10.13135/2036-542X/7968
Facing “the Beginning–Problem” in Metaphysics leads to aporetical outcomes. I aim to show how in this field the Aristotelian principle of non–contradiction fails: the language which attempts to talk about “the Beginning–Problem” cannot avoid to accept truth as a way of paradox. However it seems to be something deeper than a shortcoming of language. My claim in this paper is that “the Beginning” is structured as a paradox in its own metaphysical outlines.
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Adalberto Coltelluccio
Trópos
Antinomia e meontologia dell’inizio: 
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Saggi
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                                                      trópos • anno VIII • numero 1 • 2015 – ISBN 978-88-548-8594-3
                                                        DOI 10.4399/978885488594310 – pag. 183-202 (giugno 2015)




                           Antinomia e meontologia dell’inizio
                Un confronto col pensiero dell’ultimo Pareyson e di Cacciari

                                                               A C



    : Antinomy and Meontology of the Beginning. A comparison with the thought
      of the last Pareyson and of Cacciari

   : Facing “the Beginning–Problem” in Metaphysics leads to aporetical out-
      comes. I aim to show how in this field the Aristotelian principle of non–contradiction
      fails: the language which attempts to talk about “the Beginning–Problem” can-
      not avoid to accept truth as a way of paradox. However it seems to be something
      deeper than a shortcoming of language. My claim in this paper is that “the Be-
      ginning” is structured as a paradox in its own metaphysical outlines.

   : Beginning, Contradiction, Paradox, Indifference, Self–conception.




Premessa

Il lavoro che qui propongo ha un esclusivo intento teoretico. In esso discuto
la nozione del Principio o Inizio, tenendo conto in parte della lezione di
due filosofi italiani, Luigi Pareyson e Massimo Cacciari, le cui riflessioni
spesso si sono concentrate su tale nozione. In particolare l’ultimo Parey-
son, partendo dall’idea che il male e il nulla siano stati da sempre presenti
(seppure come sconfitti) nella stessa essenza divina, conia l’espressione
“Dio–prima–di–Dio” per dare conto dell’abissale e inconcepibile atto di
“auto–originazione” di Dio. A questa nozione si lega, inoltre, la dimensio-
ne della libertà come il proprium dell’essere e di Dio stesso. Ciò consente
a Pareyson di superare la tradizionale concezione dell’essere come con-
nesso con la necessità. Da questa prospettiva, la sua idea di Principio o
Inizio è tra le più paradossali della storia della filosofia, perché, con la sua
ammissione della coincidenza del nulla nell’essere di Dio e con il concetto
di un autoconcepirsi da se stesso di Dio, implica necessariamente, come
mostrerò, la messa in crisi radicale del principio di non–contraddizione
aristotelico. Da parte sua, Cacciari elabora un concetto di Inizio non me-
no paradossale, in quanto Principio assolutamente sciolto dalla necessità

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      Adalberto Coltelluccio


di doversi decidere a dare–inizio al mondo e persino a sé: l’Inizio è in
sé libero di iniziare come anche di non–iniziare, non essendo costretto
assolutamente da nulla ad iniziare. In tal senso, la concezione cacciariana
dell’Inizio implica necessariamente la sua antinomicità e persino la sua
autocontraddittorietà (esplicitamente dichiarate, tra l’altro, dal filosofo
veneziano stesso in molte sue opere). Anche nel caso della lezione di
Cacciari, ciò che solleciterà il mio discorso sarà soltanto questo aspetto
di paradossalità in senso proprio, cioè di radicale messa in scacco della
non–contraddizione, che la nozione di Inizio assoluto chiama in gioco;
così come della concezione dell’ultimo Pareyson considererò soltanto
l’aspetto della meontologia del Principio divino, con la conseguente sua con-
traddittorietà ammessa tuttavia come essenza vera. È chiaro che affrontare
una complessa questione teoretica (ed entro certi limiti logico–filosofica)
come quella che costituisce l’oggetto del presente saggio, non permette
di spostare l’attenzione su una ricostruzione storico–critica del pensiero di
ciascuno dei due filosofi, né tanto meno su un confronto tra le loro rispetti-
ve concezioni complessive, estremamente ampie e concernenti molteplici
ambiti filosofici. Mi limiterò pertanto a proporre una lettura del concetto
di Inizio o Principio, elaborato da Pareyson e da Cacciari, come struttura
insolubilmente paradossale, sia nel senso di una nozione assolutamente
inconcepibile, che sfugge a qualsiasi definizione esclusivamente razionale,
sia nel senso di una nozione che non può essere affatto trattata mediante
le categorie onto–logiche della non–contraddizione.


