano nella linea de-
gli accordi di pace che prevede che la riconciliazione del paese debba passare
per lʼinstaurazione di un circolo virtuoso tra istituzioni e società civile in cui
le prime divengono più trasparenti e funzionali e la seconda acquista fiducia
in esse e partecipa con maggior trasporto25.
   Per Arjun Appadurai (1996) la democrazia è uno dei più essenziali ideo-
scapes globali. Essa è parte di un insieme di idee legate alla cultura illumini-
sta euro-americana e poi decontestualizzate ed esportate in tutto il mondo.
La democrazia è entrata nella retorica politica a tutte le latitudini, divenendo
un significante utile alle più svariate significazioni, unʼimmagine cangiante
e sfuocata di ciò che dovrebbe essere la politica. David Nugent presenta un
pensiero analogo quando parla di “democrazia normativa” per descrivere lo
status egemone che un certo tipo di democrazia liberale ha acquisito a livello
globale (Nugent 2008). Nella genealogia dello Stato nazione europeo è rin-
tracciabile l’origine di alcune caratteristiche democratiche che sono state in
seguito normativizzate ed esportate. Per contrastare tale idea, Nugent ritie-
ne necessario prestare attenzione a come il discorso globale sulla democra-
zia sia stato fatto proprio e “vernacolarizzato” localmente per rispondere a
circostanze contingenti e dare così forma a “democrazie alternative” (ibidem:
22). I due eventi che mettono fine al progetto di VivaTerra e che chiudono
con successo il periodo di transizione, permettono proprio di scorgere un’in-
digenizzazione del discorso democratico che contrasta in parte l’effetto della
discontinuità manifesta che i progetti di sviluppo programmaticamente
ostentano. È bene dargli un’occhiata da vicino.
   Le valutazioni positive della funzionaria di VivaTerra sulla riuscita del
progetto, fanno riferimento soprattutto al modo in cui è stata portata avanti
la “transizione”. Durante i mesi finali del 2011 lʼalcalde “in carica” don Pru-
dencio e lʼalcalde “eletto” don Natalio hanno collaborato in modo intenso e

24. Nella regione di Huehuetenango, tra il 2007 e il 2011, tre sindaci regolarmente eletti
sono stati uccisi a colpi di pistola: a Santa Ana Huista, a San Sebastián Huehuetenango e a
La Democracia. A Huehuetenango, il capoluogo, le autorità sono state deposte tramite un
golpe municipal.
25. I testi degli accordi di pace sono rinvenibili sul sito internet delle Nazioni Unite:
http://onu.org.gt/2016/04/14/acuerdos-de-paz/. Consultato il 21 marzo 2018.

                                           2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
104                                                                        ANDREA FREDDI


cordiale. Due sono gli atti ufficiali in cui si è data visibilità a una simile prova
di capacità democratiche: la rendición de cuentas (rendicontazione) del se-
condo semestre del 2011 e il vero e proprio atto di transición (transizione) del
15 gennaio 2012, lʼavvicendamento ufficiale tra i due sindaci e le loro giunte
di governo. Questi due eventi non sono usuali a Todos Santos: si tratta di in-
novazioni proposte allʼinterno del progetto di “rafforzamento della governa-
bilità”. Il fatto che siano stati realizzati e accolti con favore dalla popolazio-
ne, mostra agli occhi di doña Araceli il successo delle sue capacitaciones e il
progresso concreto in direzione di una politica più partecipata nel suo paese.
Effettivamente i due eventi sono stati un successo. La gente ha partecipato
in massa e in paese se ne è parlato a lungo. In entrambi i casi sono stati of-
ferti musica e cibo ai presenti. Cʼera gente ubriaca e sono state tirate varie
bombas26, come nelle occasioni rituali importanti. Prima della rendición de
cuentas, lʼentusiasmo era tale da spingermi ad accettare un invito ad assi-
stervi. Mi aspettavo un atto burocratico e noioso, ma mi sbagliavo. In che
cosa si è trasformata una rendicontazione in mani indigene?
   In occasione della rendición de cuentas il salone municipale, un palazzetto
utilizzato per manifestazioni pubbliche e sportive, è pieno come nelle mi-
gliori occasioni. Panche e sedie sono disposte a raggiera a formare un semi-
cerchio che ha come fulcro un tavolo di legno adornato dalle trame colorate
dei tessuti locali. Su di esso poggiano varie cartellette, bottiglie dʼacqua, un
computer portatile e un sombrero. Dietro al tavolo, contro la parete, i due
sindaci siedono vicini e al loro fianco stanno i membri delle rispettive giunte
di governo, nove da una parte e nove dallʼaltra. Alle loro spalle, il muro bian-
co risplende del Power Point proiettato. In calce alla slide di apertura si leg-
ge: «Lo sviluppo di Todos Santo dipende dallo sforzo di tutti e di tutte». La
prima fila è occupata da alcuni impiegati del municipio, dalle rappresentanti
dellʼassociazione VivaTerra, dai rappresentanti delle istituzioni private locali
e dal sottoscritto. Immediatamente dietro si trovano le presidentesse dei co-
mites o grupos de mujeres (comitati o gruppi di donne) delle distinte comuni-
tà dove il progetto di governabilità è riuscito a crearne uno. Dietro di loro cʼè
la massa di autorità comunitarie: i rappresentanti dei COCODEs, gli alcaldes
auxiliares e i guardabosques di tutte le comunità del municipio. Si tratta di
incarichi che, pur godendo di un riconoscimento ufficiale, non fanno parte
del sistema politico nazionale e la cui elezione risponde dunque interamente
a logiche di potere e prestigio locali. Normalmente vengono nominati allʼin-
terno di assemblee comunitarie e svolgono un ruolo di intermediazione tra la

