Studiare frizioni: Attivisti, giornalisti e beduini intorno ad un “villaggio fantasma” in Israele
10.7340/anuac2239-625X-50
In the Israeli Negev desert, home demolition of unauthorized Arab-Bedouin villages is a contested issue, enacting multiple and contradictory realities. The tents and shacks of el-Shams, for instance, have been demolished almost ten times in one year by the Israeli police, but each time they have been reconstructed with the help of human rights activists. Surprisingly and in contrast to nearly all circulating discourses, nobody ever lived in the demolished buildings – what at one level becomes a humanitarian catastrophe, at another becomes a “ghost village”. Drawing on recent reflections on global ethnography, this article seeks to follow “zones of friction” and connections among people, money, discourses, and emotions that developed around this specific case: relations that range from solidarity activities to the discursive practices of journalists and dislocated officials of international organizations. On a more abstract level, the emerging contradictions between these levels reveal the implications of an uncritically reproduced idea of “local community”. I argue that by following such connections, we gain important insights how transnational power relations are shaping multiple realities around a political conflict.
application/pdf
2239-625X
1604
2
en
Alexander Koensler
Anuac
Studying frictions: Activists, journalists and Bedouin around a “ghost-village” in Israel
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/anuac
1
Essays
2015-06-28
2015-05-12
2012-06-01
2015-05-12
1-24
1
Alexander Koensler
2012
10.7340/anuac2239-625X-50
1
Università di Perugia, Italy
2239-625X
2
it
24
Studying frictions: Activists, journalists and Bedouin around a “ghost-village” in Israel
https://ojs.unica.it/index.php/anuac/article/download/1604/1353
1
                                                            DOI: 10.7340/anuac2239-625X-50



               Studiare frizioni: attivisti, giornalisti e beduini
                intorno ad un “villaggio fantasma” in Israele


                                                                      Alexander Koensler
                                                                    Università di Perugia
                                                                  alexanderiht@yahoo.de


Abstract
        In the Israeli Negev desert, home demolition of unauthorized Arab-Bedouin
villages is a contested issue, enacting multiple and contradictory realities. The tents and
shacks of el-Shams, for instance, have been demolished almost ten times in one year by
the Israeli police, but each time they have been reconstructed with the help of human
rights activists. Surprisingly and in contrast to nearly all circulating discourses, nobody
ever lived in the demolished buildings – what at one level becomes a humanitarian
catastrophe, at another becomes a “ghost village”. Drawing on recent reflections on
global ethnography, this article seeks to follow “zones of friction” and connections
among people, money, discourses, and emotions that developed around this specific
case: relations that range from solidarity activities to the discursive practices of
journalists and dislocated officials of international organizations. On a more abstract
level, the emerging contradictions between these levels reveal the implications of an
uncritically reproduced idea of “local community”. I argue that by following such
connections, we gain important insights how transnational power relations are shaping
multiple realities around a political conflict.


Key Words
Friction, Social Movements, Israel/Palestine, Ethnography of Partial Connections



Introduzione


        “Sono molti gli uomini che erigono mura, ma pochi quelli che costruiscono
ponti”. Anche se questo detto può sembrare soltanto un luogo comune, non è
necessariamente vero il contrario: “sono molti gli uomini che costruiscono ponti e pochi
quelli che erigono mura”. Questo articolo intende porre invece l’enfasi su una verità più
complessa e forse più scomoda: non è sempre evidente che cosa sia un “ponte” e cosa
siano delle “mura”. Attraverso il caso di una campagna per i diritti dei cittadini arabo-




               Anuac, Volume I, Numero 2, novembre 2012 - ISSN 2239-625X                 1
beduini nel deserto israeliano del Negev1 su gruppi e movimenti arabo-ebraici
impegnati a promuovere “coesistenza” e giustizia sociale2, l'articolo propone un
approccio più complesso. Il mio coinvolgimento nell'attivismo è nato da un'esperienza
etnografica con una famiglia di cittadini arabo-beduini i cui componenti erano coinvolti
in varie forme di mobilitazione3. Il villaggio al centro della campagna è stato più volte
demolito dalla polizia israeliana perché costruito su una terra la cui proprietà è contesa.
Anche se il caso ha attratto una notevole attenzione da parte di giornalisti e attivisti
internazionali, quasi nessuno degli attori sociali coinvolti sembra essersi accorto che il
villaggio in realtà non era stato mai abitato: si trattava di un “villaggio fantasma”,
disabitato. L'opinione pubblica, invece, si mobilitò intorno alla più evocativa “perdita
delle abitazioni”; la Croce Rossa mandò una ventina di tende di emergenza e nel
villaggio ebbe luogo una serie di attività di movimenti sociali. Tuttavia, il villaggio non
esisteva nella forma in cui veniva rappresentato. In riferimento al dibattito sul rapporto
tra globalizzazione e etnografia, questo caso porta all’elaborazione di un approccio
metodologico in grado di seguire quelle che definirei “connessioni parziali” che si
dispiegano tra la specifica realtà del luogo e i discorsi pubblici più ampi, inclusi i
malintesi e le contraddizioni che potrebbero affascinare probabilmente un detective
privato. In questo modo emerge come la solidarietà messa in atto dai movimenti
inneschi una serie di “effetti di realtà” che incidono nella sfera pubblica in modo
indipendente dalle condizioni del villaggio, basati sulla riproduzione acritica della
categoria di “comunità locale”. Una conseguenza di questa costellazione è che i ponti
costruiti per connettere dividono ulteriormente.


Studiare frizioni: l'etnografia delle connessioni parziali


    Come si possono mettere insieme i diversi livelli di connessioni che si dispiegano

1
  La ricerca sul campo su questa campagna è stata realizzata nell'ambito di un progetto di ricerca su
movimenti sociali e politiche delle rivendicazioni per il Dottorato di Ricerca in Metodologie della Ricerca
Etnoantropologica delle Università di Siena (sede istituzionale), Perugia e Cagliari (sedi consorziate) tra il
2006 e il 2008 e ha avuto sviluppi successivi nell'ambito di ricerche postdottorali presso l'Università degli
studi di Perugia ed i Blaustein Institutes for Desert Research dell'Università Ben Gurion del Negev. Come
si usa nelle rappresentazioni etnografiche, i nomi di persone e delle località minori sono stati sostituiti da
altri inventati per proteggere la privacy dei soggetti in questione.
2
  Il concetto di coesistenza, nelle politiche dei movimenti, viene sempre più spesso sostituito con nozioni
come “valori condivisi” o “cittadinanza comune”. L’idea che le identità collettive si definiscono
attraverso relazioni è oggi largamente incontestata nelle scienze sociali. I gruppi sociali, di conseguenza,
non sono considerate entità date, essenziali, ma vengono costruite e negoziate di continuo attraverso le
relazioni con il mondo circostante. Secondo alcune riflessioni, il termine “coesistenza”, invocando due
gruppi sociali ben distinti e fissati nel tempo e nello spazio, tende a riaffermare divisioni e demarcazioni
che, con uno sguardo più approfondito, risultano più processuali, dinamiche e interrelate. Concetti come
“valori condivisi”, invece, sono in grado di dare conto di questa prospettiva più differenziata senza
congelare le identità dei gruppi sociali nello spazio o nel tempo. Per uno sguardo d'insieme sull’attuale
dibattito sulle politiche dell’identità si veda Brubacker (2004).
3
  Nel 2004 ho vissuto con una famiglia di cittadini arabo-beduini nell'ambito di una ricerca per la mia tesi
di laurea. Inizialmente ero sorpreso dai frequenti contatti e la varietà delle forme di interazione tra
cittadini arabo-beduini ed ebreo-israeliani (si veda Koensler, 2008). Le mie ricerche successive
sull'attivismo avevano il vantaggio pratico che era relativamente facile prendere dei contatti con cittadini
interessati a promuovere cambiamenti socio-politici. Ma in questa condizione la scelta di assumere un
ruolo relativamente distaccato nell'impostazione del progetto è risultata più complessa da rispettare.


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intorno a questo caso del “villaggio fantasma”? In quanto segue, propongo di analizzare
gli eventi attraverso un’etnografia delle “connessioni parziali”, vale a dire una
metodologia che comprende i movimenti sociali legati in modi molteplici al caso del
villaggio fantasma nella loro dimensione specifica situata all’interno di nodi di relazioni
multiple che coinvolgono scale diverse di attori sociali. La rete di relazioni che esamino
oltrepassa largamente il contesto locale e spazia da quello che accade durante o dopo le
demolizioni fino a ciò che decidono fondatori e funzionari che si trovano in uffici situati
in Europa o negli Stati Uniti, per non parlare dei giornalisti o blogger che fanno girare
la storia in mezzo mondo. È quanto porta alla proposta di un’etnografia che si incentra
su connessioni piuttosto che su un’unica comunità: cogliendo alcuni sviluppi recenti
della metodologia della ricerca sul campo, le categorie più classiche di analisi
etnografica come “la comunità” oppure “i beduini” sono qui sostituite con un approccio
che cerca di porre l'accento proprio sui punti dell’interazione tra queste realtà4.
    Etnografie di questo tipo sono state discusse, di recente, sotto diverse sigle, inclusa
quella di “etnografia globale” (Buraway et al. 2000; Coleman e Collins 2007; Gille e
Riani 2002)5. Nella rassegna di studi etnografici sulle organizzazioni non governative
(Ong), Doing Good? The Politics and Anti-Politics (1997), Fisher conclude
sottolineando la necessità di sviluppare metodologie di ricerca che sono in grado
“riconsiderare problemi che sono localizzabili o attraversano luoghi diversi e
interconnessi” (Fischer 1997, 459). Nell’ambito dello studio delle Ong e delle pratiche
dello sviluppo, questo approccio è ormai consolidato e ha potuto, per esempio,
dimostrare il processo continuo di interpretazione e re-interpretazione di certi fenomeni
da parte di tutti i partecipanti in una situazione specifica (Weisgrau 1997)6. In altre
parole, una tale prospettiva richiede l’attenzione per tali connessioni attraverso le quali
“persone, idee e rappresentazioni dello spazio e del tempo sono interconnesse ma mai
4
  Da un punto di vista etico, si potrebbe obiettare che questa concezione aperta del campo etnografico
tende a rafforzare la verticalità della relazione tra l’etnografo e i suoi soggetti, cancellando de facto il
tentativo di “dare voce ai nativi”. Un dibattito questo che è stato anche condotto vivacemente all’interno
dell’antropologia a partire dalle tesi provocatorie avanzate da Adam Kuper (2003) per cui le strategie
politiche di gruppi nativi si basano spesso su concezioni essenzialiste superate dalle teorie della cultura
contemporanee. “Dare voce ai nativi”, in questo senso, rischierebbe implicitamente di compromettere il
progetto etnografico con interessi politici specifici, dall’altro lato “non dare voce ai nativi”
significherebbe riprodurre potenti meccanismi neocoloniali. In questo articolo cerco piuttosto di
evidenziare quali siano le strategie con cui viaggiano e vengono distorte le voci dei “nativi” da diversi
attori sociali, senza ridurre il conflitto a una visione localista. Ma le implicazioni etiche dell’enfasi
metodologica delle connessioni è un aspetto che meriterebbe un’attenzione più approfondita.
5
  Il più generale ripensamento del sapere antropologico a partire dagli anni Ottanta e Novanta ha portato a
una diversificazione degli approcci etnografici. “Etnografie”, nell’uno o nell’altro modo, definiscono
opere con titoli così diversi come The Vulnerable Observer (Behar 1996), Vivere senza padroni.
Antropologia della sovversione quotidiana (Boni 2006), fino a A Digital Image of the Category of the
Person: PET Scanning and Objective Self-Fashioning (Dumit 1997). non dimenticare, poi, l’approccio
più classico esemplificato da I Macù. La ricerca sul campo tra gli indios della foresta (Bamonte 2004).
Da qualche tempo la nozione di “campo” etnografico, quindi, si basa su approcci e metodi che non
sempre risultano accordabili tra loro. Di conseguenza, lo slittamento dei paradigmi conoscitivi delle
antropologie classiche è stato inevitabile e sempre più spesso si può osservare come il terreno di ricerca
nelle etnografie contemporanee sia caratterizzato da cambiamenti di scala. Quello che è effettivamente il
“campo etnografico”, dopo Bronislaw Malinowski, dovrebbe essere, di volta in volta, delimitato,
individuato e spiegato.
6
  L'analisi di Maxim Weisgrau (1997) si riferisce alla negoziazione del concetto di “sviluppo” tra diversi
attori, inclusi operatori di Ong, fondazioni e contadini locali, nell'India settentrionale. Per uno sguardo
complessivo di queste tematiche si veda il volume recentemente edito di Roberto Malighetti (2005), ma
anche Crush (1995), Ferguson (1990) e Scott (2006).