. L’Inconcepibile Autoconcezione: da Pareyson a Schelling

.. La mia analisi prende avvio da un aspetto del pensiero dell’ultimo Parey-
son, la cui concezione del Principio divino è dichiaratamente meontologica

     . La me–ontologia è la concezione filosofica, elaborata soprattutto dall’ultimo Pareyson, se-
condo la quale il “nulla” (e anche di “male”) sono costitutivi non solo dell’esistenza umana ma
persino dell’auto–originarsi stesso di Dio: l’essere medesimo di Dio, in quanto fondamento ultimo
di tutti gli enti, è a sua volta assolutamente infondato, e come tale non necessitato da nulla ad essere.
Pertanto, in Dio sin dall’inizio sono compresenti sia l’essere che il nulla, e sia il bene che il male
(seppure eternamente sconfitto). Non è questo il luogo per tentare di ripercorre le fasi di formazio-
ne e di sviluppo della nozione di nulla all’interno del pensiero di Pareyson; tuttavia non è inutile
rammentare che egli elaborò tale concetto, oltre che a partire dalla sua originale interpretazione
dell’esistenzialismo di Kierkegaard e poi di Jaspers (cfr. L. P, La filosofia dell’esistenza e Karl
Jaspers, Loffredo, Napoli ; e I., Studi sull’esistenzialismo, Sansoni, Firenze ), anche in uno
stretto confronto con la nozione heideggeriana di “Nichts” (di Martin Heidegger cfr. la Prolusione
tenuta all’Università di Friburgo nel , dal titolo Was ist Metaphisik?, trad. it. F. Volpi, in Segnavia,
Adelphi, Milano ). Sul nesso inscindibile tra nulla e male, cfr. L. P, Dostoevskij: filosofia,
romanzo ed esperienza religiosa, Einaudi, Torino , e I., La filosofia e il problema del male, Annuario
filosofico, /, pp. –.
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e risente della lezione neoplatonica. In essa, a mio avviso, è possibile ritro-
vare anche aspetti di quella paradossalità del Meta–principio di cui hanno
parlato, ciascuno con modalità diverse com’è ovvio, Damascio e Meister
Eckhart . La paradossalità, in queste dottrine, consiste soprattutto nel fatto
che il Principio divino è talmente trascendente rispetto al Tutto da non
poter intrattenere nessun tipo di relazione con esso, nemmeno una relazione
oppositiva. Il Principio, così, è simultaneamente anteriore a qualsiasi oppo-
sizione e insieme indistinto rispetto a tutto e persino rispetto a se stesso,
nel senso di essere anche per se stesso assolutamente inidentificabile come
un “qualcosa” qualsiasi. Anche Pareyson parla di una assoluta irrelazionalità
del Principio divino, la quale però non è paradossalmente nemmeno tale,
perché altrimenti anch’essa rientrerebbe nell’orizzonte di opposizione con
la relazione. Infatti: «il principio deve essere non solamente opposto agli enti
— perché l’opposizione è pur sempre una relazione –, deve essere irrelativo
agli enti, cioè di là dall’opposizione tra lui e gli enti» . Inoltre, Pareyson
scorge un nesso significativo tra la natura abissale di Dio e il modo (necessa-
riamente abbassato all’altezza dell’uomo) con cui egli si auto–pronuncia nel
noto passo biblico (Esodo, , ): «’Ehjeh ‘aser ‘ehjeh», ossia “ego sum qui sum”.
Pareyson propone di tradurre questa proposizione come “Io sono chi sono”.
Con questa formulazione, Dio infatti, secondo Pareyson, intende esprimere
«la sua inaccessibile trascendenza e la sua sconfinata libertà» . Al fondo del-


