“La rencontre du bouddhisme et de l’Occident” dans la sphère médiatico-académique française: Une sotériologie théosophique
10.7340/anuac2239-625X-1876
Questo articolo affronta il tema della persistenza delle visioni del mondo teosofiche nei discorsi sul Buddismo in Occidente. L’articolo mostra come alcuni intellettuali francesi attivi in ambito accademico e mediatico, mentre ritengono di analizzare la diffusione del Buddismo in Occidente sviluppano nei fatti un discorso soteriologico centrato su una entità reificata definita appunto “Occidente”. In tal modo essi non solo contribuiscono a sviluppare forme di “occidentalismo” (Carrier 1995) ma producono anche una interpretazione messianica della religione buddista. La prima parte dell’articolo descrive come questi intellettuali rifiutino di cogliere gli elementi propri di questa tradizione religiosa se non a partire dall’opposizione con quanto è noto: il Cristianesimo, la religione, la scienza, la modernità. La seconda parte esamina le radici storiche e ideologiche di questa soteriologia, mentre la terza parte ne esplora alcune applicazioni concrete. 
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Marion Dapsance
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“The meeting between Buddhism and the West” in the French media-academic sphere: A theosophical soteriology
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“La rencontre du bouddhisme et de l’Occident” dans la sphère
médiatico-académique française: Une sotériologie théosophique
Marion DAPSANCE
Columbia University, New York




“The meeting between Buddhism and the West” in the French media-academic
sphere: A theosophical soteriology
ABSTRACT: This article deals with the persistence of theosophist worldviews in contempora-
ry discourses on Buddhism in the West. It shows that some French intellectuals, working
across the academic and the media spheres, though pretending to analyse the establishment
of Buddhism in the West actually develop a soteriological discourse focused on a reified en-
tity called “the West”. They thus contribute not only to Occidentalism (Carrier, 1995) but
also to a Messianic reinterpretation of the Buddhist religion. The first part of this paper des-
cribes how those intellectuals refuse to characterize this tradition, except by opposition to
what is known – Christianity, religion, science, modernity. The second part examines the
historical and ideological roots of this soteriology. Finally, the third part explores some of
its concrete applications.

KEYWORDS: BUDDHISM IN THE WEST, OCCIDENTALISM, THEOSOPHY, MESSIANISM, SCIENCE.




This work is licensed under the Creative Commons © Marion Dapsance
“La rencontre du Bouddhisme et de l’Occident” dans la sphère médiatico-académique française: Une
sotériologie théosophique
2015 ⎸ANUAC. VOL. 4, N° 1, GIUGNO 2015: 124-144.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-1876
MARION DAPSANCE                                                                                  125




Introduction1
    Nombreux sont les observateurs qui s’interrogent aujourd’hui sur le phénomène
bouddhiste occidental, sa signification, son ampleur, ses modalités. Plusieurs intel-
lectuels français, situés à mi-chemin entre les milieux journalistique et universitaire,
sont fréquemment sollicités par les médias pour s’exprimer, en tant que spécialistes,
sur ce qu’il est désormais convenu d’appeler “la rencontre du bouddhisme et de l’Oc-
cident”. L’expression, titre de l’ouvrage du théologien jésuite Henri de Lubac (Lu-
bac, 1952) puis de l’essai du sociologue et journaliste Frédéric Lenoir (Lenoir,
1999), renvoie indistinctement au dialogue interreligieux, à la conversion d’Occiden-
taux à cette religion, à l’implantation de centres dirigés par des maîtres asiatiques et
aux transformations culturelles qui s’ensuivent. La multiplication, sur le territoire
français, de centres dirigés par des lamas tibétains depuis les années 1970 rend en
effet pertinente la question de l’acculturation de cette tradition en contexte européen,
tout en rendant possible son étude. Pourtant, les pratiques proposées par ces centres
ne sont jamais décrites. Il est en effet remarquable qu’aucun des ouvrages publiés
par ces spécialistes ne mentionne les cours de méditation, l’enseignement des rituels
et des pratiques dévotionnelles, l’usage d’une langue tibétaine fonctionnant comme
un latin d’église, la vénération de reliques, l’absorption de substances sacrées, les
dons d’argent destinés à la purification du karma, la confession de fautes, etc. Com-
ment interpréter cette surprenante occultation du fait bouddhique par ceux-là
mêmes qui prétendent l’expliquer? De quoi parlent ces experts, si ce n’est de la ma-
nière dont ces traditions sont effectivement transmises aux Occidentaux? Je m’inté-
resserai ici essentiellement à l’acclimatation occidentale du bouddhisme tibétain, au-
jourd’hui la forme de bouddhisme la plus populaire auprès des Occidentaux, même
si les analyses qui suivent s’appliquent également pour bonne part au bouddhisme
zen2.
    En s’appuyant sur les écrits des principaux porte-parole français du “bouddhisme


1. Cet article s’inscrit dans une enquête ethnographique plus large ayant pour objet l’implantation du
bouddhisme tibétain en Occident. Voir notamment ma thèse de doctorat en anthropologie (Dap-
sance, 2013). Je remercie chaleureusement Wiktor Stoczkowski pour les idées et les conseils qu’il a
bien voulu me prodiguer tout au long de ma recherche, ainsi que les lecteurs anonymes de la revue
Anuac, qui par leurs commentaires ont grandement contribué à rendre l’argumentation de cet article
à la fois plus solide et plus nuancée.
2. Les malentendus culturels issus de la rencontre entre le bouddhisme zen et la culture occidentale
ont bien été décrits par Robert Sharf (1995: 228-283) et Bernard Faure (1998).