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totalmente simmetriche o pienamente integrate” (Arce e Long 2005, 45). In modo più
pregnante, Anna L. Tsing ha sviluppato ulteriormente questa metodologia nella sua
etnografia Friction. An Ethnography of Global Connection (2005). L’Autrice descrive
questi fenomeni come si producono nell'interazione tra livelli considerati storicamente
distinti delle “zone di attrito culturale”7. Il suo approccio interroga le “connessioni
globali” che passano per Kalimantan, una regione di foreste pluviali in Indonesia,
attraverso indigeni, movimenti ecologici, multinazionali e pratiche amministrative.
Spostandosi avanti e indietro da un luogo e nelle sue connessioni più ampie, si creano
scenari parziali ma interconnessi, situati trasversalmente rispetto alla comprensione
completa di gruppi sociali ben circoscritti. È un tentativo di rintracciare una dualità tra
“dilemma situato”, da un lato, e i suoi “aspetti universali” (Tsing 2005, 267). L'autrice
specifica:
            The projects I have studied self-consciously reach across the world, drawing their
       substance, support, and legitimacy from global sources. They deploy the rhetoric of the
       universal even as they shape its meanings to the particular processes of proliferation, scale
       making, generalization, cosmopolitanism, or collaboration. They require us to follow calls
       to the universal without assuming these calls will foster the same condition everywhere
       (Tsing 2005, 267).

    In questa prospettiva, lo studio delle connessioni parziali tra i diversi livelli possono
produrre frizioni che assumono un valore analitico per il lavoro etnografico8. La realtà
sociale, in questo senso, può essere considerata un insieme complesso di relazioni
caratterizzato da di zone di attrito e investite di relazioni di forza; non si tratta quindi di
descrivere culture statiche e circoscritte, ma processi e sfere di interazioni. È un
cambiamento di prospettiva profondo rispetto alla visione secondo il senso comune. La
mobilitazione contro le demolizioni di case nei paesi arabo-beduini non riconosciuti si
situa precisamente in quelle zone di attrito, che sono parte, a loro volta, di un “sistema
complesso”. In altre parole, si crea quindi una prospettiva trasversale, che mette in luce
sistematicamente una serie di problemi e domande altrimenti invisibili. Quello che
cambia con questa prospettiva è qualcosa di fondamentale: si spostano le assunzioni



7
  L'approccio di Anna Tsing sembra metodologicamente più valido rispetto alla prima generazione di
dibatti sulla “ricerca multisituata” (Marcus 1995) o l’uso che fa James Clifford (1993) delle “zone di
contatto”. Tsing riesce, a mio avviso, a mettere maggiormente in risalto le implicazioni politiche
attraverso un ricorso alla lunga permanenza in luoghi specifici.
8
  Questa modalità di ricerca può ispirarsi a diversi approcci concettuali. Ad esempio, il lavoro di Minelli
(2008) concepisce contraddizioni che emergono durante l'esperienza etnografica come “una risorsa per la
ricerca sociale” che “deve il suo potenziale euristico proprio al carattere variabile e irregolare delle
relazioni sociali. Ha bisogno cioè di concentrarsi sul carattere conflittuale delle relazioni e delle
reciproche aspettative tra gli interlocutori” (182). Approfondendo precisamente questo aspetto, Stephen
Reyna (2007) propone una griglia analitica per studiare le “nuove guerre” nate dopo il crollo dell’impero
sovietico, facendo ricorso alla String Being Theory, una versione delle teorie dei sistemi complessi.
Secondo questo approccio esistono due linee guida per studiare sistemi complessi: (1) bisogna analizzare
tutte le strutture all’interno di un sistema complesso che sono rilevanti per il problema specifico. Nessuna
struttura, però, può essere ridotta a un mero riflesso dell’altra, e (2) le relazioni tra le strutture singole
devono essere spiegate all’interno del sistema complesso, il che significa descrivere catene di eventi. Arce
e Long denominano questo approccio lo studio di “realtà multiple”, vale a dire “lo studio delle
connessioni parziali tra questi mondi sociali differenti e spesso incompatibili propri degli attori coinvolti
nelle lotte, dei differenti interessi e dei valori sociali incorporati al loro interno, specie in situazioni in
cui i confini sono contestati e in via di ridefinizione” (Arce e Long 2005, 94).


                   Anuac, Volume I, Numero 2, novembre 2012 - ISSN 2239-625X                                 4
dove avviene la produzione della realtà sociale9. Eventi e fatti decisivi della realtà non
vengono prodotti soltanto all’interno di determinate comunità o luoghi ben limitati, ma
anzi, lungo i suoi confini, negli spazi interstiziali, nelle zone di frizione. Di seguito
cercherò di dimostrare come questo cambiamento di prospettiva metodologica aiuti a
mettere in evidenza alcuni aspetti sorprendenti.



Zone di frontiera, “betonaggio fai da te” e movimenti trasversali


         Nella zona al centro della campagna che in questo articolo denomino El-Shams
si trovava soltanto una ventina di baracche di lamiera, tende e stalle di legno. Ma la
valle stepposa in cui esso si trova è segnata dalle tracce dei bulldozer e dai mucchi di
macerie che sono rimasti dopo le complessivamente dieci demolizioni del paese
effettuate dalle “pattuglie verdi”, responsabili per la protezione degli “spazi aperti” nel
deserto. La storia travolgente di questo caso è decisamente singolare per molti aspetti,
ma anche sintomatico per altri. Chi percorre le strade nel Negev si accorge
immediatamente - anche solo guardando dal finestrino della macchina - dell'estensione
di baraccopoli e bidonville lungo le arterie principali. Baracche e tende, strade e ponti di
terra battuta, moschee illuminate da generatori a olio e un’abbondanza di lamiera
ondulata costituiscono i segni che qui sta crescendo una specie di “mondo parallelo” che
si distingue nettamente dalle città a maggioranza ebraica. Questi paesi, attualmente circa
una quarantina, vengono definiti dalle autorità “dispersione beduina” (pzura, in
ebraico)10, ma sono più noti come “paesi non riconosciuti” (kfarim bilty mukarim, in
ebraico), perché le autorità qui si limitano a offrire soltanto i servizi basilari, mentre
mancano molte infrastrutture importanti. Una commissione interministeriale, la
cosiddetta Commissione Markowitz, ha rilevato nel 2000 su tutto il territorio statale
(esclusi i territori occupati palestinesi) le costruzioni di arabo-palestinesi considerate
illegali. Soltanto nel Negev, i funzionari hanno riscontrato 30.000 “strutture abusive”,
tra cui attività produttive, distributori di benzina e una rete di generatori a olio per la
corrente elettrica: un “betonaggio fai da te” per uscire dall’emarginazione. Di
conseguenza, la Commissione richiese nel 2000 la demolizione immediata di almeno
5.417 strutture abitative (Schechla 2001, 24), ma, secondo la fondazione britannica
Oxfam GB, tra il 2001 e il 2006 sono state effettivamente demolite solo circa 220
strutture (abitative o meno). Rispetto alle proposte del governo, quindi, un numero

9
  Questo cambiamento di prospettiva, ovviamente, non è specifico per il dibattito sull’etnografia delle
connessioni globali. Le ricerche sulle interazioni lungo le frontiere di Frederik Barth, ad esempio, hanno
contributo a sostituire l’immagine del “mosaico” con nozioni capaci di cogliere le dimensioni storiche e le
interazioni dei gruppi sociali. Costituendo una sorta di “filo rosso” delle sue ricerche, l’antropologo
sottolinea che “nessun gioco di destrezza può sostituire il duro lavoro di integrare una rappresentazione
complessa di connessioni parziali, contrastanti e interferenti. Ma a meno che noi si possa dare, per
quanto semplificato, un resoconto di come più ampie configurazioni, e i processi che ne conseguono,
siano tra loro connessi e producano i loro diversi effetti, non avranno ottenuto la solidità naturalistica
che è il primo requisito di ogni genere di conoscenza valida” (Barth 2000, 437).
10
   In questo articolo ho tradotto in italiano, dove possibile, concetti specifici e denominazioni di
organizzazioni, sia dalla lingua ebraica che da quella araba. Ma riconosco che nell'uso linguistico
quotidiano, e in modo particolare nelle situazioni di contatto e nei luoghi interstiziali oggetti di questa
ricerca, nomi e termini viaggiano spesso relativamente liberi da una lingua all'altra, mescolandosi.


