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The aim of this article is to question hermeneutics’ claim to universality and more particularly the link between comprehension and interpretation. Keeping in mind some criticism of wittgensteinian inspiration, we’ll first define as clearly as possible the two concepts to show the meaning of the theory of the hermeneutic experience developped by Gadamer in Wahrheit und Methode.



application/pdf
2036-542X
7669
2
it
Guy Deniau
Trópos
Gadamer
Comprendere e interpretare.: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
2
Monografica
2009-12-01
2023-05-30
2010-03-01
2023-05-30
37-54
1
Guy Deniau
2009/12/01
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37
Università di Nantes
2036-542X
2
Gadamer
54
Comprendere e interpretare.: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7669/6420
2
           Comprendere e interpretare
         Della teoria dell’esperienza ermeneutica
                                           Guy Deniau
                                        Università di Nantes




ABSTRACT: The aim of this article is to question hermeneutics’ claim to universality and
  more particularly the link between comprehension and interpretation. Keeping in mind
  some criticism of wittgensteinian inspiration, we’ll first define as clearly as possible the
  two concepts to show the meaning of the theory of the hermeneutic experience devel-
  opped by Gadamer in Wahrheit und Methode.
  Keywords: understanding, interpretation, language, experience, poetry, Gadamer.




1. L’universalità della comprensione

È noto che l’ermeneutica filosofica rivendica l’universalità del fenomeno
del comprendere. Gadamer enuncia questa pretesa di universalità nel modo
seguente: «È l’interpretazione che compie la mediazione mai definitiva tra
uomo e mondo, e quindi l’unica reale immediatezza e datità è che com-
prendiamo qualcosa come qualcosa»1. Questa affermazione — erede diretta
dell’impostazione heideggeriana del problema del comprendere, cioè del-
la critica alla percezione pura e alla razionalità pura — pone un legame
fondamentale fra comprendere e interpretare. Essere nel mondo significa
comprendere, e comprendere racchiude, come dice più volte Gadamer,
un’interpretazione. Ora, in Francia, molti critici della scuola di Wittgenstein,
negli ultimi anni, hanno messo in discussione proprio questo legame fra
comprensione ed interpretazione2. Questa critica può sembrare strana, tanto

    1
       H.–G. Gadamer, Wahrhreit und Methode –Ergänzungen– Register, in: Gesammelte Werke [d’ora in
poi: GW], Tübingen, Mohr, 1986/1993, vol. 2, p. 339 (tr. it. di R. Dottori, Verità e Metodo 2, Milano,
Bompiani, 1996, p. 300).
    2
       Cfr. J. Bouveresse, Herméneutique et linguistique, Combas, Éditions de l’éclat, 1991;V. Descombes,
Grammaire d’objets en tous genres, Paris, Minuit, 1983, in particolare, pp. 17–24; J.–P. Cometti, Wittgen-
stein et la philosophie de la psychologie, Paris, PUF, 2004.

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più che Gadamer fa riferimento in modo bonario alla filosofia del tardo
Wittgenstein (cosa completamente ignorata dalle suddette critiche). Avendo
letto le Ricerche filosofiche dopo la pubblicazione di Verità e metodo nel 1960,
Gadamer dichiara d’avervi ritrovato delle idee a lui familiari3. Queste idee
familiari si riassumono nella nozione di giochi linguistici, il cui merito sa-
rebbe, secondo Gadamer, di invalidare, fino a renderla non difendibile, l’idea
nominalistica di una lingua ideale perfetta che correggerebbe le imperfezio-
ni delle nostre lingue naturali, e quindi permetterebbe una comprensione
più pertinente della lingua ordinaria in quanto mezzo universale in cui si
dispiega la comprensione. Gadamer insiste tuttavia sull’intento che accomu-
na il Tractatus e le Ricerche filosofiche: quello di una critica del linguaggio che
cerca di raggiungere una chiarezza totale sul suo uso, allo scopo di dissolvere
completamente, come sostiene in sostanza il paragrafo 133 delle Ricerche, i
problemi filosofici. Gadamer afferma allora, in modo piuttosto enigmatico,
che le domande ineluttabili della metafisica dovrebbero essere intese a parti-
re dalla «costituzione linguistica del nostro essere–nel–mondo. Per questo c’è
molto più da imparare dalle parole dei poeti che da Wittgenstein»4.
    Quel che i lavori prima menzionati, ispirati a Wittgenstein, contestano, è
proprio questo recupero della nozione di gioco linguistico da parte dell’er-
meneutica filosofica. I rilievi mossi all’ermeneutica gadameriana sono molti,
ma l’idea generale è sempre la stessa: il recupero della nozione di gioco
linguistico è affrettato, in quanto Gadamer vuole mettere tale nozione al
servizio della tesi sull’universalità del comprendere. Mentre Wittgenstein si
mostra molto attento alle sfumature che costituiscono l’unità analogica del
comprendere, Gadamer al contrario procederebbe ad una generalizzazione
di certi casi particolari favorevoli a quello da lui proposto, cioè i discorsi
oscuri la cui decifrazione o traduzione sarebbe necessaria, il che lo porte-
rebbe a privilegiare una categoria particolare del discorso, quella dell’uso
poetico, che farebbe poi passare come la norma di ogni discorso. Di conse-
guenza, la “teoria dell’esperienza ermeneutica” eluderebbe la diversità dei
criteri con cui misuriamo, ogni volta, la comprensione. Da questo punto di
vista, l’ermeneutica andrebbe incontro a uno scacco, anzi, sarebbe un errore
basato su un “sofisma”, secondo la parola di J.–P. Cometti, perché miscono-
scerebbe la grammatica che regge l’uso del verbo “comprendere”.
    Ora, se l’argomento è in sé esatto, non mi sembra invece giusto applicarlo
a Gadamer. Vorrei allora interrogare qui il senso della teoria dell’esperienza

   3
     Cfr. H.–G. Gadamer, Linguaggio, Bari, Laterza, 2005 (tr. it. D. di Cesare, p. 85) [GW 10, p. 347].
   4
     H.–G. Gadamer, Verità e metodo 2, tr. it. cit., p. 492 [GW 2, p. 507]. I brani dedicati da Gadamer
a Wittgenstein sono piuttosto allusivi. Lo sviluppo più lungo si trova nelle pagine conclusive di Il
movimento fenomenologico, tr. it. di C. Sinigaglia, Bari, Laterza, 1994, pp. 79–86 [GW 3, p. 142–146].

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                              Comprendere e interpretare

ermeneutica proposta da Gadamer. Innanzitutto, comincerò con l’esplicitare
il senso di “comprendere”, poi mi soffermerò sul legame fra comprendere e
interpretare, dopo di che interrogherò il gioco linguistico del comprende-
re. Concluderò allora col porre l’interrogativo circa l’obiettivo della teoria
dell’esperienza ermeneutica.

