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Tra i numerosi equivoci più o meno rilevanti che sono sorti attorno al pensiero debole, il meno trascurabile è senza dubbio quello che attribuisce all’ermeneutica di Gianni Vattimo la scelta di abbandonare in toto il lessico della razionalità, per sostituirlo con un’imprecisata opzione irrazionalistica. Dalla tesi nietzscheana secondo cui tutto è interpretazione, molti hanno derivato l’idea che per l’ermeneutica “debolista” non vi sarebbero né verità né argomentazione, ma soltanto il flusso indefinito dei discorsi culturalmente situati. Questa lettura contestualista del pensiero di Vattimo ha avuto buon gioco a diffondersi e a riscuotere un discreto successo, anche grazie al forte impulso che negli ultimi decenni del ’900 hanno registrato gli studi sul multiculturalismo e sull’antropologia culturale, in Europa e in Italia. Più o meno esplicitamente, il pensiero debole è stato dunque interpretato come un vasto terreno comune, tanto ampio quanto indeterminato, in grado di tenere assieme diversi approcci e sensibilità teoriche, senza porre in alcun modo l’esigenza di una sintesi.




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2036-542X
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Speciale
it
Alberto Martinengo
Trópos
L’ermeneutica come ricostruzione della razionalità: 
Text.Serial.Journal
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Monografica
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2023-05-14
2008-09-26
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259-280
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Alberto Martinengo
2008
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Speciale
it
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L’ermeneutica come ricostruzione della razionalità: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7535/6405
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               L’ermeneutica
     come ricostruzione della razionalità
                Pensiero debole o “pensiero dei deboli”?
                           Alberto Martinengo




Tra i numerosi equivoci più o meno rilevanti che sono sorti attorno al pen-
siero debole, il meno trascurabile è senza dubbio quello che attribuisce al-
l’ermeneutica di Gianni Vattimo la scelta di abbandonare in toto il lessico della
razionalità, per sostituirlo con un’imprecisata opzione irrazionalistica. Dalla
tesi nietzscheana secondo cui tutto è interpretazione, molti hanno derivato l’idea
che per l’ermeneutica “debolista” non vi sarebbero né verità né argomentazio-
ne, ma soltanto il flusso indefinito dei discorsi culturalmente situati. Questa
lettura contestualista del pensiero di Vattimo ha avuto buon gioco a diffon-
dersi e a riscuotere un discreto successo, anche grazie al forte impulso che
negli ultimi decenni del ’900 hanno registrato gli studi sul multiculturalismo e
sull’antropologia culturale, in Europa e in Italia. Più o meno esplicitamente, il
pensiero debole è stato dunque interpretato come un vasto terreno comune,
tanto ampio quanto indeterminato, in grado di tenere assieme diversi approc-
ci e sensibilità teoriche, senza porre in alcun modo l’esigenza di una sintesi.
    Si dà tuttavia il caso che molto poco di questa vulgata “debolista” trovi un
riscontro effettivo nella riflessione di Vattimo. Si può anzi dire che, sotto
questo aspetto, la maggior parte delle critiche di cui il pensiero debole è sta-
to fatto oggetto nel corso del tempo si concentrino attorno a una serie di po-
sizioni di principio, che l’ermeneutica di Vattimo non ha mai realmente sot-
toscritto. Di più: si tratta di obiezioni rivolte in larga misura a scelte teoriche
che lo stesso pensiero debole ha inteso criticare a sua volta, in un gioco di
fraintendimenti del quale non è sempre facile venire a capo.

1. L’ermeneutica come «koiné filosofica» e il problema della fondazione

Ciò è particolarmente chiaro per alcuni momenti specifici della riflessione di
Vattimo, dei quali forse non è possibile produrre una mappatura completa,
ma che senza dubbio accompagnano una parte importante del suo sviluppo.

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È questo il caso, per richiamarne uno tra i molti, del manifesto del 1983, Il
pensiero debole, che i suoi autori intendevano esplicitamente come una rispo-
sta e una reazione ai dibattiti italiani degli anni ’70 sulla “crisi della ragione”,
e che invece spesse volte è stato recepito come un suggello definitivo di quel-
le discussioni.1 Ma i saggi nei quali viene in luce con più chiarezza questo
scambio continuo di interpretazioni e fraintendimenti sono probabilmente
quelli raccolti in Oltre l’interpretazione (1994): è bene partire proprio da qui per
riconnettere i fili di una discussione di grande importanza, non soltanto per
il pensiero debole, ma più in generale per lo statuto filosofico dell’ermeneu-
tica contemporanea.
    Come è noto, Oltre l’intepretazione muove dall’idea di tracciare un bilancio
maturo di tutto ciò che la filosofia dell’interpretazione ha portato all’attenzio-
ne della discussione culturale, nel secondo ’900 europeo. Se si debba parlare
di un bilancio in continuità o in rottura, rispetto alle tesi di dieci anni prima,
è stato ampiamente e autorevolmente discusso; ma è certo che quanto Vatti-
mo sostiene in queste pagine, rispetto all’ermeneutica e alla sua «vocazione
nichilistica», rappresenta un punto di confronto fondamentale con le sugge-
stioni evocate dal “primo” pensiero debole. Si tratta dei passaggi, molto noti,
nei quali Vattimo si confronta con quella che a buon diritto chiama «ipotesi
della koiné», ossia con l’idea che l’ermeneutica abbia assunto la forma di un
idioma comune della cultura occidentale: nel bene e nel male, infatti, dire
ermeneutica significa pronunciare una sorta di lasciapassare, che introduce a
un insieme di questioni in cui la filosofia continentale del secondo ’900 si è


    1 La ricezione del manifesto del 1983 si deve per lo più a una semplificazione radicale della

tesi che Vattimo e Pier Aldo Rovatti avanzano in apertura del testo. A ben vedere, si tratta di
una tesi duplice, che è assieme storiografica e progettuale. In prima istanza, il pensiero debole
muove dal riconoscimento che nella filosofia contemporanea esiste una “sensibilità diffusa”
attorno ai temi della crisi: «Il dibattito filosofico ha oggi almeno un punto di convergenza:
non si dà fondazione unica, ultima, normativa.» (Rovatti-Vattimo 1983: 7) Ma, in questo con-
testo, il pensiero debole nega esplicitamente di volersi cimentare in una pura riproposizione
di quel clima, promuovendo «un’abdicazione di tipo storico-culturale» o un’apologia dei suoi
motivi dominanti (Rovatti-Vattimo 1983: 10). L’obiettivo è semmai opposto, perché si tratta di
mostrare che esistono «nuove ragioni» per pensare, ovvero istanze che se da una parte non
vogliono recuperare la razionalità nella sua configurazione tradizionale e cartesiana, dall’altra
intendono apertamente evitarne la “paralisi” e promuoverne un ripensamento radicale (Rovatti-
Vattimo 1983: 8). È quanto Vattimo ribadisce nel suo saggio, con termini particolarmente sin-
tomatici, quando parla dell’esigenza di cercare una «fondazione ermeneutica» del discorso fi-
losofico, anzi una vera e propria “logica della situazione”, iscritta nelle «condizioni storico-
culturali dell’esperienza» (Rovatti-Vattimo 1983: 13). In sostanza, dei due versanti storiografico
e progettuale, la ricezione critica del pensiero debole ha enfatizzato soltanto il primo, che
però, come si vede, è difficile considere come una porzione rappresentativa del discorso nel
suo insieme. Per una ricostruzione completa del tema della «fondazione ermeneutica», anche
sotto il profilo delle occorrenze bibliografiche, è molto utile l’analisi di Giovanni Giorgio,
contenuta ne Il pensiero di Gianni Vattimo (2006); cfr. in partic. Giorgio 2006: 182-189.