                  Anuac, Volume I, Numero 2, novembre 2012 - ISSN 2239-625X                              5
relativamente “modesto”, mentre, secondo l’“amministrazione per l’avanzamento dei
beduini”, ogni mese vengono costruite almeno 50 nuove strutture senza autorizzazione.
        Autorità e rappresentanti arabi nel Negev si mostrano quindi d’accordo sul fatto
che vengono costruiti più edifici nuovi che demoliti. Più importante, invece, è che
questo gioco cinico di demolizioni e costruzioni rinvia a un conflitto che arde nel
sottofondo tra alcuni rappresentanti arabi e le autorità israeliane. In un senso più ampio,
esso riguarda la definizione dello stato stesso, scisso tra un’interpretazione etno-
nazionale (“stato ebraico”) e un modo di intendere la cittadinanza in modo più
inclusivo, che comprende tutti i cittadini presenti sul territorio (“stato israeliano”)11.
L’origine di queste tensioni è spesso vista nella composizione socialmente eterogenea
del deserto del Negev. Circa centoquarantamila abitanti sono etichettati di solito come
“beduini”12, ma, di recente, molte organizzazioni di rappresentanza preferiscono la
definizione “arabi del Negev”13, perché pochi cittadini sono di fatto legati ancora uno
stile di vita nomade14. Questo gruppo sociale fa parte del 22% dei cittadini arabo-
palestinesi all’interno d’Israele15 (esclusi i territori palestinesi) e un quarto della
popolazione totale del Negev (Sacchi 2003; al-Krenawi e Slater 2004).
        Sia durante il governo dell’Impero ottomano (1517-1917) che durante il
Mandato britannico in Palestina (1917-1948), le amministrazioni tentarono già di
registrare le proprietà terriere dei beduini, per un maggiore controllo statale e per poter
riscuotere delle tasse. Tentativi che regolarmente incontravano le resistenze delle
popolazioni. Di conseguenza, molte terre sono state registrate come “terre inutilizzate”
(o muwat, come viene definita questa categoria legale in turco) e quindi risultano
proprietà dello stato (Marx 2000; Sacchi 2003). Ma ben lontano dall’essere
semplicemente dei dissidenti, diversi sceicchi beduini decisero, o vennero convinti, a
entrare nell’esercito ottomano o a servire le forze britanniche (Parizot 2001b). I conflitti
11
   Si riferisce, in particolare, ai cosiddetti dibattiti “postsionisti” che negoziano spesso in modo
particolarmente vivace la propria storia nazionale (Nimni 2003; Silberstein 1999). Si tratta di un insieme
di prospettive emerse a partire dalle revisioni storiche dei “nuovi storici” come Benny Morris (1988) e
Uri Ram (1995), e successivamente penetrate nella cultura popolare attraverso lavori artistici, serie
televisive e musica (Nimni 2003; Pappe 2003). Un elemento caratterizzante dei dibattiti postsionisti è la
prospettiva critica sull’idea stessa di nazione, portando alla luce la tensione tra una idea di nazione basata
su valori democratici universali (messi a punto nel concetto di “cittadinanza”) e un’idea di nazione
“etnica” o “culturale”. Le alleanze politiche per la “coesistenza” nel Negev possono essere comprese, per
così dire, come la punta di lancia di questi dibattiti. È una disputa che cerca risposte a domande
fondamentali: a chi dovrebbe appartenere lo stato (in questo caso quello israeliano)? Quale ruolo gioca
l’identità ebraica, quale quella delle altre minoranze?
12
   Il termine “beduino” (al-bedu, in arabo), secondo alcuni antropologi, indica soprattutto
un’appartenenza culturale, un senso di identità, indipendentemente dallo stile di vita, che può essere
nomade, seminomade o anche completamente sedentario (Dinero 2010; Parizot 2001a). Così come nel
Negev, anche in altre zone del mondo arabo la categoria “beduino” continua a definire l’appartenenza
culturale di popolazioni post-nomadi (Fabietti, 2002).
13
   In particolare, rappresentanti delle politiche ufficiali pro-palestinesi promuovono questo spostamento
delle categorie dell'appartenenza (Abu-Ras 2006; Rcuv 2004).
14
   Le attuali popolazioni arabo-beduine del Negev arrivarono dalla Penisola arabica nell’Ottocento,
attratte dallo sviluppo di matrice occidentale della zona durante il dominio ottomano (Kressel 1996). Poi,
nel Novecento, gruppi di agricoltori egiziani migrarono dal delta del Nilo al Negev, associandosi alle
popolazioni beduine. Sapendo coltivare campi di grano e promuovendo allevamenti semi-stabili, i nuovi
arrivati introdussero gradualmente forme di vita sedentarie nella società nomade. Durante la “svolta
agricola”, la maggioranza dei beduini del Medio Oriente adottò, già nel corso del Novecento, uno stile di
vita prevalentemente seminomade (Marx 2000; Kressel 1996).
15
    In questo articolo uso il termine “cittadini arabo-palestinesi” invece dell'espressione più consueta
“arabo israeliani” per sottolineare sia il loro legame identitario con l'etnonazionalismo palestinese.


                   Anuac, Volume I, Numero 2, novembre 2012 - ISSN 2239-625X                                6
tra gruppi beduini e amministrazioni, tuttavia, possono essere interpretati anche
attraverso la storia economica del deserto del Negev, che passa attraverso i tentativi di
controllo e “proletarizzazione” dell’Impero ottomano e del dominio britannico per
giungere fino a oggi (al-Krenawi e Slater 2004). Lo stile di vita nomade è stato spesso
visto dai governi centrali come un tentativo di sfuggire agli obblighi dello stato, non
soltanto in Israele ma anche in altre parti del mondo16.
        La fondazione dello stato di Israele, nel 1948, cambiò radicalmente la vita della
popolazione beduina, che si ridusse drasticamente, da 75.000 a 11.000 persone (Marx
2000). Tanti di loro, durante la guerra d’indipendenza, si ritirarono sulle montagne della
Cisgiordania o nel Sinai egiziano, altri cercarono rifugio o furono espulsi nei campi
profughi della Cisgiordania e nella Striscia di Gaza (Meir 1997). I gruppi arabo-beduini
rimasti sul territorio israeliano, invece, furono sottoposti a un’amministrazione militare,
come tutti gli altri arabo-palestinesi che vivevano in territorio israeliano. Le loro
restrizioni diminuirono nel corso degli anni, fino all’abolizione completa
dell’amministrazione militare nel 1966. A questo punto i gruppi beduini ricevettero la
piena cittadinanza israeliana, giuridicamente alla pari con gli altri cittadini israeliani.
Nello stesso tempo la nascita di Israele portò allo sviluppo economico del Negev, alla
nascita di nuovi insediamenti ebraici, le cosiddette “città di sviluppo” (ir pituach, in
ebraico), e alla creazione di zone industriali e militari. Ciononostante, il Negev fu
ancora considerato una “zona di sviluppo”, un’area periferica con un basso livello
socio-economico rispetto ad altre zone più centrali dello stato israeliano.
        Nel Negev contemporaneo, le autorità sono sempre state tentate di assegnare le
terre del deserto ad altri gruppi più potenti, per esempio all’esercito, ad attività
commerciali oppure a nuovi insediamenti. Le autorità espropriano le terre in nome dello
sviluppo e del progresso, ma questo non significa che esse siano necessariamente usate
in modo più efficiente o sostenibile rispetto all’uso dei cittadini beduini (Marx 2000).
Una minoranza di cittadini arabo-beduini, di solito benestanti, si è inserita con successo
nella società ebreo-israeliana17. Questi cittadini arabo-beduini possono essere
considerati parte dell’establishment israeliano, poiché esercita professioni come quelle
di professore universitario, funzionario amministrativo o commerciante in città ebreo-
israeliane. La maggioranza arabo-beduina, invece, subisce più deliberatamente le
conseguenze delle politiche ufficiali di segregazione (Yiftachel 2006, 188-210). È
questa la parte su cui si focalizza il discorso etno-politico della discriminazione
(Koensler 2012), portato avanti dal mondo delle Ong e dai portavoci arabo-beduini e
che sarà approfondito nel paragrafo seguente.
        Al fine di sedentarizzare e raccogliere la popolazione arabo-beduina in centri
residenziali fissi, circa vent’anni fa le autorità regionali hanno iniziato a pianificare sette
cosiddette “città beduine”, oggi estese a quattordici. Voci critiche affermano che queste
città mirino anche a concentrare più arabo-beduini possibile su meno spazio possibile.

16
   In Arabia Saudita, Ugo Fabietti ha trovato nel “gruppo domestico beduino” una struttura sociale molto
efficace nel resistere ai tentativi di controllo dall’esterno (Fabietti 1994, 144).
17
   L'espressione “ebreo-israeliani” si riferisce a questa parte della società israeliana che è maggioritaria e
che si ispira in vario modo all'identità ebraica, sia essa intesa in maniera religiosa che laica. Inoltre,
bisognerebbe distinguere tra molteplici identità che costituiscono in molti casi dei ben circoscritti sotto-
gruppi, ad esempio la nota divisione tra ebrei di origini arabe (Mizrahim), europee (Ashkenazim) o etiopi.
Oltre alle distinzioni in base all'appartenenza etnico-culturale, sono diventate più marcate nell'ultimo
decennio le divisioni tra i settori ortodossi, laici e nazional-religiosi (Yiftachel 2006, 259-274). E' inoltre
importante notare che nella società israeliana contemporanea il termine “ebreo” può assumere
semplicemente connotazioni socio-culturali invece che etniche o religiose (Kimmerling 2001).