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en Occident” – le sociologue et journaliste spécialiste des religions Frédéric Lenoir,
l’ancien biologiste et porte-parole français du Dalaï Lama Matthieu Ricard, le poli-
tologue Bruno Etienne et le sociologue des religions Raphaël Liogier –, cet article
montre que le bouddhisme est davantage traité par ses porte-parole comme un idéal
que comme une réalité. Il n’est pas décrit pour lui-même mais plutôt pour ce qu’il
pourrait apporter à un “Occident” pensé comme spirituellement déficient. L’occulta-
tion des pratiques, des dogmes et des mythes bouddhiques – pourtant bel et bien
transmis aux Occidentaux – a pour finalité d’exclure le bouddhisme du champ polé-
mique et péjoratif de “la religion”. Ce faisant, elle permet à ces auteurs de mener à
bien une quête personnelle: construire une religion légitime – celle qui n’en serait
pas vraiment une, et qui aurait une portée politique. Sous leur plume, en effet, le
bouddhisme n’est plus une religion rituelle, dévotionnelle et scolastique permettant à
un nombre limité d’adeptes d’échapper au cycle sans fin des renaissances: il devient
le remède universel d’une civilisation malade de matérialisme. Cette entreprise de
légitimation s’appuie sur une critique virulente et conventionnelle de l’Occident,
dont on propose des images caricaturales (Carrier, 1995), souvent issues du roman-
tisme allemand (Buruma, Margalit, 2004), et que l’on retrouve notamment dans les
courants islamistes et altermondialistes contemporains. L’idée que le bouddhisme
serait à même de guérir l’Occident a quant à elle été formulée à la fin du XIXe siècle
par les doctrinaires de la Société Théosophique, et particulièrement par Alfred Sin-
nett, auteur d’un Esoteric Buddhism (Sinnett, 1883) peu connu mais jouissant d’une
postérité prolixe et multiforme. En effet, les reformulations savantes des fictions
théosophiques que constituent les ouvrages consacrés, en France, à “la rencontre du
bouddhisme et de l’Occident” ne se cantonnent pas au domaine de l’écrit semi-aca-
démique: on les retrouve comme fondement idéologique des expériences neuros-
cientifiques réalisées par le Mind and Life Institute, centre de recherche californien
dont l’objectif est de prouver scientifiquement les bienfaits de la méditation pour le
monde occidental. Les discours actuels des porte-parole du bouddhisme en France,
loin d’être anodins, révèlent ainsi la permanence de la matrice d’interprétation du
bouddhisme ésotérique et, plus largement, la prégnance de la vision du monde théo-
sophique au sein même de la science.

Prophètes d’un bouddhisme introuvable
   Les premiers ouvrages traitant de “la rencontre du bouddhisme et de l’Occident”
ont été publiés en France à la fin des années 1990, suivant l’exemple de l’ouvrage
publié quelques années plus tôt par l’enseignant bouddhiste britannique Stephen Bat-
chelor (Batchelor, 1994). La réflexion française s’inscrit également dans la lignée du
théologien Henry de Lubac, auteur d’une Rencontre du bouddhisme et de l’Occident


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(Lubac, 1952). Ces ouvrages, publiés en 1997 (Revel, Ricard, 1997; Liogier,
Etienne, 1997) et en 1999 (Lenoir, 1999), sont le fait d’intellectuels médiatiques en-
tretenant une relation ambiguë avec le milieu universitaire et développant une
conception militante de la religion. En effet, Matthieu Ricard (né en 1946), fils du
philosophe Jean-François Revel, docteur en génétique cellulaire, a quitté dès après
sa thèse le monde de la recherche pour s’engager dans la voie monastique sous
l’égide d’un maître tibétain résidant au Népal 3. Il écrit aujourd’hui de nombreux ou-
vrages et articles sur le bouddhisme tibétain et la méditation, en se présentant
comme “scientifique et moine bouddhiste”. Cette double légitimité lui a permis de
devenir le porte-parole du Dalaï Lama en France. Il milite aujourd’hui, notamment
dans le cadre du centre de recherche californien Mind and Life Institute, dans le but
de faire reconnaître la méditation comme une “science de l’esprit”. Son exemple est
souvent cité par les convertis et sympathisants bouddhistes comme gage de rationali-
té de leur propre démarche. Frédéric Lenoir (né en 1962) se présente comme un
philosophe, sociologue et historien des religions, chercheur associé à l’EHESS, et
écrivain4. Son livre sur le bouddhisme en Occident est issu de sa thèse de doctorat
en sociologie des religions, soutenue à l’EHESS sous la direction de Danièle Her-
vieu-Léger. Lenoir ne participe à aucune recherche académique. Il est en revanche
actif dans le domaine du journalisme et de l’édition, ayant produit et animé pendant
quelques années l’émission Les racines du ciel sur France Culture et publié une qua-
rantaine d’ouvrages à succès, publiés en plus de vingt langues. Il a également dirigé
le Monde des religions et collabore régulièrement à L’Express et Psychologies Maga-
zine. Ancien membre de la Communauté de Saint-Jean, Frédéric Lenoir s’est inté-
ressé au bouddhisme, comme de nombreux jeunes gens de sa génération, grâce à
l’œuvre d’Arnaud Desjardins et à la faveur d’un voyage en Inde. Il se dit particulière-
ment influencé par l’œuvre de Carl Gustav Jung. Raphaël Liogier (né en 1967) a
quant à lui publié une adaptation de sa thèse de doctorat sur le bouddhisme en
France avec son directeur, le politologue spécialiste de l’islam Bruno Etienne. Ra-
phaël Liogier est diplômé de sociologie et de philosophie de l’Université d’Edinburg
et de l’IEP d’Aix en Provence, où il dirige depuis 2006 l’Observatoire du religieux. Il
s’est fait connaître dans les milieux associatifs et médiatiques grâce à sa dénoncia-
tion du “mythe de l’islamisation” et à sa défense des “nouveaux mouvements reli-
gieux”. Musulmans et “sectes” seraient selon lui victimes d’une “répression” de la
part de l’Etat français. Dénonçant la “pensée unique”, il milite ainsi pour une “laïcité
légitime”, respectueuse de toutes les “minorités religieuses” 5. Tous se prévalent de
leur étiquette de “scientifique” (biologiste, philosophe ou sociologue) pour asseoir la

3. Voir le site officiel de Matthieu Ricard: www.matthieuricard.org/en/.
4. Voir le site officiel de Frédéric Lenoir: www.fredericlenoir.com.


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légitimité de leurs écrits. C’est à ce titre qu’ils sont régulièrement consultés au sujet
du bouddhisme par les médias. Tous sont également les auteurs d’autres ouvrages
entendant faire dialoguer les “sagesses orientales” avec la science et les religions oc-
cidentales6, ce qui les distingue des autres universitaires français ayant étudié la
question7.
    Ces auteurs ne présentent pas le bouddhisme comme une culture développée à
l’échelle internationale par des communautés diasporiques originaires d’Asie, mais
comme une force capable de concurrencer le christianisme occidental. Ils ne s’inté-
ressent pas aux mécanismes (culturels, sociaux, économiques, politiques) qui
rendent possible l’adhésion d’Occidentaux à des visions du monde et des pratiques si
éloignées, ni ne décrivent ces dernières. Ils s’interrogent plutôt sur les raisons de
cette concurrence, se demandant ouvertement si, au fond, elle ne serait pas plutôt
justifiée. Parce qu’il serait de nature “hybride”, le bouddhisme constituerait une al-
ternative à la fois à “la religion au sens occidental” (le monothéisme) et au “mode de
penser spécifiquement occidental” (la Raison telle que définie par les Lumières). En
cela, il ne serait pas seulement différent de l’Occident: il pourrait en devenir le com-
plément salvateur.