26. Petardi artigianali sparati da mortaretti in metallo verso il cielo.


2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
“TOCAR PUERTAS”                                                                           105


propria comunità e le autorità centrali del municipio. Ogni municipio, ogni
“comunità indigena”, è infatti composta da diverse micro-comunità sparse
sul territorio e legate tra di loro da una fitta rete di alleanze, familiari e com -
merciali, che plasma la vita politica municipale e i cui interessi un buon al-
calde deve conoscere e compiacere per essere legittimato.
   Dopo prolungati convenevoli Natalio Jimenez Pablo, il sindaco eletto,
prende il microfono e incensa lʼoperato di quello di cui a breve dovrà prende-
re il posto: «Cʼè un uomo che veramente merita tutto il nostro rispetto: è
don Prudencio! Ha fatto una transizione trasparente. Mi tiene aggiornato su
tutti gli aspetti fondamentali del nostro municipio. Il fatto che siamo qui riu-
niti insieme è sintomo della trasparenza e dellʼimpulso che don Prudencio ha
voluto dare alla partecipazione civile»27.
   Dopo di lui prende la parola José Pérez, presidente del COMUDE, il consejo
municipal de desarrollo (consiglio municipale per lo sviluppo). Anche lui è
autore di un appassionato discorso sulla bontà della scelta dellʼalcalde di
rendere conto alla popolazione del proprio operato, perché solo attraverso la
partecipazione civile si fortifica la democrazia. «Fate un applauso per favore
perché questo è un momento storico. Todos Santos ha bisogno di momenti
come questo perché Todos Santos ha bisogno di molto sviluppo».
   Alla fine tocca a Prudencio Mendoza, il cui compito è leggere e commen-
tare i documenti nei quali spese ed entrate del municipio degli ultimi sei
mesi sono riportati nel dettaglio. Essendo lʼultimo semestre del suo manda-
to, il sindaco uscente coglie lʼoccasione anche per fare il punto della situa-
zione sul suo operato. Il suo discorso diventa una panoramica dei progetti di
sviluppo messi in atto nei quattro anni in cui è stato in municipio. Inizia a
parlare con la sicurezza di un consumato oratore: utilizza un tono pacato e
scandisce bene le parole, fa brevi pause per incuriosire lo spettatore che pre-
sagisce il crescendo successivo. Per prima cosa saluta i presenti e ringrazia
VivaTerra, Successivamente, mentre il ritmo del discorso e lʼintensità del
tono aumentano, Prudencio fa unʼimportante affermazione che mette in luce
la trascendenza della project society, il disimpegno dello Stato neoliberale e
indirettamente esalta le sue capacità di líder in grado di tocar puertas e otte-
nere progetti.


27. Le citazioni letterali della cerimonia di rendicontazione, tenutasi in data 4 dicembre
2011, sono tratte da un DVD contenete le riprese della stessa. Il DVD era distribuito in paese
e trasmesso con frequenza in un popolare negozio di articoli elettronici che manteneva al-
cune televisioni visibili al pubblico di passaggio.

                                            2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
106                                                                               ANDREA FREDDI

      Se solo fosse per lʼapporto costituzionale (finanziamenti pubblici, ndr) ... mi di-
      spiace! Ma sono sicuro che quel denaro non riuscirà mai a bastare per far fronte
      a tutte le nostre necessità. Però... però! Con lʼapporto di altre istituzioni, con le
      donazioni delle organizzazioni, siamo riusciti a fare tanto in questi anni. Io
      conto che, allʼincirca, abbiamo messo in atto duecentocinquanta progetti, per
      sessantadue milioni28 di entrate totali (indica la slide, ndr).