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Lo stato, invece, sostiene che le città possano offrire servizi più efficienti rispetto ai
villaggi dispersi. Tante famiglie arabo-beduine estese ('ashīra)18, tuttavia, hanno
continuato a vivere nelle loro zone abituali e i loro villaggi di conseguenza risultano
“non riconosciuti” dalle autorità israeliane. Ne deriva che il loro mondo si potrebbe
definire come un “mondo invisibile” (Schechla 2001, 21) rispetto alla società israeliana
ufficiale. Circa 60.000 cittadini beduini abitano attualmente nei “villaggi non
riconosciuti”, in cui mancano gran parte dei servizi, tra cui accessi stradali, ospedali,
elettricità. Dal 1976 lo stato può, con il sostegno della legge, demolire le “costruzioni
illegali” (Yahel 2006).
         Nell’assetto di queste zone sono leggibili i segni esteriori di una società scissa e
sconvolta da forti processi di transizione. I simboli dell’appartenenza nomade si
accostano alle nuove condizioni della modernità, le tende ai cellulari, la disoccupazione
alle pipe ad acqua nei bugigattoli e ai matrimoni combinati. Posti che sembrano essere
sincretismi sperimentali in cerca di forme alternative della modernità, una
fermentazione apparentemente disordinata di strutture sociali travolte da veloci
transizioni. Questi sono alcuni frammenti della “zona di frontiera interna” delle
relazioni interetniche nel Negev (Yiftachel 2006). A solo qualche chilometro di
distanza, nei centri commerciali di Be’er Sheva, questa generazione può, però, osservare
tutto ciò che il deserto non offre: il cromo pulito delle ringhiere, l’odore della
candeggina, la merce di consumo e le ragazze sensuali della pubblicità.



L'attivismo per la giustizia sociale


        Diversi attori sociali propongono soluzioni differenti per risolvere questo
conflitto. Le autorità, come abbiamo visto, promuovono una politica di integrazione dei
beduini in cosiddette “città beduine”. Esse offrono appezzamenti di terra gratuiti e
compensazioni monetarie modeste, ma chiedono ai cittadini beduini di rinunciare alle
richieste di proprietà terriera secondo le leggi tradizionali. Ma nell’ultimo decennio
nuovi attori sociali sono apparsi sul complesso palcoscenico delle politiche nel Negev.
Da un lato, gruppi legati ai movimenti islamici richiedono una maggiore “autonomia
palestinese”, auspicando l’allocazione di diritti collettivi ai gruppi arabo-israeliani e
palestinesi all'interno di Israele19. Dall’altro lato, in particolare dopo gli accordi di pace
di Oslo (1994), è emerso un insieme di Ong, gruppi politici e alleanze arabo-ebraiche
che si ispirano a idee di uguaglianza, giustizia sociale e visioni di identità più inclusive.
Esse auspicano di trovare modelli di convivenza ugualitari e un’allocazione di risorse

18
   Il termine arabo ‘ashīra è stato tradotto nella letteratura antropologica con “gruppo di discendenza” o
“tribù”, l’unità sociale patrilineare, che nel Negev attualmente può comprendere tra le 100 e le 1000
persone circa, a loro volte associate in hamula (arabo, “confederazioni di gruppi di discendenza”). Ogni
‘ashīra è rappresentata normalmente da uno sheikh (“sceicco”), una figura tradizionalmente carismatica e
dotata di particolari capacità retoriche. Emblematicamente, i miei informatori si riferivano di solito a
queste unità sociali come “famiglia estesa”, mettendola implicitamente sullo stesso piano della nostra
concezione di famiglia nucleare.
19
   Queste richieste possono spaziare dal fondamentalismo religioso a posizioni che richiedono una
“uguaglianza” basata su diritti collettivi palestinesi, come per esempio venne discusso per la prima volta
in modo sistematico nel 2006 nel documento The Future Vision of the Palestinian Arabs in Israel
(Rinawie-Zoabi 2006), di recente discusso anche in Agbaria e Mustafa (2011).


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“equa”. Le condizioni di vita nei paesi non riconosciuti stanno spesso al centro
dell’attenzione di questi gruppi, perché sembrano incarnare i problemi tra ebrei e
beduini nel Negev, rendendo visibile la disuguaglianza, per così dire, a colpo d’occhio.
         La maggioranza degli studi sulle relazioni conflittuali tra cittadini palestinesi ed
ebrei all’interno di Israele solo in tempi relativamente recenti ha fatto i conti con
l’emergere degli attori della società civile (Hallward 2011; Koensler 2012; Rabinowitz
e Abu-Baker 2005). Uno dei lavori più sistematici è il lavoro di Payes (2005) che
individua, nel suo volume sulle Ong palestinesi in Israele, le ragioni della crescita delle
organizzazioni della società civile nell’interazione di tre fattori principali: (1) le
influenze internazionali dei discorsi sui diritti umani; (2) lo smantellamento del welfare
statale nell’ambito delle riforme neoliberali che hanno dato più spazio alle Ong; e,
infine, (3) le trasformazioni strutturali della società palestinese in Israele, che cerca
attraverso le Ong un nuovo modo di prendere parte alla vita pubblica. Il volume di
Hanafi e Tabar, The Emergence of a Palestinian Globalized Elite: Donors,
International Organizations and Local NGOs (2005), invece, investiga l’esempio dei
territori palestinesi, cioè in che modo “attori sociali esterni” influenzino le politiche di
sviluppo nello spazio israelo-palestinese. Lo studio ha messo in luce come nel sistema
degli aiuti e delle politiche di sviluppo una realtà “locale” difficilmente può essere
separata dalla dinamicità delle relazioni transnazionali che negoziano il carattere delle
realtà sociali.
         È questa una prospettiva che aiuta a comprendere anche il ruolo delle Ong nel
conflitto per le terre nel Negev. Uno dei gruppi più conosciuti nel Negev è Dukium - Il
Forum per la coesistenza e l’eguaglianza civica nel Negev, fondato nel 1997 con il
nome Forum per la coesistenza. Il gruppo offre un esempio incisivo di attivismo nel
concetto di “coesistenza”, emerso con un vigore rinnovato nel contesto degli accordi di
pace di Oslo, che può alludere a un’alternativa rispetto ai discorsi con cui ogni gruppo,
sia ebrei che palestinesi, tende a ignorare la presenza degli altri20. Partendo da una
visione umanistica e di uguaglianza, gli attivisti chiedono il “riconoscimento”
incondizionato dei paesi non ufficiali da parte dello stato, che significherebbe in pratica
la costruzione di più scuole, ospedali, accessi stradali, ecc. È stato proprio questo il
gruppo che è riuscito a sostituire il concetto amministrativo di “dispersione beduina”
con il termine di “paese non riconosciuto”. Oltre a questo gruppo esistono circa una
decina di altri gruppi con nomi roboanti come Il Centro per la uguaglianza arabo-
ebraica, i Partner arabo-ebraici per lo sviluppo sostenibile, con repertori di azioni e
strategie variegate21.
         Nelle parole di William F. Fisher, il mondo delle Ong, in generale, ha
contribuito a “estendere i confini di ciò che è pensabile” (Fisher 1997, 459). La
relazione dicotomica tra “governo” e “popolo” risulta quindi estesa al “terzo settore”,
per cui costruisce una rete tendenzialmente multidimensionale. Questa costellazione dei

20
   Nel 2007, sotto la spinta della critica al concetto di coesistenza, il segretario attuale ha cercato di porre
l’accento sull’idea di uguaglianza senza enfatizzare le differenze e ha aggiunto al nome l’espressione “e
per l’eguaglianza civica”.
21
   L'attivismo trasversale arabo-ebraico nel suo insieme, a sua volta, costituisce soltanto una piccolissima
parte di ciò che è stata definita la “rivoluzione delle associazioni” (Fisher, 1996; Salamon, 1994) che ha
trasformato la “società civile” o il “terzo settore”. Nonostante la diversità degli approcci, si trovano una
serie di valori comuni nei gruppi che si occupano di “coesistenza”, “uguaglianza”, “riconoscimento” e
tematiche correlate. Le alleanze trasversali contribuiscono più di altri attori politici alla formazione di
saperi e pratiche che si distinguono, nonostante rimangano intrecciate con esse, da quelle ufficiali
promosse dalle istituzioni governative (Koensler e Papa 2011).


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rapporti di forza relativamente nuova è il risultato della svolta programmatica verso
l’“empowerment dal basso” di molti tra Ong, fondazioni e organismi internazionali,
verificatosi nell’ultimo decennio sul piano retorico22. Ma quali inaspettate ripercussioni
possa avere questa condizione modificata diventa evidente soltanto attraverso
l’etnografia di queste connessioni.



Produrre la categoria di “comunità locale”


    Il 27 ottobre 2006, verso le quattro del pomeriggio, arrivarono due grandi jeep ad El-
Shams, sollevando una nuvola di polvere fino all’orizzonte. Erano giornalisti della rete
satellitare al-Jazeera che immediatamente presero posizione tra le macerie,
distribuirono ordini, maneggiarono i pesanti apparecchi tecnici e filmarono una donna
seduta tra le macerie: pareva che si trattasse delle macerie della sua casa. Il portavoce
del paese, Aghil al-Gabri, si sistemò frettolosamente la giacca e rilasciò un’intervista.
Pochi minuti dopo il team era già sparito all’orizzonte in una nuvola di polvere.
Eravamo rimasti di nuovo soli tra le macerie della valle stepposa: un gruppo di giovani
ragazzi e uomini e donne del gruppo di discendenza al-Gabri, che considerano questo
pezzo di terra di loro proprietà, e tre operatori di una Ong locale. Le tracce dei due
bulldozer erano ancora fresche. La valle era segnata da rottami di legno, lastre di
lamiera deformate, sedie di plastica e contenitori vari, tutti distrutti. Un paesaggio che
poteva sembrare una grande discarica, ma anche una zona di lavori in corso. Era la
prima volta che tutte le costruzioni del paese di El-Shams venivano demolite dalla
polizia. In serata, al-Jazeera disse, nelle sue trasmissioni, di trecento persone che
sarebbero rimaste senza tetto a causa del “crimine di Israele”, mentre il quotidiano
Ha'aretz, leggermente più modesto, parlò soltanto di ventuno case che avrebbero perso
le loro case23.