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riconosciuta (cfr. Vattimo 1994: 3).2 Vattimo precisa che questa koiné di lin-
guaggi non ha configurato molto di più che una serie di somiglianze di fa-
miglia, una sorta di pervasività del Faktum ermeneutico che ha finito per ac-
comunare le posizioni di pensatori peraltro molto diversi, da Hans-Georg
Gadamer a Paul Ricoeur, da Jürgen Habermas a Richard Rorty, da Jacques
Derrida a Emmanuel Lévinas. Ma, secondo Vattimo, si tratta di un’ipotesi
che a sua volta è storiograficamente debole e che non si può in alcun modo
smentire, per il semplice fatto che non la si può davvero “dimostrare” fino in
fondo. Questo è il vero problema dell’ermeneutica filosofica contempora-
nea, secondo Oltre l’interpretazione: dare corso a un’autocomprensione a ma-
glie così larghe, da consentire di concludere che tutto è interpretazione, ma
solo perché non vi è nessun’altra categoria storiografica altrettanto inclusiva
che possa sostituirla. Vattimo non lo dice esattamente in questi termini, ma è
come se la koiné ermeneutica svolgesse una sorta di “gioco di rimessa”, nel
contesto del secondo ’900: di fronte all’evidenza per la quale il mondo con-
temporaneo non crede più in modo rigoroso a ciò che la metafisica riteneva
indiscutibile, non sembra esservi nulla di meglio da proporre che una filoso-
fia che celebri la fine del concetto occidentale di verità.
    Del resto, che l’opzione postmetafisica dell’ermeneutica contenga una
serie di problemi è evidente in molti sensi. Lo è anzitutto sotto il profilo sto-
riografico: il fatto che (la storia del)la filosofia degli ultimi decenni non abbia
ancora trovato una sistemazione paradigmatica indiscutibile è un dato evi-
dente a chiunque provi a darne una lettura panoramica. Ma le difficoltà sono
ancora più palesi sotto un altro punto di vista, quello teorico: proprio a questo
cono d’ombra dell’ermeneutica, con tutto ciò che vi è connesso, si richiama il
bilancio di Vattimo.
    In altri termini, affermare che l’ermeneutica è una koiné, sostenendo al
tempo stesso che nella cultura contemporanea ciò costituisce il presupposto
fondamentale per chiunque si appresti a fare filosofia, pone un chiaro pro-
blema di credibilità teorica. Scrive infatti Vattimo: «Una tale pervasività del-
l’ermeneutica mi sembra essersi realizzata a prezzo di una diluizione del suo
originario significato filosofico. Un’ermeneutica intesa così ampiamente, che
include autori tanto diversi fra loro come quelli che ho nominati poco fa,
difficilmente ha delle “conseguenze”: finisce per essere qualcosa di innocuo
e addirittura di futile.» (Vattimo 1994: 3-4) Dieci anni dopo la sua prima for-
mulazione, il pensiero debole intende rispondere proprio a questo pericolo,
ossia al rischio che la filosofia dell’interpretazione si traduca in un discorso
superfluo e banale, in una sorta di “gergo della fine” (la fine della metafisica,

  2   Sull’ipotesi della koiné, cfr. ancora Giorgio 2006: 213-215.


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della modernità, dell’Occidente, dei valori, della storia…) nel quale tutto
funziona, per il semplice fatto che nulla può essere confutato. E vi risponde
spostando nettamente l’asse del discorso verso quello che può considerarsi il
nucleo del discorso di Vattimo in Oltre l’interpretazione: il livello storico e on-
tologico del problema.
    Quale sia il senso di questo spostamento è chiaro fin dal principio: secondo
Vattimo, infatti, l’ermeneutica intesa come koiné manca il proprio obiettivo
nella misura in cui non è in grado di sostenere fino in fondo le implicazioni
che il suo presupposto filosofico (“Tutto è interpretazione”) porta con sé. Ciò
implica che essa tenda a diventare una sorta di teoria generale dell’interpre-
tazione, che si traduce nella tesi secondo la quale ogni esperienza di verità si
svolge su uno sfondo di relatività, senza che in questa riduzione sia garantito
un livello minimo di argomentabilità. Il che non dipende, come si potrebbe
supporre, da un eccesso di radicalità nell’affermazione che “non vi è verità”,
ma appunto dal problema opposto, ossia dall’incapacità, da parte della koiné, di
portare alle estreme conseguenze il valore nichilistico-dissolutivo di quella tesi.
    L’esperienza del nichilismo, che Vattimo intende soprattutto in senso
nietzscheano e heideggeriano, è insomma l’elemento che le versioni corren-
ti dell’ermeneutica scelgono programmaticamente di mettere da parte. E
questa sottovalutazione, secondo Oltre l’interpretazione, fa incorrere la filosofia
dell’interpretazione nel classico argomento della contraddizione performativa:
«Ciò che riduce l’ermeneutica a generica filosofia della cultura è la (spesso
implicita, non riconosciuta) pretesa, del tutto metafisica, di presentarsi come
una descrizione finalmente vera della (permanente) “struttura interpretativa”
dell’esistenza umana.» (Vattimo 1994: 9) Questo è un punto molto impor-
tante del discorso di Vattimo: come si vede, infatti, di fronte a tale prospetti-
va Oltre l’interpretazione non soltanto non declassa il rischio dell’autocontrad-
dizione a obiezione secondaria o puramente metafisica, ma anzi lo considera
con tanta serietà da farne il (nuovo) punto di partenza dell’analisi.3 Quale sia

    3 Il rapporto tra ermeneutica e argomentazione è al centro di molte delle analisi di Franca

D’Agostini. Un approccio sintetico ma sistematico si trova nel saggio introduttivo di Vocazione
e responsabilità del filosofo, intitolato Dialettica, differenza, ermeneutica, nichilismo: le ragioni forti del pen-
siero debole (2000b), che fin dal titolo richiama l’ambiguità forte-debole su cui torneremo in più
passaggi. Appare del tutto condivisibile l’idea che la maggior parte delle obiezioni rivolte al
pensiero debole lo fraintenda «precisamente nelle sue migliori qualità» (D’Agostini 2000b: 17):
il che equivale a non riconoscere, da parte dei suoi oppositori, che il pensiero debole prende
programmaticamente di petto il tema dell’autocontraddizione. Sotto gli stessi presupposti in
cui ci muoviamo qui si orienta, pur con conclusioni diverse, anche Giovanni Giorgio (cfr. in
partic. Giorgio 2006: 215-244), che accentua la dimensione delle “conseguenze” del nichilismo
(scienza, tecnica, estetica, etica, politica e diritto). Per una discussione complessiva della que-
stione, resta fondamentale infine il volume di Dario Antiseri, Le ragioni del pensiero debole (1995);
cfr. in partic. Antiseri 1995: 33-54.


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la via d’uscita da questo possibile stallo del discorso è molto chiaro, secondo
Vattimo: si tratta di affermare con nettezza che l’ermeneutica non è sempli-
cemente una teoria che asserisce la storicità di ogni comprensione, ma è essa
stessa una teoria storica.4 Lo scarto tra le tesi della koiné e la versione nichili-
stica dell’ermeneutica è interamente riportato a tale passaggio. Mentre in-
fatti la koiné sembra aspirare – ma su quest’apparenza bisognerà tornare – a
una validità trans-storica delle proprie tesi, trasformandosi in una (pur im-
portante) apologia del pluralismo, il nichilismo afferma qualcosa di sensibil-
mente diverso, che si può riassumere così: posto che oggi possiamo ricono-
scere qualche validità all’ermeneutica, dobbiamo farlo ancora una volta in
termini storici, provando a mostrare che l’ermeneutica non “deriva” da altro che
dalla particolare collocazione contestuale alla quale indiscutibilmente “apparteniamo”.
    È bene sottolineare la portata – e anche l’onere – di questa tesi, che Oltre
l’interpretazione non enuncia esattamente nei termini che scegliamo qui, ma
che anche in questa forma è immediatamente riconducibile al discorso di
Vattimo. Nonostante il tono conclusivo che sembra implicare, essa è infatti
l’origine di una serie di problemi, perfino al di là di ciò che i saggi del 1994 ri-
conoscono apertamente. Si tratta in sostanza di questioni legate a due aspetti,
che qui sottolineiamo rispettivamente con i termini “appartenenza” e “deri-
vazione”: da una parte, la tradizione in cui dichiariamo di trovarci vuole es-
sere a tutti gli effetti quella nietzscheana, secondo la quale della verità “non
ne è più nulla”; dall’altra, in base all’argomento di Vattimo, questa adesione
porta con sé la pretesa di giustificare direttamente il primato ermeneutico
dell’interpretazione.5 Sebbene si tratti di due tesi ben distinte, che dal punto
di vista formale sono autonome, in Oltre l’interpretazione è implicita ma chiara
la scelta di affrontarle assieme. Il che non è ininfluente rispetto all’obiettivo:
posto infatti che la prima tesi (quella dell’“appartenenza” a una certa conti-
nuità di contesti) si possa connotare come storiografica – o “storico-destinale”,
in senso heideggeriano – e la seconda (quella della “derivazione” dell’erme-
neutica) sia invece teorico-strutturale, la mossa fondamentale di Vattimo sta
nell’idea che l’una si possa dimostrare soltanto sulla base dell’altra, e viceversa.

   4 «Bisogna prender sul serio – scrive Vattimo a proposito dell’autoconfutazione performa-

tiva – la contraddittorietà di questa pretesa, sviluppando sulla base di essa una riflessione rigo-
rosa sulla storicità dell’ermeneutica anche nel senso oggettivo del genitivo. L’ermeneutica
non è solo una teoria della storicità (degli orizzonti) della verità; è essa stessa una verità radi-
calmente storica.» (Vattimo 1994: 9) Sulla stessa linea, l’altro riferimento essenziale è al saggio
Diritto all’argomentazione (1993).
    5 Vattimo è molto netto in questa tesi: «Ciò che l’ermeneutico offre come “prova” della

propria teoria è una storia [...] giacché si presenta come un’interpretazione (che pretende vali-
dità fino al presentarsi di una interpretazione concorrente che la smentisca) e non come una
descrizione oggettiva di fatti» (Vattimo 1994: 13).