2. Comprendere è “vedere rapporti”

Il fenomeno del comprendere non sembra, a quanto pare, un fenomeno
unitario. Innanzitutto, è necessario distinguere un comprendere pratico e un
comprendere teorico o intellettuale. Ad esempio, capisco ora come funziona
il tosaerba perché mi è stato mostrato; ne capisco il meccanismo perché me
ne è stata spiegata la meccanica. Nei due casi, la comprensione è una dispo-
sizione dello spirito che possiamo attivare al momento opportuno. Essa può
però essere una capacità acquisita razionalmente o grazie alla forza dell’abi-
tudine. Si può citare a questo proposito come esempio la differenza fra la
comprensione di un problema matematico e la comprensione della nostra
lingua materna. La comprensione non è perciò legata essenzialmente alla
verità o alla falsità, nel senso che possiamo capire perché qualcosa è vero o
falso, bene o male, ecc.; essa è legata piuttosto alla particolarità della situazio-
ne. Spesso, infatti, è inutile, come si suol dire, capirne di più per fare quello
che si deve fare, e dunque per poter tosare l’erba non è necessario capire il
funzionamento meccanico del tosaerba, è sufficiente capirne il modo d’uso.
Se invece il tosaerba ha un guasto, posso allora aver bisogno di capire il suo
modo di funzionare. Detto ciò, la comprensione di qualcosa non esclude il
pressappochismo della comprensione; spesso, sono proprio le circostanze a
rivelarci questa approssimazione, e a rendere necessaria una comprensione
più approfondita, o almeno a suscitare la curiosità o il piacere di compren-
dere.
    La capacità di comprendere è proporzionale all’attuazione stessa della
comprensione che si esplicita nel gesto adeguato, nel ragionamento giusto,
ecc. Misuriamo la capacità di comprendere in base alla sua attuazione: il ge-
sto adeguato, il ragionamento giusto, ecc. Tuttavia, la relazione fra la capacità
di comprendere e il suo attuarsi sembra essere un circolo vizioso. Da un lato,
si misura la comprensione in base al suo esercizio: non basta dire che abbia-
mo capito per aver effettivamente capito, dobbiamo soprattutto dimostrarlo,
provarlo; dall’altro, l’esercizio sembra derivare da una precedente compren-
sione, irriducibile allora al suo esercizio: quando dico di aver capito la legge
di una serie algebrica, pretendo di poter sviluppare questa serie al di là delle
applicazioni che ho già effettuato; però, per dire in che cosa consiste questa

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                                             Guy Deniau

comprensione che precede le applicazioni che ne derivano, non posso che
riferirmi alle applicazioni stesse, quelle cioè che pretendo di poter eseguire.
Dunque, da un lato una corretta comprensione è il criterio di una corretta
applicazione; dall’altro, un’applicazione corretta è il criterio per una com-
prensione corretta. Facendo della comprensione la fonte dalla quale deriva
l’applicazione, si è ricondotti all’applicazione in quanto criterio della com-
prensione. Di qui nasce indubbiamente l’idea che la comprensione sarebbe
un processo psichico, interiore, come se la comprensione fosse dapprima
nella testa, così come l’acqua è in riserva sotto terra prima di uscirne. Di
conseguenza sorge anche l’idea che non si può capire che se stessi, visto che
si può accedere direttamente al proprio vissuto, un po’ come se la compren-
sione fosse un “sentire”; in altre parole, ma inversamente, se possiamo capire
l’altro, è nella sola misura in cui è come noi, il che equivale in fin dei conti
a non capire niente, o almeno pochissimo.
    Di fronte a queste difficoltà (la cui lista è lungi dall’esser completa) in cui
ci possiamo perdere riflettendo sul comprendere, l’approccio gadameriano
può sembrare livellante. Del comprendere, Gadamer dice, dopo Heidegger,
che è «l’originario modo di attuarsi dell’esserci» costituito dalla capacità di
“vedere rapporti” (Bezüge)5 oppure “connessioni” (Zusammmenhängen)6. La
vaghezza di questa definizione, cioè la sua formalità, racchiude tutta la sua
forza. — (a) Il concetto di rapporti, o di connessioni, è contenuto analiti-
camente nel concetto di comprensione: comprendere consiste nel mettere
in rapporto diversi elementi collegati da un nesso comune. Tuttavia, se il
comprendere è visione di rapporti, ciò significa che queste connessioni non
sono necessariamente nelle cose, dunque non esprimono la verità, ma sono
in ogni caso in relazione ad uno certo punto di vista del soggetto, sia esso
teorico o pratico, di modo che la visione delle connessioni è tanto importan-
te quanto le connessioni stesse. — (b) La comprensione, in quanto visione di
rapporti, è prospettica. Ciò non significa relativista o soggettivista: una pro-
spettiva è sia oggettiva sia soggettiva, poiché indica il modo in cui qualcosa
si manifesta a qualcuno e il modo in cui qualcuno si rapporta a questa cosa
(è il caso del punto di vista geografico, che è esso stesso una prospettiva).
— (c) Perciò il comprendere include il soggetto come momento strutturale.
È dunque riduttivo dire che è il soggetto a comprendere. Il comprendere
designa piuttosto la prospettiva stessa, la relazionalità del com–prendere, cioè
    5
       H.–G. Gadamer, Verità e metodo, tr. it. di G.Vattimo, Milano, Bompiani, 20043, pp. 539–541 [GW
1, pp. 264 –265].
    6
       Cfr.W. Dilthey, Gesammelte Schriften, V, Stuttgart–Göttingen,Teubner,Vanderhoech & Ruprecht,
1979, p. 233; L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, in Werkausgabe Bd 1, Frankfurt am M.,
Suhrkamp, 1984, § 122 (tr. it. di R. Piovesan e M. Trinchero, Ricerche Filosofiche, Torino, Einaudi, 1995,
p. 69).

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                                      Comprendere e interpretare

la relazione fra il soggetto che comprende e ciò che viene compreso, il gio-
co fra il punto e la vista, la loro connessione. Capacità di vedere rapporti, di
raccogliere diversi elementi sotto una certa unità, il comprendere include in
una tale unità il soggetto che si ritrova e si comprende. Da questo punto di
vista, il comprendere non è un atto psicologico, è piuttosto il modo origi-
nario di essere–nel–mondo, di circolare nell’insieme dei rapporti. — (d) In
quanto tale, la comprensione è pratica in un senso fondamentale che precede
la dicotomia fra teoria e pratica: è un certo modo di ritrovarsi, di arrangiarsi
potremmo dire (secondo il senso dell’espressione “sich auf etwas verstehen”):
la pratica è quel modo di compimento insito nell’esistenza in quanto essere–
nel–mondo. Questi quattro caratteri sono riassunti nel cosiddetto circolo
ermeneutico ed esprimono la sua struttura completa, cioè la relazione fra il
soggetto e l’oggetto.
    Ne consegue che il comprendere non consiste nel restituire un dato og-
gettivo prima registrato: ogni comprendere risiede nell’articolazione della
situazione nella quale siamo coinvolti, esprime il modo secondo il quale ci
rapportiamo al mondo e il modo secondo il quale il mondo si manifesta a
noi. Perciò la comprensione non è riducibile ad un sapere razionale, ma in
genere designa piuttosto questa oggettività (Sachlichkeit)7, questa presa si-
gnificativa dell’uomo sul mondo, di cui la conoscenza razionale è un caso
particolare.
    Col “vedere rapporti” abbiamo davvero una essenza del comprendere?
L’essenza designa la proprietà comune appartenente a diverse cose, che giu-
stifica la caratterizzazione di queste cose con un concetto a loro comune.
Apparentemente, questo elemento comune si espleta nel vedere connessioni,
anche se questo vedere racchiude una grande diversità. Ad esempio, cogliere
connessioni (similitudini) fra la durezza della pietra e quella di una persona,
in modo da poter capire l’espressione “un cuore di pietra” non ha niente a
che vedere con il cogliere delle connessioni (nessi logici) in una deduzione.
Le varie e numerose distinzioni rendono problematica l’unità concettuale
del termine “comprendere”, e possiamo dire ad esempio di qualcuno che
legge meccanicamente un testo che non capisce ciò che legge, e all’inverso
dire che lo capisce perché riesce a leggerlo, decifrarlo. Ci ritroviamo però,
ogni volta, di fronte ad un uso del comprendere che ci porta a pensare
che esso contenga l’essenza, l’unità del concetto. Qui si manifesta indubbia-
mente quella sete di generalità di cui parla Wittgenstein nel Quaderno blu8,