22
   La “critica dello sviluppo”, ad esempio, da un punto di vista accademico - dove sviluppo è inteso come
un’ideologia della crescita e modernizzazione - verte soprattutto sui fallimenti delle iniziative su grande
scala o delle pratiche di resistenza impreviste di gruppi e organizzazioni. Secondo Roberto Malighetti
(2005), le riflessioni critiche hanno prodotto un generale ripensamento del concetto di sviluppo. Come
conseguenza alla proliferazione di queste posizioni critiche, molti autori hanno elaborato una serie di
alternative alle pratiche ufficiali dello sviluppo, proponendo modelli ispirati a pratiche del “post-
sviluppo” (Escobar 2005), della “decrescita” (Latouche 2005) o dello “sviluppo dal basso (grassroot
development)” (Crush 1995). Ma anche se molti di questi approcci sembrano a prima vista distinguersi
dalle politiche ufficiali, sta diventando sempre più evidente che molti degli approcci “dal basso” sono
compatibili con molti aspetti delle politiche neoliberali, da cui sembravano volersi distaccare. In modo
schematico: sia per l’ideologia neoliberale che per l’approccio del capitale sociale, ora sono i poveri a
prendersi cura di se stessi. La fortuna che ha avuto l’idea di “capitale sociale” nell’ambito di riforme
istituzionali che delegano la responsabilità dai livelli istituzionali alle capacità dell’auto-organizzazione
ne sono un segno (Minelli 2007). Secondo Elyachar, nell’attivismo dal basso, nozioni come “la gente”
oppure “i poveri” sono categorie residue delle precedenti teorie dello sviluppo e, come tali, rinviano ai
“punti ciechi” e buchi concettuali di questo approccio (Elyacher 2002, 496-497). Nondimeno, sono
proprio quelle le nozioni su cui si basano molte delle speranze del rinnovamento dell’approccio allo
sviluppo.
23
   Cfr., ad esempio, Demolitions carried out despite Knesset panel recommendation to hold off razing
homes until new housing found, Haaretz, 9 gennaio 2007 (http://www.haaretz.com/news/gov-t-razes-21-
bedouin-homes-built-on-state-land-in-negev-1.209554, consultato il 11 ottobre 2010). Altri articoli


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    Tre mesi dopo, il 7 gennaio 2007, la mattina presto, cinque operatori della Croce
Rossa giunsero tra le stesse macerie di El-Shams. Nel frattempo le circa venti baracche
e tende del paese erano state ricostruite da attivisti e dalla famiglia al-Gabri e, ancora
una volta, ridemolite dalla polizia. Quella mattina contai soltanto una decina di persone.
Osservavo come gli operatori con tute bianco-rosse scaricavano velocemente i sacchi
grigi che contenevano delle tende di emergenza usate normalmente in tempo di guerra.
Erano state spedite da “Magen David Adom” (ebraico, “La stella di Davide rossa”),
l’agenzia israeliana corrispondente alla Croce Rossa. Quando arrivai alla valle di El-
Shams, in autostop, le tende erano già state scaricate da un camioncino. Un vento gelido
attraversava la valle e rendeva la presenza prolungata nel luogo d’emergenza spiacevole
per tutti quanti. Akhil al-Gabri, il magro e gobbo portavoce del gruppo di discendenza,
dette velocemente una stretta di mano al funzionario della Croce Rossa di Gerusalemme
e si riparò dal freddo nella sua Ford. Ma un gruppo di ragazzi si affrettò a distribuire i
sacchi grigi tra i diversi mucchi di macerie.
    In quel periodo Smadar, operatrice di una Ong locale, era fiera del fatto di essere
riuscita a organizzare l’aiuto umanitario nell’arco di pochi giorni dall’ultima volta, cioè
dalla seconda demolizione. Una mattina, mentre era assorta nella lettura di bandi di
finanziamento, nel suo ufficio di Be’er Sheva, mi confessò con la sua caratteristica voce
energica:
           Quando abbiamo portato le tende ad El-Shams, era veramente un momento speciale
      per me. Tutto è andato molto veloce. Era un momento in cui ho sentito che il mio lavoro era
      davvero importante. Era un’azione per cui dopo sai che alcune persone avranno un posto
      per dormire. E questa è una soddisfazione che tu hai in seguito.

    Ma precisamente come è arrivato sul posto l’aiuto umanitario? Per comprendere le
dinamiche che stanno dietro le quinte bisogna rintracciare alcune connessioni. Qualche
settimana prima i camerieri del prestigioso hotel “King Salomon” di Gerusalemme
avevano riempito d’acqua con la dovuta delicatezza i bicchieri in una sala riunione
situata al pianterreno dell’albergo. Una delegazione della Ong di Smadar, composta da
Smadar stessa e da altri operatori, si incontrò per esaminare le possibilità di una
collaborazione nel settore veterinario con un funzionario del Consolato di uno stato
europeo per le greggi dei beduini del Negev. Ma c’erano ancora una serie di difficoltà
da superare. Poi, qualche giorno più tardi, il paese di El-Shams era stato demolito per
l’ennesima volta. Smadar non esitò a prendere il telefono e chiamò nuovamente il
funzionario del Consolato. In una breve intervista, il 7 febbraio 2007, nel suo ufficio di
Gerusalemme, il funzionario ricordò gli eventi che seguirono alla sua telefonata con
queste parole:
           Avevo già visto su al-Jazeera che c’era questo paese beduino demolito nel Negev. Era
      una catastrofe. Quando mi richiamavano i beduini, c’era quella donna – com’è che si
      chiamava? Smadar? - . No, forse lei è ebrea, comunque, allora abbiamo deciso di contattare
      subito la Croce Rossa. Ho negoziato io di persona sul caso con la Croce Rossa ed era
      coinvolta anche Magen David Adom. Allora abbiamo organizzato il trasporto di una
      ventina di tende di emergenza.

   Le parole del funzionario presumevano l’esistenza di una “comunità locale” e
implicavano la concezione di un gruppo relativamente omogeneo di “beduini”, fino al

sull'argomento sono apparsi sia nella versione in lingua ebraica che nella versione inglese dello stesso
giornale.


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punto quasi di scambiare l’operatrice dell’Ong Yeela per “i beduini”. Un piccolo errore,
forse poco importante, ma che è in grado di mettere in evidenza alcune assunzioni di
base su cui verte l’agire di molte Ong e delle fondazioni che le finanziano. Un aspetto
che, nel corso degli eventi, si rivelò cruciale.
    La tendenza a confondere Ong e comunità locale iniziò a preoccuparmi quando notai
che questa era anche l'abitudine di altri funzionari di grandi fondazioni internazionali
come Oxfam GB o New Israel Fund24, che finanziavano una serie di importanti progetti
nel Negev. Nel corso di brevi “gite ufficiali” i funzionari incontrarono occasionalmente
di persona i “partner locali” e osservarono lo stato dei progetti, cioè incontrarono la
“vita vera”. La profonda fiducia euristica nel valore di queste visite da parte dei
funzionari può stupire un antropologo In un’intervista il funzionario di Oxfam GB
ricordava la visita in termini relativamente formali:
            Quando sono andato nei paesi beduini e ho visto la mancanza di infrastrutture e la
       demolizione di case, ho guardato la cosa da una prospettiva familiare, cercando di
       immaginare le difficoltà delle singole famiglie. Noi siamo più un’organizzazione
       umanitaria che un’organizzazione che difende i diritti umani. Questo significa che
       vogliamo proteggere esseri umani civili in tutte le situazioni. Quando le tue case sono sotto
       minaccia di demolizione e non hai un’alternativa a dove andare, a noi questo pare molto
       vicino a una situazione di emergenza umanitaria.

    È da notare che nessuno dei funzionari distingueva tra “i beduini” e l’organizzazione
che cercava di rappresentarli. In questa variante del gergo umanitario, le Ong sono
considerate come i naturali rappresenti della “comunità locale” e della “gente”. Dal loro
punto di vista, la donazione delle tende si presenta come un aiuto di emergenza
politicamente neutrale e necessario per le vittime delle demolizioni25.
        Yael, una casalinga di origine ebraica di Be’er Sheva, partecipò regolarmente,
per alcuni mesi, alle attività delle Ong locali: visite di solidarietà, manifestazioni,
conferenze, incontri, volontariato con bambini beduini. Confessò che aveva sentito
parlare dei “beduini” del Negev per la prima volta solo alcuni mesi prima. Dopo una
visita di solidarietà ad El-Shams, mi comunicò le sue sensazioni in una e-mail
personale:

                 Non posso ordinare i miei pensieri come lo faccio in una lettera abituale. Mi
       ricordo soltanto a come stavo lì seduta tra le macerie e ascoltavo - ma non ero forse anch’io
       parte di questa sorta di maledizione? Stavo lì seduta ad ascoltare mentre la gente cercava le
       sue cose per trovare un posto per dormire la notte, cosa potevo dire? Stavo seduta lì,
       ammutolita, tra gente che non aveva più niente, neanche un posto per fare il tè. Questa
       situazione mi ha portato a farmi molte domande su me stessa e sulla mia responsabilità in
       tutto questo. Ma partire da questo luogo è stato ancora più difficile. Ho avuto la sensazione
       di tradire qualcuno. Che cosa penso quando vedo la sera i miei figli nei loro letti e penso a
       questo posto? Ora come posso vivere con me stessa? Dentro sento come un pianto - vorrei
       esplodere da dentro - ma qui a cosa può servire protestare?


24
   Il New Israel Fund è un'iniziativa di gruppi ebraici laici nordamericani che cercano di promuovere gli
aspetti democratici, interculturali e laici dello stato israeliano (si veda www.nif.org).
25
   Sulla base di questa visita, Oxfam GB ha organizzato a Gerusalemme un briefing rivolto a
corrispondenti dei media internazionali. Oltre a presentare un racconto “dal vivo” dei progetti nel Negev,
un impiegato distribuì un volantino intitolato “Fatti e tendenze nel Negev”, in cui si leggeva che tra il
2001 e il 2006 erano state demolite “188 case, 19 negozi, 3 stalle per pecore, 3 magazzini, 2 moschee, 1
cisterna, 1 pub, 1 ristorante, 1 benzinaio con autolavaggio”. Secondo il volantino, soltanto nel 2006
c’erano state 80 demolizioni, mentre in tutto il 2004 erano state demolite soltanto 12 strutture.