   Dopodiché inizia un lungo elenco di tutte le organizzazioni che lʼhanno
aiutato e per ognuna specifica le opere che sono state realizzate grazie al
loro apporto e i nomi delle comunità che ne hanno beneficiato.
      Voglio fare un atto di ringraziamento per le organizzazioni che ci hanno dato
      supporto. [...] Il progetto Municipios por el desarrollo local (Municipi per lo svi-
      luppo locale, ndr), PROMUDEL che è sostenuto dalla cooperazione svizzera e da
      quella tedesca. Questa organizzazione ci ha sostenuto con progetti di acqua.
      [...] FONAPAZ ci ha sostenuto con la prima fase della costruzione di due saloni
      comunali29, nellʼaldea Mash e nel caserío Vialicia. Poi ci ha sostenuto con la co-
      struzione di una scuola primaria nel cantón Tzinijaʼ e ci ha sostenuto con il ma-
      teriale da costruzione per le scuole del caserío Tutzkosh e la costruzione dellʼe-
      dificio dellʼInstituto de diversificado30 che abbiamo qua. [...] Lʼassociazione IMDI,
      che è unʼassociazione di qua, in collaborazione con lʼassociazione SHARE de
      Guatemala31 ci hanno aiutato parecchio in questi anni. Con la costruzione della
      scuola del caserío Oxma, la scuola del caserío Valenton 1, la scuola di Buena Vi-
      sta, la scuola di Tuiʼ Coy, la scuola di Chichim, la scuola di Mash Chiquito, la
      cucina scolastica di Tzinijaʼ, la cucina scolastica di Tuit Koshjal e la cucina sco-
      lastica di Tuj Ish. Anche la costruzione di una cisterna per la raccolta dʼacqua
      piovana per la scuola di Perez Cheman Dos. Ci ha sostenuto pure con una dota -
      zione di macchinari informatici.

    La rendicontazione si trasforma in uno spettacolo sullʼoperato di don Pru-
dencio, una performance collettiva in cui la comunità si visualizza unita at-
torno alla propria autorità massima e il congedo rituale del leader che termi-
na il suo incarico. Questo lungo elenco, a cui corrisponde un documento con
il bilancio delle entrate e delle uscite relative ad ogni progetto, è cruciale per
comprendere il significato della rendicontazione. Nominare una per una tut-
te le comunità e spiegare il modo specifico in cui queste sono state benefi-
ciate non è mero esercizio retorico, non serve unicamente per dimostrare
trasparenza e ostentare la quantità di opere realizzate dal sindaco. Rappre-

28. La moneta locale è il quetzal, il cui rapporto di scambio con lʼeuro è approssimativamen-
te 10 a 1.
29. Luoghi di riunione dove la popolazione prendere decisioni di interesse comune.
30. Scuola superiore.
31. SHARE è un programma nazionale gestito dal governo centrale, ma finanziato da quello
statunitense attraverso lʼagenzia USAID (United States Agency for International Develop-
ment).


2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
“TOCAR PUERTAS”                                                                  107