   7
      Cfr. H.–G. Gadamer, Verità e metodo, tr. it. cit., p. 922 [GW 1, p. 469].
   8
      Cfr. L. Wittgenstein, The blue and brown books, Oxford, Basil Blackwell, 1989, p. 17 (tr. it. di G.
Conte, Libro blu e libro marrone,Torino, Einaudi, 20002); Id., The big Typescrit, New York, Springer, 2000,
§ 89 (tr. it. di A. De Palma, The Big Typescript, Torino, Einaudi, 2002).

                                                   41
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quella tendenza, in filosofia, ad esagerare. La definizione gadameriana del
comprendere riconosce indubbiamente un tratto comune, ma questo non
esclude la diversa natura delle cose colte, di modo che l’unità di questa sua
definizione si trova nella o fra la diversità degli usi, è una unità analogica che,
di conseguenza, non esclude la qualità differenziale.
    Ciò che è sicuramente più problematico nell’analisi gadameriana è l’ar-
ticolazione fra i diversi modi del comprendere, in altri termini l’analisi di
questa qualità differenziale. In particolare, la comprensione naturale (nel sen-
so di quella che abbiamo del mondo e di noi stessi nel mondo della vita)
non è la comprensione scientifica (che consiste nel sostituire altri rapporti
o connessioni a quelli in cui si muove la vita nella sua quotidianità), e la
prima può apparire fuorviante secondo i criteri della seconda. Non è poi
così ovvio pensare che il momento critico insito nell’ermeneutica gadame-
riana, cioè la logica della domanda e della risposta, basti per risolvere questo
problema, sollevato già a suo tempo da Habermas in termini forse anch’essi
fuorvianti. La risposta data da Gadamer, perciò, era in certo qual modo “fa-
cile”, pur non sopprimendo, a mio parere, l’argomento di fondo, quello di
una ermeneutica critica9. In altre parole, bisognerebbe forse fare distinzioni
più precise per poter articolare (non per distinguerle, cosa che naturalmente
Gadamer fa) la comprensione scientifica, cioè oggettivamente fondata, vera,
e la comprensione insita nella quotidianità, che tollera senza alcun problema
l’approssimazione.

3. Interpretare: una relazione esterna vs una relazione interna

Si può ora chiarire il legame fra comprensione ed interpretazione. L’affer-
mazione di Gadamer sul carattere essenziale di questo nesso può sembrare
a prima vista problematica, tant’è vero che sono numerose le situazioni in
cui comprendiamo senza interpretare. Per vederci chiaro, è necessario dire,
cosa che Gadamer non fa, che la parola “interpretazione” è equivoca; inol-
tre, è necessario distinguere due concetti di interpretazione, il primo che
possiamo chiamare esterno, il secondo interno. Qui il paragone stretto con
Wittgenstein mi sembra importante e fruttuoso.
    In effetti, per Wittgenstein, il concetto di interpretazione esterna entra in
funzione nell’analisi della comprensione linguistica, dell’uso delle regole o
ancora della percezione del mutamento d’aspetto nella percezione. L’inter-

   9
      Cfr. a questo proposito l’importante libro di Ch. Berner, Au détour du sens, Paris, Cerf, 2007, che
propone una rilettura della storia dell’ermeneutica e pone i lineamenti di una ermeneutica critica.
Cfr. anche lo studio programmatico di D. Thouard, Qu’est–ce qu’une herméneutique critique?, in «Me-
thodos», 2 (2002), L’esprit. Mind/Geist. On line: http://methodos.revues.org/document100.html.

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                                     Comprendere e interpretare

pretazione di cui trattiamo in questo contesto è una mediazione, una presta-
zione intermedia che consiste nell’aggiungere qualcosa a qualcos’altro — sia
perché questo qualcosa è incompleto, sia perché è inaccessibile direttamente
in quanto tale — per conferirgli dunque quel senso che, altrimenti, gli man-
cherebbe.
    Scrive Wittgenstein: «Dunque: “Ogni proposizione ha ancora bisogno di
una interpretazione” vorrebbe dire: nessuna proposizione può essere capita
senza un’aggiunta. Accade naturalmente che io interpreti (deuten) segni, dia
ai segni un’interpretazione (Deutung); ma certamente non ogni volta che
capisco un segno!»10. Siamo piuttostto tentati di dire che è l’assenza di com-
prensione a richiedere l’interpretazione. L’interpretazione è così subordinata
alla comprensione in quanto questa ne è il fine ultimo: se interpretiamo, è
per comprendere, e, quando abbiamo capito, non occore più interpretare.
Sembra allora ovvio che non abbiamo sempre bisogno di interpretare per
comprendere. C’è una comprensione senza interpretazione, come mette in
evidenza l’uso della parola stessa, ad esempio a proposito della comprensione
delle frasi: «Noi parliamo del comprendere una proposizione, nel senso che
essa può essere sostituita da un’altra che dice la stessa cosa; ma anche nel senso
che non può essere sostituita da nessun’altra»11. Sostituire una frase ad un’altra
non è interpretare, perché in questo caso non aggiungiamo niente a questa
frase che non richiede di essere completata per diventare intelligibile, dato
che lo è già; è invece dare un equivalente, una parafrasi che conferma la pre-
cedente e iniziale comprensione che abbiamo avuto della frase in questione.
In questo caso, la comprensione è sprovvista di interpretazione. Lo dimostra,
nel caso inverso, una frase che non può essere sostituita con un’altra e che ci
accontentiamo di ripetere: ad esempio, se ci si chiede che cosa capiamo nella
frase “questa serie di parole è una frase”. In questo caso, la ripetizione non
ha niente di un additivo che completi e chiarisca la prima frase; la ripetizio-
ne non media e non completa niente, sembra inutile perché ridondante, e
se la ripetiamo è senza dubbio per insistere sull’evidenza dell’immediatezza
della comprensione, e quindi sull’inanità della domanda e di un’ulteriore
spiegazione. La stessa cosa vale quando qualcuno ci chiede l’ora o quando
siamo minacciati con un coltello, poiché in questi casi non interpretiamo,
ma reagiamo, dice Wittgenstein, adottiamo un comportamento consono alla
situazione senza aver bisogno di interpretare. La reazione taglia corto con
l’interpretazione, quando non la esclude completamente, altrimenti potrem-
mo temere che non ci si direbbe mai l’orario e che ci si difenderebbe troppo

    10
        L.Wittgenstein, Philosophische Grammatik, Oxford, Blackwell, 1969, § 9 (Werkausgabe Bd 4, 1984);
tr. it. di M. Trinchero, Grammatica filosofica, Firenze, La Nuova Italia, 1990, p. 13.
    11
        Id., Ricerche filosofiche, tr. it. cit., § 531 (p. 13).