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    Qui è bene procedere per gradi. In senso generale, per Vattimo è chiaro
che, se oggi l’ermeneutica avanza legittime pretese di preferibilità, rispetto
ad altri modelli filosofici, ciò dipende dal fatto che abbiamo alle nostre spalle
la tradizione della filosofia moderna e che a questa tradizione sentiamo di non
poter più corrispondere fino in fondo. Ma in che misura questa diagnosi, che
rappresenta il primo ostacolo importante del discorso, appare condivisibile?
Se ne può davvero ricavare un tratto comune della cultura contemporanea,
tanto forte da sostenere in seconda istanza il passaggio all’ermeneutica?
    Ecco chiarita la premessa fondamentale del discorso, della quale non è
difficile ricostruire le ascendenze attraverso la lignée Nietzsche-Heidegger-
Gadamer. A ben vedere, tuttavia, in questo accostamento sembra esservi un
elemento in più, che pure potrebbe non apparire evidente a una verifica su-
perficiale. Il trattamento al quale Vattimo sottopone questa sorta di “fattua-
lità storica” ha infatti tutta l’aria di essere più indicativo che cogente, quasi
che non fosse in gioco tanto la necessità di sottoscrivere in toto ciò che è ar-
gomentato dall’analisi heideggeriana della “storia della metafisica” o, in modo
ancor più problematico, dal Nietzsche del “mondo divenuto favola”. È una
sottoscrizione che, da parte sua, il pensiero debole compie senz’altro, più
però nel senso di una scelta genealogica, tra molte altre possibili, che come
una premessa univoca. È infatti chiaro – sebbene Vattimo non ne parli aper-
tamente, almeno qui – che quanto i suoi autori di riferimento dicono della
metafisica occidentale rappresenta, fuor di enfasi, poco più che una “idiogra-
fia” della modernità, e che quindi tale idiografia può essere demitologizzata,
come lo stesso pensiero debole si propone di fare in molti passaggi. In altri
termini, la condizione minima posta dall’ermeneutica, intesa ora nel senso
positivo che Vattimo ha in mente, come terreno d’incontro tra sensibilità e
prospettive diverse, sembra essere molto meno “pretenziosa” di quella nietz-
scheano-heideggeriana. Resta senz’altro imprescindibile collegare l’erme-
neutica all’idea che si dia una tradizione storica alla quale il presente appar-
tiene. Ma, con ogni probabilità, è una continuità che può essere “riempita” in
modi molto diversi, purché ciò mantenga intatto un presupposto del tutto
generale, sul quale si dovrebbe poter convenire, indipendentemente dalla
scelta degli autori a cui riferirlo: tale presupposto – lo si intenda ora nel senso
più lato possibile – sarebbe appunto l’impossibilità di aderire fino in fondo
alle strutture di senso che caratterizzano la “modernità”; e nulla più di ciò.
    Posto che questa sia una semplificazione accettabile (e nel discorso di Vat-
timo non paiono esservi molte controindicazioni in tal senso), si tratta di una
premessa molto inclusiva, che mantiene completamente intatta la possibilità
– fondamentale, lungo tutto l’arco di sviluppo del pensiero debole – di arti-
colare l’“attualità” dell’ermeneutica; ma al tempo stesso la separa dal sospetto

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in cui spesso cadono le analisi nietzscheane e heideggeriane. Naturalmente,
quest’opzione inclusiva non implica che tutto sia risolto. Anche se si sceglie
di alleggerire l’enfasi di ricostruzioni storiche troppo fortemente connotate,
resta il fatto che definire l’ermeneutica come il risultato di una particolare
configurazione dei problemi filosofici (ciò che la modernità significa per il
presente), configurazione rispetto alla quale essa intende segnare una rottu-
ra, continua a prefigurare una tesi molto impegnitiva: e in effetti la differen-
za che passa tra una storicità inscenata come storia dell’essere, o al contrario
declinata più sobriamente come storia del pensiero occidentale, non appare
ancora decisiva ai fini del problema, perché ne lascia intatti tutti i termini.
    L’«ontologia dell’attualità», che Vattimo assume via via come sbocco natu-
rale del pensiero debole, è pienamente coerente con queste premesse, anche
nella forma che qui abbiamo definito “demitologizzata” (cfr. per es. Vattimo
1994: ix). Anzi, il richiamo al noto calco terminologico di Michel Foucault è
il modo migliore in cui si possono rendere in positivo le risorse significanti
della stessa koiné. A ben vedere, tuttavia, questa non è che una tappa interme-
dia del discorso di Vattimo: ed è la tappa a partire dalla quale entra in gioco la
necessità di una radicalizzazione ulteriore della questione della storicità, at-
traverso il richiamo al nichilismo. Posto infatti che l’attenzione alla fine della
modernità accomuni, sotto la nozione di ontologia dell’attualità, numerosi
approcci della filosofia contemporanea, di cui l’ermeneutica di Vattimo è
soltanto una delle opzioni possibili, il passaggio su cui il pensiero debole fon-
da le proprie pretese di legittimità è ancora un altro.
    Questo è un punto molto delicato del discorso. Secondo quanto si è visto,
è infatti difficile sostenere che la differenza tra il pensiero debole e la koiné stia
davvero soltanto nella scelta di «pensare la filosofia dell’interpretazione come
l’esito di un corso di eventi», anziché «come una comoda metateoria dell’uni-
versalità del fenomeno interpretativo» che, non radicalizzando la nozione di
storicità, non è in grado di includere se stessa nel gioco infinito delle interpre-
tazioni (Vattimo 1994: 11-12). Sotto quest’aspetto, Oltre l’interpretazione contiene
forse ancora qualche elemento di ambiguità, che finisce per ricondurre inte-
gralmente la koiné ermeneutica al modello colpito dalla critica gadameriana
della “coscienza estetica” (cfr. per es. Vattimo 1994, 127-130). Ma se si intende
la koiné nel senso più ampio possibile, la critica può apparire ingenerosa, con-
siderando che anche la koiné sembra in grado di articolare un’ontologia del-
l’attualità, almeno nel senso minimale di riconoscere che tra il “presente della
filosofia” e il contesto moderno vige un rapporto dialettico-tensivo.
    Se tale rilievo ha qualche fondamento, resta dunque da capire che cosa di-
stingua davvero il pensiero debole dalla koiné. Si può dire infatti che in que-
sto modo di porre la questione sia in gioco una doppia scansione, che Oltre

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l’interpretazione lascia per lo più sottodimensionata: da una parte, nell’afferma-
zione dell’universalità del “Faktum dell’interpretazione”, si tratta di distin-
guere tra punti di vista astorici e approcci storicizzanti; dall’altra, all’interno di
questa seconda classe di teorie è necessario distinguere la modalità specifica
che il pensiero debole adotta. Ponendo attenzione a questa doppia differen-
za, si comprende meglio qual è il contributo specifico che il pensiero debole
apporta, in particolare nei suoi esiti più recenti.

2. L’ontologia dell’attualità come ricostruzione

Il punto qualificante del discorso di Vattimo – ma, a ben vedere, anche quel-
lo più esposto a possibili obiezioni, almeno nel modo provvisorio in cui è
enunciato in Oltre l’interpretazione – è insomma l’idea che la fondazione del
pensiero debole debba avvenire non in base a qualsivoglia connessione storica,
ma a partire da una sua versione particolare e specifica, che si distingue da
tutte le altre. Da questo punto di vista, si può dire che il confronto tra il pen-
siero debole e le altre rappresentazioni filosofiche della contemporaneità si
svolga contemporaneamente su un piano inclusivo e su uno esclusivo: secon-
do il primo, che è anche l’unico a essere venuto in luce finora, si tratta sem-
plicemente di sottolineare la dialettica di rottura (ontologica) e continuità
(argomentativa) che vige tra il contesto “moderno-metafisico” del pensiero e
i suoi sviluppi successivi; in base al secondo, si richiede invece una definizio-
ne particolare e discriminante di ciò che il “moderno” produce, secondo la
lettura specifica che ne dà il pensiero debole. Proprio tenendo assieme questi
due livelli, è possibile affrontare la questione della fondazione, ovvero mo-
strare in che senso la scelta di parlare di una competenza argomentativa del-
l’ermeneutica a vocazione nichilistica non sia a sua volta inargomentabile.
    Qui entra in gioco un aspetto che il discorso di Vattimo chiarisce ampia-
mente in fasi successive, ma che in realtà è palese fin dal manifesto del 1983,
ossia l’idea che il pensiero debole debba essere letto propriamente come una
teoria forte dell’indebolimento. Quest’affermazione, che pure deve apparire para-
dossale, va intesa a sua volta in due sensi. Il più evidente è quello che pertie-
ne al versante interpretativo del discorso, compendiato nella nozione di in-
debolimento: nella sua versione nichilistica, l’ermeneutica interpreta la crisi
della modernità – qualunque cosa si voglia intendere ormai con questo as-
sunto – come un dato straordinariamente più complesso di quanto apparireb-
be sotto il profilo puramente storiografico. In altri termini, l’obiettivo non è
affatto trovare il modo per raccogliere sotto un titolo inclusivo la filosofia del
’900, come si è fatto altrove parlando di crisi della Grecia classica, crisi della
Scolastica, del kantismo o dell’idealismo. L’operazione che il pensiero debole