Le bouddhisme contre la religion
    L’une des premières préoccupations de ces auteurs consiste à dédouaner le boud-
dhisme de toute religiosité, souvent après maints détours rhétoriques. Ainsi Lenoir
évite-t-il de décrire les pratiques rituelles et dévotionnelles constatables en France
même, pour ne parler que du “bouddhisme authentique”, de son “substrat fonda-
mental”, de sa “nature même”, de son “moyen extrêmement réduit”, fait de “sou-
plesse”, d’“adaptabilité” – évidemment opposables à la rigidité des dogmes et des
institutions chrétiennes. Le “bouddhisme authentique”, tel en tout cas que l’auteur se
l’imagine, consisterait simplement à “faire appel à l’expérience et à la raison indivi-
duelles comme validation de la croyance” (Lenoir, 1999: 19-21). Kantisme anachro-
nique, le bouddhisme serait une simple injonction à l’autonomie.
    De la même manière, Matthieu Ricard considère que “le bouddhisme n’est pas


5. Conférences données par Raphaël Liogier lors de colloques à Paris et dans les médias, notam-
ment dans Le Monde diplomatique, les Inrocks, France Culture, France Info, et sur la chaîne musul-
mane Oumma TV. Plusieurs articles et vidéos de ses conférences et de ses “appels à la désobéissance
civile” sont disponibles sur Internet.
6. Notamment: Lenoir, 2009; Liogier, 1999; 2008; Lutz et al., 2004.
7. Obadia, 1999; Campergue, 2012. Ces chercheurs ont une tout autre approche du phénomène et
ont fondé leurs travaux sur des enquêtes ethnographiques rigoureuses plutôt que sur de simples ques-
tionnaires sociologiques.


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une religion, si l’on entend par religion l’adhésion à un dogme que l’on doit accepter
par un acte de foi aveugle, sans qu’il soit nécessaire de redécouvrir par soi-même la
vérité de ce dogme” (Revel, Ricard, 1997: 45). Il préfère parler à son propos de
“science de l’esprit”, qui serait à la fois “psychologie”, “philosophie”, “connaissance
contemplative directe de la nature de l’esprit, acquise par l’expérience et non pas
seulement par la réflexion analytique”, “nouvelle perception du monde”, “redécou-
verte de la véritable nature de la personne et des phénomènes”, “remède pour actua-
liser cette perfection déjà présente en nous” (ibidem: 111-149). Surtout, il serait un
type de “science” particulier, propre aux Orientaux et particulièrement aux Tibé-
tains:
      La vérification expérimentale du bouddhisme existe, bien sûr, mais il ne faut pas
      perdre de vue le but de ce dernier. Ce but, c’est la science intérieure, une science qui
      s’est développée pendant plus de deux millénaires de vie contemplative et d’étude de
      l’esprit. Au Tibet, notamment, depuis le VIIIe siècle, cette science a été la préoccupa-
      tion principale d’une bonne partie de la population. Le but n’a jamais été de transfor-
      mer le monde extérieur par l’action physique sur ce monde, mais de le transformer en
      faisant de meilleurs êtres humains, en permettant à l’être humain de développer une
      connaissance intérieure (Revel, Ricard, 1997: 145).

    Bruno Etienne et Raphaël Liogier affirment également que le bouddhisme n’a
rien de comparable avec “la religion au sens occidental du terme”. S’il est possible
de le définir, ce n’est qu’en disant qu’il s’agit d’une “conception globale de la réalité”.
Sinon, il vaut mieux le qualifier d’“apophatisme”. On ne pourrait en effet rien affir-
mer de positif au sujet du bouddhisme et, comme dans certaines traditions scolas-
tiques interdisant les définitions positives de Dieu, l’on devrait se contenter de dire
ce qu’il n’est pas. Et ce qu’il ne serait pas, c’est avant tout une religion. L’absence de
la mention d’un Dieu créateur ainsi que le caractère supposément artificiel des ri-
tuels et de la foi tendraient à le prouver (Liogier, Etienne, 1997: 41-44). Au reste, il
n’est pas possible que le bouddhisme soit une religion, affirment nos deux auteurs,
quand on constate les dommages dont cette dernière a rendu l’Occident responsable.
Synonyme de “monothéisme”, la “religion” se caractérise en effet par sa tendance
naturelle à l’hégémonie, à l’intolérance et à l’impérialisme. “Les monothéismes” se-
raient ainsi responsables de la conquête du monde par l’Occident, du “WASPisme”,
du racisme, des génocides, du fanatisme, de la Shoah et de Hiroshima (ibidem: 19-
27). Cette dynamique de destruction mise en branle au nom du Dieu unique serait
liée au fait que le monothéisme est, par essence, “thanatocratique, lié à la mort, tout
au moins martyrophile”. Au contraire, les bouddhistes “considèrent le désir et la
possession comme l’une des sources principales de la souffrance”, ce qui les empê-
cheraient naturellement de commettre le mal (Liogier, Etienne, 1997: 27).
    Pour éviter l’écueil d’une assimilation du bouddhisme à la “religion”, les porte-

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parole français du bouddhisme proposent d’ajouter une dimension “thérapeutique” à
sa définition. Liogier et Etienne écrivent ainsi que
      Le bouddha diagnostique [...] cette maladie de la conscience qui envahit la vie: la
      souffrance. Le samsara est illusion et souffrance perpétuelle. […] L’enseignement du
      Bouddha n’est pas, à l’origine, doctrinal et encore moins théologique, mais thérapeu-
      tique: il s’agit de guérir le malheur universel (Liogier, Etienne, 1997: 45).

   Ricard affirme que l’objectif du bouddhisme n’est pas d’édicter une série de
normes mais “d’agir de façon très pragmatique comme un antidote à la souffrance
qui découle de l’attachement aux phénomènes” (Revel, Ricard, 1998: 147). Quant à
Lenoir, il considère qu’il permettrait à l’Occident de se “réconcilier avec lui-même”.