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tardi, o forse mai, perché saremmo presi in una regressione all’infinito, come
dimostra il caso della relazione fra l’ordine e la sua esecuzione.
    In effetti, se il passaggio dall’ordine all’esecuzione richiedesse la media-
zione dell’interpretazione in quanto terzo elemento indispensabile alla com-
prensione dell’ordine, ci sarebbe uno iato invalicabile fra l’ordine e l’esecuzio-
ne perché saremmo condannati ad aggiungere mediazioni alle mediazioni. È
necessario interpretare la regola perché il suo contenuto non è chiaro, come
se la formulazione della regola fosse incompleta. Ora, come completarla,
se non producendo un nuovo enunciato che vale come un’interpretazione
della regola? Per garantire la giustezza dell’interpretazione, bisogna produrre
un nuovo enunciato che confermerà l’interpretazione proposta, all’infinito.
Se un’azione che deriva dalla regola fosse un’interpretazione, e se con in-
terpretazione intendessimo «la sostituzione di un’espressione della regola a
un’altra»12, allora saremmo condannati ad allineare interpretazioni su inter-
pretazioni senza mai essere sicuri di fare bene quando passiamo all’azione.
Se l’interpretazione deve fornire un ausilio per ciò che viene interpretato,
rimane in sospeso perché non fa altro che aggiungere una proposizione alla
precedente, e si dimostra infine incapace di insegnarci ciò che si deve fare.
Al contrario sostiene Wittgenstein: «Esiste un modo di concepire una re-
gola che non è un’interpretazione, ma che si manifesta, per ogni singolo caso
d’applicazione, in ciò che chiamiamo “seguire la regola” e “contravvenire
ad essa”»13. L’applicazione della regola mostra la comprensione che se ne ha;
l’applicazione della regola, piuttosto che un’interpretazione, è in questo caso
un agire, una pratica. È nell’applicazione, nella reazione o nell’atteggiamen-
to, che si dimostrano la comprensione o l’incomprensione.
    Infine, quando analizza la percezione del mutamento di aspetto (secondo
l’esempio delle Ricerche, l’anatra–coniglio14), Wittgenstein chiede se vediamo
ogni volta qualcosa di diverso oppure interpretiamo ciò che vediamo in di-
versi modi. Se la seconda ipotesi è concepibile, è perché la prima non sembra
rendere conto in modo giusto del mutamento d’aspetto, cioè del “come” del
“vedere come”, perché vedere è vedere ciò che vediamo e nient’altro, prima
l’anatra poi il coniglio o viceversa, ma non è mai l’anatra ad essere percepita
in quanto o come coniglio. Perciò si è propensi a pensare che il mutamento
d’aspetto sia il risultato di un’interpretazione, cioè del collegamento tra vi-
sione semplice e concetto, e che sarebbe la mediazione del concetto (o di
un’immagine) a farci percepire l’oggetto in quanto tale o come tal’altro.
Wittgenstein rifiuta tuttavia questa soluzione, sostenendo che «i casi in cui

  12
       Ivi, § 201 (p. 108).
  13
       Ibid.
  14
       Ivi, § XI, p. 256.

                                       44
                                        Comprendere e interpretare

interpretiamo sono facilmente riconoscibili. Quando interpretiamo facciamo
ipotesi che potrebbero anche dimostrarsi false»15. Se vedere l’anatra come
un coniglio consistesse nel fare un’ipotesi, significherebbe che nel “vedere
come” ci sono due atti distinti: un vedere semplice, neutro, che afferrerebbe
l’oggetto fisico (i tratti del disegno) e un secondo atto che farebbe di questo
oggetto un segno che rinvia, in un secondo tempo, al di là di se stesso, all’af-
ferrare un’immagine mentale che sarebbe alternativamente quella dell’ana-
tra o del coniglio. Ora, una tale descrizione del “vedere come” è fuorviante
perché elude la subitaneità del mutamento d’aspetto che appartiene alla vi-
sione dell’aspetto: vedere l’anatra come un coniglio, è semplicemente vedere
un coniglio, il “vedere come” si risolve nel “vedere” tout court, c’è una per-
cezione immediata del coniglio. Inversamente, interpretare il disegno, cioè
fare l’ipotesi che ci si possa vedere un coniglio, non basta a farlo realmente
vedere, e ciò neanche se sapessimo di poterlo eventualmente decifrare.
    In questi tre campi (la comprensione linguistica, l’ubbidienza a un ordi-
ne e la percezione del mutamento d’aspetto), l’interpretazione designa una
mediazione che si aggiunge dall’esterno, come un complemento a ciò che
media, per renderlo intelligibile. In questo senso, è assurdo sostenere che c’è
un’interpretazione insita in ogni comprensione.
    C’è tuttavia un altro concetto di interpretazione, evidenziato da Heidegger
e ripreso da Gadamer, che designa al contrario una relazione che si può ca-
ratterizzare come interna, cioè che fa dell’interpretazione una esplicitazione,
una spiegazione (come dice anche il termine Auslegung) di ciò che è stato
precedentemente compreso. Ed è solo sulla base di una tale comprensione che
l’interpretazione in quanto mediazione esterna (l’impostazione di una ipotesi,
l’incomprensione, il disaccordo, ecc.) può effettuarsi. In questo senso, l’inter-
pretazione è un momento strutturale del comprendere e l’ermeneutica può
rivendicare l’universalità dell’interpretazione. L’interpretazione di cui trattiamo
in questo contesto designa il tratto fondamentale del comportamento com-
prensivo dell’uomo nel mondo, in quanto questo comportamento si appoggia
ad un precedente accordo che lo sorregge (ein tragendes Einverständnis)16. Que-
sto accordo originario è una precedente comprensione, ereditata dal processo
dell’educazione in senso ampio, e che ha per effetto il fatto di farci sentire nel
nostro mondo come pesci nell’acqua, in quanto ci ritroviamo e ci orientiamo
“naturalmente” in esso, è l’ambiente a partire dal quale ci orientiamo e ci ri-
troviamo tra le cose e gli esseri, sapendo ciò che dobbiamo fare e dire (cioè ciò
che si fa e non si fa, ciò che si dice e non si dice), ecc. Il nostro comportamento
più abituale è una esplicitazione, in relazione con le nostre preoccupazioni, di
  15
       Ivi, § XI, p. 279.
  16
       H.–G. Gadamer, Verità e metodo 2, tr. it. cit., p. 215 [GW 2, p. 223].