senta altresì la manifestazione di un adempimento di obblighi che stanno
alla base della legittimità del suo potere. La candidatura di un alcalde prende
forma sulla base di una fitta rete di alleanze che lo mettono in condizione di
mutua dipendenza con le varie comunità che abitano il territorio municipale.
Il tocar puertas possiede anche una dimensione interna: l’aspirante sindaco
deve bussare alle porte delle autorità locali, riconosciute come tali dalle pro-
prie comunità in base a logiche estranee alla politica ufficiale. Porta in rega-
lo i “progetti” a cui si suppone la vicinanza con il mondo dello sviluppo e i
partiti politici gli darà accesso una volta eletto. Offre posti nella sua giunta
comunale ai leader più in vista e incarichi all’interno del personale tecnico
del municipio per i più giovani. In cambio chiede voti.
    Più prosegue lo show, più ho lʼimpressione che la democratizzazione della
politica locale, che sembrava dovesse essere la sostanza della rendicontazio-
ne, sia in realtà funzionale alla celebrazione rituale della compattezza del
corpo sociale, basata su un sistema clientelare non esattamente democrati-
co. I suoi interlocutori, oltre che i funzionari di VivaTerra, sono dunque i lí-
deres delle singole comunità presenti sul territorio municipale e attraverso di
loro tutta la popolazione, giacché sono invitati a «passare le informazioni»
alla loro «gente». A loro sta dimostrando che sa mimetizzarsi da leader “mo-
derno”, che conosce i codici della politica attuale e che persino raccoglie i
plausi di organizzazioni straniere. Il sindaco dimostra di sapere tocar puertas,
di conoscere ciò che serve per ottenere risorse nel mondo di fuori. Tuttavia,
per raccogliere il plauso delle persone che rappresenta, ciò non è sufficiente.
Il sindaco deve avere lʼabilità sia di “entrare” che di “uscire” dalla “moderni-
tà” e di saperlo fare con i giusti tempi e la giusta misura (García Canclini
1998). La rendicontazione viene utilizzata da Prudencio anche per dimostra-
re che i progetti che riesce ad ottenere vengono utilizzati per il bene comu-
ne. L’alcalde sa che il suo potere si legittima nella reciprocità del vincolo che
lo lega alle comunità. Una reciprocità che non è retorica come i discorsi sulla
trasparenza e sulla partecipazione che le fanno da contorno, ma che deve es-
sere tangibile e prendere la forma delle scuole e delle cisterne che il sindaco
fa costruire in cambio del loro voto. Attraverso la figura dellʼalcalde e nella
relazione di mutua dipendenza che intrattengono con lui e che si concretizza
nei progetti che questo porta, le comunità partecipano di unʼentità sociale
più grande: Todos Santos.
    Lʼatto di transición di metà gennaio ha un andamento simile, anche se
dentro ad una cornice ancora più spettacolare. C’è un momento al suo inter-
no in cui la dimensione indigena e comunitaria in cui i todosanteros stanno
trasformando la loro formazione ai principi democratici si manifesta in
modo esplicito. Si tratta del passaggio di consegne ufficiali, con i due alcal-
des sul palco con una mano sulla costituzione e lʼaltra a scambiarsi la vara, il

                                      2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
108                                                                           ANDREA FREDDI


bastone simbolo del potere indigeno. All’interno del progetto sulla governa-
bilità fa dunque capolino la prassi rituale delle occasioni festive autoctone,
in particolare quella legata alla cerimonia del cambio de las autoridades (cam-
bio delle autorità). È questo un rituale ampiamente documentato dall’antro-
pologia mesoamericanista, vista la sua centralità in quella che per anni è sta-
ta interpretata come l’istituzione sociale “classica” delle popolazioni indige-
ne della zona: il sistema de cargos32. Il cambio de las autoridades è il momento
in cui la gerarchia di incarichi civico-religiosi che dà forma alla comunità
maya viene annualmente rinnovata e riaffermato così il patto sociale che
mantiene unito il gruppo. All’interno di tale cornice rituale, l’antropologia
ha visto nella vara il veicolo di una concezione indigena del potere, indicato
come portatore di una sostanza ultraterrena (tra gli altri Tescari 1987; Vogt
1992; Watanabe 2006). Il potere/vara non appartiene a nessuno e viene dun-
que concesso in maniera inevitabilmente temporanea ad un nuovo membro
della comunità ad ogni ciclo di calendario.
   La cerimonia del cambio delle autorità è ancora praticata a Todos Santos,
si svolge tutti gli anni nella notte tra il 31 dicembre e il primo di gennaio. In-
dubbiamente ha perso la trascendenza di cui è testimone Maud Oakes negli
anni quaranta, quando il sistema de cargos designava le principali autorità
comunitarie (Oakes 1969). Rimane però una celebrazione sentita che segue
una prassi rituale articolata e allo stesso tempo prevede spazi di trasgressio-
ne anti-strutturale con i son della marimba e l’aguardiente a dar forza a dan-
ze protratte fino al mattino. In essa avviene oggi l’avvicendamento tra due
tipi di autorità comunitarie: i nuovi alcades auxilliares e guardabosques rice-
vono il bastone dalle mani di quelli che li precedono. Si tratta di incarichi vo-
lontari che durano un anno e che vengono definiti al di fuori del sistema
elettorale ufficiale. Nell’ultimo cambio de autoridades in cui ho avuto modo
di presenziare (2012-2013), si sono aggiunte le figure degli alcaldes rezado-
res, a evidenziare un tentativo di recupero neo-indianista dei cargos tradizio-
nali.
   Ciò a cui siamo di fronte è dunque una scomposizione della cerimonia di
rinnovamento del potere. Essa si sdoppia: una parte mantiene una dimensio-
ne più rituale e indigena, l’altra richiama la democrazia formale e i suoi for-
mati di promozione e spettacolarizzazione. Come nel caso del discorso del
sindaco, emerge una sorta di doppio gioco delle autorità indigene, necessa-
riamente in bilico tra l’introversione comunitaria e una spinta verso l’ester-
no. Il cambio della vara all’interno del rituale democratico sta però a indicare
32. Sul cambio de autoridades del sistema de cargos “classico” di Todos Santos si veda Oakes,
1969. Watanabe (2006) analizza lo stesso rituale nel pueblo confinante di Santiago Chimal-
tenango per come si svolgeva alla fine degli anni ’70. Egli mette in evidenza alcune peculia-
rità del sistema di autorità e del relativo calendario rituale che sono riscontrabili anche a
Todos Santos.