Le bouddhisme contre la raison occidentale et l’émergence d’une “nouvelle civi-
lisation planétaire”
    Reprenant les catégories développées par Jung (Jung, 1938), selon lequel l’Occi-
dent serait par nature “extraverti” et l’Orient essentiellement “introverti”, Lenoir
considère, comme Liogier et Etienne, que le bouddhisme, étant à la fois “rationa-
lisme” et “imaginaire mythique”, permet de “réconcilier” deux modes de pensée
jusque là opposés. Selon le sociologue, qui reprend à son compte les conclusions de
Ricard, le succès du bouddhisme met en lumière, parce qu’il y répond, “trois grands
‘refoulements’ de l’Occident depuis la Renaissance et l’avènement du monde mo-
derne”: celui de “l’imaginaire et de la part irrationnelle de l’esprit humain”, celui de
“la question individuelle du sens de la vie”, celui enfin de “l’exploration ultime de sa
conscience et de son monde intérieur”, le tout “au profit de l’exploration de l’univers
et des phénomènes extérieurs”. L’Occident aurait ainsi péché par excès d’“extraver-
sion” (Lenoir, 1999: 315-317). En effet, ce dernier se caractériserait essentiellement
par “l’action sur le monde”, au détriment du “travail sur soi”, “caractère typique” qui
n’aurait eu de cesse de “se renforcer depuis la Renaissance” (ivi). Ceci aurait pour
conséquence la conquête et la destruction du monde. On retrouve ici mot pour mot
les analyses du monothéisme par Liogier et Etienne.
    Or, le bouddhisme permettrait à l’Occident de sortir de toutes les impasses dans
lesquelles il s’est engagé. En effet, cette tradition asiatique “présente le double avan-
tage d’être une sagesse philosophique et une voie spirituelle pratique”, évitant ainsi
les excès de métaphysique conduisant aux dogmes et finalement à la violence, et évi-
tant également le simple matérialisme de la vie quotidienne. Il échapperait aux “cri-
tiques démystifiantes adressées à la philosophie occidentale”: sans sujet substantiel
(l’homme est “relatif” et “interdépendant”, indissociable du reste de la nature) et
sans monde-objet, on ne saurait lui prêter une quelconque intention de maîtrise tech-


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nique, de même qu’il est hors de portée des coups assénés par la science, qu’il
confirmerait même; sans Dieu, la critique athéiste ne le touche pas non plus. Il n’au-
rait d’ailleurs aucunement la prétention de “fournir une explication globale et totali-
sante du monde”. Le bouddhisme serait donc en parfaite adéquation avec la pensée
postmoderne, ce qui expliquerait son succès actuel. Il prônerait notamment la
conception de la “raison ouverte” formulée par Edgar Morin. Celle-ci consiste à
“dialoguer avec l’irrationnel” plutôt que “le combattre”:
       La raison ouverte reconnaît qu’il y a des réalités à la fois rationnelles, irrationnelles, a-
       rationnelles, sur-rationnelles comme les mythes, alors que la raison close n’y voit qu’er-
       reurs, sottises, superstitions. La raison ouverte est ainsi le seul mode de commerce
       entre le rationnel, l’irrationnel, l’a-rationnel, le sur-rationnel, et par là elle nous est ab-
       solument nécessaire pour combattre ses ennemis intérieurs: la lutte contre rationalisa-
       tion, réification, déification, instrumentalisation de la raison est la tâche même de la ra-
       tionalité ouverte (Morin cité in Lenoir, 1999: 349-350).

   Par “sa nature hybride”, le bouddhisme permettrait donc de renouer avec ce que
l’Occident considérait depuis la Renaissance – à tort – comme de “l’irrationnel”. Il
rendrait de nouveau possible, grâce à l’appui de la science postmoderne, la prise en
compte de réalités surnaturelles et légitimerait les interrogations sur l’au-delà et le
devenir post-mortem de l’âme. Ceci constituerait, selon Lenoir, l’événement le plus
significatif du XXe siècle”8. Il constituerait “un défi et un espoir majeurs pour le
siècle qui s’ouvre”, la lueur, à l’horizon, d’une “nouvelle civilisation planétaire” (Le-
noir, 1999: 353-354).

Le bouddhisme rédempteur de l’Occident: l’héritage théosophique
    Selon Wiktor Stoczkowski, il peut être profitable d’utiliser la notion de salut dans
un sens non théologique, en référence à son étymologie grecque et latine – salvus et
saos/sôs signifiant “sain et sauf, en bon état”, sans connotation particulière – et de
l’appliquer à des propos d’apparence scientifique (Stoczkowski, 2008: 79 et suiv.).
Les discours que l’auteur propose de qualifier de “sotériologiques” (du grec sôtêria,
qui renvoie à l’idée de conservation, de préservation et de mise en dehors du mal) se
caractérisent par le fait de développer une théorie du mal, au lieu d’expliquer le réel.
Ce type de discours se compose ainsi de trois éléments: une ontologie (une vision du
monde, souvent caractérisée par le mal ou l’imperfection), une étiologie (l’explica-
tion de l’origine ou des causes de cet état de fait) et une sotériologie (la solution pro-
posée pour abolir ce mal et restaurer le bien). Dans le cas qui nous occupe, la soté-
riologie développée par les commentateurs du bouddhisme en Occident peut s’énon-

8. Arnold Toynbee, cité in Lenoir, 1999: 8.


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cer de la manière suivante. Le monde occidental connaît actuellement une crise mo-
rale et spirituelle aiguë (ontologie) parce qu’il a perdu son âme et tout ce qui faisait
son humanité, condamnant du même coup ses capacités à survivre, cela à force
d’exercer sans relâche son “esprit occidental”, caractérisé par le fait d’être tourné,
depuis la Renaissance et Descartes, vers la conquête du monde extérieur. Cette ma-
ladie de l’esprit s’appelle “extraversion” (étiologie). L’Occident peut néanmoins être
sauvé de ce mal grâce à la “rencontre” providentielle avec le bouddhisme, qui
consiste à “transformer l’esprit” de ses pratiquants, à l’exclusion de toute forme de
religiosité. L’adoption généralisée du bouddhisme permettra l’avènement d’un nou-
veau monde ou “nouvelle civilisation planétaire”, caractérisée par la réunification de
tendances mentales opposées, “rationnelles” et “magiques”, également appelée “rai-
son ouverte” (sotériologie). Or, cette double croyance, d’une part, en la perte de
“l’âme” occidentale dans le matérialisme, de l’autre, en un Orient pur et salvateur,
n’a rien d’original. Elle prend plutôt sa source dans un contexte historique européen
particulier, marqué à la fois par le romantisme allemand et la théosophie.