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                                     Guy Deniau

questa comprensione implicita. Sedendoci su una sedia, ad esempio, usiamo
questa sedia “come” qualcosa che ci permette di riposarci. Nell’uso specifico
della sedia, esplicitiamo, spieghiamo la comprensione che avevamo in prece-
denza della sedia stessa. Comprendere designa, in questo caso, il modo di ritro-
varsi adeguato alla situazione nella quale siamo coinvolti, e ritrovarsi significa
vedere connessioni fra i diversi elementi che popolano il nostro ambiente. La
comprensione è questo vedere globale, complessivo, molto più spesso impli-
cito, che la nostra preoccupazione esplicita dispiega, prendendo un elemento
nella sua relazione ad un tutto strutturato; oppure è l’intelligenza implicita
della struttura interna, del reticolo di connessioni di cui è composta questa
totalità, che permette ogni volta di afferrare gli elementi che vi si trovano den-
tro. La comprensione è una circospezione (Umsicht) inerente alla nostra cura,
una intelligenza oppure una percezione complessiva di rapporti che formano
la struttura del mondo, percezione che rende la nostra attitudine, anche quella
apparentemente più immediata, accorta, cioè la sensazione che è sempre colta
come sensazione di qualcosa, rumore del camion, ecc. In questo senso, la com-
prensione è sempre una comprensione di qualcosa come qualcosa. In questa
espressione, il “come” significa esplicazione circostanziata di quella precedente
comprensione molto più spesso implicita, relativamente ad un orizzonte di
significatività che conferisce l’intelligibilità di qualcosa allora com–presa, affer-
rata relativamente a una totalità; dimostra anche che ciò che comprendiamo
potrebbe essere capito diversamente, e quindi l’esplicitazione è sempre nello
stesso tempo una interpretazione (in un senso vicino all’uso comune), per la
mediazione della quale la comprensione accede pienamente a se stessa, diventa
esplicita. C’è dunque in questo senso una universalità dell’esplicitazione, con-
sustanziale a quella della comprensione.
    Qual è allora la relazione fra l’interpretazione intesa come relazione interna
(la Auslegung, la spiegazione, l’esplicitazione) e l’interpretazione come relazione
esterna (diciamo il complemento indispensabile per rendere intelligibile ciò
che dapprima non lo è)? Nel secondo caso, si interpreta per comprendere, la
comprensione è il fine dell’interpretazione e quando si è compreso, non si
ha più bisogno di interpretare. Nel primo caso, l’interpretazione esplicita una
precedente comprensione. La comprensione forma così il terminus a quo e il
terminus ad quem dell’interpretazione. Nessun comprendere comincia dal nulla,
ma riposa su una precedente comprensione fondamentale storica e culturale
(attraverso la quale il mondo ci è stato aperto) che si esplicita, si rettifica, si ap-
profondisce in gradi molto diversi (a seconda, ad esempio, che si resti sul piano
pratico o si passi sul piano teorico). Nella vita quotidiana, non smettiamo mai
di esplicitare questo sapere implicito che ci sorregge; la novità, l’inedito, la stra-
nezza, ecc., non possono che sorgere sullo sfondo di familiarità che rompono

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                                         Comprendere e interpretare

e interrompono, che in ogni caso ostacolano. È la stessa cosa per la spiegazione
scientifica, che può cominciare perché certi fenomeni non concordano con la
precedente comprensione che abbiamo di essi. Dobbiamo allora fare ipotesi,
aggiungere o sostituire un reticolo di elementi ad un altro più oggettivo, con
lo scopo di rettificare questo primo afferrare, che apparirà poi forse ingenuo,
per completare e dunque rendere intelligibile ciò che non lo è. Se è possibi-
le, di conseguenza, una comprensione senza interpretazione, cosa che scrive
chiaramente Gadamer, resta il fatto che ogni comprendere contiene sempre la
possibilità di una interpretazione: «La possibilità della comprensione dipende
dalla possibilità di una tale interpretazione mediatrice. Ciò vale di fatto anche
là dove la comprensione si verifica immediatamente e non viene intrapresa
esplicitamente una interpretazione. Anche in questi casi è vero che una inter-
pretazione deve essere possibile»17. E d’altronde, l’intesa nella conversazione
quotidiana, anche quando si svolge spontaneamente e senza intoppi, racchiude
un’esplicitazione: l’accordo si fa sentire nel gioco della parola; siamo d’accordo
solo facendolo sapere all’altro, ed è solo in questa occasione che il disaccordo
eventuale o il malinteso può sorgere; è allora necessario il complemento, l’ad-
ditivo o l’ipotesi per chiarire e rendere intelligibile ciò che non lo è.
    È ora chiaro il legame essenziale fra comprensione ed interpretazione,
e questo legame si fonda sul comprendere stesso: abbiamo visto prima che
il concetto di “connessione” è analiticamente contenuto in quello di com-
prensione; abbiamo visto poi che l’interpretazione consiste nel circolare in
questo reticolo di connessioni, cioè nello spiegare o nell’esplicitare l’intel-
ligenza, la percezione complessiva che abbiamo, e che quando manca una
connessione per poter circolare liberamente nel complesso di questo retico-
lo, facciamo allora ipotesi, aggiungiamo qualche elemento che lo completa
come un tassello mancante.

4. Il gioco poetico del comprendere

La comprensione può essere descritta come un gioco, cioè come quel mo-
vimento libero che costituisce lo spazio in cui si muove lo sguardo com-
prensivo. Un gioco umano non ha niente di un sostrato, ma si configura nel
movimento del gioco, nell’andirivieni fra gli elementi (ai quali appartiene
il giocatore) che lo strutturano e con il quale si confonde. Il gioco si gioca,
possiamo dire, in ogni senso dell’espressione. Da una parte, bisogna giocare
il gioco perché esso si rappresenti; dall’altra, il gioco si rappresenta in quanto
realtà autonoma nel fatto di essere giocato. Il gioco riduce così l’opposizione

  17
       Id., Verità e metodo, tr. it. cit., p. 813 [GW 1, p. 402, corsivo mio].

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soggettivo/oggettivo, ludico/serio, perché è attraversato da una dialettica che
lo fa passare in modo imprevedibile dall’uno all’altro: è necessario giocare
con serietà per poter realmente giocare, cioè perché il gioco possa configu-
rarsi e perché ci si possa così divertire. Questa dialettica riposa sul fatto che
il gioco umano, dice Gadamer, «include la ragione», nel senso che racchiude
«la capacità di superare» (uberspielen)18 gli scopi fissati dalla ragione, di esporsi
e di rappresentare se stesso. Così il bambino che conta quante volte la sua
palla rimbalza sul suolo, si comporta come se tendesse ad uno scopo, e ne è
testimone la sua scontentezza quando la palla gli sfugge di mano; eppure la
ripetizione di uno stesso identico movimento ha come unico e solo fine il
movimento stesso: il comportamento senza finalità ha di mira e rappresenta
se stesso in quanto tale, e, giocando con le regole, perviene ad un gioco che
si manifesta più attraente (stimolante, gioioso) di quel gioco precedente-
mente regolato. Il gioco comporta sempre una letizia19.
    Ora, il gioco della comprensione è legato al linguaggio. Ciò non significa
che ogni comprensione sia solo linguistica, significa però che essa racchiu-
de la possibilità di verbalizzazione. È questo il senso elementare del gioco
linguistico di Wittgenstein al quale Gadamer si sente vicino. Wittgenstein
chiama in effetti “gioco linguistico” quell’intreccio tra il linguaggio e l’azio-
ne, e tra le attività umane: il gioco linguistico è «l’insieme costituito dal
linguaggio e dalle attività di cui è intessuto»20. Quest’intreccio non esclude
in un certo qual modo il carattere conglobante del linguaggio. Dunque, il
nostro rapporto al linguaggio è intrecciato con altre attività, non linguisti-
che, con le quali fa corpo e dalle quali non può essere staccato, mentre la
lingua include in un certo qual modo le attività con le quali è intrecciata,
nella misura in cui l’espressione linguistica le rende esplicite, e in quanto tali
comunicabili. Comprendere il senso di ciò che ci si dice non è separabile dal
contesto: il senso indica quindi una direzione, quella dei rinvii che costitui-
scono il reticolo delle connessioni, il gioco del comprendere21. Detto in altre