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       Queste parole indicano senz’altro il profondo impatto che ha avuto la visita nei
paesi non ufficiali. L’esperienza diretta sembra quasi aver portato a un crollo della sua
visione del mondo. Un esempio che mette in luce in che modo il tema delle demolizioni
riveli un grande potere persuasivo per la mobilitazione dei gruppi trasversali. In breve,
le demolizioni sono un evento chiave intorno al quale gli attivisti costruiscono uno
schema interpretativo dei problemi da sottolineare, i responsabili contro cui mobilitarsi
e gli obiettivi da perseguire. Il processo di costruzione di questo schema, però, assume
un valore particolarmente forte per i cittadini arabo-israeliani. Una relazione per la
stampa di una Ong arabo-israeliana che ha partecipato al giorno della ricostruzione,
afferma “Le nostre famiglie arabe affrontano quotidianamente la politica della pulizia
etnica delle demolizioni [...] (Il presidente) ha chiesto anche aiuto alle grandi
organizzazioni internazionali per i diritti umani”. È evidente come il tema delle
demolizioni porti, per certi versi, a una polarizzazione delle visioni. È un evento di
fronte al quale difficilmente si rimane indifferenti. Dall’altro lato è un evento chiave che
semplifica il conflitto per la terra, portando facilmente a visioni riduttive. Nell’ottica di
questo schema, il problema del rapporto tra arabo-beduini ed ebrei nel Negev si presenta
chiaro e quasi auto-evidente: lo stato nega il riconoscimento dei diritti collettivi dei
beduini e demolisce le abitazioni. Insomma, è un crimine.
        Le coordinate del conflitto sono qui appuntate in modo tale che la popolazione
arabo-beduina, in sintonia con gli attivisti ebrei progressisti, si trova in opposizione
rispetto alla politica del governo, “impersonata” dai bulldozer. In questa prospettiva, le
identità collettive in gioco si presentano in un modo omogeneo: beduini e stato
appaiono in netta contrapposizione. Allontanandosi dal contesto locale, le coordinate del
conflitto si modificano in modo significativo. All’inizio del dicembre 2006, quando le
tracce dei bullozer erano ancora fresche, sono arrivati nel Negev due giornalisti di Le
mondè diplomatique, Dominique Vidal e Philippe Rekacewicz, accompagnati da
un’attivista di Dukium nel paese demolito. Nel loro articolo (Aux portes du Neguev
avec les Bédouins exilés, 13 dicembre 2006) non appaiono più attivisti per la
coesistenza, nonostante fossero proprio loro a portarli in giro, né aspetti del dibattito più
ampio in cui essi si inserivano. La situazione si presentava invece in prima linea come
un conflitto tra beduini come vittime e “israeliani” in modo generico. Anche senza
avventurarsi nei meandri delle vicende locali, è chiaro che sia beduini che attivisti sono
cittadini israeliani. Presentare, quindi, i “beduini” come vittime degli “israeliani” era
una polarizzazione semplificata basata su falsi presupposti.
        Questo aspetto emerge in un contributo di un blog americano, My Left Wing,
dove un certo Mr. Shergald annota, dal profondo del Texas e sulla base di una
newsletter elettronica, che

        [...] scrivere sui beduini in Israele è un’esperienza veramente triste e turbante. Le notizie
      che ci arrivano su come gli israeliani trattano i beduini sono incredibili per i tempi moderni.
      I nostri amici, gli israeliani, non potrebbero agire con meno rispetto per gli esseri umani.

      Qui, invece, le coordinate del conflitto sono fornite in un modo che non
contrappone nettamente beduini e stato, ma “beduini” e “israeliani”, mettendo a tacere a
sua volta ogni differenziazione interna. Sembra quasi che ci si trovi di fronte a un'altra
storia26. È precisamente in questo contesto che avviene la costruzione di un discorso

26
   Quest’ultimo aspetto può essere messo in relazione con il modo in cui i gruppi del Negev rappresentano
il tema della convivenza tra beduini e ebrei. La maggioranza delle pubblicazioni e delle conferenze sul


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incisivo relativamente alternativo, che semplifica e distorce una realtà più complessa. È
ciò che mette a tacere una serie di altri aspetti che dovrebbero interessare invece chi
davvero si interessa a una risoluzione dei problemi.



Pratiche di resistenza e poteri molteplici


    Proprio questo era il momento giusto per tornare sul terreno, al centro delle vicende,
ad El-Shams. Nel gennaio del 2007 trovai spesso la valle completamente abbandonata. I
solchi dei bulldozer avevano lasciato i segni della distruzione fino all’orizzonte e, nella
steppa arida, spuntavano mucchi di macerie. L’atmosfera era desolante e postatomica.
Osservai che alcune delle tende di emergenza erano state arredate in modo spartano, che
altre erano vuote e si erano sporcate. Mi resi anche conto che Rhiad, nel posto dove di
solito ricostruiva la sua baracca, non aveva ancora aperto il sacco con la tenda. Lo
chiamai al cellulare e mi diede immediatamente un appuntamento, per un’ora dopo.
“Aspetta lì dove sei”, mi disse. Mentre ci preparavamo un caffè su un fornello da
campeggio, gli chiesi perché non usava la tenda che gli era stata data dalla Croce Rossa.
Mi guardò stupito e disse: “Preferisco ricostruire qualcosa di più stabile”. Poi tornò a
mescolare il caffè con indifferenza. Forse ripensando alla mia domanda, quello stesso
pomeriggio mi rivelò che quella plastica, particolarmente resistente, si sarebbe potuta
usare per la raccolta delle olive, stendendola sotto gli alberi.
    C'è un unico modo di affrontare la proliferazione incontrollata di visioni intorno ad
El-Shams: tornare dai suoi abitanti. Ascoltare e documentare le loro storie, vedere gli
eventi dal punto di vista locale - una massima dell’antropologia per eccellenza. Per un
periodo di un paio di settimane chiamai Rhiad al-Gabri ogni giorno. Veniva a casa mia
a Be’er Sheva, mi insegnò a fare il caffè arabo, ci incontravamo nella valle di El-Shams,
facevamo il caffè e delle gare in macchina, chiacchieravamo a lungo con i suoi cugini.
Quando parlava di se stesso, il suo tema preferito era rappresentato dai benefici
dell’osservazione delle regole dell’Islam: la preghiera costante, la lettura del Corano,
l’astinenza dal sesso in certi periodi, il rispetto. Quando viveva in un kibbutz, come
diceva, “aveva fatto di tutto”, riferendosi al suo stile di vita dissoluto. Ma quando
raccontò le sue storie amorose sfrenate e le esperienze di droga, spesso non riuscivo a
comprendere se esagerava oppure se magari il tempo passato aveva trasformato i suoi
ricordi. Nel frattempo mi insegnò a “riconoscere” e valorizzare la zona di El-Shams:
andammo a raccogliere spezie particolari, trovammo pietre con forme simboliche.
Insomma, vivemmo il paesaggio. Poi, inaspettatamente, il pomeriggio del 1° marzo
2007 mi disse: “Dai, andiamo a casa mia”.
    “Ah, e dove sarebbe?”, chiesi stupito, visto che finora aveva definito come casa sua

tema sono di solito intitolate come segue: i “cittadini invisibili”, “aspettando giustizia”, “non sulle carte
geografiche”, “la minoranza dimenticata”, “sospesi nello spazio”, e via dicendo all’infinito. Bisogna
precisare, tuttavia, che gran parte di queste pubblicazioni non nasce nel Negev e non è scritta da cittadini
beduini, ma nasce in luoghi spesso lontani e a opera di persone che a volte non hanno neppure visitato
personalmente il Negev. Un impiegato di Oxfam GB, una delle fondazioni che finanza molti dei gruppi
attivi nel Negev, mi disse nel corso di un’intervista: “Ci sono molte persone che sostengono la causa dei
beduini per tutta una serie di motivi. È una causa emergente, attraente, ancora poco conosciuta. Noi qui
nel Negev dobbiamo anche distinguere tra chi veramente sta vicino alla gente e chi cerca soltanto di
appropriarsi della loro causa” (Gerusalemme, 17/02/2007).


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il mucchio di rottami residuo di un caravan demolito sulla cima di una delle colline di
El-Shams.
    “Se vieni, vedrai”, mi rispose con aria enigmatica. Non spese alcuna ulteriore parola
e sistemò in silenzio il tubo di scarico del suo pick-up sfasciato. Poi mi caricò sul retro
aperto della jeep e ci inoltrammo attraverso i sentieri per circa cinque chilometri verso
est e arrivammo alla periferia di Laqia, una delle cosiddette “città beduine” fondate dal
governo. In una valle stretta proprio ai margini della città, appena fuori dei confini
comunali, si trovava un insieme di forse dieci case, oltre a baracche, stalle, macchine
sfasciate, mucchi di macerie. Le case erano costruite in muratura, a uno o due piani,
alcune con tetti inclinati e altre con balconi. Qui si trovava la sua casa e ci abitava con la
sua famiglia. Rhiad, l’abitante “immaginario” di El-Shams.
    Rhiad non parlò, ma mi condusse in una delle case, la sua. Passammo per un ampio
corridoio e arrivammo in un salotto arredato con una serie di divani e un grande
schermo Tv. Si scusò un attimo e andò a cambiarsi, mentre ordinò a sua moglie di
prepararci il tè. Si sentivano i rumori dei preparativi dalla cucina. “E chi abita qui?”
chiesi. “Noi”, mi rispose con una certa fierezza, come se ora attribuisse una certa dignità
alla sua vita. Quindi confermò che in quel quartiere abitava tutta la famiglia estesa al-
Gabri, Akhil al-Gabri, Salah, i suoi cugini e tutti coloro che avevo conosciuto durante le
demolizioni ad El-Shams. Pregai Rhiad di poter uscire per comprendere meglio la
distribuzione delle case, ma egli non volle. Forse non voleva farsi vedere con me.
    Più tardi mi spiegò anche che era stata una proposta di alcuni componenti della sua
famiglia quella di andare ad El-Shams e costruire un paese fantasma. “Un modo per fare
qualcosa”, mi disse. La ragione era che non potevano rimanere nella località dove
abitavano ora, era perché secondo il diritto consuetudinario la terra apparteneva a un
altro gruppo di discendenza che gliela aveva data in prestito negli anni Settanta. In
breve, i componenti del gruppo di discendenza anche nelle loro case “vere” erano
soltanto degli “ospiti”27. Quel giorno Rhiad era particolarmente ospitale. Osservai,
tuttavia, rispetto ad El-Shams, segni di vita di paese: corde con vestiti appesi, cucce per
cani, macchine nuove e altre sfasciate, orti, mucchi di rifiuti domestici. Guardammo
anche un programma sulla guerra in Iraq su al-Jazira e poi ordinò a un ragazzo giovane
di andare a prendere per cena due polli fritti in una rosticceria di Laqia. Chiacchiere sui
benefici dell'Islam, sul calcio in Germania e in Italia, chiacchiere sulle donne. Ero
distratto. Pensai agli attivisti: vivevano su un altro pianeta. Era facile ingannarli,
semmai si poteva parlare di inganno. Non compresi tutto quello mi raccontò Rhiad, ma
una cosa era evidente: El-Shams era un paese fantasma, era “finto”? In ogni caso, tutti i
presunti abitanti in realtà abitavano qui.
    Tuttavia, le visite continue di gruppi e movimenti partivano dall’idea che ad El-
Shams vivesse una “comunità beduina”. Nelle loro rappresentazioni, El-Shams era
un’unità omogenea, fragile, oppressa e perseguitata. Invece la comunità esisteva,
semmai, in un altro luogo, ma appariva molto meno compatta e più fragile di quanto era
percepito dalla maggioranza degli attori che interagivano con il luogo. Questo fatto
aggiunse un altro aspetto qualitativamente diverso rispetto alla polivalenza della zona
come zona di incontri di interessi socio-politici diversi e in conflitto. Ironia della sorte,

27
  Al momento era difficile determinare per me su quali punti si basasse il diritto consuetudinario. In
seguito ebbi modo di documentare attraverso storie orali che era stato stipulato un accordo tra le due
‘ashīra che consentiva alla famiglia al-Gabri di restare per una generazione in quel preciso posto,
principalmente per motivi pratici e per permettere alla famiglia al-Gabri di partecipare al processo di
negoziazione volto all’assegnazione di appezzamenti di terra nelle “città beduine” pianificate dal governo.