Critique de la raison occidentale
   On parle rarement de la haine de soi des Occidentaux. Elle compose pourtant
bon nombre de leurs idéologies. L’ouvrage pionnier de James Carrier (Carrier,
1995) s’est intéressé à la question, proposant le terme d’“occidentalisme”. Pendant
symétrique de “l’orientalisme” décrit par Edward Said (Said, 1979), qui faisait des
“Orientaux” une catégorie uniforme et caricaturale d’individus sous-évolués, vivant
dans une sorte d’hébétude originelle au cœur de la nature sauvage, “l’occidentalisme”
consiste à offrir de l’Occident une image inhumaine, caractérisée par son caractère
froid, mécanique, technicien, dépourvu de toute préoccupation morale ou spirituelle,
intéressé uniquement par le profit, le confort et la gloire. Cette vision caricaturale de
l’Occident, caractéristique des courants de pensées extra-européens (islamisme, na-
tionalisme japonais de l’ère Meiji ou slavophilie), aurait en réalité pris naissance en
Europe même, dans ce contexte de réaction à l’universalisme et à l’idéologie du pro-
grès des Lumières que fut le Romantisme (Buruma, Margalit, 2004). Selon ces deux
historiens, l’occidentalisme se caractérise par plusieurs thématiques, qui sont toutes
des formes d’hostilité: hostilité envers la vie urbaine, avec son image cosmopolite
sans racines, arrogant, avide, décadent, frivole; hostilité envers “l’esprit de l’Occi-
dent”, qui se manifeste par la science et la raison; hostilité envers l’esprit “petit-
bourgeois”, antithèse du héros qui se sacrifie pour une grande cause; hostilité, enfin,
envers l’infidèle, qui doit être écrasé afin de faire place au monde de la foi pure. De
ces quatre thématiques, c’est surtout celle de “l’esprit occidental” qui constitue le
ressort privilégié de la critique bouddhiste de l’Occident. Buruma et Margalit dé-


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crivent ainsi “l’esprit occidental”:
      L’esprit de l’Occident est souvent dépeint par les Occidentalistes comme une espèce de
      stupidité supérieure. Etre équipé de l’esprit de l’Occident, c’est être un savant idiot,
      souffrant de déficience mentale mais particulièrement doué pour les calculs arithmé-
      tiques. C’est un esprit sans âme, efficace, semblable à une calculatrice, mais parfaite-
      ment démuni dès qu’il s’agit de faire ce qui est humainement important. L’esprit de
      l’Occident est capable d’engendrer un grand succès économique, de développer et de
      promouvoir une technologie avancée, mais il est incapable de saisir ce qu’il y a de plus
      élevé dans la vie, à cause de son manque de spiritualité et de compréhension de la
      souffrance humaine [...]. Si par rationalité nous entendons la rationalité instrumentale,
      c’est-à-dire la capacité à trouver les moyens adéquats pour parvenir à des fins, qui se
      distingue de la rationalité en valeur, qui consiste à choisir les fins justes, alors l’Occi-
      dent possède beaucoup de la première, mais très peu de la seconde. L’homme occiden-
      tal, de ce point de vue, est un être hyperactif et constamment occupé, cherchant tou-
      jours les bons moyens d’atteindre des fins injustes (Buruma, Margalit, 2004: 75, ma
      traduction).

    On retrouve ici mot pour mot la vision de l’Occident développée par les apolo-
gistes et les observateurs du bouddhisme en France. A l’hyperactivité écervelée de
l’homme occidental est évidemment proposée – dans une perspective bouddhiste –
la méditation, censée calmer l’esprit et l’aider à retrouver le vrai sens de la vie. Cette
distinction entre “l’esprit calculateur” et “l’esprit humain, intuitif, non-discursif”, au-
trement dit entre l’intellect et l’âme, n’est pas une nouveauté proposée par le boud-
dhisme (ou les auteurs occidentaux pro-bouddhistes). Elle remonte très loin dans
l’histoire de la pensée occidentale. Déjà Plotin faisait la différence entre la pensée
discursive (celle de l’intellect, rationnelle) et la pensée non-discursive (celle de
l’âme, intuitive), l’une permettant de comprendre le monde, l’autre de vénérer Dieu.
L’idée que la pensée “intuitive” serait supérieure à la pensée “rationnelle” nous vient
en revanche des Romantiques. Les penseurs nationalistes russes du XIXe siècle,
communément appelés “slavophiles”, ont développé la notion d’“âme russe” sur le
mode de l’opposition à ce que devait être, dans leur esprit, “l’esprit occidental”, in-
carné surtout par la France des Lumières. Cette conception servit par la suite de
modèle pour les critiques nationalistes, ethniques ou spiritualistes de l’Occident dans
d’autres pays, tels l’Inde, la Chine et les nations musulmanes. La notion d’“âme
russe” comme dotée de qualités intrinsèques opposées à celles proposée par l’Eu-
rope occidentale s’inspire elle-même du romantisme allemand. Cette double caracté-
risation de “l’Occident” (c’est-à-dire essentiellement la civilisation prônée par les
Lumières françaises) comme entité culturelle froide, mécanique et technicienne, et
de la “l’âme russe” ou de “l’âme germanique”, comme chaleureuses, humaines et
spirituelles tient beaucoup à des considérations politiques. La domination culturelle
et militaire de la France était en effet ressentie à l’époque avec beaucoup de frustra-


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tion et de ressentiment. Dès lors, la promotion de “l’âme” d’un peuple capable de ré-
sister à l’oppression par la spiritualité constitue-t-elle une forme de soft power (Nye,
1990). Il est ainsi aujourd’hui admis que la reprise, par les Tibétains, des théma-
tiques liées à la richesse de l’âme opposée à la stérilité de l’intellect s’inscrit dans
une stratégie politique de résistance à la domination chinoise, voire dans une entre-
prise positive de “colonialisme spirituel” (Lopez, 2003). Mais comment se fait-il que
le bouddhisme tibétain en soit venu à désigner la “science de l’esprit” capable de
guérir l’Occident alors qu’il fut considéré par les Occidentaux, jusque dans les an-
nées 1960, comme une forme dégénérée de bouddhisme appelée “lamaïsme” (Wad-
dell, 1895)?