   18
       Id., Die Aktualität des Schönen. Kunst als Spiel, Symbol und Fest, Stuttgart, Reclam, 1977 (tr. it. di
R. Dottori e L. Bottani, L’attualità del bello. Arte come gioco, simbolo e festa, in L’attualità del bello. Studi di
estetica ermeneutica, a cura di R. Dottori, Genova, Marietti, 1988, p. 25) [GW 8, p. 114].
   19
       Nel suo articolo Gadamer on Poetic and Everyday Language (in «Philosophy and Literature», 25,
aprile 2001, p. 123), Ch. Lawn formula e riassume tutto questo in maniera eccellente: « playing is not
just gaming but playfullness ».
   20
       L. Wittgenstein, Ricerche Filosofiche, tr. it. cit., § 7 (p. 13).
   21
       Questa connessione appare quindi ora chiara. Scrive Wittgenstein: «Significato (Bedeutung) de-
riva in tedesco da “indicare” (Deutung)» (Grammatica filosofica, tr. it. Cit., § 19; p. 22); e “aggiunge”
Gadamer: «Deuten significa originariamente indicare una direzione. Ciò che è importante è che ogni
interpretare non indica un punto di arrivo determinato, ma solo una direzione, e cioè una apertura
che si può variamente colmare», H.–G. Gadamer, Dichten und Deuten, in «Jahrbuch der deutsche Aka-
demie für Sprache und Dichtung», 1961, pp. 13–21, poi in Kleine Schriften II. Interpretationen,Tübingen,
Mohr, 1967, pp. 9–15 (tr. it. di R. Dottori, Poetare ed interpretare, in L’attualità del bello. Studi di estetica

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parole, esiste, come sostiene Gadamer, una occasionalità del discorso22. Il si-
gnificato è dunque indicazione (Deuten) di un senso, di direzione, esso punta
verso un orizzonte delimitato, verso il contesto, spazio nel quale lo sguardo
comprensivo si muove, e indica «ciò in cui si mantiene la comprensibilità
di qualcosa»23: il che, secondo Heidegger, è la definizione stessa del senso. Il
senso è l’orizzonte o il reticolo di relazioni fra una totalità di elementi allora
compresi, e quindi intelligibili. Se conserviamo il termine “significato” per il
campo linguistico, dobbiamo dire allora che il senso, la direzione, è l’eccesso
del significato strettamente linguistico, l’intreccio tra il significato linguistico
e le attività umane in cui l’esistenza è coinvolta, e che il significato indica. Il
senso delle parole è dunque l’intreccio tra il loro significato linguistico e le
attività, intreccio che forma ciò che Gadamer chiama “la totalità del senso”
(degli enunciati, di ciò che vogliamo dire).
    Ora, si può dire dell’uso della lingua che è un gioco, perché include la
capacità di giocare con l’uso istituito dalle parole (in un modo paragonabile
al bambino che gioca con la palla), e può essere visto qualcosa che si rap-
presenta a se stesso. Il linguaggio poetico porta al culmine questa capacità di
riflessione del linguaggio, questa capacità di superare (uberspielen) l’uso che,
nella vita quotidiana, è subordinato alla sua funzione ostensiva e utilitaria,
per figurar se stesso fino a reggersi da solo, in quel tipo di testo che Gadamer
chiama “eminente”24. Mirando a se stesso, il linguaggio poetico non gira a
vuoto. Al contrario, nella poesia, «sembra che il concetto di asserzione abbia
il suo dispiegamento più pieno»25, cioè l’enunciato si mostra per ciò che è:
non una proposizione nel senso logico del termine, ma una proposta, un
suggerimento, un modo inedito di afferrare il reale indicando connessioni
finora inosservate e che sottoponiamo ad altri.
    Il linguaggio poetico spezza il carattere irrigidito dei paragoni integrati nel
linguaggio usuale, e di cui il nostro linguaggio trabocca nelle espressioni più
abituali (ad esempio “la durezza di un cuore di pietra”), risuscita sotto i no-
stri occhi il movimento di trasposizione metaforica che permette di cogliere
connessioni nuove o inedite, e così mostra il dinamismo operato dalla lingua.
La parola poetica fa vedere come il gioco di parole gioca meglio dei giochi
linguistici istituiti, perché rompe con le direzioni convenzionali del senso.

ermeneutica, cit., p. 82) [GW 8, p. 20].
   22
      Cfr. per esempio H.G. Gadamer, Verità e metodo 2, cit., pp. 129–130 [GW 2, p. 178].
   23
      M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1992, § 32, p. 151 (tr. it. di P. Chiodi rivista da
F.Volpi, Essere e Tempo, Milano, Longanesi, 20083, p. 187).
   24
      Cfr. H.–G. Gadamer, The Eminent Text and its Truth, in «The Bulletin of the Midwest Modern
Language Association», 13 (1980), pp. 11–23 (tr. it. di R. Dottori, Il testo eminente e la sua verità, in Verità
e metodo 2, tr. it. cit., pp. 335–344). [GW 8, pp. 286–295].
   25
      H.–G. Gadamer, Verità e metodo, tr. it. cit., p. 955 [GW 1, p. 473].

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L’analogia poetica preserva la qualità differenziale. Per riprendere il nostro
esempio precedente, la durezza di un cuore di pietra è come la durezza della
pietra: l’analogia in questo caso non è un rapporto verticale di sussunzione
della specie al genere, ma un rapporto orizzontale che fa nascere l’intuizione
del simile e lo fa risaltare attraverso il gioco del paragone. Preservando la
qualità differenziale, l’analogia produce un’immagine. Un’immagine è irri-
ducibile a ciò che rappresenta, nonché al supporto dell’immagine, è l’unione
fra queste due cose che lascia trasparire la presenza di qualcosa. L’immagine
è trasparenza. In quanto è ostensione, non è essa stessa visibile. L’immagine
fa apparire qualcosa attraverso qualcos’altro: ad esempio, l’impressione di du-
rezza dell’uomo attraverso la durezza della pietra. Perciò l’immagine produce
una «apparenza vera» (“wahrer” Schein)26, una luce, una chiarezza che illumina,
chiarisce sotto un nuovo aspetto le cose. L’immagine fa apparire il vero, è in
questo senso vero–simile. L’apparenza vera è l’opposto complementare della
“falsa apparenza” (falscher Schein) di cui parla Wittengstein27, che ci spinge
a cercare, dietro alle analogie sedimentate nelle nostre lingue, un elemento
comune che le rende possibili, un universale o una essenza che tendiamo a
porre là dove c’è solo un tessuto di analogie. La parola poetica cerca dunque
di far vedere, nel tessuto delle somiglianze che portano all’espressione, il
movimento stesso, il modus operandi della lingua in quanto s’impadronisce del
mondo, o il modo secondo il quale il mondo si inserisce nella lingua, cioè
quel movimento di comprensione originario che la lingua afferra nella sua
emergenza incoativa, ma cristallizzato nelle nostre lingue in quanto opus ope-
ratum. Perciò la lingua poetica urta con i limiti del linguaggio che sono anche
per essa quelli del comprendere, poiché si dovrebbe, cosa impossibile a farsi,
porsi dietro al linguaggio e alla comprensione, per render conto del modo in
cui il linguaggio afferra originariamente le cose nella loro significatività.
    La cosa migliore sarebbe indubbiamente quella di illustrare questo punto. È
il genio del grande poeta francese Francis Ponge a mostrare, nella sua poesia, le
molle di cui dispone la lingua per significare le cose nella loro realtà singolare,
e mostrare così in effetti il modus operandi della lingua. Perciò, se è vero che il
significato delle parole risiede nel loro uso regolato, resta il fatto che l’uso delle
parole, che consiste nel giocare con loro, può fare emergere configurazioni di
senso inedite e così proporre nuove connessioni. Tale operazione è possibile
solo a livello speculativo, cioè può mostrarsi senza dirsi, perché la lingua non
può non presupporsi. È il caso ad esempio della conclusione della poesia L’or-
cio: «tutto ciò che ha appena detto dell’orcio, lo si potrebbe dire delle parole»,