2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
“TOCAR PUERTAS”                                                                           109


un tentativo di riportare la novità democratica all’ordine, di farla propria, di
creare continuità laddove il discorso ufficiale vuole rottura e trasformazione.
L’assimilazione del rituale democratico all’interno del calendario rituale in-
digeno disinnesca in qualche misura la portata destabilizzante della project
society, immaginando una continuità con le pratiche di potere locali. Questa
“continuità immaginata” sta a indicare a mio avviso la persistenza della “co-
munità immaginata”, ovvero della vitale e intensa opera di significazione del
proprio “noi” comunitario.
   In conclusione, la rendicontazione, il cambio de autoridades e lʼatto di
transizione possono essere visti come parte di un unico complesso rituale
che aggiorna ai tempi odierni lʼidea del potere come un cargo, un incarico e
allo stesso tempo un carico, fatto di una materia tanto pregevole quanto lo-
gorante che deve per forza essere transitorio e condiviso. Nel rinnovare le
proprie autorità, la comunità rinnova la validità dei fondamenti del vivere
associato e con essa il patto che la mantiene unita33.

Conclusioni
   Come afferma Malighetti (2005: 15), riassumendo lʼopera di decostruzione
operata dallʼantropologia, lo sviluppo è unʼimpresa verticistica e tecnocrati-
ca legata a una prospettiva evoluzionistica unilineare che intende la crescita
come teleologicamente orientata alla creazione di forme di civiltà più perfet-
te (tra gli altri Escobar 2012; Ferguson 1990; Hardt, Negri 2000). L’antropo-
logia ha ampiamente messo in evidenza come il discorso dello sviluppo crei e
allo stesso tempo distrugga il Terzo Mondo, palesandosi come narrazione
dellʼegemonia occidentale a partire dalla fine della seconda Guerra Mondia-
le. All’interno di questa prospettiva critica, alcuni autori hanno dedicato
particolare attenzione alle strategie di costruzione del “soggetto bisognoso”,
evidenziando come la macchina dello sviluppo, e dentro di essa le ONG, ab-
biano un ruolo decisivo nel costruire rappresentazioni stereotipate e ridutti-
ve dell’identità delle popolazioni che si propongono di aiutare. Andria Tim-
mer mostra come una ONG ungherese che lavora con popolazioni rom debba
dare enfasi alla loro condizione di povertà e miseria per ricevere fondi messi
a disposizione dall’Unione Europea (Timmer 2010). Lo stereotipo stigmatiz-
zante viene perpetrato strategicamente e se l’obiettivo immediato viene rag-
33. È opportuno sottolineare come lʼindigenizzazione del rituale democratico non possa es-
sere iscritta in un discorso di revival etnico o essere visto come una espressione di naziona-
lismo indigeno. In Guatemala, come già sottolineato, non si assiste all’affermazione di sog-
getti politici di stampo etnicista e autonomista capaci di raccogliere consenso a livello na-
zionale come invece accade in altri paesi dell’America Latina. Il mondo indigeno rimane
estremamente frammentato e la dimensione propria di questi processi di assimilazione/resi-
stenza continua a essere quella comunitaria. A tal proposito si vedano gli studi di Esquit
(2010) e Tzul (2016).

                                            2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
110                                                                 ANDREA FREDDI


