10.13135/2036-542X/7670



One of the key contributions of Hans–Georg Gadamer to contemporary philosophy is the centrality that the notion of understanding has acquired, thanks to his thought, within the tradition of philosophical hermeneutics. At the same time, in the history of the reception of Gadamer’s work, this centrality has become the nucleus of major misunderstandings about the relations between understanding and interpretation, scientific knowledge, and otherness. Otherness is the main issue that separates Gadamer’s thought from phenomenology, contemporary French philosophy, and the Frankfurt School. The role played by the “other” in Gadamer’s philosophy endures the many critiques that it has received: as the point of balance between understanding and misunderstanding, the other is never the object of misappropriation, of an acritical (and violent) inclusion within the self; on the contrary, the other stands at the centre of a complex work of listening and dialoguing, which represents the very nature of hermeneutics.



application/pdf
2036-542X
7670
2
it
Donatella Di Cesare
Trópos
otherness
Verità e metodo – cinquant’anni dopo.: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
2
Monografica
2009-12-01
2023-05-30
2010-03-01
2023-05-30
55-73
1
Donatella Di Cesare
2009/12/01
10.13135/2036-542X/7670
55
2036-542X
2
otherness
73
Verità e metodo – cinquant’anni dopo.: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7670/6421
2
Verità e metodo – cinquant’anni dopo
                    La filosofia contemporanea
                    fra il comprendere e l’altro
                               Donatella Di Cesare




ABSTRACT: One of the key contributions of Hans–Georg Gadamer to contemporary phi-
  losophy is the centrality that the notion of understanding has acquired, thanks to his
  thought, within the tradition of philosophical hermeneutics. At the same time, in the
  history of the reception of Gadamer’s work, this centrality has become the nucleus of
  major misunderstandings about the relations between understanding and interpreta-
  tion, scientific knowledge, and otherness. Otherness is the main issue that separates
  Gadamer’s thought from phenomenology, contemporary French philosophy, and the
  Frankfurt School. The role played by the “other” in Gadamer’s philosophy endures
  the many critiques that it has received: as the point of balance between understanding
  and misunderstanding, the other is never the object of misappropriation, of an acritical
  (and violent) inclusion within the self; on the contrary, the other stands at the centre
  of a complex work of listening and dialoguing, which represents the very nature of
  hermeneutics.
  Keywords: hermeneutics, Gadamer, understanding, dialogue, otherness.




1. Se si guarda alla condizione in cui versano la filosofia, la storia, la lettera-
tura, la linguistica, in breve tutte le cosiddette humanities, dissociate e scisse tra
l’adattamento acquiescente e opportunistico al paradigma dominante delle
scienze forti e la ricerca di una identità perduta, sembra che le riflessioni di
Hans–Georg Gadamer contenute in Verità e metodo siano tutt’altro che fuori
moda. E si capisce perché quest’opera venga considerata a tutti gli effetti un
“classico” della filosofia. A tutti gli effetti vuol dire sia nel pro che nel contra
che segnano la sua complessa Wirkungsgeschichte: sia dove l’ermeneutica si
è diffusa al punto che alcune idee che la contraddistinguono — come ha
sottolineato Vattimo — sono entrate quasi tacitamente nel patrimonio della

                                           55
                                            Donatella Di Cesare

comune koiné culturale; sia dove viene invece criticata o veementemente
contestata1.
    Certo è che, se se ne considerano gli sviluppi più recenti negli Stati Uniti,
si deve ammettere che l’ermeneutica, insieme alla filosofia dell’alterità di
Levinas, alla decostruzione di Derrida e alla genealogia critica di Foucault,
è tra le correnti più produttive e rilevanti della filosofia contemporanea. E
si deve anche aggiungere che questa filosofia, che non ha mai rivendicato
per sé tale etichetta, ha contribuito in modo decisivo a rimettere in discus-
sione il nostro modo di pensare, di parlare e la nostra troppo facile reverenza
all’ontologia.
    Ma proprio per ciò, piuttosto che tornare sui concetti più comuni, e più
comunemente condivisi, occorre invece, a cinquant’anni di distanza dalla
pubblicazione di Verità e metodo, soffermarsi su quelli che, per la “storia degli
effetti”, sono i limiti. Perché dunque non cominciare dando ragione all’al-
tro? Solo nella storia degli effetti, che si estende anche ai limiti, un’opera
può continuare a dispiegarsi. In tal senso si deve concedere che l’erme-
neutica non ha mai inteso offrire un contributo filosofico né alla verifica o
falsificazione metodica delle asserzioni né alla acquisizione empirica delle
conoscenze. Il che non vuol dire che l’ermeneutica ritenga illegittimi questi
itinerari filosofi — che sono poi quello della filosofia analitica e della teoria
della scienza. Semplicemente l’ermeneutica considera il linguaggio speciali-
stico delle scienze secondario e derivato rispetto al linguaggio quotidiano2.
Perciò fa un passo indietro rispetto al conoscere, di cui infatti non si occupa,
e guarda piuttosto al comprendere, a quella articolazione linguistica del mondo
storico che precede ogni ulteriore indagine scientifica. È in questo com-
prendere che le humanities — e anche la filosofia — hanno luogo. Ma in che
modo è stato ed è discusso il “comprendere” dell’ermeneutica nel dibattito
filosofico? E come è sorta la questione connessa, quella dell’altro?

2. Verità e metodo è un’opera tarda. Quando il librò uscì, presso la casa editri-
ce Mohr Siebeck di Tübingen, Gadamer aveva già sessant’anni. Per quanto
fino ad allora non avesse pubblicato poco, gli restava da scrivere un vero e
proprio libro. La dissertazione Das Wesen der Lust in den platonischen Dialogen
del 1922 è ancora inedita, mentre la sua tesi di abilitazione, Platos dialektische


    1
      Cfr. G.Vattimo, Secolarizzazione della filosofia, «Il Mulino», 300 (1985), rist. in Id., Etica dell’inter-
pretazione,Torino, Rosenberg & Sellier, 1989, pp. 27–37.Vattimo riprende l’ipotesi interpretativa anche
in Ermeneutica come nuova koiné, ora in: Id., Etica dell’interpretazione, cit., pp. 3–19. Cfr. anche G.Vattimo,
Oltre l’interpretazione, Roma–Bari, Laterza, 1994, pp. 3–19.
    2
      E qui si incontra con la riflessione di Wittgenstein. Per un confronto tra Gadamer e Wittgen-
stein rinvio a D. Di Cesare, Gadamer, Bologna, Il Mulino, 2007, pp. 220 sgg.

                                                      56
                                 Verità e metodo – cinquant’anni dopo

Ethik del 1931, è il suo unico libro prima di Verità e metodo3. Ma è dubbio che
si possa davvero parlare di libro dato che, oltre ad essere incompiuto, è in re-
altà un commento eccellente al Filebo, scritto sotto l’influsso di Heidegger. È
vero che Gadamer ha giudicato i suoi scritti sul pensiero greco, che peraltro
continuano ad essere un punto di riferimento imprescindibile, «la parte mi-
gliore e più originale» della sua attività filosofica4. Ma è altrettanto vero che,
se si fosse limitato a questi scritti, sarebbe noto come studioso del pensiero
greco, con una certa propensione al breve saggio filosofico d’occasione. Se
Gadamer oggi è considerato uno dei filosofi più significativi del Novecento,
è per via di Verità e metodo.
    Com’è noto, i numerosi saggi che seguirono, ora raccolti nei Gesammelte
Werke, sono a ben guardare modifiche, integrazioni, aggiunte dei suoi Line-
amenti di una ermeneutica filosofica — il sottotitolo significativo che avrebbe
dovuto essere il titolo — e nella maggior parte dei casi rinviano alla prima
edizione del 1960. Costituiscono una sorta di Selbstkritik, di “autocritica”,
spesso articolata attraverso un dialogo con le critiche altrui, dell’unico gran-
de libro: Verità e metodo5. In tal senso quest’opera, più che rappresentare un
culmine, scandisce un prima e un poi intorno a cui ruota tutta la produzione
di Gadamer. Alla luce di Verità e metodo anche i suoi primi scritti si rivelano
per così stadi preliminari. È il caso dell’importante lavoro Praktisches Wissen
(Sapere pratico), risalente al 1930 e ripreso, prima nelle conferenze su Il pro-
blema della coscienza storica, poi nell’excursus di Verità e metodo sulla «Attualità
ermeneutica di Aristotele»6. Lo stesso può dirsi di testi come Hegel und der
geschichtliche Geist e Über die Festlichkeit des Theaters, entrambi del 1939.