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si propone di fare – e si tratta di un tentativo che in larga parte è ancora in
corso – è reperire le tracce e i frammenti che nel presente mostrano le “buone
ragioni” di un’interpretazione della storia orientata nel senso della fine del
moderno. La differenza tra queste due prospettive è sottile, ma decisiva: ed è
la stessa distanza che intercorre tra il punto di vista panoramico della storio-
grafia e quello diagnostico-prognostico (per usare un’espressione sintetica) ba-
sato su una specifica autocomprensione del presente. Tale autocomprensio-
ne coincide in tutto e per tutto con la necessità di “fare i conti” con la storia
alla quale essa appartiene, perché solo per questa via può presentarsi davvero
come un’interpretazione attendibile del presente.
    In questo senso, la perdita di valore da parte di ciò che la modernità ha
rappresentato come fondamento dell’essere è davvero l’oggetto del pensiero
debole. È qui che il discorso di Vattimo entra in dialogo con le tradizioni che
fanno capo al postmoderno e più in generale alle teorie del “postmetafisico”,
in un confronto che per alcuni aspetti non si è ancora esaurito: si pensi ad
autori come Jean-François Lyotard o Reiner Schürmann, in particolare a
quest’ultimo, che nella sua elaborazione della nozione di anarchia deve molto
alla riconsiderazione dell’orizzonte di pensiero che Vattimo stesso condivide-
va fin dagli anni ’70 e ’80; ma si pensi anche al confronto con Richard Rorty,
che di recente si è concretizzato in un dialogo estremamente significativo.6
Ancora una volta, tuttavia, ciò non produrrebbe altro che una banale meta-
teoria del conflitto – tanto più banale, quanto meno difendibile sotto il profilo
logico – se non si accompagnasse a qualcosa di diverso: ed è questo il versante
del discorso per il quale il pensiero debole si connota come una teoria forte
della fine della modernità, fondando su ciò le proprie pretese di superiorità.
    Per comprendere in che cosa consista esattamente la forza dell’interpreta-
zione indebolente, si deve tornare ancora una volta al problema che resta aper-
to sotto il profilo storiografico-descrittivo: davvero la modernità “va a finire”
nel modo indicato dalla lignée Nietzsche-Heidegger-Gadamer? E se le cose
stanno così, quali credenziali può esibire il nichilismo, rispetto alla richiesta di
essere una buona declinazione dell’ontologia dell’attualità? In prima approssi-
mazione – ma vedremo che si tratta di un’approssimazione piuttosto instabile
    6 In questo caso, i riferimenti sono molteplici. Il confronto con Lyotard è più ampio di

quanto le stesse verifiche testuali lascino intendere: ma ora cfr. per es. il saggio intervista La fi-
losofia come ontologia dell’attualità (2006). Più in generale, al di là dei rimandi a Lyotard, al tema
del postmoderno sono dedicati La fine della modernità (1985) e La società trasparente (1989). Ri-
spetto al confronto Schürmann-Vattimo, cfr. invece il saggio di Schürmann pubblicato sul
«Graduate Faculty of Philosophy Journal» nel 1984 (Deconstruction is not Enough. On Gianni
Vattimo’s Call for “Weak Thinking”) e recentemente ripreso da Santiago Zabala in Weakening
Philosophy (2007). Infine, al confronto diretto con Rorty è dedicato Il futuro della religione (2005),
un testo prezioso per chiarire il rapporto tra l’“argomentazione” ermeneutica e il neopragma-
tismo rortyano, come mostra il saggio introduttivo di Zabala.


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– entrambi i problemi possono essere riassunti ancora nella questione della
traducibilità “logica” dell’ermeneutica, attraverso la quale Oltre l’interpretazio-
ne si propone di rispondere all’accusa di irrazionalismo.7
    È pur vero, infatti, che la “logica” di cui si parla qui sembra avere poco a
che fare con le esigenze di correttezza e formalizzazione, tipicamente con-
nesse a questa nozione; ma ciò non toglie che il bisogno di problematizzare
il proprio punto di partenza sia un aspetto centrale del discorso filosofico,
anche nella prospettiva del pensiero debole. Dunque, se non di una logica in
senso proprio (un termine che, non a caso, Vattimo utilizza soltanto in con-
testi molto specifici) si potrà parlare almeno dell’esigenza, da parte del pen-
siero debole, di garantire alle proprie ipotesi teoriche quel livello minimo di
argomentabilità che la koiné non sembra disposta ad assicurare: il che, come
si anticipava, è tanto più evidente se si considera la forza delle obiezioni a cui
questa strategia è sottoposta. Al di là dei modi, che non sempre si distinguono
per sobrietà, bisogna infatti riconoscere che si tratta di critiche rivolte a un
aspetto vitale per la filosofia dell’interpretazione: se vi è un paradigma filoso-
fico che pretende di costruire un rapporto trasparente tra il proprio apparato
teorico-argomentativo e l’insieme dei presupposti su cui si fonda, questa è
senz’altro l’ermeneutica, che almeno a partire dalla messa a fuoco della nozio-
ne di precomprensione (ma lo stesso può dirsi per la distinzione tra Tradition e
Überlieferung, su cui non a caso cfr. Vattimo 1994: 113) fonda e limita la validità
di una teoria sulle risorse rese disponibili da un certo gruppo di premesse.8
    A questa contrapposizione tra opposte pretese teoriche è dedicato un saggio
fondamentale di Oltre l’interpretazione, che nonostante la sua collocazione “mar-
ginale” nel volume è essenziale per comprendere l’intero nucleo del discorso.
Si tratta della seconda appendice, Ricostruzione della razionalità, che riprende un
testo già pubblicato in precedenza e che assieme ad altri saggi dei primi anni
’90, rappresenta un momento di revisione importante per il pensiero debole.
    Qui Vattimo si propone di discutere tematicamente non soltanto la que-
stione della fondazione razionale dell’ermeneutica, ma anche la possibilità di
una «razionalità ermeneutica» tout court. Più o meno apertamente, l’analisi

    7 L’argomento è centrale perché, come si vedrà, la traduzione logica dell’ermeneutica in-

duce una vera e propria “logica del nichilismo”, che da questo punto di vista è uno dei nodi
teorici più impegnativi della riflessione di Gianni Vattimo. Naturalmente la questione ha una
portata che va molto al di là dei confini del pensiero debole: ed è una questione il cui “sdoga-
namento” teorico rappresenta una necessità, se si sceglie di affrontare in chiave paradigmatica
la filosofia del ’900. Da questo punto di vista, è fondamentale l’analisi che Franca D’Agostini
propone, anche al di là dei riferimenti a Vattimo, nel volume intitolato Logica del nichilismo.
Dialettica, differenza, ricorsività (2000a).
    8 Al rapporto tra l’ermeneutica e gli apparati presupposizionali della conoscenza è dedica-

to il volume di Vincenzo Crupi, Presupporre e interpretare (2002), che non a caso affronta il pro-
blema sotto il profilo della “storicità” del sapere.