giunto, sono diverse le ripercussioni negative che ne conseguono: i benefi-
ciari non sono necessariamente coloro che realmente hanno bisogno e lo
scarto tra la rappresentazione e la realtà non facilita il buon esito dell’inter-
vento. L’immagine del soggetto bisognoso viene creata spesso con la colla-
borazione dei diretti interessati che, per le stesse ragioni di convenienza
strategica, stanno al gioco. Questo aspetto emerge soprattutto dalla lettera-
tura sulla veridicità delle postulazioni di asilo politico (Feldman 2007; Fassin
2013).
   Il caso presentato in questo articolo contribuisce sicuramente ad arricchi-
re le argomentazioni di questa prospettiva critica, tuttavia presenta alcune
prerogative che non lo rendono del tutto commensurabile ad essa. Si è visto
attraverso la voce dei cooperanti come anche in Guatemala avvenga questa
opera discorsiva di riduzione ed essenzializzazione di una realtà eterogenea,
che cattura solo lo stereotipo e non riconosce la complessità. Alla costruzio-
ne del soggetto bisognoso concorre in questo caso anche uno stereotipo “po-
sitivo”, quello della cultura. Il multiculturalismo neoliberale con cui lo Stato
guatemalteco si lava le mani del sangue indigeno versato durante i trentasei
anni di guerra, prevede che altri – le ONG – si facciano carico della salva-
guardia della cultura maya, declinata nei termini neo-indigeni largamente in
voga in tutta America Latina. Inoltre, il paternalismo che emerge dalla voce
dei cooperanti e la ridefinizione delle logiche dell’autorità indigena attorno
al tocar puertas, ovvero alla somministrazione dall’alto di “progetti” e corsi
di formazione, mettono in luce l’impianto verticistico ed etnocentrico dello
sviluppo, oltre che il suo impatto destabilizzante. Ciononostante mi risulta
difficile pensare al todosantero unicamente come un soggetto portato a pen-
sare sé stesso come sottosviluppato (Escobar 2012). I malintesi e i cortocir-
cuiti analizzati in questo articolo non danno forma a un’“etnografia del de-
clino”, quel sentimento totalizzante di decadenza e disillusione con cui Ja-
mes Ferguson definisce la sua esperienza di ricerca sulle aspettative che la
modernità genera nelle zone urbane della Copperbelt zambiana (Ferguson
1999), la «metafora sottointesa della tarda modernità» (ibidem: 20). L’incon-
tro con lo sviluppo a Todos Santos non può essere ridotto a un resoconto di
aspettative frustrate, qualità di vita declinante e traumi psicologici. Come
segnala anche Goodale (2008), che nel suo studio sull’impatto del liberali-
smo in Bolivia considera l’imprescindibile ruolo delle ONG, è questo forse il
limite dell’antropologia critica di ispirazione post-strutturalista: rischia di
svalutar comportamenti come il tocar puertas indigeno alla stregua di falsa
coscienza, e fare al più del paternalismo illuminato.
   Per evitare che persone e comunità che “subiscono” lo sviluppo escano
dall’analisi etnografica appiattite e inermi, occorre a mio avviso seguire il
suggerimento di Alberto Arce e Norman Long a considerare la «vita sociale


2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
“TOCAR PUERTAS”                                                                  111


dello sviluppo», ovvero le diverse e discontinue configurazioni della cono-
scenza e delle tecniche dello sviluppo che inevitabilmente si creano nelle va-
rie arene di applicazione, i modi concreti con cui le persone fanno esperienza
dei nuovi codici di comunicazione imposti dallʼordine globale e con cui tra-
sformano quelli antichi (Arce, Long 2005). Come ho cercato di mostrare in
questo articolo, la vita sociale dello sviluppo a Todos Santos prende la via del
meticciato e della contaminazione. La democrazia normativa viene assimila-
ta selettivamente e le sue logiche sovvertite nell’utilizzo tattico fattone dalla
popolazione indigena. La rendicontazione e la transizione si impongono in
modo ingombrante nell’arena politica todosantera, ma vengono altresì in-
globate in un ciclo rituale indigeno di rinnovamento del potere che le mette
a disposizione della riproduzione dell’unità comunitaria. Questo genere di
processo di acculturazione/resistenza non è nuovo per i maya del Guatemala,
segna la relazione che hanno avuto con i poteri egemoni lungo la loro storia:
dalla corona spagnola, allo Stato nazione, alla Cooperazione Internazionale.
Come afferma John Watanabe (2006: 67), i maya sono divenuti meno con-
trollabili dalle autorità iberiche dal momento in cui la loro alterità ha inizia-
to ad esprimersi in forme coloniali. In questo modo, riprendendo le parole di
Carol Smith (1990:13), le comunità indigene si sono affermate come l’ele-
mento più indipendente e sviluppato della società guatemalteca. Imparare a
tocar puertas e diventare “democratici”, “sviluppati”, “moderni” è una con-
cessione necessaria per continuare a mantenere lo spazio di autonomia poli-
tica e specificità culturale gelosamente custodito nei secoli.