3. Non è difficile immaginare il motivo del ritardo che segnò dall’inizio
Verità e metodo, scritta frettolosamente durante il 1959. Gadamer era rimasto
per decenni all’ombra di Heidegger. Fra alterne vicende aveva avuto il ruolo
dell’allievo, dell’amico, infine del successore. Quel rapporto, tutt’altro che
semplice e piano, era stato fonte di tanti stimoli, ma anche di tanti motivi di
frustrazione. «Non abbiamo mai avuto colloqui efficaci», confessò dopo la
morte di Heidegger7. Così non stupisce che Verità e metodo si presenti non

   3
      Cfr. H.–G. Gadamer, L’etica dialettica di Platone, in: Id., Studi platonici, 2 voll., tr. it. di G. Moretto,
Casale Monferrato, Marietti, 1983–1984, pp. 3–184.
   4
      H.–G. Gadamer, Prefazione all’edizione italiana, in: Id., Studi platonici, cit., vol. I, pp. XI–XX.
   5
      I libri che Gadamer pubblicò dopo sono in realtà raccolte di saggi. L’unica eccezione è il libro
su Celan che a sua volta può essere considerato un lungo saggio, peraltro rivisto e integrato in seguito.
Cfr. H.–G. Gadamer, Chi sono e chi sei tu? Su Paul Celan, tr. it. di F. Camera, Genova, Marietti, 1989.
   6
      Cfr. H.–G. Gadamer, Gesammelte Werke 5: Griechische Philosophie I, Tübingen, Mohr Siebeck,
1995, pp. 230–248; Id., Il problema della coscienza storica, coscienza storica, tr. it. di G. Bartolomei, Napoli,
Guida, 1969, pp. 61–74; Id., Verità e metodo, cit., pp. 363–376.
   7
      H.–G. Gadamer, Europa und die Oikoumene, in: Id., GW 10: Hermeneutik im Rückblick, Tübingen,

                                                       57
                                          Donatella Di Cesare

solo come un progetto filosofico autonomo, ma annunci sin dalle pagine
della «Introduzione» un modo diverso di intendere il rapporto con la tra-
dizione filosofica, e alla fine un modo diverso di intendere la filosofia, ma
anche il comprendere. Nell’Idea del bene tra Platone e Aristotele, un saggio del
1978, Gadamer scriverà che l’ermeneutica si avvicina ai greci «non dall’alto
della superiorità critica dei moderni che ritengono di possedere una logica
infinitamente più raffinata di quella degli antichi, bensì nella convinzione che
la “filosofia” sia un evento perenne che caratterizza l’essere umano in quanto
tale e in cui, invece di un progresso, è possibile soltanto la partecipazione»8.
E di filosofia intesa ermeneuticamente come partecipazione si parla appunto
nelle prima pagine di Verità e metodo dove non c’è traccia della Destruktion, la
parola d’ordine che ha guidato Heidegger nella sua interpretazione fenome-
nologica, non solo della filosofia greca, ma di tutta la metafisica occidentale.
L’intento di Heidegger è quello di demolire gli strati sovrapposti con cui la
tradizione ha addomesticato la filosofia coprendo le esperienze originarie
del pensiero; solo rimuovendo il linguaggio pietrificato da secoli di meta-
fisica occidentale sarà possibile di nuovo filosofare riaprendo la Seinsfrage,
la “questione dell’essere”. Per Heidegger la questione dell’essere si appro-
fondisce e si esaspera nella questione del linguaggio della metafisica. Ma per
Gadamer il «linguaggio è sempre solo uno, quello che parliamo agli altri e
con gli altri»9. Il che non esclude che ci sia una tradizione “metafisica” che si
è andata consolidando attraverso una rigidità linguistica e concettuale. Me-
tafisica è allora questa rigidità. E i concetti reinseriti nel flusso del dialogo
tracciano già le linee del loro superamento. Gespräch, “dialogo”, è la parola
che qui si oppone a Dekonstruktion. Gadamer ridimensiona non solo la que-
stione del linguaggio della metafisica, ma anche la questione della metafisica.
Non condivide la visione catastrofica di una storia della filosofia condannata
al declino e interpreta la Verwindung, il rimettersi dalla metafisica come un
«consapevole sopportare» un passato a cui si resta “avvinti” anche quando
lo si è superato10. Tanto meno condivide il progetto heideggeriano di risa-
lire la storia della metafisica per preparare un nuovo “inizio” del pensiero.
Nulla per l’ermeneutica è più “metafisico” che un altro inizio, un nuovo


Mohr Siebeck, pp. 267–284, in partic. p. 274.
    8
      H.–G. Gadamer, L’idea del bene tra Platone und Aristotele, in: Id., Studi platonici, cit., vol. II, pp.
151–264, p. 154.
    9
      H.–G. Gadamer, Dekonstruktion und Hermeneutik, in: Id., GW10: Hermeneutik im Rückblick, cit.,
pp. 138–147, p. 144.
   10
      H.–G. Gadamer, La dialettica di Hegel, tr. it. di R. Dottori, Genova, Marietti, 1996, p. 137. Cfr.
anche il commento di Heidegger al proposito in una lettera del 2 dicembre 1971: «Bello è come lei
chiarisce la parola “Verwindung”, il superamento della perdita». Cfr. H.–G. Gadamer, La dialettica di
Hegel, cit., p. 186.

                                                    58
                              Verità e metodo – cinquant’anni dopo

cominciamento. Perché si è già sempre nel mezzo di un dialogo — anche, e
soprattutto, nella filosofia.
    A ispirare Verità e metodo è la convinzione che nel «mondo dei concetti
in cui il filosofare si dispiega» siamo già sempre “coinvolti” allo stesso modo
in cui il linguaggio «in cui viviamo già sempre ci determina»11. Che senso
avrebbe allora una distruzione? Il filosofare può infatti mantenersi e salva-
guardarsi solo nelle possibilità già dischiuse. Così — concede Gadamer — si
può ritenere «una debolezza della filosofia odierna» che si volge «alla interpreta-
zione e alla elaborazione della propria tradizione classica con questa prelimi-
nare ammissione della propria debolezza»12. E tuttavia «una debolezza ancora
più grande è quella di chi si sottrae a questa prova e preferisce fare il pagliaccio
di testa propria [den Narren auf eigene Faust zu spielen]»13. È questa — come
Gadamer osserva — la «ingenua arroganza [Selbstgefühl] del presente»14.

4. Ma l’interpretazione e l’elaborazione della tradizione classica avviene in
Verità e metodo attraverso un ascolto critico che non manca certo di auto-
nomia e originalità. Platone e Aristotele, Plotino e Agostino, Tommaso e
Cusano,Vico, Kant, Hegel, Husserl, Heidegger animano il forum dei filosofi
in cui si affacciano figure inattese: da Chladenius a Morus, da Humboldt a
Schleiermacher. Sono a prima vista figure marginali, che attraversano il fo-
rum dei “filosofi ” quasi per portare scompiglio e confusione, insomma per
interrompere e disturbare. Ma che cosa sarebbe Verità e metodo senza queste
produttive interruzioni ermeneutiche? Non sono forse queste figure mar-
ginali a giocare un ruolo decisivo nell’andamento del discorso, nei suoi svi-
luppi e soprattutto nei suoi esiti? Non sono forse loro, i rappresentanti della
tradizione ermeneutica, che non per caso risale alla esegesi dei testi sacri (e
qui c’è già un punto di contatto tra l’ermeneutica filosofica e la filosofia che
scaturirà dalle fonti ebraiche), a lanciare una sorta di sfida ai filosofi? Una
sfida e un invito: di provare a riflettere su una modalità di esperire il mondo
che non si riduca al conoscere, quell’attività primaria ed esclusiva che i filo-
sofi per secoli hanno voluto attribuire all’uomo inserendolo in un superbo
quanto solipsistico modello, quello di un soggetto che conosce l’oggetto che
gli sta di fronte.