De l’âme des morts aux maîtres tibétains: le messianisme bouddhique au sein
des sciences occultes
    L’explication tient essentiellement à une contingence historique. En effet, le but
de la Société Théosophique était au départ d’étudier la magie et les sciences oc-
cultes, “de collecter et de diffuser la connaissance des lois qui gouvernent l’univers”
(Blavatsky, 1888; 1889). Les religions asiatiques ne figuraient pas encore au pro-
gramme. Ce n’est que plus tard que Madame Blavatsky, ancienne médium accusée
de fraude par la Société de Recherche Psychique anglaise, donna naissance à une
théorie de l’évolution complexe, associant évolution cosmique et évolution spirituelle
de l’humanité. En réponse à la double menace que faisaient peser darwinisme et plu-
ralisme culturel sur les doctrines religieuses européennes, la Société Théosophique
entendait rapprocher “la religion” de “la science”, et fonder ainsi une “science supé-
rieure” capable d’intégrer en un système cohérent toute nouvelle découverte scienti-
fique (Oppenheimer, 1982). Selon Blavatsky, le péché originel de l’Occident est
d’avoir séparé la science et la religion, ainsi que les différentes religions entre elles.
Elle considère que toutes les religions à l’origine n’étaient qu’une, non encore perver-
tie par la superstition ou au contraire l’excès de rationalisme. Or, la tradition origi-
nelle développée par les “cultures anciennes” de Lémurie et d’Atlantide aurait été
conservée intacte au Tibet. C’est ainsi que le Tibet et sa religion furent insérés dans
la perspective évolutionniste de la “doctrine secrète”. Au départ de l’aventure théo-
sophique, cependant, les derniers vestiges de cette civilisation primitive apparte-
naient à l’Egypte antique, comme en témoigne Isis Unveiled (Blavatsky, 1877). Ce
n’est qu’à la faveur d’un voyage en Inde et à Ceylan, où son associé Henry Steel Ol-
cott et elle se mirent à s’intéresser au bouddhisme – et parce que son mouvement
commençait à péricliter – que Blavatsky se tourna vers le Tibet, dont elle fit la nou-
velle et véritable source de la sagesse éternelle (Prothero, 2010). En outre, cela per-
mettait à Madame Blavatsky de rompre avec le milieu des recherches psychiques,


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qui l’avait discréditée. De passeuse d’âmes mortes, elle devint ainsi l’intermédiaire
privilégiée d’“adeptes de la Fraternité universelle”, “maîtres” indiens cachés sur les
hauteurs himalayennes et communiquant avec elle par télépathie ou matérialisation
de lettres (Meade, 1980; Oppenheimer, 1982). Les discours et les pratiques occul-
tistes furent ainsi renouvelés dans le domaine des “spiritualités orientales”, le boud-
dhisme intégré aux représentations occultistes. Cette appropriation du bouddhisme
par l’imaginaire occultiste européen – qui était au départ un spiritisme – a été rendue
possible par le glissement sémantique d’un terme: celui de “spiritualité”, qui “ne ren-
voie plus au contact et à la communication avec les esprits des morts [...] mais
évoque au contraire un ethos au-delà des confins du purement religieux, qui se réfère
à ce qu’était la sève originelle des traditions religieuses, libérée de son carcan institu-
tionnel et historique” (Lopez, 2003: 34). Ce concept flottant et indéfini de “spiritua-
lité”, désormais accolé à celui de “bouddhisme” est une trace évidente de l’héritage
occultiste. Le discours sur le salut de l’Occident par la “spiritualité tibétaine” fut par
la suite repris et diffusé à grande échelle par des auteurs comme Lobsang Rampa
(Cyril Henry Hoskins), Walter Yeeling Evans-Wentz, Alexandra David-Néel, Lama
Anagarika Govinda, James Hilton, Chögyam Trungpa, Sogyal Rinpoché. En 1994,
le cinéaste italien Bernardo Bertolucci en a donné une illustration magistrale avec
son film Little Buddha9.

L’homme au prisme du bouddhisme ésotérique
   Ce fut surtout Alfred Percy Sinnett, ancien journaliste anglais devenu collabora-
teur de la théosophe, qui systématisa la doctrine du “bouddhisme ésotérique” trans-
mise par bribes par les “mahatmas tibétains”. Dans son Esoteric Buddhism (Sinnett,
1883), Sinnett se fait essentiellement le prophète d’un nouveau paradigme scienti-
fique, où l’étude matérialiste de la nature convergerait avec l’étude “occultiste” de
l’âme. L’ouvrage, composé d’une centaine de pages, se présente comme la descrip-
tion ultime et exhaustive de la vie, aussi bien dans son aspect physique que spirituel.
Les chapitres traitent de “la constitution de l’homme”, de la “chaîne planétaire”, des
“périodes de l’évolution du monde”, du “progrès de l’humanité”, etc. Certains termes
scientifiques de l’époque, ainsi que des formules mathématiques, sont utilisées au


9. Le film conte la découverte d’une réincarnation de lama en la personne d’un jeune garçon améri-
cain. Il fait se confronter deux mondes: le Tibet, plein de couleurs et de rires d’enfants; l’Amérique,
grise, sombre et illustrée de musiques angoissantes. L’histoire débute par une scène d’Annonciation,
un moine vêtu de rouge, sorti de nulle part venant troubler le séjour d’une jeune femme blonde vêtue
de bleu pour lui révéler la divinité de son fils. A la fin, l’enfant intègre pleinement sa nouvelle identité
de Bouddha, et la ville de Seattle s’illumine enfin de lumières orangées, suggérant ainsi la rédemption
de l’Occident par le bouddhisme.


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même titre que des notions philosophiques ou religieuses issues de l’hindouisme et
du bouddhisme indien, souvent mal orthographiées et mal comprises. En dépit de la
volonté déclarée de produire un ouvrage scientifique d’un point de vue bouddhique,
il se dégage surtout de ce texte une vision du monde élitiste et ouvertement anti-dé-
mocratique, fondée sur les notions de “secret” et de “hiérarchies”. Le modèle est vi-
siblement celui des sociétés secrètes européennes.
    Le savoir ultime sur l’homme, que Sinnett appelle indifféremment “science”,
“science spirituelle”, “science occulte” ou “doctrine secrète”, serait placé depuis
l’origine de l’humanité entre les mains d’une poignée d’élus, appelés “adeptes”, qui le
transmettent de manière sélective à ceux qu’ils jugent dignes de le recevoir. Cette
transmission se fait de manière “ésotérique”, c’est-à-dire, au sens propre, “cachée”.
L’auteur reproche en effet aux scientifiques occidentaux non seulement de ne s’inté-
resser qu’aux éléments matériels de la vie, mais également de discuter ouvertement,
entre eux et avec le public, de leurs découvertes. Les “Orientaux” auraient quant à
eux adopté une autre méthode, la méthode “occulte”, fondée sur le secret. Il écrit:
       La méthode orientale de développement du savoir a toujours été diamétralement oppo-
       sée à celle adoptée par l’Occident depuis l’émergence de la science moderne. Tandis
       que les Européens ont étudié la nature aussi publiquement que possible, chaque étape
       devant être discutée de la manière la plus libre et chaque nouveau fait découvert devant
       être aussitôt communiqué pour le bénéfice de tous, la science asiatique a au contraire
       été développée secrètement et ses conquêtes jalousement gardées (Sinnett, 1883: 16,
       ma traduction).