  26
     Id., Das Spiel des Kunst, in Kleine Schriften IV.Variationen,Tübingen, Mohr, 1977, pp. 234–240 (tr. it. di
R. Dottori, Il gioco dell’arte, in L’attualità del bello. Studi di estetica ermeneutica, cit., p. 182) [GW 8, p. 90].
  27
     L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, tr. it. cit., § 112–113 (p. 67).

                                                        50
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che invita a rileggere la poesia come una poesia sulla potenza significativa
della lingua (cosa che è in effetti) per far venir fuori, in mancanza di una
fonte irreperibile, il processo comparativo attraverso il quale l’orcio si mani-
festa nella lingua che è alla fine compresa come questo oggetto singolare. Lo
stesso accade quando Francis Ponge scrive, a proposito del bicchiere d’acqua
(i.e. della cosa e della poesia eponima): «mi pare chiaro, trasparente, limpido?
Contenente come contenuto?». In questo caso egli non traspone un significa-
to proprio, sensibile, quello della limpidità dell’acqua, ad un altro campo, cioè
alla chiarezza intellettuale della propria poesia; ma rende visibile l’acqua nella
propria trasparenza nella trasparenza della lingua. Coglie altresì l’intuizione del
simile, nell’operazione stessa della parola che annulla l’opposizione sensibile/
intellettuale, ponendo in evidenza l’emergenza del mondo nella lingua. Ogni
volta che la poesia parla dell’orcio oppure del bicchiere d’acqua, genera nella
tensione metaforica lo scarto in cui può manifestarsi la potenza speculativa
della lingua. Da questo punto di vista, il bicchiere d’acqua è sicuramente una
metafora della trasparenza della lingua in quanto culla delle cose che si confi-
gurano nella loro presenza, dell’unità originaria (la Sachlichkeit) del mondo e
della lingua. Il compito dell’ermeneutica filosofica consiste nel pensare questa
unità che i poeti provano a suscitare continuamente. Come scrive ancora F.
Ponge, i poeti «balbettano, mormorano, affondano [si addentrano] nella notte
del lógos — fino a ritrovarsi infine al livello delle RADICI, dove le cose e le
formulazioni si confondono»28. Non abbiamo a che fare qui con una con-
cezione magica della lingua: la con–fusione è speculativa, è il partito preso
delle cose, è un tener conto delle parole29. La lingua gioca perché il poeta la
fa giocare, perciò essa affascina il lettore, così come la palla che rimbalza sul
suolo affascina il bambino. Essa crea l’ordine inerente alla poesia, attraverso il
quale si ottiene la limpidità del bicchiere d’acqua, cosa e poesia, o la singolarità
contraddittoria dell’orcio, il suo essere nello stesso tempo «mediocre e fragile:
dunque in un certo modo prezioso». La confusione prodotta da questo gioco
speculativo sfocia dunque logicamente in un gaudio dell’espressione, quando
lingua e mondo s’accordano e ci fanno comprendere il senso di ciò che si ma-
nifesta: «il momento benedetto, il momento felice, e quindi il momento della
verità, è quando la verità se la gode (scusatemi). È il momento in cui l’oggetto
giubila, se posso dirla così, facendo uscire da sé le qualità; il momento in cui
si produce una specie di flocculazione: la parola, il gaudio dell’espressione»30, il
momento in cui una configurazione di parole si mantiene e illumina della sua

  28
      F. Ponge, Le monde muet est notre seule patrie, in Œuvres complètes I, Paris, Gallimard, 1999, p. 631.
Cfr. “La cruche” e “Le verre d’eau”, in Le grand recueil, Œuvres complètes I, pp. 751–752 e pp. 578–611.
  29
      Cfr. Id., Méthodes, in Le grand recueil, Œuvres complètes I, cit., pp. 536–537.
  30
      Id., “Tentative orale”, in Œuvres complètes I, cit., p. 666.

                                                    51
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luce l’oggetto, che allora manifesta le sue qualità proprie nel gioco differenzia-
to dei qualificativi (“mediocre” e “prezioso” per l’orcio, “chiara” e “trasparen-
te” per il bicchiere d’acqua, cosa e poesia). La ricerca dell’espressione giusta è
quella del comprendere che è, in questo senso, «un agire della cosa stessa» (ein
Tun der Sache selbst)31, come dice Gadamer, e non una prestazione soggettiva:
lo spazio di gioco in cui si accordano uomo e mondo in una regolazione re-
ciproca. Il gaudio dell’espressione, nel senso di Ponge, è quel momento in cui
si compie la comprensione, quando mondo e linguaggio si tengono per mano
e si rispecchiano l’uno nell’altro. Così risuscita il precedente accordo che ci
sorregge, quell’accordo che è inscindibilmente accordo con l’altrui linguaggio
e con quello del mondo, quella precedente comprensione che si esplicita e si
manifesta nella lingua.
    In The Claim of Reason, Cavell scrive che «potremmo considerare la poesia
come il secondo patrimonio linguistico. In altre parole, se si tiene a dire che
l’apprendimento di una prima lingua costituisce per il bambino l’acquisizione
del linguaggio, si può considerare che la poesia è l’acquisizione del linguag-
gio per l’adulto, quando questi perviene al pieno possesso di un suo proprio
linguaggio, acquisendone allora il pieno diritto»32. Il confine fra questa di-
stinzione — un primo, un secondo linguaggio — è estremamente tenue. La
poesia, almeno nella sua possibilità, comincia in effetti lì dove è stata acquisita
la riflessività del linguaggio, confondendosi sempre nella sua possibilità con
questa riflessività. Il linguaggio è perciò nel suo funzionamento metaforico e
poetico. Un’osservazione di Wittgenstein, difficile da interpretare con precisio-
ne, suggerisce che «si dovrebbe scrivere la filosofia solo in poesie (nur dichten)»33.
Seguendo il suggerimento di Cavell, si potrebbe interpretarla così: la poesia, a
differenza della filosofia che si eleva al concetto, fluidifica la lingua ordinaria
e concettuale risuscitandone il dinamismo; in questo senso è l’anello di con-
giunzione fra il linguaggio quotidiano (che dispone di una riserva di analogie
integrate) e il discorso filosofico (che mira alla chiarezza concettuale), descrive
il movimento d’espansione dell’esperienza nel suo tentativo di chiarificazione
le cui forme sono diverse. Perciò, come abbiamo richiamato nell’introduzione,
Gadamer scrive che il filosofo ha molto da imparare dalla poesia, o almeno da
una certa poesia, quella ad esempio che prende il partito delle cose, e che per
partito preso tien conto delle parole. Il poeta ci insegna che il comprendere è