5. Verità e metodo è la prima opera di filosofia che ospita il tema del com-
prendere. Non si sottolineerà mai abbastanza la singolarità del fatto che il
  11
      H.–G. Gadamer, Verità e metodo, cit., p. 22.
  12
      Ivi, p. 19
   13
      Ibid. [traduzione modificata].
  14
      Ibid. Selbstgefühl vuol dire in tedesco “autostima”; ma Vattimo ha reso giustamente la parola con
“arroganza”.

                                                 59
                                        Donatella Di Cesare

comprendere sia sempre rimasto fuori dalla storia della filosofia. E per que-
sto basta ricostruire brevemente la “storia del concetto”15. C’è da interrogarsi
ovviamente sul perché. Il “comprendere” si presenta inizialmente al pun-
to di intersezione fra la tradizione filologico–ermeneutica e la tradizione
teologico–filosofica; strettamente affine a “intelligere”, sembra assumere una
rilevanza filosofica nel linguaggio della mistica a partire da Agostino che lo
intende come quel conoscere intuitivo che scorge anche ciò che non si dà a
vedere16. A parte rari casi, come quello di Spinoza, che non solo si sofferma
sul comprendere, ma ne coglie anche un aspetto passivo, il comprendere re-
sta fino a Kant ai limiti della filosofia o, meglio, confinato a una filosofia che
dovrebbe riflettere sui propri limiti, almeno quelli gnoseologici17. Così nella
Critica della ragion pura il rapporto tra vedere e comprendere si capovolge:
si può vedere molto, ma non comprendere nulla di quel che appare18. Ma
nella tradizione umanistica, da Cusano a Vico, si fa strada l’idea che l’uomo
possa comprendere solo quello che fa (è il principio vichiano del verum–
factum); il che vuol dire che mentre gli resta preclusa la natura, opera di Dio,
gli si dischiude il “mondo civile”, quello cioè della storia e della cultura. La
cosiddetta “riabilitazione” della tradizione umanistica, che Gadamer compie
in Verità e metodo, non è certo dettata da un interesse antiquario, ma dall’esi-
genza di far emergere un indirizzo secondario del pensiero europeo dove ha
avuto spazio una riflessione critica sulla conoscenza, a partire dalla rivaluta-
zione dell’arte e del linguaggio. Non stupisce perciò che Gadamer si fermi
alla confluenza di correnti diverse, fra tradizione umanistica, esegesi teologi-
ca e “movimento tedesco”, da cui prende avvio l’ermeneutica romantica.
    Il comprendere non viene più dato per scontato. Non si comprende
sempre e ovunque, e il fraintendimento non si verifica solo nell’esegesi dei
testi sacri, scritti in lingue straniere e antiche, e dunque difficilmente inter-
pretabili. Il fraintendere e il non–comprendere, che si sperimenta in questi
casi–limite, è il sintomo di ciò che avviene nel dialogo della vita quotidia-
na dove «il fraintendimento si produce spontaneamente»19. Il comprendere
appare sin dall’inizio contaminato dal non–comprendere e dal fraintendere.
L’idea di una ermeneutica universale delineata da Schleiermacher nasce dalla
constatazione che universale è l’esperienza dell’estraneità e la possibilità del
fraintendimento. Il compito ermeneutico sta nel passaggio dal non–com-

   15
      Mi permetto di rinviare a D. Di Cesare, Comprendere in: Enciclopedia filosofica, Milano, Bompiani,
2006, vol. III, pp. 2063–2067.
   16
      Agostino, De videndo Deo, ep. 147, c. 9.
   17
      Per Spinoza il comprendere umano, in rapporto a quello divino, si rivela un “puro patire”. Cfr.
B. Spinoza, Trattato breve, II, 15.
   18
      I. Kant, Critica della ragion pura, Roma–Bari, Laterza, 2005, B 106.
   19
      F.D.E. Schleiermacher, Ermeneutica, tr. it. di M. Marassi, Milano, Rusconi, 1996, p. 327.

                                                  60
                                 Verità e metodo – cinquant’anni dopo

prendere o dal fraintendere al comprendere che non è mai compiuto: «il
non–comprendere non si risolverà mai interamente»20. Come per Schleier-
macher, anche per Humboldt il comprendere è un atto linguistico: non solo
si compie nel linguaggio, ma dal linguaggio deriva condizione e limite. Si
profila perciò come l’incontro di due prospettive diverse, quelle dei parlanti,
tra i quali non può mai esservi assoluta estraneità per la consonanza iniziale
che la lingua comune assicura. Questa condizione del comprendere non
ne garantisce in nessun modo la riuscita. L’incomprensibilità della lingua
straniera e la comprensibilità della propria non sono assolute, ma relative.
«Ogni comprendere è perciò sempre, al contempo, un non–comprendere,
ogni consentire in pensieri e sentimenti è, al contempo, un dissentire»21. Il
limite del comprendere, l’estraneità mai definitivamente rimossa, va visto
come un carattere positivo, come quell’apertura per cui il comprendere è un
processo infinito.
    All’ottimismo razionalistico torna Hegel che, inserendo il comprende-
re nel sistema dell’idealismo assoluto, considera possibile l’identificazione
dell’io con l’oggetto non come identificazione psicologica, bensì come
quell’autocomprendersi del concetto che è il ritorno a sé dello spirito dopo
tutte le necessarie estraniazioni22. Ma già con Dilthey la comprensione di
sé non è data immediatamente nella “esperienza vissuta” (Erlebnis) e passa
sempre per la via traversa della comprensione dell’altro23.

6. Imprime una svolta alla riflessione sul comprendere Heidegger che co-
niuga la nuova impostazione fenomenologica di Husserl con il contributo
ermeneutico di Dilthey e la meditazione di Kierkegaard sulla autocom-
prensione del singolo. Il comprendere assume un inedito valore esistenziale.
Altrimenti detto: il comprendere è l’originario modo di attuarsi dell’esserci,
è quel movimento circolare attraverso cui l’esserci c’è, esiste, solo perché
comprende, perché fa sì che ogni ente — anche l’ente che l’esserci è — ven-
ga a essere in quanto è compreso. La circolarità si disegna nel modo in cui
l’esserci si comprende e comprendendosi esiste. Gettato nel mondo, l’esserci
si pro–getta ogni volta sulla base delle proprie precomprensioni anticipanti.
Così si prende cura del futuro aprendosi alle proprie possibilità24.

  20
       Ivi, p. 447.
  21
       W. von Humboldt, La diversità delle lingue, a cura di D. Di Cesare, Roma–Bari, Laterza, 20044, p.
142.
  22
       G.W.F. Hegel, Estetica, tr. it. di N. Merker, Torino, Einaudi, 1997, p. 448.
  23
       W. Dilthey, Vivere e conoscere. Progetto di logica gnoseologica nel XIX secolo, in: Id., Per la fondazione
delle scienze dello spirito. Scritti editi e inediti (1860–1896), tr. it. di A. Marini, Milano, Angeli, 1985, pp.
293–350, p. 305.
   24
       M. Heidegger, Essere e tempo, tr. it. di P. Chiodi, Milano, Longanesi, 1976, § 31, p. 185.