   Cette ouverture au débat et à la critique, caractéristique de la science occidentale,
est ainsi condamnée par Sinnett, qui y voit une cause inévitable de corruption. En
préservant leur “science” de toute intrusion du profane, les “Orientaux” (ou “Asia-
tiques”) l’auraient quant à eux préservée intacte et pure. C’est pourquoi les Orien-
taux sont ceux auxquels il convient de s’adresser pour obtenir un exposé rigoureux
de toutes les “lois de la nature”.
   Selon cette vision du monde, les individus ou “monades” 10, progressent au fil du
temps. La vie humaine et son passage sur terre ont donc un sens qui dépasse les ex-
plications “dégradantes” données par la théorie de l’évolution de Darwin. Il résulte
de cette évolution, générale mais réalisée de manière hétérogène par les différents
monades, une division hiérarchique des hommes, des “races”, des espèces, mais éga-
lement des planètes et des continents. Il existe ainsi des “classes d’adeptes”, des
“phases” ou “stades” d’évolution, des “strates” et autres classifications variées.

10. Leibniz, qui développa l’usage de ce terme en philosophie, se serait-il fait influencer par les tradi-
tions occultistes européennes ou serait-ce plutôt l’inverse? On sait en tout cas que le philosophe était
membre des Rose-Croix.


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Chaque monade évolue par incarnations successives, passant d’une planète ou d’un
continent à l’autre, d’un état minéral, végétal, animal puis humain, jusqu’à atteindre
la “perfection spirituelle”, qui est celle des “adeptes” les plus avancés, en l’occur-
rence, selon Sinnett, des Tibétains. La finalité de la vie sous toutes ses formes serait
donc, selon le bouddhisme ésotérique, d’atteindre le “niveau de réalisation” de ces
derniers. Les “adeptes de la Fraternité tibétaine” sont ainsi devenus, dans cette pers-
pective évolutionniste, l’aboutissement ultime de l’évolution humaine.

Mettre en œuvre la prophétie: science et persistance du paradigme occultiste
   Cette idée, apparemment désuète et empreinte de racisme, se retrouve aujour-
d’hui scientifiquement développée dans le cadre de recherches sur “les effets de la
méditation” et “l’apport mutuel entre le bouddhisme et la science”, menées par l’ava-
tar contemporain de la Société de recherches psychiques, le Mind and Life Insti-
tute11, auquel participe activement Matthieu Ricard. La vision du monde sur laquelle
reposent ses activités est décelable de manière sous-jacente ou diffuse dans la plu-
part de ses publications. Elle est cependant très explicitement exposée dans la
contribution d’une psychologue culturelle de l’Université de Stanford, publiée dans
le recueil grand public intitulé Destructive Emotions: A Scientific Dialogue with the
Dalai Lama (Goleman, 2003: 417-451). Dans sa communication intitulée “L’in-
fluence de la culture”, la conférencière postule en effet l’existence de deux catégories
d’êtres humains, “Asiatiques” et “Occidentaux”, chacune composée de différentes
“strates”. Les premiers se caractériseraient par une utilisation accrue de la “strate in-
térieure” de leur personnalité, la “strate du Soi profond”, tandis que les seconds se
caractérisent par l’emploi quasi exclusif de la “strate inférieure”. Les premiers se-
raient plus compatissants et plus spirituellement évolués que les seconds, caractéri-
sés essentiellement par l’égoïsme et l’orgueil. Cette opposition entre Occidentaux et
Tibétains recoupe ainsi parfaitement le tableau introductif proposé par le philosophe
Owen Flanagan, qui entendait définir “états d’esprit destructifs” et “états d’esprit
constructifs” (Goleman, 2003: 139). Les qualités associées aux “émotions négatives”
sont en effet attribuées, tout au long de l’ouvrage, aux Occidentaux (manque
d’amour propre, excès de confiance en soi, jalousie, envie, manque de compassion),


11. The Mind and Life Institute, “l’Institut Esprit et Vie”, est une association américaine fondée en
1990. Elle a pour but de “favoriser un apport mutuel entre le bouddhisme et la science”, et d’“explo-
rer la relation de la science et du bouddhisme comme méthodologies dans la compréhension de la na-
ture de la réalité”. Elle est composée de “scientifiques émérites”, essentiellement des psychiatres, psy-
chothérapeutes, neuroscientifiques et physiciens, affichant tous leur affiliation au bouddhisme, et d’en-
seignants du bouddhisme et de la méditation, au premier rang desquels le Dalaï-lama (site officiel:
www.mindandlife.org).


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tandis que les “émotions positives” caractérisent évidemment les Tibétains (respect
de soi, amour propre, sentiment d’intégrité, compassion, bienveillance, générosité,
discernement, amour, amitié). La conclusion majeure de la psychologue culturelle
est dès lors sans appel (Goleman, 2003: 441): “L’Occidental pense à lui alors que
l’Asiatique interdépendant pense aux autres”. Sur la base de cette assertion et sans
aucune démonstration (la psychologue confessant même qu’aucun groupe tibétain ne
figurait dans son étude sur la “culture asiatique”), les Tibétains sont proposés comme
modèles du type humain “asiatique” parfait: ils en incarnent toutes les qualités pous-
sées à l’extrême. C’est ainsi qu’à partir d’expériences diverses – essentiellement des
tests psychomoteurs et psychologiques, des IRM et des scanners – menées sur un dé-
nommé moine Öser, les scientifiques du Mind and Life Institute démontrent que les
Tibétains et ceux qui pratiquent leur “méditation” à niveau très élevé (7 heures par
jour) sont “capables de visualiser des images très complexes d’un coup, dans ses
moindres détails”, “régulent à volonté leur activité cérébrale par des moyens men-
taux”, sont “de fins observateurs, capables non seulement de décrire très précisément
leur état d’esprit, mais de produire avec fiabilité un état spécifique observable à loi-
sir”, sont en forme malgré le manque de sommeil, reconnaissent en une fraction de
secondes les émotions diverses présentées sur des visages humains, ce qui prouverait
“une disposition inhabituelle pour l’empathie”, ne sursautent pas quand un grand
bruit résonne à leurs oreilles, ont une “vitesse de cognition accélérée”, et sont bien
sûr heureux dans tous les sens du terme. Bref, ils méritent d’être au cœur du “projet
sur les personnes extraordinaires”, des “gens très au-dessus de la moyenne (en un
sens non intellectuel)”, des “sujets capables d’excellence dans toute une gamme d’ad-
mirables qualités humaines” (Goleman, 2003: 31-72). Il est possible, précisent les
scientifiques, de parvenir à ces résultats “extraordinaires” au moyen d’un “entraîne-
ment de l’esprit” spécifique appelé “méditation” ou “mindfulness”, même lorsque
l’on est occidental, en raison de la plasticité du cerveau. L’objectif de cet entraîne-
ment est de fonder un homme nouveau sur le modèle de la “culture tibétaine”, c’est-
à-dire un individu capable de se débarrasser de ses “pensées et émotions négatives”
pour en engendrer de plus “positives” et atteindre ainsi le “bonheur durable”. L’en-
traînement en question permet l’obtention de capacités physiologiques et mentales
“extraordinaires” qualifiées de “siddhis” par les scientifiques 12. Ces capacités expli-
queraient scientifiquement la supériorité spirituelle des Tibétains.