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nel paese fantasma si manifestavano le tendenze di “territorializzazione” nel modo più
incontestabile. Negli edifici costruiti e lasciati vuoti affiorava una strategia di azione che
rendeva evidente la rottura con l’“unità tra persone e luogo” (Gupta e Ferguson 1992).
La comunità locale28, ad El-Shams, non sembrava esistere, se non attraverso strutture
sentimentali, discorsi contingenti e progetti politici di alcuni componenti della famiglia
al-Gabri, dei movimenti e delle Ong. Tuttavia, il caso volle che proprio l’immagine
specifica della località fosse lo strumento più evocativo per la mobilitazione dei diversi
attori. Il fatto che praticamente nessuno avesse notato che il paese era disabitato e che il
conflitto per le terre era più complesso è davvero preoccupante Esso rivela la forza
penetrante dell’immagine prevalente di una “comunità locale” che ha perso le sue case,
rinvia al successo con cui i fatti possono costituirsi indipendentemente dalla situazione
specifica.
    Le coordinate della situazione, invece, sembrano essere collocate in un modo
diverso quando ci si sposta su quel livello di connessioni che di solito è associato a
quello della “comunità locale”, cioè i destinatari delle tende di soccorso e i loro
mediatori e rappresentanti locali. Era una domenica mattina, quando ero a casa di Atwa
Abu Taleb, il direttore della Ong Consiglio dei paesi non riconosciuti nel Negev, per
una delle nostre lezioni di inglese. Sua moglie ci aveva appena portato tè e biscotti, e io
chiesi ad Atwa chi avesse avuto l’idea di portare le tende di emergenza ad El-Shams.

            Non lo so precisamente. Era perché c’erano dei contatti con la Croce Rossa. Ogni volta
       noi ri-finanziamo la ricostruzione di El-Shams e poi tutto viene demolito dopo qualche
       settimana. Non si può più andare avanti in questo modo. E ci sono certe persone che
       pensano che la mia organizzazione possa pagare di tutto, che io sono un buco da cui cadono
       di continuo nuovi soldi per lamiera, calcestruzzo e tutto. Invece io devo essere molto
       attento. Guarda, abbiamo pensato con Alì che sarebbe stata un'ottima cosa, quella delle
       tende. Così gli al-Gabri possono occupare la terra, ma quando avessero visto arrivare i
       bulldozer avrebbero potuto ripiegare le tende e poi rimetterle senza troppi danni. Era
       un’idea di Alì, credo. Ma mi era piaciuta da subito [ride].

    Tornammo agli esercizi del past perfect in inglese. Più tardi Atwa mi confidò anche
che aveva ricevuto da fondazioni palestinesi 50.000 shkalim (circa 10.000 dollari) per
l’ultima ricostruzione, denaro che in una buona parte aveva passato direttamente ad
Akhil al-Gabri, il portavoce del gruppo di discendenza degli al-Gabri.
    Ma l’idea dei due dirigenti della Ong di utilizzare le tende di emergenza come uno
strumento di occupazione mobile del territorio è degna di un'analisi approfondita dal
punto di vista delle pratiche di resistenza non convenzionali. A prima vista si potrebbe
interpretare l’idea delle tende come “sovranità mobili” di resistenza come una delle
strategie “dal basso” che indicavano la nascita di una modernità alternativa, ma
l’appropriazione dell’aiuto di emergenza, a questo livello, era stata soltanto una fantasia



28
   La relazione tra località e socialità è stato ripensato sopratutto in relazione ai dibattiti sulla
globalizzazione. Da un lato sono messi in luce i processi di erosione del territorio sotto le spinte di “flussi
globali”, e dall’altro lo sono i processi di “riterritorializzione” con cui gli attori riaffermano il carattere
locale della realtà sociale (Appadurai 2001; Inda e Rosaldo, 2002; Coleman e Collins 2007). Tuttavia, la
situazione ad El-Shams può essere collegata soltanto fino a un certo punto a questi dibattiti, per un
duplice motivo: si tratta di un caso specifico che non rappresenta la realtà dei paesi arabi beduini in modo
generale, da un lato, e si tratta piuttosto di un insieme di strategie di resistenza locali che riguardano le
politiche della distribuzione dello spazio, un fatto molto locale, dall’altro.


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nata nell’ufficio da due dirigenti della Ong a Be’er Sheva.29 Lungo le connessioni
parziali, quindi, parole e significati sono interpretati e negoziati in modo diverso. A
questo proposito, si può riprendere la metafora dell’arredamento personalizzato di una
casa con cui Michel De Certeau richiama le dinamiche di appropriazione linguistica:
            Gli inquilini operano un mutamento analogo nell’appartamento che arredano con i loro
       gesti e i loro ricordi; e così avviene con i locutori che fanno passare nel linguaggio i
       messaggi del loro idioletto familiare e, attraverso l’accento, “arguzie” particolari, la propria
       storia; come infine con i pedoni, che infiorano le strade con i loro desideri e i loro interessi.
       Allo stesso modo, i codici sociali vengono trasformati da chi li usa in metafore ed ellissi
       della loro caccia di frodo. (De Certeau 2001, 19)

Come gli inquilini che menziona De Certeau, anche i presunti abitanti delle baracche
distrutte di El-Shams personalizzano le tende di emergenza in maniera creativa.
    Inoltre, anche il paesaggio viene reso familiare dalle persone che lo frequentano.
Nella valle i solchi dei bulldozer avevano lasciato ovunque i segni della distruzione fino
all’orizzonte, nella steppa arida sbucavano i mucchi di macerie. L’atmosfera era
desolante e postatomica. Il pomeriggio del 12 marzo 2007, insieme a un suo cugino,
Rhiad, l'abitante “immaginario” di El-Shams, faceva una gara con due pick-up sfasciati
attraverso la polvere della valle. Li osservavo da una distanza sicura e infine salii
anch’io a bordo della sua macchina. Mentre Rhiad sterzava tra pietre, macerie e tracce
dei bulldozer, mi disse: “Mi piace giocare”. Lasciavamo una nuvola di polvere dietro di
noi. I suoi movimenti mi ricordavano i movimenti oltraggiosi dei bulldozer, osservati
ormai regolarmente. Era come se elementi della libido maschile passassero attraverso
questa guerra di distruzione e ricostruzione. Mi sembrava possibile leggere in questo
piacere qualcosa di simile alla vitalità scura e alla sensazione di potere che si doveva
avere quando, guidando un potente bulldozer, si colpivano le lastre di lamiera delle
baracche. Era come se la violenza del bulldozer si fosse insinuata anche nei suoi gesti. E
c’era qualcosa di liminale in questa valle, ma l’aiuto umanitario era spiazzato.
Fortunatamente, i donatori delle fondazioni internazionali che avevano finanziato le
tende di emergenze e la ricostruzione non vedevano quello che si vedeva durante queste
gare.
    Lavori antropologici recenti hanno cercato di mettere in luce le relazioni tra gesti
quotidiani ed eventi politici. È stato il lavoro di Veena Das ad attirare l'attenzione sui
modi in cui la violenza può passare tra i diversi livelli. In Violence and the Work of
Time (2000) questa autrice evidenzia una serie di correlazioni tra la storia
dell’espulsione violenta di famiglie nel Punjab dopo la spartizione dell'India, poco
elaborata a livello locale, e il grado di violenza domestica: “The large political events
were played out in the register of the familial through repeted engagement with what I
have called ‘poisened knowledge’” (Das 2000, 59)30. Tuttavia, bisogna prestare

29
   In un suo lavoro, Mariella Pandolfi definisce l'apparato degli aiuti umanitari come “sovranità mobili”
che si basano su “una rete procedurale di azioni e discorsi che legittimano la propria presenza in nome di
una regola etico-temporale e di una categoria metastorica definibile come ‘cultura dell'emergenza’“
(Pandolfi 2005, 162). Le tende di emergenza - facilmente ripiegabili per sottrarsi alle demolizioni -
rinviano quindi a un’appropriazione insolita di questi ordini culturali a fini specifici.
30
   In modo simile, il concetto di “continuum della violenza”, proposto da Nancy Scheper Hughes (2008)
mira a rilevare legami tra forme di violenza strutturale, spesso invisibile, ed espressioni di violenza
“insensata”. L’Autrice precisa: “This is what I meant to convey in proposing a continuum of violence
linking war crimes and peacetime crimes, structural violence that is invisible bureaucratic violence that
is statistical, everyday violence that is routine and expected and extraordinary violence that is authorized,


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attenzione nei confronti di questa conclusione che potrebbe invitare a spiegazioni
riduttive. Le diverse espressioni di violenza, quella “burocratica”, statistica e invisibile,
e quella in cui muoiono effettivamente delle persone, non possono essere equiparate
senza ulteriori precisazioni. Il vantaggio del concetto di “continuum di violenza” è
quello di evidenziare legami tra situazioni considerate altrimenti separate, ma la realtà
del terreno mostra che ciò non implica che tutte le forme di violenza, da quelle
statistiche agli omicidi possano essere messe tutte sullo stesso piano. Analogamente,
guidare un bulldozer e guidare un pick-up sfasciato non ha le stesse implicazioni, ma le
due cose possono essere messe in relazione tra loro, una relazione irrequieta e
preoccupante. Le pratiche quotidiane nelle quali le persone sembrano reagire a eventi
politici sono sempre mediate dalle capacità di agire specifiche (Robben 2008). Tuttavia,
il carattere del “paese fantasma” non è passato del tutto inosservato. Due esempi
dimostrano come alcuni attivisti possano modificare la loro visione, quando scoprono
che le cose stanno diversamente rispetto a come si presentavano a un primo sguardo.
Quando una giornalista e un’attivista erano tornate insieme al paese demolito, le due
donne avevano trovato il paese completamente abbandonato. Notarono che qualcosa
non andava. Una sera mi trovai con l’attivista, studentessa di geografia, in uno dei bar di
Be’er Sheva, e parlammo della storia di El-Shams. Non si scandalizzò quando scoprì
che il paese “in realtà” era disabitato. Secondo lei, mi spiegò, i beduini facevano bene a
“fingere” di perdere le abitazioni.