                                                      61
                                          Donatella Di Cesare

   Ma già in Essere e tempo è introdotta una distinzione che non deve sfug-
gire — a meno di non incorrere in gravi fraintendimenti. Heidegger scrive:
«A questo sviluppo della comprensione diamo il nome di interpretazione
[Auslegung]»25. Interpretare vuol dire articolare e dispiegare ciò che è com-
preso. Il circolo ermeneutico si svolge fra comprendere ed interpretare: non
c’è interpretazione dove non c’è una pre–comprensione che l’anticipi. An-
che rispetto all’ermeneutica romantica, la rottura è costituita qui dalla sco-
perta della precomprensione. Se Schleiermacher muove dal prius del non–
comprendere e del fraintendere, e concepisce il comprendere in negativo
come un superamento destinato ogni volta a fallire, Heidegger capovolge
le premesse. Muove cioè dal comprendere che, lungi dall’essere uno stato
privativo, è il fenomeno originario di cui il non–comprendere e il frain-
tendere sono fenomeni derivati26. Il comprendere è già sempre dato; per
converso il non–comprendere e il fraintendere hanno luogo nell’ambito del
comprendere, non al di fuori. Solo in quanto comprendo, posso anche non
comprendere o fraintendere. In tal senso Heidegger rivendica la originarietà
e circolarità del comprendere di cui la linearità epistemologica del conosce-
re esplicativo è un fenomeno secondario.

7. Nell’ermeneutica filosofica è allora in gioco il comprendere, mentre il
conoscere è piuttosto una modalità derivata del comprendere. Quest’ultimo
è una capacità più che una attività, ed è non tanto un agire quanto un patire.
Il comprendere non è un concepire, dominare, controllare. Comprendere è
come respirare. E non si può decidere di non respirare più. Si tratta allora
non di un sapere, ma di un essere. È il comprendere che sorregge e fonda
l’esserci. Così a sua volta Gadamer sottolinea il nesso stretto tra compren-
dere e linguaggio. Perché il linguaggio è «il mezzo universale in cui si attua la
comprensione stessa»27.
    Nell’ereditare l’assunto di Heidegger per cui il comprendere è l’origina-
rio modo di attuarsi dell’esserci, Gadamer sostiene che «l’accordo è più origi-
nario del disaccordo»28. Non si tratta né di ottimismo alla buona né dell’affida-
mento di un compito etico; piuttosto viene descritta fenomenologicamente
la prassi del parlare e del comprendere. Perché il comprendere originario non
è che l’accordo della lingua comune che accomuna. Chi parla in una lingua
storica — e parla per l’altro e con l’altro — prima ancora di ogni consenso
dà il proprio assenso (Zustimmung) disponendosi a intonare la propria voce

  25
       Ivi, § 31, p. 189.
  26
       Ivi, § 32, p. 190.
  27
       H.–G. Gadamer, Verità e metodo, cit., p. 447.
  28
       Ivi, p. 446; H.–G. Gadamer, Linguaggio, tr. it. di D. Di Cesare, Roma–Bari, Laterza, 2005, p. 69.

                                                   62
                        Verità e metodo – cinquant’anni dopo

(Stimme) a quella degli altri, articolando il proprio sé nei suoni significativi
della lingua comune. In breve: chi parla già condivide ciò che è comune e
comunicabile con i parlanti di quella lingua, si è già accordato con l’altro
prima ancora che con se stesso. Il suo parlare è perciò un “convenire”29.
L’assenso è il preludio della lingua che dà il via ad ogni successivo gioco. E al
preludio è impossibile sottrarsi: ogni parlante deve stare al gioco della lingua,
accettare la comunanza previa che la lingua assicura. Parlare è allora riartico-
lare la comunanza del mondo articolato nella lingua. È questa la realtà della
comunicazione umana, cioè del dialogo.
    Ma il flusso del dialogo può essere interrotto e l’accordo volgersi in di-
saccordo quando interviene l’“urto” (Anstoss) dell’estraneo, cioè dell’in-
comprensibile, che intacca l’apparente familiarità della lingua e spinge il
movimento del comprendere a cercare di nuovo l’accordo — all’infinito. In
questo movimento infinito il comprendere è comprendere sé e l’altro allo
stesso tempo, dato che la comprensione di sé non può articolarsi se non
attraverso la comprensione dell’altro. La distinzione in gioco non è tra il sé
e l’altro, ma tra il già compreso e il non ancora compreso. Perciò Gadamer,
seguendo la lezione di Heidegger, muove dal comprendere, e aggira il pas-
saggio invalicabile dal non–comprendere al comprendere, ma seguendo la
lezione di Schleiermacher accoglie in sé sin dall’inizio l’estraneo.

8. Se si guarda alla sua complessa Wirkungsgeschichte, è sorprendente con-
statare che l’ermeneutica è stata fraintesa proprio nel suo tentativo di dare
voce, nella filosofia, alla questione del comprendere. A ben guardare è il
comprendere il filo rosso che attraversa tutto il dibattito sull’ermeneutica
nella filosofia contemporanea. Molto probabilmente perché è il contributo
più importante (ma ancora non riconosciuto) dell’ermeneutica filosofica.
Non per caso i fraintendimenti con il tempo sono andati aumentando e si
sono per così dire aggravati.
    Sin dall’inizio è serpeggiata l’accusa secondo cui la comprensione sa-
rebbe nell’ermeneutica appropriazione dell’altro. Animata da una sorta di
furor conciliativo, l’ermeneutica pretenderebbe insomma di poter e dover
comprendere tutto in modo compiuto. E il comprendere sarebbe ovvio e
scontato. Ma se fosse così, l’ermeneutica non avrebbe motivo di esistere — e
se esiste è perché pone la questione del comprendere.
    Un primo fraintendimento è stato quello emerso dalla discussione che
ha avuto luogo negli anni sessanta con la critica dell’ideologia. Habermas
ha sostenuto — giustamente — la tesi secondo cui «la lingua è anche un

  29
       Ivi, p. 63.

                                        63
                                           Donatella Di Cesare

mezzo di dominio e di potere sociale»30. Per smascherare i rapporti di po-
tere, e mostrare che il consenso è imposto, occorre mobilitare oltre alla cri-
tica marxista, anche la psicoanalisi freudiana che indica la possibilità di un
comprendere capace di risalire «alle spalle del linguaggio» fino alla falsa co-
scienza, individuale o sociale, per sottoporla alla riflessione critica in nome
di rapporti comunicativi non distorti31. Ma il fraintendimento, che peraltro
ricorre ancora di tanto in tanto, sta in questo: che l’assenso della lingua non
vuol dire per Gadamer consenso, e comprendere non vuol dire approvare. Si può
comprendere una frase, ma non essere d’accordo con quel che la frase dice.
La lingua è una articolazione del mondo, non una prigione ideologica. Per-
ciò parlare significa “convenire” (Übereinkommen), cioè condividere la lingua
comune, intonare la propria voce a quella degli altri, alla modalità della loro
articolazione, in breve ac–cordarsi, ma non concordare.
    Filosoficamente più rilevante è forse un secondo fraintendimento che si
è prodotto non in un dibattito critico, ma nel modo in cui Vattimo ha inter-
pretato l’ermeneutica come filosofia dell’interpretazione32. Si è diffusa così
l’idea che, per Gadamer, comprendere e interpretare siano la stessa cosa33.
    Se è vero che l’ermeneutica filosofica, mostrando sulle orme di Schle-
iermacher che il non–comprendere e il fraintendere intaccano già sempre
la comprensione di ogni discorso, ricollega comprendere e interpretare, è
altrettanto vero che non li identifica. Non ogni comprendere è un interpretare.
Dove si comprende, non si interpreta e non si traduce, «ma si parla»34. Perciò
comprendere una lingua «non implica un processo di interpretazione, ma
è un atto vitale immediato»35. Si può dare dunque un comprendere senza
interpretare — il che infatti avviene in ogni dialogo. Ma dal momento che
il non–comprendere e il fraintendere sono sempre in agguato, è possibile
che il comprendere si interrompa e richieda una interpretazione, che non
è qualcosa di separato, ma è lo sviluppo della comprensione, il «suo modo di
attuarsi»36. L’interpretazione si dispiega a sua volta nel medium del linguaggio
e va intesa come una ulteriore articolazione linguistica della comprensione.
    In modo analogo si esprime Wittgenstein per il quale nello scambio lin-
guistico normale ci si comprende immediatamente: «Se qualcuno mi doman-