                                      2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
112                                                                        ANDREA FREDDI




RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
Appadurai, Arjun, 1996, Modernity at large: Cultural dimensions of globalization,
      Minneapolis, University of Minnesota press.
Arce, Albert, Norman Long, 2005, Riconfigurare modernità e sviluppo da una pro-
      spettiva antropologica, in Oltre lo sviluppo. Le prospettive dellʼantropologia, Ro-
      berto Malighetti, a cura di, Roma, Meltemi: 51-108.
Bayart, Jean-Francois, 2009 [1996], L’illusione identitaria, Troina, Città Aperta.
Brett, Roderick L., 2006, Movimiento social, etnicidad y democratización en Guatema-
      la, 1985-1996, Città del Guatemala, F&G.
Burrell Jennifer, 2005, Migration and the transnationalization of fiesta custom in
      Todos Santos Cuchumatán, Guatemala, Latin American Perspectives, 32, 5: 12-
      32.
Camus, Manuela, 2012, Fronteras, comunidades indígenas y acumulación de violen-
      cias, Desacatos, 38: 73-94.
Colajanni, Antonio, Alessandro Mancuso, 2008, Un futuro incerto. Processi di svilup-
      po e popoli indigeni in America Latina, Roma, CISU.
Comisión para el Esclarecimiento Histórico (CEH), 1999, Guatemala, memoria del
      silencio, Guatemala, UNOPS-ONU.
DeHart, Monica, 2010, Ethnic entrepreneurs: Identity and development politics in Latin
      America, Stanford, Stanford University Press.
Ebel, Roland H., 1969, Political modernization in three Guatemala Indian communities,
      New Orleans, Tulane University.
Escobar, Arturo, 2012 [1995], Encountering development: The making and unmaking
      of the third world, Princeton, Princeton University Press.
Esquit, Edgar, 2004, Las rutas que nos ofrecen el pasado y el presente. La recupera-
      ción de la historia maya desde el activismo político, in Memorias del mestizaje:
      Cultura política en Centroamérica de1920 al presente, Dario A. Euraque, Jeffrey
      L. Gould, Charles R. Hale, eds, Città del Guatemala, CIRMA: 167-192.
Esquit, Edgar, 2010, La superación del Indígena. La política de la modernización entre
      las elites indígenas de Comalapa, Siglo XX, Ciudad de Guatemala, Universidad
      de San Carlos.
Falla, Ricardo, 2007 [1980], Quiché Rebelde. Estudio de un movimiento de conversión
      religiosa, rebelde a las creencias tradicionales, en San Antonio Ilotenango, Qui-
      ché (1948-1970), Città del Guatemala, Editorial Universitaria.
Fassin, Didier, 2012 [2010], Humanitarian reason: A moral history of the present
      times, Berkeley, University of California Press.
Fassin, Didier, 2013, The precarious truth of asylum, Public Culture, 25, 1: 39-63.
Feldman, Ilana, 2007, Difficult distinctions: Refugee law, humanitarian practice,
      and political identification in Gaza, Cultural Anthropology, 22, 1: 129–169.


2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
“TOCAR PUERTAS”                                                                      113


Ferguson, James, 1990, The antipolitics machine: “Development”, depoliticization and
      bureaucratic power in Lesotho, Cambridge, Cambridge University Press.
Ferguson, James, 1999, Expectations of modernity: Myths and meanings of urban life
      on the Zambian Copperbelt, Berkeley, University of California Press.
Fischer, Edward, Robert McKenna Brown, 1996, Maya cultural activism in Guatemala,
      Austin, University of Texas Press.
Freddi, Andrea, 2014, La (in)seguridad di Todos Santos. Ragioni e dinamiche di un
      conflitto multidimensionale, in (In)sicurezze. Sguardi sul mondo neoliberale fra
      antropologia, sociologia e studi politici, Javier Gonzalez Diéz, Ana C. Vargas,
      Stefano Pratesi, a cura di, Roma, Novalogos: 187-218.
Freddi, Andrea, 2015, De ancestrales y princesas.Cambio y continuidad en la
      construcción ritual de la memoria indígena de Todos Santos, in Acerca de la
      (des)memoria y su contrucción en Mesoamérica y Andes, Clementina Battcock,
      Sergio Botta, eds, Ediciones Quivira, México.
Galinier, Jacques, Antoinette Molinié, 2013, The Neo-Indians: A religion for the third
      millennium, Boulder, University Press of Colorado.
García Canclini, Néstor, 1998 [1990], Culture ibride. Strategie per entrare e uscire dal-
      la modernità, Milano, Guerini e Associati.
Goodale, Mark, 2008, Dilemmas of modernity: Bolivian encounters with law and liber-
      alism, Stanford, Stanford University Press.
Hale, Charles, 2002, Does multiculturalism menace? Governance, cultural rights
      and the politics of identity in Guatemala, Journal of Latin American Studies, 34,
      3: 485-524.
Hale, Charles, 2004, Identidades politizadas, derechos culturales y las nuevas for-
      mas de gobierno en la época neoliberal, in Memorias del mestizaje. Cultura po-
      lítica en Centroamérica de1920 al presente, Dario A. Euraque, Jeffrey L. Gould,
      Charles R. Hale, eds, Città del Guatemala, CIRMA: 19-52.
Hardt, Michael, Antonio Negri, 2000, Empire, Cambridge, Harvard University Press.
Hibou, Béatrice, 2013 [1998], De la privatización de las economías a la privatización
      de los Estados. Análisis de la formación continua del Estado, Città del Messico,
      Fondo de Cultura Económica.
Malighetti, Roberto, 2005, Introduzione. Fine dello sviluppo: Emergenza o decresci-
      ta, i n Oltre lo sviluppo. Le prospettive dellʼantropologia, Roberto Malighetti, a
      cura di, Roma, Meltemi: 7-50.
Morales, Mario, 1998, La articulación de las diferencias o el Síndrome de Maximón
      (Los discursos literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala), Guate-
      mala, FLACSO.
Nugent, David, 2008, Democracy otherwise: Struggle over popular rule in the
      Northern Peruvian Andes, in Democracy: Anthropological approaches, Julia Pa-
      ley, ed, Santa Fe, School for Advanced Research Press: 21-62.
Oakes, Maud, 1969 [1951], The two crosses of Todos Santos: Survival of Mayan reli-
      gious ritual, Princeton, Princeton University Press.