      . Secondo il neoplatonico Damascio, occorre postulare un Meta–Principio Ineffabile (τὸ
ἀπόρρητον) oltre l’Uno–Uno (ἐπέκεινα τοῦ ἑνός) della prima ipotesi del Parmenide. La prima
ipotesi ha infatti come esito la negazione non solo di tutti gli attributi dell’Uno, ma persino del
suo stesso essere e della sua natura di Uno («l’uno né è uno né è assolutamente — τὸ ἓν οὔτε ἕν
ἐστιν οὔτε ἔστιν», Parm. , d –). L’Indeterminazione che costituisce l’Uno–Uno, tuttavia, non
è sufficiente a costituirlo come principio perché la sua semplicità coincide con la totalità indistinta
(Damascio parla, a questo proposito, di “Uno–Tutto indistinto — πάντα ἓν ἀδιάκριτον”), e dunque
non gli permette una assoluta trascendenza rispetto al Tutto. Per tale motivo, secondo Damascio, è
necessario ricercare un principio del Tutto che sia assolutamente al di là del Tutto, poiché se così
non fosse, sarebbe ancora coordinato (σύντακτον) a questo, e quindi ne resterebbe vincolato e
non sarebbe più assoluto. Un tale Meta–Principio deve avere allora esattamente le caratteristiche
del Nulla; scrive, infatti, Damascio: «forse, infatti, camminiamo nel vuoto protesi verso il nulla
stesso (κενεμβατοῦμεν εἰς αὐτὸ τὸ οὐδέν ἀνατεινόμενοι); perché ciò che non è neppure uno,
questo è nulla nel suo senso più corretto (ὃ γὰρ μηδὲ ἕν ἐστιν, τοῦτο οὐδέν ἐστι κατὰ τὸ
δικαιότατον)» (cfr. D, Traité des premiers principes, texte établi par L. G. Westerink et traduit
par J. Combès, Les Belles Lettres, Paris, vol. I, De l’ineffable et de l’un, ; vol. II, De la triade et de
l’unifié, ; vol. III, De la procession de l’unifié, ; d’ora in poi: De Princ., seguito dal numero del
volume, pagina e rigo; la citazione è dal vol. I, p. , –).
      . In certi passi delle sue opere, Meister Eckhart sostiene che Dio è talmente trascendente il
Tutto da non potersi definire propriamente “essere”: «[Dio] è così elevato al di sopra dell’essere (uber
wesene) quanto l’angelo più alto è al di sopra di una mosca. Sarei in errore se chiamassi Dio un essere
(als ich got hieze ein wesen), come se dicessi pallido o nero il sole» (Predica , Quasi stella mattutina).
      . Cfr. L. P, Essere Libertà Ambiguità, Mursia, Milano , p. .
      . Cfr. L. P, Ontologia della libertà, Einaudi, Torino , p. .
     Adalberto Coltelluccio


l’espressione biblica sta l’innominabilità di Dio, che cela in verità «il rifiuto
divino di dire il proprio nome», considerando che dire “Io sono chi sono”
equivale a dire «“Il mio nome non te lo dico, anzi non te lo voglio dire”» .
Tale auto–presentazione di Dio (che ha un senso solo in relazione alla creatu-
ra) , restituisce l’aspetto più fondamentale della Divinità, cioè la sua abissale
incondizionatezza, in quanto «rivendica l’estrema e illimitata libertà di Dio,
anzi propone una concezione di Dio come libertà assoluta» . Considerare da
una prospettiva meontologica l’auto–definizione biblica permette di scoprire
che Dio in verità non si presenta (né tanto meno si auto–presenta) come l’Es-
sere, come ciò che non può non essere, perché invece mostra alla creatura
soltanto la sua abissale libertà. Qui, per Pareyson si mostra «un paradosso
sconcertante (il paradosso del cominciamento assoluto sempre implicante
un’anteriorità a se stesso). Dio è al tempo stesso prima e dopo di sé» . Siamo
nel punto più abissale cui il pensiero possa pervenire: l’auto–concepirsi
stesso di Dio, che Pareyson chiama “auto–originazione divina” coniando
l’espressione “Dio prima di Dio”. Dio è l’essere–che–fa–se–stesso, e in tal
modo, nel suo “auto–farsi” è impossibile accettare un essere precedente in
Lui, dato che il suo essere sorge solo nel momento in cui Egli lo vuole. Se
Dio si è “concepito” da sé, ciò vuol dire che prima di sé non c’era, sebbene
simultaneamente e sotto un medesimo rispetto (come concepire rispetti diversi o
spazialmente esterni in Dio?) c’era, perché appunto si–fa da sé. C’era, dunque,
e insieme non c’era. È chiaro che tutto ciò non può che avvenire senza soluzio-
ne di continuità, e dunque secondo un paradosso assolutamente insolubile,