   30
      J. Habermas, Logica delle scienze sociali, tr. it. di G. Bonazzi e E. Melandri, Bologna, il Mulino, 1970,
p. 261.
   31
      Ivi, p. 263.
   32
      Per gli sviluppi produttivi che l’ermeneutica ha trovato nel “pensiero debole” di Vattimo mi
permetto di rinviare a D. Di Cesare, Gadamer, cit., pp. 279–283.
   33
      Questa identificazione ha provocato una gran quantità di critiche che, del tutto immotivate, si
sono rivelate sterili e non hanno varcato i confini italiani.
   34
      H.–G. Gadamer, Verità e metodo, cit., p. 442.
   35
      Ivi, p. 443.
   36
      Ivi, p. 447.

                                                     64
                                Verità e metodo – cinquant’anni dopo

da “che ora è?” in me non si compie nessun lavoro di interpretazione. Al
contrario reagisco immediatamente a ciò che vedo e sento»37. Solo quando
il non–comprendere o il fraintendere vengono a turbare il comprendere,
diventa necessaria una interpretazione. Che il comprendere sia immediato
non vuol dire che sia intuitivo. La filosofia del Novecento mette definitiva-
mente in dubbio l’idea della comprenhensio come intuizione. Il comprendere
non è un atto intuitivo e istantaneo38. Al contrario: il comprendere è discor-
sivo. Comprendere è saper proseguire il discorso di un altro. Ma «saper pro-
seguire è appunto anche discorsivo (non intuitivo)», per quanto la discorsività
non debba necessariamente avere a che fare con il calcolo39.

9. Sulla discorsività del comprendere, e la sua iterabilità, concordano erme-
neutica e decostruzione. È interessante però osservare che, di nuovo, proprio
il comprendere costituisce insieme un punto di convergenza, ma anche di
disaccordo.
    Com’è noto, il dibattito tra le due principali correnti della “filosofia con-
tinentale” ha lasciato dapprima ripercussioni più profonde sulla riflessione
di Gadamer che, accogliendo la sfida di Derrida, ha modificato e precisato
la propria posizione in diversi saggi40. Ha mostrato così di tenere in seria
considerazione quel dibattito e ha indicato non per caso in Derrida uno dei
nomi più significativi conosciuti dopo la pubblicazione di Verità e metodo41.
Da parte sua Derrida si è confrontato con l’ermeneutica di Gadamer solo
occasionalmente e per rimarcarne la differenza42. Ma a quasi un anno dalla
scomparsa di Gadamer, il 15 febbraio del 2003, ha tenuto a Heidelberg il
discorso commemorativo intitolato Arieti. Il dialogo ininterrotto: tra due infiniti,
il poema43.
    Nel riprendere il dialogo (in)interrotto a Parigi, luogo del loro primo
incontro nel 1981, Derrida rilancia il tema della “interruzione”, già emerso
allora, ma rimasto poi in ombra. Anche se indirettamente indica così nella
questione del comprendere, più che nella proverbiale opposizione tra oralità e
scrittura, il motivo che ha guidato il dibattito e che può far luce sulla distan-
  37
        L. Wittgenstein, Big Typescript, tr. it. di A. De Palma, Torino, Einaudi, 2002, p. 24.
  38
        Cfr. ivi, p. 164.
    39
        Ivi, p. 165.
    40
        H.–G. Gadamer, Distruzione e decostruzione, in: Id., Verità e metodo 2, tr. it. di R. Dottori, Milano,
Bompiani, 1996, pp. 323–334; Frühromantik, ermeneutica, decostruzionismo (1987), «Rivista di estetica»,
tr. it. di F.Vercellone, 34/35 (1990), pp. 3–16; Decostruzione e ermeneutica (1988), in: Id., GW10, cit., pp.
138–147; Ermeneutica sulle tracce (1994), in: Id., Verità e metodo 2, cit., pp. 345–370.
    41
        H.–G. Gadamer, Ermeneutica sulle tracce, cit., p. 346.
    42
        Sono moltissimi i luoghi in cui Derrida rinvia a questa differenza e non è possibile indicarli
tutti. Cfr. J. Derrida, Ermeneutica come atto di scrittura. Colloquio con Paola Maratti–Guénon, «Teoria», XV
(1995), n. 1, pp. 95–104.
    43
        J. Derrida, Béliers. Le dialogue ininterrompu: entre deux infinis, le poème, Paris, Galilée, 2003.

                                                     65
                                          Donatella Di Cesare

za e la prossimità tra le due filosofie. Perché nel comprendere si delineano
con chiarezza l’unità da cui muove l’ermeneutica e la differenza da cui muove
la decostruzione.
    Nel discorso pronunciato a Parigi nel 1981 Gadamer si allontana, con la
sua concezione del “testo”, dalla filosofia francese in generale, e dalla de-
costruzione in particolare44. E sostiene la necessità di dare voce di nuovo
al testo per stabilirne la “identità di senso” riconducendolo al dialogo da
cui scaturisce; le non rare cadute nel “linguaggio della metafisica” — che
d’altronde segnano anche Verità e metodo — contribuiscono a far sì che il
tutto suoni alle orecchie di Derrida come una sgradevole provocazione. Il
culmine è raggiunto dalle parole: «buona volontà di comprendersi» che danno
il via alla discussione45. Derrida replica con tre brevi domande che mirano a
mettere in questione l’ermeneutica nel suo complesso.
    Dietro lo sforzo per comprendere l’altro, dietro l’«appello alla buona vo-
lontà», si nasconde per Derrida la “volontà di potenza” di Nietzsche. Già
nella prima domanda l’ermeneutica viene accusata di ricadere nella metafi-
sica. La volontà di comprendere, che precede ogni concreta interazione tra
i parlanti, presenta per Derrida i tratti di un assioma etico che permette di
identificare la “buona volontà” di Gadamer con la “volontà buona” di Kant.
Ma allora la «buona volontà di comprendere», assiomatica e incondizionata
come il “valore assoluto” della volontà kantiana, non sarà una riedizione della
“soggettività” metafisica pronta, secondo la denuncia di Heidegger, a domi-
nare l’essere? Nella seconda domanda viene chiamata in causa la psicoanalisi
che è un caso–limite, e tuttavia paradigmatico, del venir meno della “buona
volontà” e dunque del fallimento del «dialogo vivente». Derrida afferma che
il discorso psicoanalitico fa esplodere il più ampio contesto interpretativo
proposto da Gadamer richiedendo una interpretazione produttiva che si dà
semmai con una “rottura”.
    È intorno al concetto di rottura o, meglio, di “interruzione” che ruota
la terza domanda, quella filosoficamente decisiva. In questione è quel che
Gadamer chiama Verstehen, “comprendere”. Ci si deve cioè chiedere se la
condizione del comprendere, lungi dall’essere la disponibilità illimitata al
dialogo, la continuità del rapporto con l’altro, non sia piuttosto «l’interru-
zione, la rottura del rapporto, un certo rapporto di interruzione»46. Sul dia-
logo dell’ermeneutica si abbatte il sospetto della decostruzione che sembra
delineare qui una alternativa, perché privilegia l’interruzione, custodisce il
  44
      Cfr. H.–G. Gadamer, Testo e interpretazione, in: Id., Verità e metodo 2, cit., pp. 291–322.
  45
      Vale la pena sottolineare che questa espressione ricorre una sola volta in questo saggio, come
pure in tutto il corpus degli scritti di Gadamer. Cfr. H.–G. Gadamer, Testo e interpretazione, cit., p. 304.
   46
      J. Derrida, Buone volontà di potenza, (Una risposta a Hans–Georg Gadamer), «aut aut», n. 217–218
(1987), pp. 29–58, 59–60.