12. Goleman, 2003: 226. Siddhi signifie en sanscrit “accomplissement”, “perfection” ou “succès”. Il
désigne plus particulièrement les pouvoirs magiques atteints par les pratiquants du yoga (hindouistes
et bouddhistes), notamment le fait de marcher sur l’eau, de voler dans les airs, de traverser les murs,
etc.


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Conclusion
    Le bouddhisme est traité par de nombreux intellectuels occidentaux – notamment
les plus médiatisés – comme un prétexte à la remise en cause des conceptions occi-
dentales de la science. Le bouddhisme n’est pas décrit pour lui-même, mais pour ce
qu’il est censé apporter à la pensée occidentale, dont on condamne le caractère obs-
tinément matérialiste. Curieusement, cette nostalgie de la métaphysique passe la
plupart du temps inaperçue, quand elle n’est pas louée dans des magazines consacrés
aux bienfaits scientifiquement prouvés de la “méditation”. Elle n’est jamais considé-
rée comme un échec ou un manquement à la rationalité moderne, comme c’est le
cas lorsqu’il s’agit d’autres théories pseudo-scientifiques d’origine religieuse (l’intelli-
gent design, par exemple). Il semble ainsi légitime que des instituts de recherche
“scientifiques” cherchent à prouver les pouvoirs magiques des Tibétains dans une
perspective évolutionniste. Que faut-il en déduire? D’abord, que le cadre d’interpré-
tation majoritaire du bouddhisme en Occident n’a pas évolué depuis les écrits de
Madame Blavatsky et de Sinnett: lorsque l’on parle de “bouddhisme”, on parle en
réalité très souvent de bouddhisme ésotérique, renvoyant par là aux représentations
du monde occultistes typiques du XIXe siècle européen plutôt qu’aux conceptions
asiatiques. Ensuite, que les écrits d’intellectuels occidentaux porte-parole du boud-
dhisme – dont Frédéric Lenoir, Matthieu Ricard et Raphaël Liogier ne sont que des
exemples locaux – condamnent à l’échec le “dialogue Orient-Occident” qu’ils disent
pourtant appeler de leurs vœux. En effet, ces auteurs œuvrent à la persistance d’une
dommageable confusion plutôt qu’ils ne contribuent à la dissiper.
    Il est tentant de penser que cette vision théosophique du bouddhisme n’est l’apa-
nage que de quelques érudits occidentaux, à l’influence relativement limitée. L’on
pourrait en effet supposer que la multiplication des “centres du dharma” en Europe
et aux Etats-Unis, la diversification de l’offre religieuse et la présence accrue d’ensei-
gnants bouddhistes d’origine asiatique amorcent le déclin progressif de l’héritage
théosophique. Or, les études de terrain tendent à prouver l’inverse. Il ressort des en-
quêtes menées par Cécile Campergue et moi-même, que non seulement les dis-
ciples, mais parfois également les enseignants (Chögyam Trungpa et Sogyal Rinpo-
ché notamment) ont recours au vocabulaire, au langage, à la symbolique et aux
modes d’initiation théosophiques. Ainsi parlent-ils souvent d’“énergie”, de “vibra-
tions”, de “corps subtils”, d’“omniscience” des “grands maîtres”, de “télépathie”,
d’“archétypes”, de “niveaux de conscience”, etc. Ces expressions recouvrent parfois
les notions tibétaines, renvoyant ainsi à une réalité ou à une croyance commune aux
deux cultures, permettant alors le dialogue entre les deux populations. Néanmoins,




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comme je l’ai indiqué dans un autre article ainsi que dans ma thèse 13, le malentendu
fréquent sur les termes utilisés, tout en rendant possible l’interaction entre maîtres et
disciples, engendre souvent aussi des conflits14. Quoi qu’il en soit, bien qu’elle ne soit
pas toujours discernable à première vue, l’influence de la théosophie sur les milieux
bouddhistes occidentaux est encore bien réelle et permet un dialogue plus ou moins
fructueux entre Occidentaux et enseignants venus d’Asie. Il existe probablement des
exemples qui démentiraient la persistance de l’ésotérisme occidental et indiqueraient
l’émergence d’une autre forme de bouddhisme occidentalisé. Ces cas attendent leur
ethnographe.




13. Dapsance, 2013; 2015. Je montre notamment dans ma thèse la manière dont le parcours d’ap-
prentissage proposé par l’organisation Rigpa prend modèle sur les sociétés initiatiques occidentales
plutôt que sur les modèles de transmission religieuse tibétains.
14. Dapsance, 2014.


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 Marion DAPSANCE, works on Buddhist modernism. She holds a PhD in Cultural Anthropol-
 ogy (École Pratique des Hautes Études-Sorbonne, Paris), is a visiting scholar at Columbia
 University (New York) and a copy editor for the Journal of Global Buddhism. Her thesis is
 an ethnography of the Western-Tibetan Buddhist organization Rigpa.




                                                                           Marion DAPSANCE
                                                              Columbia University, New York
                                                                     mdapsance@gmail.com




This work is licensed under the Creative Commons © Marion Dapsance
“La rencontre du Bouddhisme et de l’Occident” dans la sphère médiatico-académique française: Une
sotériologie théosophique
2015 ⎸ANUAC. VOL. 4, N° 1, GIUGNO 2015: 124-144.
ISSN: 2239-625X - DOI: 10.7340/anuac2239-625X-1876