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parte da una riduzione preliminare, in virtù della quale la razionalità o irra-
zionalità di cui si deve discutere è fatta coincidere con la capacità o meno di
argomentare le premesse e le conclusioni di una certa teoria: una riduzione de-
cisiva per la discussione che Vattimo porterà avanti, ma completamente giu-
stificata, almeno ex contrario, dalla natura delle obiezioni a cui il discorso ri-
sponde, che si basano su un’analoga semplificazione. Scontate queste premes-
se, il discorso si porta nel vivo quando Vattimo richiama la distinzione tra
l’“epistemologico” e l’“ermeneutico” formalizzata da Rorty, collegandola a
buon diritto all’alternativa heideggeriana tra verità-adaequatio e verità-aletheia:
posto che esista indiscutibilmente un ambito (o molti ambiti) al cui interno
dire il vero significa adeguare un enunciato linguistico a un certo stato di cose,
ciò non toglie che il processo di verificazione o falsificazione si svolga già
sempre all’interno di un sistema di presupposti che esso non domina fino in
fondo. Ma se sotto questo aspetto il discorso non sposta ancora di molto i ter-
mini della questione, il punto in cui la dimensione antiargomentativa dell’in-
terpretazione produce le conseguenze maggiori è senz’altro il decostruzioni-
smo di Jacques Derrida: il modello della decostruzione derridiana, almeno
nelle versioni classiche degli anni ’60 e ’70, è infatti il portato più significativo
di quella prevalenza dell’approccio poetico-metaforico, che a Vattimo appare
una delle vie più praticate dall’ermeneutica contemporanea. Si tratta del clas-
sico «archetipo del coup de dés», che genera conseguenze a cascata sul modello
metodico che Derrida ha in mente: un modello in cui «non solo l’avvio della
meditazione decostruttiva è, sia in generale sia di volta in volta, non argomen-
tativamente giustificato», ma anche «lo svolgimento – e sia detto senza alcuna
intenzione limitativa, ovviamente – somiglia sempre di più a una performance,
il cui effetto sembra difficilmente distinguibile da quello di un’esperienza
estetica» (Vattimo 1994: 125). In casi come quello di Derrida, insomma, la ve-
rità (del linguaggio, del discorso, dell’argomentazione…) diventa sempre più
un effetto di senso che ha la stessa validità dell’esperienza lato sensu estetica e
che come tale è perfettamente riconducibile al paradigma della koiné.
    A fronte di quest’esito, Vattimo prospetta una soluzione molto diversa
che, riformulando il modello dell’argomentazione, costituisce il valore ag-
giunto più significativo che la versione nichilistica dell’ermeneutica adduce.
Si tratta di una soluzione che, non a caso, Vattimo connota come “ricostru-
zione”, anticipando con ciò una sensibilità diffusa anche presso altri autori,
che pur partendo da premesse molto distanti, finiscono per incontrare una
serie di implicazioni non dissimili.9
   9 In questo senso, può essere significativo parlare di una vera e propria “lignée ricostruttiva”

dell’ermeneutica contemporanea, che accomuna – nel rifiuto di un certo radicalismo deco-
struttivo – autori con provenienze (e destini) molto differenti. Per una delineazione somma-


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    Che cosa sia in gioco qui, da parte di Vattimo, è molto evidente se si ri-
chiama l’esistenza, all’interno del nichilismo nietzscheano, di una forma atti-
va e di una forma passiva di articolazione del pensiero. La distinzione tra ni-
chilismo attivo e nichilismo passivo, infatti, non è soltanto una questione di
dispositivi “esistenziali”, come se l’obiettivo fosse produrre una fenomenolo-
gia delle risposte “pratico-concrete” al venir meno dei fondamenti dell’esi-
stenza. Molto più profondamente, il nichilismo è uno dei modi in cui il pre-
sente può pensare in chiave filosofica la propria collocazione storica. Il senso
della lettura che Vattimo dà di Nietzsche è proprio questo: il nichilismo atti-
vo è sì la risposta produttiva e fabulizzatrice alla fine della metafisica tradi-
zionale; ma prima che concernere le uscite possibili da tale contesto (per
esempio, la trasformazione “esistenziale” che conduce allo Übermensch), ri-
guarda anzitutto i modi in cui questa fine può essere interpretata come tale.
Inteso così, il nichilismo attivo di Nietzsche coincide perfettamente con la
prospettiva dell’ontologia dell’attualità: se la metafisica è una storia, e se il ni-
chilismo pretende di rappresentarne il punto di svolta, la tesi di Vattimo è
che la lettura nichilistica proposta da Nietzsche sia, prima di ogni altra cosa,
una precisa riarticolazione di quel contesto di fatti ed eventi. Poste queste
premesse, l’obiettivo del discorso di Vattimo resta tuttavia la questione dalla
quale Oltre l’interpretazione partiva, ossia la necessità di chiarire il modo in cui
l’ermeneutica intende far fronte al problema dei (suoi) presupposti. In che
senso il détour attraverso Nietzsche serva allo scopo è chiaro se si pone atten-
zione alla lettura che queste pagine danno di Gadamer. Si tratta di passaggi
che apparentemente si limitano a ribadire il tema della radicalizzazione sto-
rica dell’ermeneutica, ma che in realtà forniscono un elemento ulteriore alla
discussione. Ancora una volta, Vattimo ripete infatti che se si approfondisco-
no in senso nichilistico le premesse di Wahrheit und Methode, «l’ermeneutica
come teoria può coerentemente legittimarsi solo mostrando che è essa stessa,
a sua volta, nient’altro che una interpretazione ermeneuticamente corretta di
un messaggio che le proviene dal passato, o comunque da un “altrove” al qua-
le, in qualche misura, essa stessa già sempre appartiene» (Vattimo 1994: 131).
In questa ulteriore declinazione del tema, che pure ai critici dell’ermeneutica
dovrà apparire ancora troppo “heideggeriana”, c’è senz’altro la conferma che,
per il pensiero debole, il rapporto tra presupposti e teoria – di cui le stesse
epistemologie contemporanee danno conto – non può essere a sua volta
“pensato” in senso puramente descrittivo-oggettuale. Ma a ben vedere c’è
anche qualcosa di più che questo. Attraverso il riferimento ripetuto e insisti-

ria della questione, mi permetto di rimandare all’analisi contenuta ne Il pensiero incompiuto
(2008), in cui alla stessa sensibilità sono ricondotti anche Paul Ricœur e Jean-Marc Ferry (cfr.
in partic. Martinengo 2008, cap. 1).


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to alla storicità dell’interpretazione, il discorso di Vattimo finisce infatti per
ribaltare la contraddizione della quale l’ermeneutica è accusata, spostando
l’onere della difesa sui suoi accusatori. Il che dipende da un’osservazione
molto semplice: se la si prende effettivamente sul serio, l’obiezione rivolta
all’ermeneutica risulta tanto convincente da coinvolgere ogni forma di con-
testualismo epistemologico, compreso quello che è normalmente accettato
dalla logica della scienza. La conclusione, a questo punto, è poco più che
scontata: posto che tutta l’attendibilità logica di una teoria si giochi in rap-
porto ai suoi presupposti, è piuttosto l’ermeneutica ad apparire attrezzata a
fronteggiare il problema, perché mostra di essere in grado di riassorbirlo in-
teramente nel proprio arco argomentativo e dunque risulta, almeno sotto
quest’aspetto, più efficiente di qualunque altra epistemologia.
    Per quanto in tale contesto il discorso di Vattimo non prenda esplicita-
mente la via di una riflessione ermeneutica sulla logica della conoscenza scien-
tifica, quest’estensione appare più che legittima, se si osserva che una delle di-
rezioni di sviluppo che Oltre l’interpretazione immagina per l’ermeneutica è
proprio quella di una valutazione più consapevole dei procedimenti e degli
esiti della scienza contemporanea. La questione della “ricostruzione della ra-
zionalità” entra in gioco proprio a questo livello. E vi entra con l’obiettivo di
allargare l’ambito di funzionamento dei presupposti da una considerazione
puramente logico-dimostrativa a una lettura “storica” del problema: sulla
base di questo allargamento, ricostruire la razionalità (dell’ermeneutica) significa
dunque assumere il contesto di partenza – per esempio, il contesto storico in
cui l’ermeneutica filosofica si muove – come un insieme di determinazioni
in grado di articolare la ragionevolezza della filosofia dell’interpretazione, ri-
spetto ad altre modalità di declinare il pensiero in generale.
    È giusto sottolineare la scelta, da parte di Vattimo, del termine “ricostru-
zione”. Se in larga parte si tratta di una nozione che può essere considerata au-
toevidente (tanto è vero che Vattimo la assume come tale, senza attribuirle al-
cuna connotazione), in essa vi sono alcune implicazioni che è utile enfatizza-
re, perché consentono di fare un passo ulteriore nel discorso. Come si è visto,
l’indicazione esplicita di Vattimo è quella che oppone un’opzione argomenta-
tiva di tipo descrittivo, che è connotata come «fenomenologico-analitica», alla
soluzione «storico-ricostruttiva», che è invece quella in cui ricade l’ermeneuti-
ca a vocazione nichilistica (cfr. per es. Vattimo 1994: 128). Laddove infatti la
prima sembra caratterizzare in senso lato l’ermeneutica come koiné, la seconda
identifica più strettamente l’alternativa rappresentata dalla lignée Nietzsche-
Heidegger-Gadamer, anche se questi tre autori non paiono averla assunta in
modo programmatico. Al tempo stesso, nella scelta del termine “ricostruzio-
ne” è evidente la polemica rispetto al coup de dés “decostruttivo” di Derrida,