                                                    66
                                   Verità e metodo – cinquant’anni dopo

disaccordo, preserva la differenza e l’alterità inappropriabile dell’altro, si fa
carico dell’impossibilità di comprendere.
    Gadamer risponde con un intervento altrettanto breve intitolato E tut-
tavia: potenza della buona volontà47. Mediante il classico argomento contro gli
scettici fa emergere anzitutto la contraddittorietà nella posizione del suo in-
terlocutore: «Faccio fatica a comprendere le domande che mi sono state ri-
volte. Ma mi sforzerò come fa chiunque voglia comprendere un altro o voglia
essere compreso da un altro». Questo “sforzo”, però, non ha nulla a che fare
né con la metafisica né con la “volontà buona” di Kant. Piuttosto Gadamer
intende richiamarsi al Socrate platonico quando nel Gorgia (458 a) sostiene
che è meglio essere confutati piuttosto che confutare. Questo principio, in
cui l’ermeneutica si riconosce, non è però un’istanza etica. Anche gli «esseri
immorali si sforzano di comprendersi». Si tratta perciò di una constatazione
fenomenologica che guarda alla prassi quotidiana del parlare e del compren-
dere. Chi apre la bocca per parlare, desidera essere compreso — a meno che
non voglia dissimulare qualcosa. E Derrida con le sue domande non fa ecce-
zione. Parlare è sempre infatti con–venire. Questo non vuol dire d’altronde
che possano essere eliminati il non–comprendere e il fraintendere. Gadamer
“concorda” con Derrida nel sostenere che non c’è un comprendere privo
di rotture e interruzioni. E il dialogo psicoanalitico, che mira a comprendere
non quel che il parlante vuol dire, bensì quello che non vuol dire, è una
testimonianza estrema di questa rupture.
    Se la distanza tra i due filosofi non sta nella necessità dell’interruzione,
dove va allora cercata? L’interruzione non è per l’ermeneutica qualcosa di
fondamentale e originario, perché è sempre preceduta dal preludio della
lingua. Così l’interruzione si inscrive nella costellazione della lingua, è la
differenza che fende quella unità. Qui l’ermeneutica mostra la sua vicinanza
alla critica dell’ideologia48. Ma la distanza ulteriore dalla decostruzione af-
fiora nel modo di assumere la frattura. Anche dove, come nell’opera d’arte, e
soprattutto nel testo poetico, la frattura è più marcata, l’urto più forte, l’er-
meneutica accetta l’urto, ma non lo rafforza, così come non approfondisce
la frattura. Piuttosto per l’ermeneutica l’interruzione apre il dialogo, non lo
conclude. Pur sapendo che la frattura non sarà mai sanata, il non–compren-
dere mai eliminato, si destina a un dialogo infinito. È questa la posizione che
Gadamer prende anche nel confronto con Derrida. Un anno dopo l’incon-


    47
        Cfr. H.–G. Gadamer, E tuttavia: potenza della volontà “buona”, «aut aut», n. 217–218 (1987), pp.
61–63.
    48
        Cfr. J. Habermas, L’unità della ragione nella molteplicità delle sue voci, in: Id., Il pensiero postmetafisico,
tr. it. di M. Calloni, Roma–Bari, Laterza, 1991, pp. 151–183.

                                                         67
                                          Donatella Di Cesare

tro di Parigi scrive: «Chi vuole che io prenda a cuore la decostruzione, e
insiste sulla differenza, si trova non alla fine, ma all’inizio di un dialogo»49.
    La distanza tra ermeneutica e decostruzione non sta dunque nella buona
volontà di comprendere, ma nel comprendere stesso, nel modo di com-
prenderlo a partire dall’unità del dialogo ininterrotto o a partire dalla differenza
dell’interruzione. Per Gadamer una prospettiva rinvia all’altra. Dopo i ten-
tativi di Heidegger per demolire il linguaggio della metafisica, ci sono an-
cora solo due vie, forse un solo cammino, che possono condurre all’aperto
dell’esperienza filosofica: la via dell’ermeneutica, che dalla dialettica risale al
dialogo, e la via della decostruzione che nell’écriture provoca la lacerazione
della metafisica50.
    Derrida nel suo discorso commemorativo Béliers riprende il tema dell’in-
terruzione che questa volta è l’interruzione ultima, la separazione tra la vita
e la morte. Che ne sarà del dialogo dopo il sigillo impresso dalla morte? Ci
sarà un dialogo dopo la morte? Il dialogo — dice Derrida — prosegue, se-
gue la traccia in chi sopravvive. La promessa e l’impegno trovano espressione
nel verso di un poeta che ha accomunato i due filosofi: Paul Celan. Die Welt
ist fort, ich muss Dich tragen (Il mondo non c’è più, io devo portarti)51. Il tema
della morte si intreccia così con il tema del dialogo ma anche con quello
della poesia. Fanno da sfondo due opere di Gadamer: Gedicht und Gespräch
(Poesia e dialogo) e Chi sono io e chi sei tu? Su Paul Celan. La morte dell’altro
è «il mondo dopo la fine del mondo»52. Chi sopravvive resta solo, privato
del mondo dell’altro, resta il solo responsabile destinato a portare l’altro e il
suo mondo. Se Heidegger aveva suggerito la prossimità tra pensare e ringra-
ziare, Denken e Danken, Derrida avvicina pensare e pesare, penser e peser. Per
pensare e pesare occorre allora portare, portare in sé e su di sé. Ma «portare
non vuol dire “comportare”, includere, comprendere in sé, ma portarsi verso
l’inappropriabilità infinita dell’altro»53. Vuol dire allora trasportare, tradur-
re — tanto più l’intraducibile, facendo in modo che resti tale, custodendo
il resto di “illeggibilità” che ha reso possibile l’ermeneutica e che l’erme-
neutica ha reso possibile. L’impegno della decostruzione è quello di portare
l’ermeneutica guardando a ciò che è comune e mantenendo il resto della
differenza. Unità e differenza, differenza e unità ripropongono il segreto del
loro elusivo rinvio.


  49
    H.–G. Gadamer, Distruzione e decostruzione, in: Id., Verità e metodo 2, cit., pp. 232–334, p. 334.
  50
    Cfr. H.–G. Gadamer, Distruzione e decostruzione, cit., p. 330.
 51
    P. Celan, Grande, infuocata volta, Svolta del respiro, in: Id., Poesie, tr. it. di G. Bevilacqua, Milano,
Mondadori, 1998, p. 671.
 52
    J. Derrida, Béliers, cit., p. 23.
 53
    J. Derrida, Béliers, cit., p. 76.