   31
      H.–G. Gadamer, Verità e metodo, tr. it. cit., p. 947 [GW 1, p. 469]. Di qui l’idea che un testo let-
terario prescrive le repetizioni e gli atti linguistici ai quali dà luogo (cfr. Verità e metodo 2, tr. it. cit., p.
312 [GW 2, p. 352]).
   32
      S. Cavell, The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality and Tragedy, New York, Oxford
UP, 1979, p. 287.
   33
      L. Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen / Culture and Value, Oxford, Basil Blackwell, 1980, p. 24.

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                                        Comprendere e interpretare

un gioco poetico con la lingua e nella lingua, nel senso che è proprio in questo
gioco che risiede la comprensione.
    Tuttavia ciò non vuol dire che Gadamer promuova una categoria spe-
cifica del discorso, cioè quello poetico, come norma di ogni discorso, ma
piuttosto che la poesia pone in evidenza il gioco poetico della lingua, cioè
la sua capacità di afferrare similitudini e analogie seguendo il movimento di
espansione dell’esperienza.

5. La teoria dell’esperienza ermeneutica

Ci possiamo soffermare, per finire, su che cosa significhi in Gadamer una
teoria dell’esperienza ermeneutica. Abbiamo visto che l’analisi di Gadamer
propone di chiarire la struttura del comprendere, cioè il gioco fra il “sogget-
to” che comprende e l’“oggetto” che è compreso. La prima sezione di Verità
e metodo, dedicata all’ontologia dell’opera d’arte, usa il termine di teoria in
un senso etimologico: la theoria è la processione, la partecipazione a una ce-
rimonia solenne, la delegazione che, nell’antica Grecia, si inviava per offrire,
nel nome di una città, sacrifici a un dio, o per chiedergli un oracolo (la parola
moderna conserva anche questo senso di processione, corteo, sfilata: si può
parlare di una teoria di cavalli, ad esempio). Il theoros designa dunque «colui
che prende parte a una delegazione inviata a una festa»34 e che tramite la
sua presenza, rende possibile lo svolgimento di questa festa. Con il termine
di theoria, Gadamer cerca dunque di pensare il coinvolgimento, socialmente
regolato e ritualizzato, del “soggetto” (cioè del theoros) nel gioco della mani-
festazione dell’opera d’arte. Mi sembra che, quando Gadamer annuncia nel
titolo della seconda sezione una teoria dell’esperienza ermeneutica, questo
senso di theoria non debba essere dimenticato, se è vero che questa seconda
sezione si sforza di trarre le condizioni di coinvolgimento del theoros (è ov-
vio ad esempio con la questione dei pregiudizi, ma questo vale per l’intera
seconda parte) nel processo del comprendere. Ed allora, se da questa theoria
emerge una teoria dell’esperienza ermeneutica, non è assolutamente nel sen-
so di una generalizzazione di casi favorevoli, che sfocerebbe in una concezio-
ne indifferenziata del comprendere. Si tratta piuttosto, per Gadamer, di chia-
rire questa partecipazione sempre differenziata del comprendere in funzione
dell’“oggetto” stesso che si tratta di comprendere. E del resto, le analisi della
terza sezione di Verità e metodo, dedicate al carattere metaforico della lingua,
sono come un richiamo per contrastare la tendenza all’essenzializzazione,
che Gadamer combatte, in particolare quella della parola “comprendere”.

  34
       H.–G. Gadamer, Verità e metodo, tr. it. cit., p. 271 [GW 1, p. 129].

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    L’importante, a mio parere, è ciò che rivela l’unità analogica del termine
“comprendere” nella diversità dei suoi usi. L’analogia non esclude l’unità,
altrimenti passeremmo insensibilmente da qualcosa ad un’altra completa-
mente diversa, dal giocare a dama, ad esempio, al giocare ai gatti bianchi e
neri, dal momento che sia le pedine sia i gatti sono bianchi e neri. Ora, ciò
che rivela l’unità analogica è precisamente che il soggetto si trova ogni volta
coinvolto in ciò che comprende, di modo che la questione della possibilità
di riuscire a comprendere trova, come scrive G. Figal, una risposta sorpren-
dentemente semplice: il theoros si deve lasciar coinvolgere, imbarcare, per così
dire, nella cosa da comprendere35. Un tale coinvolgimento non ha un senso
psicologico, non significa che ci si debba credere, come lo si dice di qualcu-
no che s’imbarca in una gara, anche se è vero che, se non ci si crede, non ci si
lancerà nel gioco. Sarebbe piuttosto il contrario: significa innanzitutto che al
gioco del comprendere appartiene il theoros in quanto elemento strutturale
che, di conseguenza, è messo anche lui in gioco, è coinvolto in esso tramite
la forza dell’educazione, coinvolgimento da cui dipende la credenza: come
scrive Pascal, «l’abitudine produce le nostre prove più solide e più credute:
piega l’automa, che trascina la mente senza che vi rifletta»36. In fondo, ciò
che vuol dirci Gadamer è abbastanza semplice: il comprendere è «la forma
di compimento della vita sociale»37. Prima di scegliere di giocare tale gioco
particolare, siamo già entrati nel gioco, perché apparteniamo ad una cultura
e ad una storia che ci sorreggono prim’ancora di esserne minimamente co-
scienti, e tutti gli altri giochi che possiamo giocare con più o meno facilità
si spiegano a partire da questo presupposto e contribuiscono così alla soli-
darietà umana, alla mutua intesa (Verständigung, Übereinkommen) e dunque al
comprendere38. La vita non può perciò sottrarsi al comprendere, di modo
che dobbiamo parlare, come scrive D. Di Cesare, di un «istinto vitale del
comprendere»39, perché la vita si muove nell’ambito della comprensione40.
                                                         guy.deniau@wanadoo.fr




    35
       G. Figal, Der Sinn des Verstehens, Stuttgart, Reclam, 1996, p. 32 (tr. it., Il senso del comprendere: con-
tributi alla filosofia ermeneutica, tr. it. di A. Coriolato e D. Di Cesare, Genova, Il Melangolo, 2007).
    36
       B. Pascal, Pensées, 252, ed. Brunchsvicg (tr. it. di C. Carena, Pensieri, Torino, Einaudi, 2004, 663, p.
501).
    37
       H.–G. Gadamer, Verità e metodo 2, tr. it. cit., p. 244 [GW 2, p. 255].
    38
       Ho lasciato qui da parte questo senso del comprendere (Verständigung, Übereinkommen), certo
molto importante.
    39
       D. Di Cesare, Utopia del comprendere, Genova, Il Melangolo, 2003, p. 285.
    40
       Ringrazio qui la dott.ssa Giulia Balloca per il suo aiuto nella redazione finale di questo testo in
italiano.

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