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che qui gioca il ruolo di opposto simmetrico rispetto a ciò che il pensiero de-
bole vuole essere.10 Ma nell’approccio ricostruttivo vi è ancora altro, che va
molto al di là degli autori di riferimento dell’ermeneutica a vocazione nichili-
stica. Si tratta di qualcosa che in Oltre l’interpretazione è molto chiaro, anche se
Vattimo sceglie di non metterlo mai al primo posto nell’ordine del discorso.
    Se le cose stanno nei termini che si sono visti, ricostruire implica infatti,
più di ogni altra cosa, un’operazione après coup, una sorta di “costruzione a po-
steriori”, come vuole il termine stesso. Per averne un’immagine compiuta, an-
che al di là di ciò che Vattimo lascia implicito, la si può paragonare a una sor-
ta di “soluzione indiziaria”: dimostrare la verità storica dell’ermeneutica non
è qualcosa di molto diverso dal tentativo di mettere assieme indizi e prove a
favore di una certa “versione dei fatti”, anziché di un’altra.
    Oltre l’interpretazione non ricorre direttamente a questi termini, che in ef-
fetti devono apparire piuttosto ambigui. Ma è chiaro che la fondazione di cui
gode l’ermeneutica è analoga più al lavoro di decodifica degli indizi in un
contesto processuale che non a una pura ricerca d’archivio, intesa in senso
strettamente storiografico. Ed è una differenza che si gioca tutta sulla base di
una particolare competenza della razionalità, che si può riassumere con la
nozione di persuasione. La “filosofia della storia” evocata dal pensiero debole
ha infatti un solo obiettivo, che non a caso Vattimo esplicita in questo modo:
il riferimento alla storia è «una ricostruzione che mostra come la “scelta” per l’erme-
neutica – di contro, per esempio, al positivismo – sia preferibile o più giustificata»;
il che può avvenire soltanto se «la ricostruzione interpretativa della storia è
un’attività razionale – nella quale cioè si può argomentare e non solo intuire,
fühlen, Einfühlen» (Vattimo 1994: 133).
    Il risultato più evidente della scelta, da parte del pensiero debole, di con-
notarsi come teoria forte della storia è questo costante riferimento al tema
dell’argomentazione. Tale connotazione non ha ovviamente nulla a che fare
– ma la precisazione è ormai superflua – con una filosofia della storia di stam-
po hegeliano, posto che con ciò si intenda la possibilità di riassorbire intera-
mente il passato nell’ottica dello Spirito assoluto. Se c’è una forza della “logi-
ca”, alla quale il pensiero debole fa appello, è semmai nell’idea che l’apparte-

   10 È quanto mai significativo ciò che Vattimo scrive nella Prefazione ad Analitici e continentali

di Franca D’Agostini (1997), a proposito di Derrida e del suo rapporto ambiguo con la pro-
spettiva heideggeriana dell’oltrepassamento: «[…] Anche nel caso del problematico rapporto
tra filosofia analitica e filosofia continentale, o tra “verità” e “attualità”, tra struttura ed evento,
ciò che sta davanti alla filosofia come suo compito è, dopo la decostruzione, un lavoro di ricu-
citura e ricomposizione» (D’Agostini 1997, xv). Per quanto il riferimento alla “ricomposizio-
ne” vada inteso soprattutto nel senso di una conciliazione tra la scuola continentale e quella
angloamericana, è palese che la contrapposizione alla decostruzione derridiana sia la stessa
che qui rendiamo con il termine ricostruzione.


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nenza a un determinato processo storico sia anche l’unico punto di partenza
(più ontologico, che culturale), attraverso il quale si può giudicare quello
stesso processo. Perciò Vattimo insiste a intendere in senso ontologico la let-
tura indebolente della storia: senza l’idea che la storia della modernità sia
qualcosa di più che una pura successione di autori, di teorie e di punti di vista,
l’ermeneutica incorrerebbe ancora una volta nella tentazione di descrivere
dati di fatto o essenze storiche. L’ontologia dell’attualità è tale non solo per-
ché la storia è interpretabile esclusivamente a cose fatte, ma anche perché in
questa interpretazione – come vuole Heidegger – ne va dell’essere stesso, cioè
dei modi diversi e molteplici in cui l’uomo sta al mondo: è insomma “onto-
logia” in quanto ciò che abitualmente la filosofia chiama “essere” si riduce in
tutto e per tutto a questa tradizione-appartenenza.

3. Il “pensiero dei deboli”

In Oltre l’interpretazione, il discorso di Vattimo arriva fin qui. Ma è evidente
che queste pagine lasciano ancora aperto un problema, che le successive for-
mulazioni dell’ontologia dell’attualità avrebbero evidenziato in tutta la sua
portata. Lo si diceva all’inizio: per valutare fino in fondo le implicazioni filo-
sofiche del pensiero debole, bisogna tenere assieme due premesse, l’una di
tipo “storiografico” e l’altra di natura teorico-strutturale. E se la premessa
storiografica è a tutti gli effetti irrinunciabile, resta chiaro che la sua attendi-
bilità non va oltre il livello che qui abbiamo identificato come “indiziario”.
In fin dei conti, si tratta dell’obiezione in cui ricade ogni comprensione filo-
sofica della storia, quando cerca di dimostrare per questa via la sua legitti-
mità: interpretare filosoficamente la storia non rischia di implicare un effetto
di retrodizione, che sovrappone un esito predeterminato a un corso di eventi
altrimenti incomprensibile? Ciò è tanto più grave nel caso dell’ermeneutica,
che a differenza di qualsiasi altra prospettiva storico-culturale (la storia della
scienza, della letteratura, dell’arte…) pretende appunto di cogliere in questo
snodo un tratto ontologico e non semplicemente un dato critico-storiografico.
A questo livello, il modello di Vattimo appare ancora una volta percorso da
una tensione, che ora è importante mettere in luce.
    L’argomento più forte che si può portare per legittimare la filosofia della
storia alla quale il pensiero debole rimanda è ancora di natura contestuale: se
scegliamo di parlare della modernità come di un processo orientato alla sua
autodissoluzione, è perché oggi le strutture tradizionali attraverso cui la mo-
dernità si è compresa mostrano la loro inaggirabile situazionalità. Come si
vede, si tratta nuovamente del momento che Oltre l’interpretazione descrive
come passaggio dalla koiné all’ermeneutica nichilistica. Sotto questo aspetto,

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l’ermeneutica invoca una sorta di primato epistemologico: la storia della moder-
nità, raccontata dalla filosofia dell’interpretazione, è preferibile nella misura
in cui appare più “resistente” delle ricostruzioni alternative che a buon dirit-
to possono esserle opposte. E la resistenza di tale racconto coincide total-
mente con la sua inclusività: poiché l’ermeneutica è capace di dare ragione di
un numero significativo di attestazioni storiche nelle quali ci riconosciamo,
allora si può supporre che essa incontrerà sulla sua strada meno occasioni di
falsificazione, rispetto a tutti gli altri modelli esplicativi. A questa conclusio-
ne, Vattimo giunge in modo molto chiaro in testi successivi a quelli raccolti
nel volume del 1994. È il caso di Vocazione e responsabilità del filosofo (2000), in
particolare dei tre capitoli centrali del volume, dove il confronto con la di-
mensione logico-argomentativa del discorso filosofico è nuovamente centra-
le. Qui la soluzione è riformulata in termini perfino più espliciti: «Preferisco
la logica che regge di più – scrive Vattimo – alla consapevolezza della plura-
lità delle logiche, e alla consapevolezza del fatto che sto in un’epoca, in un
mondo, in cui si prevede la pluralità delle logiche. Il discorso che include
tutto questo, e che riesce a trovare un filo conduttore, includendo tutto que-
sto, questo è il discorso preferibile»; il che è vero con la necessaria avvertenza se-
condo cui tale logica «non è un discorso preferibile in assoluto: è un discorso
preferibile in assoluto oggi», sulla base di una specifica ontologia dell’attua-
lità (Vattimo 2000: 95).
    Quest’esito è meno paradossale di quanto si possa pensare. Vattimo vi ri-
corre sulla base di un principio molto evidente, che si può formalizzare così:
la prospettiva del compimento, anziché essere hegelianamente il principio
per affermare la fine di un determinato processo e la sua messa a sistema, di-
venta l’inizio per una proliferazione incontrollata di quello stesso processo,
in una ripetizione che è potenzialmente infinita. Lo slogan è fin troppo faci-
le, ma va considerato alla lettera: la fine della Storia è l’inizio delle storie, il
principio per la moltiplicazione generalizzata dei racconti possibili. Del re-
sto, sia detto per inciso, quest’enfasi sulla moltiplicazione delle visioni del
mondo resta una delle costanti più significative del pensiero di Vattimo. Se
infatti il suo discorso perviene per questa via a una radicale riproposizione
del nichilismo nietzscheano, la necessità di rileggerlo a partire dall’ontologia
dell’attualità è già presente, per così dire ante litteram, nei testi più schietta-
mente estetici. Qui l’idea che il principio oggettivante-fondativo della meta-
fisica possa essere revocato è ricondotta, tra gli altri riferimenti possibili, allo
“spirito dell’avanguardia” che Vattimo assume come Stimmung generale di
un’epoca. Già a questo livello, la scoperta di forme plurali di configurazione
del mondo – in primis la rivoluzione artistica delle Avanguardie propriamente
dette (ma allo stesso spirito Vattimo riconduce anche gli esiti della fisica con-