                                                    68
                                Verità e metodo – cinquant’anni dopo

10. Nell’ambito della filosofia continentale l’ultima questione — in ordine
cronologico — sollevata nel dibattito intorno a Verità e metodo è la questio-
ne dell’altro. In un articolo dedicato alla filosofia di Gadamer e pubblicato
nel 2002, Charles Taylor scrive che «la grande sfida di questo secolo» sta
nel «comprendere l’altro», e aggiunge che proprio qui va scorto «l’enor-
me contributo di Gadamer al pensiero del ventesimo secolo»54. Tanto più
sorprendente è la critica veemente (talvolta perfino violenta) rivolta negli
ultimi anni contro l’ermeneutica e il suo modo di intendere non solo il
comprendere, ma anche l’altro.
    L’attenzione rivolta all’alterità dell’altro è indubbiamente una novità nella
tradizione occidentale. I filosofi del passato hanno in genere considerato la
differenza tra l’uno e l’altro una accidentalità non degna né di nota né di ri-
flessione. In tal senso la possibilità di una alterità radicale dell’altro ha segnato
e segna la filosofia del Novecento. Fin qui regnerebbe probabilmente un
consenso55. Ma i pareri sono discordanti quando si tratta di stabilire dove e
come la questione dell’altro è stata posta per la prima volta (ammesso che si
possa definire una prima volta). Per i portavoce della filosofia della differen-
za, e per quanti in generale si richiamano alla più recente filosofia francese,
l’invenzione dell’altro ha una origine indubbia: la fenomenologia. Il rico-
noscimento dell’altro nella sua radicale alterità sarebbe emerso per la prima
volta nelle ricerche fenomenologiche di Husserl, tra i primi ad affrontare il
tema della intersoggettività. In questa certezza di trovare nella fenomenolo-
gia — del tutto astratta dal contesto della filosofia tedesca — l’origine (pura)
dell’altro, viene dimenticato il pensiero ebraico, che non per caso culmina
nel Novecento con Rosenzweig e Levinas, e viene del tutto rimossa l’erme-
neutica — non solo quella di Gadamer, ma anche quella di Schleiermacher
e di Humboldt.
    Ma proprio perché problematizza per la prima volta il comprendere, l’er-
meneutica fa valere anche il diritto dell’altro nella filosofia. A ben guardare
le due questioni sono strettamente connesse. E l’ermeneutica si dispiega
lungo il filo conduttore del comprendere che, in una continuità, seppure
sempre discontinua, è lo sfondo in cui la questione dell’alterità dell’altro
diviene inaggirabile.

    54
        C. Taylor, Understanding the Other: A Gadamerian View on Conceptual Schemes, in: J. Malpas, U.
Arnswald e J. Kertscher (a cura di), Gadamer’s Century. Essays in Honor of Hans–Georg Gadamer, Cam-
bridge–Massachusets–London, MIT Press, 2002, pp. 279–297, in partic. p. 279.
    55
        Cfr. N. Ruchlak, Alterität als hermeneutische Perspektive, in: Hermeneutik als Ethik, a cura di H–M.
Schönherr–Mann, München, Fink, 2004, pp. 151–167; sulla questione dell’alterità cfr. anche R. Ber-
nasconi, You don’t Know What I’m Talking About: Alterity and the Hermeneutical Ideal, in: The Specter of
Relativism. Truth, Dialogue and Phronesis in Philosophical Hermeneutics, a cura di L.K. Schmidt, Evanston
(Ill.), Northwestern University Press, 1995, pp. 178–194.

                                                    69
                                         Donatella Di Cesare

    Eppure a Gadamer viene mosso il rimprovero di ridurre — o voler ri-
durre — la differenza dell’altro a una identità nel processo del comprendere
che per alcuni sarebbe addirittura un «annientamento dell’individuale attra-
verso l’universale»56. Che la fenomenologia del comprendere (e del parlare)
delineata dall’ermeneutica venga liquidata come ultima versione della meta-
fisica della volontà non può non lasciare perplessi. E se si rileggono attenta-
mente le pagine di Verità e metodo — per non parlare dei saggi successivi di
Gadamer — non si capisce davvero come il “progetto ermeneutico” possa
essere giudicato un tentativo continuo di ricerca del consenso, una riduzio-
ne ostinata dell’altro allo stesso. Questo presunto smascheramento fa nascere
un sospetto ben più motivato. Com’è possibile che il “comprendere” dell’er-
meneutica venga frainteso al punto da essere ridotto — violentemente — a
un atto di violenza?
    La opposizione sorprendente, e filosoficamente immotivata, tra erme-
neutica e “pensiero dell’alterità” obbedisce evidentemente a una strategia
ben precisa che consiste nel gettare discredito sull’ermeneutica di Gadamer,
pericolosamente vicina a Platone, a Hegel, ma soprattutto a Heidegger, e nel
farla passare per un esito del vecchio modo di pensare. Lo scopo è quello di
guadagnare un profilo, altrimenti poco pronunciato. La via per conseguirlo è
quella di operare una rottura artificiosa non solo con l’ermeneutica, ma con
tutta la filosofia tedesca, salvandone solo la — astratta — fenomenologia57.
    Jenseits von Sinn und Verstehen (Al di là del senso e del comprendere) è il ti-
tolo di un capitolo contenuto nell’ultimo dei quattro volumi dell’opera di
Waldenfels Studien zur Phänomenologie des Fremden pubblicati nel 1999. La
domanda rivolta — più o meno indirettamente — a Gadamer è questa:
«Si può venire a capo [bewältigen] dell’estraneo sul terreno dell’ermeneu-
tica o non sarà piuttosto questo estraneo a mettere in questione la stessa
ermeneutica?»58. La parola tedesca bewältigen è ambigua e significa rendere
giustizia, ma anche tenere in pugno, risolvere, padroneggiare. Come a dire
che se l’ermeneutica riesce a porsi la domanda sull’estraneo, è solo per su-
perarlo. D’altronde Gadamer, sulle orme di Schleiermacher, vedrebbe l’“au-
tentico compito” dell’ermeneutica nel “superamento dell’estraneità” (Über-
windung der Fremdheit). Per la sua incontenibile “volontà di senso” (Willen
   56
      R. Schurz, Negative Hermeneutik. Zur sozialen Anthropologie des Nicht–Verstehens, Opladen, West-
deutscher Verlag, 1995, p. 207.
   57
      Questo atteggiamento negativo verso tutta la filosofia, da Hegel a Habermas, passando attraver-
so Heidegger, molto diffuso oramai in Germania, risponde all’esigenza di rompere definitivamente
con una tradizione avvertita solo come un peso. Il problema, che richiederebbe un discorso a parte,
investe tutta la filosofia tedesca che, da anni in una condizione improduttiva, non riesce a trovare un
rapporto critico, ma sereno, profondo, ma dialogico con il proprio passato.
   58
      B. Waldenfels, Vielstimmigkeit der Rede. Studien zur Phänomenologie des Fremden, vol. IV, Frankfurt
a./M., Suhrkamp, 1999, p. 67.

                                                  70
                                 Verità e metodo – cinquant’anni dopo

zum Sinn), per il furore di comprendere che la anima, l’ermeneutica sarebbe
spinta ad appropriarsi dell’estraneo, a includerlo, integrarlo, fagocitarlo59.
    Waldenfels mira a rendere operante una «forza contraria all’ermeneu-
tica» che scaturirebbe dalle «irruzioni dell’incomprensibile». Senza questa
«forza contraria» (Gegenkraft), l’ermeneutica girerebbe a vuoto su se stessa
e, alla ricerca della «forma originaria» (Urform) del dialogo, alla ricerca del
«vero dialogo», non farebbe che autoconfermarsi60. Contro il «comprendere
universalmente prescritto e ordinato» dall’ermeneutica, che già come pre-
comprensione vuole arginare o estirpare ogni pretesa e richiesta avanzata
dall’estraneo, Waldenfels si ricollega alla asimmetria di Levinas che mantiene
la tensione dialettica tra domanda e risposta. Perché per Waldenfels il dialogo
non prende avvio dal “comune” della comunità e della comunanza della lin-
gua. Piuttosto: «Il tanto citato “dialogo che siamo” proviene dalla lontananza
di un estraneo la cui richiesta precede ogni condivisione»61.
    A ben guardare si fa torto non solo a Gadamer, ma anche a Humboldt e a
Schleiermacher, sostenendo che l’estraneo nell’ermeneutica viene superato,
cioè tolto (aufgehoben). Se comprendere significasse ridurre l’altro a sé senza
residui, allora non si vede perché sarebbe un problema. E l’ermeneutica na-
sce problematizzando per la prima volta il comprendere62. Quel che Walden-
fels dice dell’incomprensibile, e cioè che è un «confine irremovibile, che si
può spostare, ma non eliminare», è stato già detto in modo ben più incisivo
sia da Schleiermacher che da Humboldt che non per caso hanno assunto
una posizione critica verso il sistema hegeliano. Ignorare e sconfessare questa
grande tradizione è un errore; al contrario, considerarla attentamente aiute-
rebbe a impostare la questione dell’estraneo e dell’estraneità che Humboldt,
per esempio, ha posto in modo magistrale non solo nell’ambito della filo-
sofia, ma anche dell’antropologia e della linguistica. E proprio il linguaggio,
così trascurato da Waldenfels, rappresenta uno spartiacque tra l’ermeneutica
filosofica e la fenomenologia dell’estraneo.
    Gadamer infatti, all’interno della Lebenswelt, del “mondo della vita”,
descritto da Husserl, segue il cammino verso il linguaggio aperto dall’er-
meneutica classica e percorso da Heidegger. È dunque il linguaggio e non
l’esperienza a dischiudere la possibilità di accesso all’estraneo — che diviene
accessibile pur nella sua inaccessibilità. Qui non si può non concordare con