                                          2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
114                                                                    ANDREA FREDDI


Oficina de Derehcos Humanos del Arzobispado de Guatemala, 1998, Guatemala,
      nunca más. Informe del Proyecto Interdiocesano Recuperación de la Memoria Hi-
      stórica (REMHI), Madrid, Tercera Prensa.
Perera, Victor, 1995, Unfinished conquest: The Guatemalan tragedy, Berkeley, Univer-
      sity of California Press.
Sampson, Steven, 2002, Trouble Spots: Projects, bandits and state fragmentation in
      Globalization, the state and violence, Jonathan Friedman, ed, Walnut Creek, Al-
      taMira Press: 309-342.
Smith, Carol, 1990, Introduction: Social relations in Guatemala over time and
      space, in Guatemala Indians and the state: 1540 to 1988, Carol Smith, ed,
      Austin, University of Texas: 1-34.
Tescari, Giuliano, 1987, El cambio de varas: Símbolos y fuentes de la autoridad
      política en una comunidad huichola, in Historia de la religión en Mesoamerica y
      áreas afines, Barbro Dahlgren de Jordán, ed, México, Universidad Nacional
      Autónoma de México: 177-198.
Timmer, Andria D., 2010, Constructing the “needy subject”: NGO discourses of
      Roma need, PoLAR, 33, 2: 264-281.
Tzul, Gladys, 2016, Sistemas de gobierno comunal indígena, Guatemala, Editorial
      Maya Wuj.
Vogt, Evon, 1992, Cruces indias y bastones de mando en Mesoamérica, in De pala-
      bra y obra en el nuevo mundo, Manuel Gutiérrez Estévez, Miguel León-Portilla,
      Gary H. Gossen, Jorge Klor de Alva, eds, Madrid, Siglo XXI: 249-294.
Warren, Kay, 1998, Indigenous movements and their critics: Pan-maya activism in
      Guatemala, Princeton, Princeton University Press.
Watanabe, John, 2006 [1992], Los Que Estamos Aquí: Comunidad e Identidad Entre
      Los Mayas de Santiago Chimaltenango, Huehuetenango, 1937-1990, Woodstock,
      Plumsock Mesoamerican Studies.
Way, John, 2012, The Mayan in the mall: Globalization, development and the making
      of modern Guatemala, Durham, Duke University Press.
Wolf, Eric, 1956, Aspects of Group Relations in a Complex Society: Mexico, Americ-
      an Anthropologist, 68, 6: 1065-1078.




2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115
                                            2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115




 Andrea FREDDI, PhD in Cultural Anthropology, has done ethnographic research
 mainly in Guatemala and the United States, focusing on issues such as: indigenous
 migration towards the USA, discourses and practices of development in post-war
 Guatemala and the ways of Latin-American indigenous modernity. He has lived in
 Dominican Republic, working as a professor and a consultant in the field of educa-
 tive innovation. He is associate researcher in the Instituto National de Migración
 de Santo Domingo and he is currently working as assistant professor at the Uni-
 versity Alberto Hurtado in Chile.
 andrea.tnom@gmail.it




This work is licensed under the Creative Commons © Andrea Freddi
“Tocar puertas”: Potere indigeno, ONG e sviluppo nel Guatemala post-guerra
2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 89-115.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-3055