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temporanea, lo sviluppo delle geometrie non-euclidee, la nascita dell’antro-
pologia e dell’etnografia, per citare soltanto le emergenze più significative) –
vale come modello per la destituzione di ogni “etnocentrismo” ideologico.
    Il primato epistemologico dell’ermeneutica è in grado di giungere fino a
questo punto nella soluzione al problema, enfatizzando il significato ontolo-
gico di quello che altrove Vattimo avrebbe chiamato il «“disordinamento”
storicistico della pluralità delle epoche dell’essere», ossia la presa d’atto della
fine di ogni paradigma univoco del reale. Ma è indubbio – per insistere nel
paradosso – che il passaggio dalla Storia alle storie sia a sua volta una storia. E
questo, per l’ermeneutica a vocazione nichilistica, resta un principio erme-
neutico inaggirabile, che si deve assumere fino alle estreme conseguenze.
Emerge così il secondo elemento della tensione alla quale si faceva riferi-
mento poco fa, ossia la necessità di argomentare in via di principio non sol-
tanto la scelta a favore del nichilismo, ma anche la particolare filosofia della
storia che sta alla base di tale argomentazione: il presupposto su cui il pensie-
ro debole fonda la propria “ragionevolezza” è a sua volta dotato di una co-
genza razionale di qualche natura? Da questo punto di vista, la scelta per la
via dell’argomentazione è in qualche modo irrinunciabile per il pensiero de-
bole. Il che, con ogni probabilità, si deve ancora a un’esigenza specifica: una
necessità, che si potrebbe definire di natura “extrateorica”, se tale distinzione
non apparisse in gran parte superata a questo livello del discorso. Per Vattimo,
infatti, l’argomentazione è pur sempre un efficace strumento di riduzione
della violenza, di dissoluzione degli assoluti nel gioco della discorsività; e
come tale non rappresenta affatto un limite del pensiero filosofico, ma sem-
mai una sua risorsa positiva.
    Ciò non di meno, resta da capire in che misura l’interpretazione “indebo-
lente” della storia sia davvero conclusiva in tal senso, o se appunto non la si
debba declassare, attraverso il sospetto della retrodizione, ad argomento pura-
mente circolare. È del tutto evidente che qui la credibilità della “storia” rico-
struita dal pensiero debole sia interamente un fatto di retorica, ma di quella
retorica “forte” che Vocazione e responsabilità del filosofo collega al modello degli
«argomenti ad homines», ovvero quell’insieme di principi che non pretendono
tanto a una validità oggettiva (la storia è forse un oggetto tra gli altri? eviden-
temente no), quanto piuttosto a una carica persuasiva nei confronti delle altre
interpretazioni possibili (cfr. Vattimo 2000: 71-72). La “logica del nichilismo”,
alla quale Vattimo pensa, è già totalmente inclusa in queste premesse.11 Ma

   11 In Vocazione e responsabilità del filosofo, sono numerosi i passi dedicati al rapporto tra ni-

chilismo e logica. Uno dei più significativi è senz’altro questo: «Il nichilismo che Nietzsche
definisce “compiuto”, e che per noi equivale alla presa d’atto della contraddizione interna al-
l’esperienza ermeneutica della verità, implica una presa di posizione in senso lato “logica”, se


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ovviamente non si tratta di un legame “storiograficamente” necessitante: si
dà cioè il caso che la stessa analisi indiziaria che il pensiero debole produce a
proprio favore – indipendentemente dal rischio della retrodizione – possa es-
sere declinata in molti altri sensi; per dirla a chiare lettere, il riferimento al
pluralismo e al primato epistemologico che ne deriva potrebbe essere appli-
cato altrettanto agevolmente ad altre ricostruzioni retoriche della modernità.
   Qui, naturalmente, non si può fare appello alla distinzione, che sarebbe
ancora pretestuosa, tra “retoriche buone” e “retoriche cattive”; né è possibile
limitarsi a mostrare il valore emancipativo della ricostruzione nichilistica
della modernità. La soluzione deve stare necessariamente altrove: il riferi-
mento alla storicità dell’interpretazione, con tutte le difficoltà che pure vi
sono connesse, deve in qualche modo contenere una via d’uscita dal conflit-
to delle retoriche.
   Il punto è delicato, ma è anche la questione alla quale gli sviluppi più re-
centi del pensiero debole si stanno volgendo. Pur con tutta la sovradetermi-
nazione del caso, a muoversi in questa direzione è soprattutto il versante del
pensiero debole che in modo schematico definiremmo politico-performati-
vo. Se infatti la storicità dell’interpretazione non vuole essere un vicolo cieco
dell’argomentazione, ma una risorsa positiva per l’ermeneutica, ciò dipende
soprattutto dalla possibilità di valorizzare le conseguenze extralogiche dei suoi
presupposti. Del resto, che le cose stiano in questi termini è confermato da
un elemento che emerge con frequenza sempre maggiore nel discorso di
Vattimo: per il pensiero debole si tratta di rivendicare espressamente che la
ricostruzione indebolente della modernità, non avendo dalla sua parte alcun
argomento di natura descrittiva, non può che essere una scelta – una scelta
che, al limite, deve invocare ragioni pragmatiche di sostenibilità.
   Si tratta di una tesi decisamente impegnativa, forse la più complessa tra
quelle che l’ermeneutica storico-ricostruttiva di Vattimo avanza. Ma non è
un principio estraneo a un certo fil rouge che attraversa il pensiero debole da
un estremo all’altro. A muoversi in questa direzione è infatti la stessa rifles-
sione di Vattimo sull’esperienza religiosa, che se da una parte lo riavvicina a
Luigi Pareyson, dall’altra radicalizza la connessione che lega l’ermeneutica,
intesa come processo storicizzante (la «storia dell’interpretazione», nel senso
soggettivo del genitivo), a una specifica comprensione della storia stessa, che
a sua volta non può vantare alcuna superiorità “descrittiva” (la «storia della
salvezza», di cui il messaggio evangelico è portatore). Ma il riferimento di-
venta ancora più palese nella riflessione politica in senso stretto, che per Vat-

per logica si intende genericamente il modo in cui pensiamo la verità, e in cui esercitiamo il
pensiero e il discorso in certe contingenze storico-linguistiche date» (Vattimo 2000: 85).


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timo è ancora marcatamente in fieri. Non è questo il luogo per ripercorrere
in dettaglio tutte le tappe del percorso, in particolare quelle segnate negli ul-
timi anni da testi come Il socialismo ossia l’Europa (2004) ed Ecce comu (2007b).
C’è però almeno un dato comune, che è del tutto funzionale a quanto si di-
ceva: più o meno apertamente, questi snodi si basano sull’assunto che la rico-
struzione alla quale l’ermeneutica sottopone la storia sia già di per sé un atto
politico. Nella sua generalità, si tratta di una tesi che deve apparire pressoché
scontata e pertanto non meritevole di particolare attenzione. In realtà le cose
non sono così semplici; e se non si considera fino in fondo questa connessio-
ne, rischia di sfuggire il legame forte tra i due versanti teoretico e politico del
discorso. Ancor più radicalmente, se non si assume che la lettura nichilistica
della modernità sia tout court una “scelta politica” (o, quanto meno, performa-
tiva), il sospetto della retrodizione risulta quanto mai insuperabile.12
    La politicità del pensiero debole sta tutta qui. E se per il momento non se
ne trova ancora una discussione ampia e tematica, proprio Vocazione e respon-
sabilità del filosofo traccia esplicitamente una via. Si tratta dell’idea, di implicito
sapore benjaminiano, secondo cui qualsiasi confronto con la storia (e dunque
anche quello che l’ermeneutica istituisce nei confronti della modernità) av-
venga all’insegna di un’aporia insuperabile: la scrittura del passato è implica-
ta necessariamente nel fatto di essere scrittura “di parte”, di configurarsi come il
risultato di una presa di posizione a favore o contro una classe specifica dei suoi
attori concreti. Vattimo è molto netto in questo riconoscimento: è pur vero
infatti che, in senso gadameriano, la storia è l’insieme delle «cose che hanno
resistito» al fluire del tempo, in quanto «io non mi sono posto da me, e il fat-
to di essere posto da altri mi trasmette delle eredità che sono la mia unica di-
sponibilità al mondo, il mio unico patrimonio, e con cui devo fare i conti»;
ma ciò non toglie che queste eredità non costituiscano affatto un’oggettività