   59
        Cfr. B.Waldenfels, Vielstimmigkeit der Rede, cit., pp. 71–72; cfr. anche Id., Antwortregister, Frankfurt
a./M., Suhrkamp, 1994, p. 122–137.
   60
        B.Waldenfels, Antwort auf das Fremde, in: Der Anspruch des Anderen. Perspektiven phänomenologischer
Ethik, a cura di B. Waldenfels e I. Därmann, München, Fink, 1998, pp. 35–49, in partic. p. 43.
   61
        B. Waldenfels, Fenomenologia dell’estraneo, tr. it. di F. Menga, Milano, Cortina, 2008, p. 69.
   62
        Per una discussione più ampia su questo tema mi permetto di rinviare a D. Di Cesare, Gadamer,
cit., in partic. pp. 216–220.

                                                      71
                                              Donatella Di Cesare

le parole di Lévinas: «L’altro resta infinitamente trascendente, infinitamente
estraneo»63.
    Ma la questione è appunto che cosa si debba intendere quando si parla
di estraneo. Se fosse l’estraneo assoluto, resterebbe, inarticolato e inarticolabile,
al di là del linguaggio e dell’ermeneutica, minacciato dal silenzio. L’erme-
neutica non interdice la comprensione dell’estraneo; piuttosto muove verso
l’estraneo a partire dalla lingua comune, dalla comune linguisticità del com-
prendere. L’estraneo si staglia dal fondo di questa comunanza; altrimenti non
potrebbe neppure emergere come tale. Il che vuol dire che l’estraneo si dà
sempre in relazione a ciò che è comune; se non si vuol dire “relativo”, che
d’altronde rinvia a un assoluto, si potrà dire relazionale o, meglio, correla-
to. Questo estraneo correlato, che può darsi là dove già sussiste un accesso,
preservando nondimeno la sua inaccessibilità, è l’incomprensibile che in-
terviene in quel che era dato per ovvio e scontato, che intacca l’apparente
familiarità della lingua, e che dalla differenza dell’interruzione rimette ogni
volta in moto il comprendere. Come tale l’estraneo è per l’ermeneutica
l’incomprensibile dell’altro.
    Assumere l’estraneo assoluto come un estraneo correlato non significa
però né relativizzarlo, né neutralizzarlo, né tanto meno ricondurlo o ridurlo
al proprio. Perché l’estraneità radicale resta, in–superata e in–superabile, a
fare del comprendere sempre al contempo un non–comprendere. Come è
stato sottolineato, anche all’interno del dibattito tedesco, il «rimprovero» di
subordinare l’estraneo al proprio è «ingiustificato»64. E lanciare l’estraneo
a mo’ di sfida rischia di volgere questa fenomenologia in una esaltazione
dell’estraneo, compiaciuta della sua occulta inacessibilità, inebriata della sua
esoterica inafferrabilità — insomma una nuova versione dell’indelebile eso-
tismo, non per nulla coltivato in Germania65.
    L’opposizione tra proprio ed estraneo nel modo in cui la intende Wal-
denfels è asfittica e paralizzante. Manca il “comune” della comunità che, se
compare, è solo per essere frainteso. Comune non vuol dire componibile;
non si tratta necessariamente di una istanza terza e superiore, ma di una co-
munanza, come quella della parola, che sta non sopra, bensì tra i parlanti. Di
qui anche la difficoltà, per Waldenfels, di chiarire il suo concetto di Zwischen
che, onde evitare che sia un “Mittleres”, un medio rigidamente assunto, è
interpretato come «terra di nessuno»66.
  63
       E. Levinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, tr. it. di A. Dell’Asta, Milano, Jaca Book, 2004, p.
199.
   64
      G.W. Bertram, Hermeneutik und Dekonstruktion. Konturen einer Auseinandersetzung der Gegenwarts-
philosophie, München, Fink, 2002, p. 77.
   65
      Perché in fondo non è che l’altra faccia dell’etnocentrismo più pericoloso.
   66
      B.Waldenfels, Fremdheit, Gastfreundschaft und Feindschaft, «Information Philosophie», 5 (2006), pp.

                                                        72
                                Verità e metodo – cinquant’anni dopo

    Eppure basterebbe guardare allo Zwischen della lingua che, restando sem-
pre tra i parlanti, non produce una sintesi dialettica, ma quella comunanza
aperta che dischiude il dialogo infinito che noi siamo dove — come dice
Gadamer — «nessuna parola è l’ultima, come non c’è una prima parola»67.
È qui il framezzo, non il consenso e la conciliazione, ma l’Ein–klang, l’“uni–
sono” dei suoni in cui si articola la lingua comune, lo spazio di gioco sempre
aperto, in cui può irrompere ogni volta l’altro, evento inatteso e straordina-
rio, per tras–formare l’ordine temporaneo e provvisorio68. Già qui dunque è
riconosciuto l’altro: perché ogni parlante si è già accordato con l’altro prima
ancora che con se stesso. Parlare vuol dire dunque continuare ad articolare
differentemente la comunanza della lingua. Il che non esclude che la lingua,
nel suo movimento sempre aperto tra familiarità ed estraneità, tra compren-
dere e non–comprendere, non possa offrire il paradigma di un’etica, una po-
litica, un diritto, che possano essere pensati in modo nuovo a partire da quel
suo frammezzo ospitale, da quel suo Zwischen comune eppure differente.
Questo frammezzo è lo spazio di gioco per l’altro e con l’altro, è l’incon-
dizionato della verità ermeneutica, il punto d’incontro finito della parola
comune che dischiude ogni volta la partecipazione all’infinito del dialogo.
    L’ermeneutica, che si è sempre mossa attraverso l’altro e con l’altro, nel
mondo in cui non ha mai creduto di essere a casa, non potrà nel futuro ag-
girare la questione del ritorno. Se resterà legata solo all’eredità di Heidegger,
non riuscirà a sottrarsi alla tentazione dell’origine. Per contro la mera rinun-
cia al ritorno la lascerebbe nella vertigine nichilistica. L’urbanizzazione della
provincia consente all’ermeneutica filosofica una apertura al mondo globa-
lizzato in cui può non solo dare asilo allo straniero, cioè appunto all’altro, ma
progettare il ritorno in modo nuovo.
                                                                donadice@aol.com




7–17, in partic. pp. 8–9; Id., Fenomenologia dell’estraneo, cit., p. 131. Diviene chiara così anche la mancan-
za di una dimensione politica nel pensiero di Waldenfels.
   67
       H.–G. Gadamer, Dekonstruktion und Hermeneutik, in: Id., GW10, cit., pp. 138–147, p. 140.
   68
       Cfr. W. Kogge, Verstehen und Fremdheit in der philosophischen Hermeneutik. Heidegger und Gadamer,
Hildesheim, Olms, 2001, pp. 156 sgg. Cfr. J. Risser, Philosophical Hermeneutics and the Question of Comu-
nity, in: Interrogating the Tradition: Hermeneutics and the History of Philosophy, a cura di C. Scott, Albany,
SUNY, 2000, pp. 19–35.

                                                     73