        Se loro non fanno un po’ di casino, i problemi veri non vengono mai alla luce. Nel Medio
      Oriente la vita è un po’ dura e tu devi inventarti qualcosa per essere ascoltato. Secondo me
      loro hanno aspettato per vent’anni che il governo riconoscesse loro un paese e non è
      successo niente. Ora hanno iniziato ad agire a modo loro.

         Sembra che la storia delle demolizioni abbia portato, per così dire, a una
radicalizzazione delle sue opinioni politiche e a rafforzare la sua solidarietà con i
beduini. Completamente diversa invece è la reazione di Maya, la giornalista con cui
l’attivista era tornata al paese. Maya è una giornalista affermata a livello nazionale ed è
un’attivista per i diritti dei beduini del Negev. Una sera, mentre entravo a casa sua per
un appuntamento per un’intervista, osservai, senza commentare, come la sua cucina
fosse decorata con un poster dal titolo in portoghese “Distruggi il capitalismo”. Quella
sera mi pregò di accompagnarla all’ospedale, per visitare un uomo arabo del Negev al
quale sembrava che un contadino di origine ebrea avesse sparato mentre stava tentando
un furto. Voleva scrivere un articolo su quel fatto. Mentre aspettavamo nel corridoio
dell’ospedale, lei si sedette su una delle sedie e mi spiegò la sua profonda delusione per
quanto riguardava El-Shams e i problemi che erano stati causati da questa messa in
scena. Lei aveva pubblicato una serie di articoli sul paese demolito in cui aveva scritto
che cento persone avevano perso le loro case, ma mi disse che era rimase delusa dopo
aver scoperto di aver basato l’articolo su notizie false.

        Sono gli uomini, sono veramente gli uomini e il loro maschilismo. A volte non sopporto
      gli uomini arabi. Ogni volta cado nella loro trappola. Ogni volta mi raccontano qualcosa e
      poi scopro che non è vero per nulla. Forse sono troppo ingenua. Ho molti amici palestinesi,
      ma ci sono sempre certi argomenti su cui non c’è proprio intesa tra loro e me. Non mi fido
      più.


public, visible, and rewarded. As my informants in Gees Bend Alabama used to say ‘What goes round,
comes round’“ (2008, 81).


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         Infatti, pur continuando a frequentare le attività, Maya pubblicò nelle settimane
seguenti articoli su un comitato di madri ebraiche contro il consumo di droghe e su altri
temi meno scottanti. La reazione di Maya, per così dire, sembra essere opposta a quella
dell’altra attivista: lei ritorna al discorso dominante. La sua reazione di fronte agli eventi
nel paese può essere vista come un ri-orientamento ideologico. L’aiuto umanitario,
invece, ha fatto una fine piuttosto prevedibile. Il 7 aprile 2007, mentre due bulldozer
demolivano per l'ennesima volta le baracche ricostruite di fretta, assistemmo al lavoro di
una gru che raccolse le tende bianche e le gettò in un grande camion insieme ad altri
rifiuti.



Considerazioni conclusive


    Gli incubi sudati degli attivisti, la notevole distruzione di materiali edili (lamiera
ondulata, cemento, legno e polistirolo) e di paesaggi (nel nome della protezione
ambientale), le incommensurabili frustrazione, rabbia e umiliazione vissuta da molti
protagonisti di questa storia, il senso di impotenza, la paura e molte delle retoriche
prepotenti: nel loro insieme, tutto ciò mi è apparso spesso inafferrabile. Spesso ogni
sorpresa era immediatamente seguita da un’altra: sembrava che nelle macerie si
rispecchiassero sempre nuovi sogni e aspirazioni audaci prima che venissero stroncati e
schiantati dai bulldozer.
    In luoghi come il villaggio fantasma di El-Shams - dove convergono una
molteplicità di interessi e sguardi inconciliabili – i pezzi di lamiera, il filo spinato e le
costruzioni apparentemente effimere si trasformano in metafore potenti per
l’indeterminatezza di vite incastrate tra frontiere in continuo movimento. Un aspetto
determinante di questo studio etnografico è stato quello di non chiudere gli occhi di
fronte a incoerenze e contraddizioni lungo le linee che connettono le vicende nelle varie
direzioni e di rendere questi momenti di frattura una risorsa. Valutando con cura i dati
raccolti sul campo, l’unica risposta possibile alle relazioni irregolari e complesse mi è
parsa quella di restituire la sua irriducibilità, cercando di comprenderla,
approfondendola.
    Gli eventi che si sono dispiegati intorno al caso di El-Shams sono unici per molti
aspetti e nello stesso tempo anche sintomatici per altri. Decisamente particolare, anche
se non singolare, è il suo carattere di “paese fantasma”. Anche se esiste la tendenza che
persone che già abitano nelle città beduine ritornino negli spazi aperti per costruire
edifici di uso secondario, molti dei paesi non ufficiali sono comunque abitati in modo
costante31. Inoltre, il paese è stato l’unico a subire una spirale di demolizioni e
ricostruzioni di queste dimensioni. L’aiuto umanitario della Croce Rossa, arrivato nel
paese grazie alle connessioni parziali degli attivisti con le fondazioni esterne, si colloca

31
  Informazioni precise sulle cifre, in questo caso, non esistono, perché si tratta di un processo che è
recente e avviene, per così dire, “dietro le quinte”. Ho potuto osservare in alcuni singoli casi fenomeni
simili, senza essere in grado di fornire cifre precise. La tendenza mi è stata confermata, inoltre, da alcuni
leader beduini. Questa tendenza di “rinomadizzazione” postsedentaria meriterebbe un'attenzione più
approfondita, perché si inserisce in quei cicli di rinomadizzazione e sedentariazzione che hanno
caratterizzato molte società beduine anche in passato (Eickelman 2002; Fabietti 2002).


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all’interno di queste dinamiche. Esso è pensato, in una regione apparentemente
caratterizzata da molte mura impenetrabile come “un ponte” fatto di solidarietà tra gli
attivisti ebreo-israeliano e gli arabo-beduini. Di fatto, però, si tratta di un dispositivo che
assume funzioni diverse e che si inserisce nella catena delle interpretazioni e re-
interpretazioni degli eventi. In parte, i malintesi e contraddizioni nascevano perché le
basi su cui si fondava la solidarietà non erano sufficientemente chiarite, lasciando
categorie pratiche incastrate in concezioni dicotomiche poco adatte alla complessità del
caso.
    È qui che entra in gioco ciò che è stata definita l’“ambiguità delle politiche
multiculturali” (Vermeersch 2005; Wimmer 2004)32. Ma ciò dipende anche dalla
creatività e dal coraggio degli attivisti nel far fronte all’essenzializzazione, alla
naturalizzazione e alla oggettivazione delle differenze tra i diversi gruppi. L’attivismo
che si mobilita sulla base di questo tipo di narrazioni, nello spazio israelo-palestinese, è
stato definito da Michael M. Fischer “stereofonico”, mentre narrazioni “triangolari”
oppure “polifoniche” sarebbero consapevoli delle dinamiche di stretta interrelazione e
delle connessioni molteplici tra i diversi gruppi e delle differenziazioni interne (Fischer
2006). Una prospettiva che, per molti aspetti, avrebbe potuto evitare alcuni dei malintesi
più grotteschi del caso El-Shams, in particolare le basi fragili del concetto di “comunità
locale” come entità ben circoscritta, omogenea e stabile.
    Il filosofo Paolo Virno si riferisce all'idea di “moltitudine” per descrivere il
potenziale che giace nella virtuosità, creatività e sperimentazione per affrontare i
conflitti. Si tratta di un’idea che si contrappone a idee più classiche di relazioni
dicotomiche tra lo stato e la “voce del popolo” (Virno 2004). È la narrazione della
moltitudine che offre forse una base più promettente per raggiungere la giustizia sociale,
perché è in grado di superare gli “effetti di verità” esercitati da categorie consuete come
la “comunità locale”, poiché essa è meglio in grado di rendere conto delle connessioni
parziali e della complessità della realtà sociale.



Ringraziamenti


        Ringrazio i soggetti che qui appaiono sotto pseudonimi per la loro
partecipazione attiva alla ricerca e Cristina Papa per aver accompagnato le varie fasi del
progetto. Sono grato a Luisa Faldini per l’attenta lettura di una prima versione del testo.
I commenti dei due referee anonimi, che ringrazio, hanno consentito di migliorare la
versione finale. Una versione precedente di questo articolo è stata presentata nel
workshop “Attraversamenti di frontiere. Le implicazioni della ricerca multisituata per
l’etnologia e suoi soggetti” (coordinato da Boris Nieswand e Cordula Weisskoeppel)
della Conferenza biennale della Società tedesca di etnologia (DGV) nel 2007 a
Halle/Saale.


32
  Di fronte all'esempio dell'attivismo a favore dei rom e sinti in Europa, autori come Peter Vermeersch
(2005) vedono problemi simili. Spesso il diritto dei rom e dei sinti a essere e rimanere “diversi” viene
preso come l’obiettivo principale. Invece, propone l’autore, si dovrebbero mettere in luce disuguaglianze
o l’’ingiusta allocazione delle risorse anche indipendentemente dal riferimento a una “differenza culturale
intrinseca”.


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Alexander Koensler, Dottore di ricerca in Metodologie della ricerca etnoantropologica
(Università di Siena, 2009), ha svolto ricerche sul campo nel deserto del Negev (Israele)
a partire dal 2004. I suoi interessi riguardano l’antropologia dei movimenti sociali, le
politiche delle rivendicazioni e l’antropologia visuale. È assegnista di ricerca e docente
a contratto presso l’Università di Perugia. Ha svolto attività didattiche e di ricerca
postdottorale presso l’Università di Münster (Germania) e i Blaustein Istitutes of Desert
Sudies dell’Università Ben-Gurion (Israele). Ha curato insieme ad Amalia Rossi
Comprendere il dissenso. Etnografia e antropologia dei movimenti sociali (2012) e ha
pubblicato Amicizie vulnerabili. Coesistenza e conflitto in Israele (2008) e diversi
articoli su riviste internazionali.




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