   12 Da questo punto di vista, è chiaro il motivo per cui gli assi portanti della riflessione di

Vattimo, dagli anni ’90 in poi, siano soprattutto la religione e la politica. Se queste classifica-
zioni non fossero in larga parte superate, si dovrebbe dire che per Vattimo il “teoretico” mo-
stra di non bastare a se stesso: ma ciò non si deve soltanto a un’esigenza storico-concreta, che
pure è determinante; l’insufficienza del “teoretico” dipende soprattutto dalla sua incapacità di
uscire indenne dall’autocontraddizione. Il che, più che un difetto dell’ermeneutica, appare un
limite intrinsecamente connesso alla “metafisica”, alla quale si deve la distinzione tra theoria e
praxis. Di contro, il riferimento alla storia (e dunque alla forza dell’argomentazione ad homines)
si basa soprattutto sul primato della dimensione pragmatico-contestuale del discorso filosofico:
ed è un primato che si rafforza sempre più nel discorso di Vattimo, proprio in corrispondenza
con l’ampliamento alla dimensione religiosa e politica. Uno degli effetti più interessanti di
questo approfondimento è rappresentato dal confronto con Richard Rorty: in Vocazione e re-
sponsabilità del filosofo, il rapporto è ancora dialettico e ha il punto di maggiore tensione proprio
nel riferimento di Vattimo al tema heideggeriano della storia dell’essere (cfr. per es. Vattimo
2000: 92-97 e 105-106); non così invece ne Il futuro della religione, dove il confronto perviene in-
fine a importanti punti di contatto.


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data una volta per tutte, perché colui che le ricostruisce potrà pur sempre
«contestarle, andare a cercare se non vi sia qualche storia dei deboli e dei di-
menticati da recuperare» (Vattimo 2000: 72, corsivo mio).
    Si tratta di una formulazione che, nel contesto di Vocazione e responsabilità
del filosofo, resta in qualche modo isolata, sebbene sia associata in modo sinto-
matico all’immagine evangelica dello scriba, dello studioso delle Scritture che,
interpretando un insegnamento proveniente dal passato, «trae fuori dal suo
scrigno cose nuove e antiche» (Mt 13,52). Ma l’elemento fondamentale è pro-
prio il riferimento ai deboli, a coloro le cui storie dimenticate richiedono in
qualche modo di essere riscattate. Si tratta di un’indicazione carica di sugge-
stione: e del resto è una suggestione non priva di riscontri, se si risale indie-
tro nello sviluppo del pensiero debole.13 Ciò però non impedisce che il suo
significato vada ben al di là di queste allusioni, come dimostrano gli esiti più
recenti del discorso. Proprio su questa scia, infatti, Vattimo è arrivato gra-
dualmente ad avanzare l’idea che il pensiero debole possa essere considerato
tale, anzitutto in quanto si presenti come «pensiero dei deboli, degli sconfitti
della storia», ossia di coloro che, in quanto tali, sono alla ricerca di una rico-
struzione possibile del loro passato.14
    Qui, a subire una significativa riformulazione è lo stesso presupposto del-
l’inclusività, con tutto ciò che ne consegue rispetto al primato epistemologico
che esso garantiva. Il che, si può dire a riprova, conferma l’importanza della
posta in gioco per il pensiero di Vattimo. A questo punto del discorso, infat-
ti, nell’alternativa tra la storia dei vincitori e le storie dei vinti, sono proprio
queste ultime a mostrare le maggiori credenziali per definirsi “generalmente
valide” e dunque per aspirare a un maggior grado di attendibilità, nei con-
fronti della fondazione storico-contestuale del pensiero debole. Da che cosa

   13 Sarebbe interessante censire le occorrenze del tema dei “deboli” nei testi di Vattimo. A

livello puramente indicativo, la suggestione benjaminiana degli «sconfitti della storia» risale
già al saggio pubblicato ne Il pensiero debole che richiama l’idea, presente nelle Tesi di filosofia
della storia, di una redenzione (rivoluzionaria) «che vendichi, cioè ridia la parola a, ciò che è
stato escluso e dimenticato nella storia lineare dei vincitori» (Rovatti-Vattimo 1983: 16).
   14 È quanto Vattimo argomenta per esempio nella sua Presentazione alle Opere complete. Volu-

me introduttivo (2007a): cfr. in partic. Vattimo 2007a: 12. Va nella stessa direzione anche il saggio
Una bioetica post-metafisica, pubblicato nell’Atlante Luiss 2008, dove Vattimo parla del “pensiero
dei deboli” come di una «traduzione post-metafisica dei “vinti della storia” di Benjamin, o del
proletariato marxiano» (cfr. in partic. Vattimo 2008: 129). È quanto Zabala spiega in questi ter-
mini, nel saggio introduttivo a Weakening Philosophy: «Vattimo’s “hermeneutical political
project” is interested only in the development of liberty, therefore in promoting a society
capable of allowing all citizens to decide for themselves which life they prefer to live. This
postmetaphysical project does not want to impose a “natural law” to everybody: the sole
meaning of natural law for Vattimo is the law of the struggle for life (“the strongest win, the
weakest lose”); the ones who claim to be the defenders of a “natural law” are generally the
dominating classes.» (Zabala 2007: 30)


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dipenda tale primato è piuttosto facile da argomentare, anche al di là dei ter-
mini espliciti in cui Vattimo pone la questione: se infatti, di nuovo in senso
benjaminiano, quella dei “vincitori” è senza dubbio una storia selettiva, orien-
tata all’autolegittimazione e alla rendita di posizione, le storie dei “vinti” non
ne sono necessariamente l’opposto simmetrico. E non lo sono – almeno fin-
ché le sorti della storia non si rovesciano, trasformando i vinti in vincitori –
per un motivo molto evidente: i “vinti” sono anche coloro che hanno speri-
mentato nel modo più tangibile le “ragioni” degli altri, che sono state imposte
loro con la forza; dunque, in una sorta di immunizzazione per contatto nei
confronti delle ragioni assolute, proprio i “vinti” appaiono giocoforza i più
inclini a una ricostruzione persuasivo-inclusiva del passato.
    Se le cose stanno così, è evidente il motivo per cui nel discorso di Vattimo
il versante teoretico e quello performativo devono essere tenuti assieme. È
chiaro infatti che l’idea di connotare in senso politico il tema dell’indeboli-
mento non è in alcun modo un effetto secondario del discorso, ma nasce dal
tentativo di rispondere, in termini logicamente coerenti, al problema che re-
sta ancora aperto nel modello teorico del pensiero debole: quello della sua
legittimità argomentativa.15 L’ermeneutica a vocazione nichilistica è “pensiero
dei deboli” – questo sembra dire Vattimo – perché soltanto in tal modo è pos-
sibile risolvere il conflitto delle retoriche, senza cadere in una nuova forma
di assolutismo: gli argomenti ad homines di cui parla Vocazione e responsabilità
del filosofo sono davvero coerenti (e dunque persuasivi), soltanto nella misura
in cui rinuncino integralmente alla pretesa di essere più “veri” di quelli ai
quali si oppongono; il che può avvenire, secondo una formulazione radical-
mente performativa del pensiero debole, soltanto a condizione che la storia
(le storie) su cui tali argomenti si fondano abbia estinto la benché minima
traccia di sostanzialità. Questo investimento – che è assieme epistemologico
e ontologico – sulla storia dell’indebolimento, intesa ora nel senso della sto-
ria dei deboli, appare a Vattimo l’unica strada per depotenziare la tentazione
dell’essenzialismo, anche nelle sue versioni lato sensu storicistiche: per il pen-
siero debole, gli “sconfitti della storia” di cui parla Benjamin sono soprattutto
coloro che, in quanto sconfitti, non saranno (mai) in grado di far assurgere a
presupposto metafisico i valori di cui sono portatori.
                                                            a.martinengo@gmail.com

   15 In senso diverso, D’Agostini opta invece per una distinzione netta tra il Vattimo teoretico

e il Vattimo politico-religioso. Ancora nel saggio introduttivo a Vocazione e responsabilità del filo-
sofo, parla di Oltre l’interpretazione come dell’«ultimo libro decisamente e inequivocabilmente
“filosofico”» di Vattimo e interpreta il passaggio alla politica come il tentativo di «sviluppare
uno dei “lati” o aspetti di quella speculatività (riflessività, o commistione di interpretatività e
prassi) che è propria delle categorie del suo pensiero» (D’Agostini 2000b, 41).


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