     . Il senso misterioso dell’ego sum qui sum dell’Esodo è connesso, nell’originale riflessione di Car-
lo Arata, con la radicale non sottomissione di Dio nei confronti del principio di non–contraddizone.
Arata, infatti, sostiene risolutamente che Dio «non si “inchina” davanti al principio di non contraddi-
zione», essendo «Dio oltre il principio di non contraddizione» (cfr. C. A, Dio oltre il principio di
non contraddizione, Brescia , pp. –).
      . L. P, Ontologia della libertà, cit., p. .
     . Anche l’esegesi del passo biblico in questione proposta da Meister Eckhart va in questa stessa
direzione. Per Eckhart tale espressione ha un senso solo in quanto rivolta all’uomo da Dio. Ciò significa
che Dio si auto–presenta pronunciando su sé tale enunciato, solo per rendere meno inaccessibile
alla creatura la propria “natura” assolutamente impronunciabile in sé e per sé. L’espressione, quindi,
assume un significato solo in quanto per–altro, non per sé. Dio, insomma, dice “di sé” ciò che dice in
Ex. , , non perché sia così per se stesso, ma solo per come può essere “enunciato” all’Altro da sé. In
altre parole, solo per come appare, ma non per come è in sé. Più in particolare, nell’auto–affermazione
biblica sarebbe in gioco, per Eckhart, una «ripetizione perché egli [Dio] dice due volte: “io sono
colui che sono”» (E, Expositio libri Exodi, LW II, , ). Ciò equivarrebbe al dire: “Io sono: Io
sono”, oppure: “Io sono, sono Io”. Si tratterebbe, come si può notare, della ripetizione dello Stesso,
una duplicazione dell’Uno–Uno, che tuttavia, proprio perché sempre Uno, rimane appunto lo Stesso,
cioè Uno. Nella sua natura abissale più propria, ossia in sé e per sé (non per–altro), Dio rimane
dunque assolutamente inabissato nella propria Trascendenza, al di qua di qualsiasi possibile esaustiva
auto–manifestazione, allo stesso modo che nella lettura proposta da Pareyson.
     . L. P, Ontologia della libertà, cit., p. .
    . Ivi, p.  (i corsivi, qui, sono di Pareyson).
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intrinsecamente votato all’autocontraddizione come verità dell’abisso divino.
Viene allo scoperto, quindi, nell’esegesi del passo biblico compiuta da Pa-
reyson, non solo il legame tra “auto–presentazione” di Dio all’uomo e sua
simultanea anonimia, ma anche il nesso indissolubile con la sua più profonda
natura: la libertà, che è tale sempre e solo nel suo coincidere con il puro
non–essere, nella misura in cui l’essere coincide con la necessità. Tale lettura
mette anche in risalto un altro aspetto, a questo intimamente correlato, che
è quello della volontà divina come creatrice dell’essere di Dio. La libertà, in
effetti, è innanzitutto il poter far dipendere ciò che si è, e il fatto che si è, dal
proprio volere puro, ancora al di qua da un necessario essere. Dio in quanto
libertà incondizionata può scegliere non solo un certo “che”, ma persino il
“che” puro e semplice, ossia (se darsi o no) l’essere. Se l’essere di Dio è la sua
libertà, allora Egli non può trovare già dato il proprio essere e il proprio Sé
senza il suo libero volerlo. Né la libertà può essere pensata come volontà
necessariamente di autoaffermazione. Se così fosse, non avremmo l’autentica
libertà, quella che può pure permettersi (perché così sceglie) di non darsi
l’essere e di non assumere un se–stesso. Se Dio dovesse essere costretto da
una qualche necessità a darsi l’essere e ad assumere un se–stesso, resterebbe
eternamente incapace di essere Altro, impotente a generare l’Altro–da–sé
e a farsi come quest’Altro. Ora, una tale impossibilità non viene imputata
a Dio nemmeno nelle Sacre Scritture (cfr. Lc. , : “nulla è impossibile a
Dio”). E, d’altra parte, anche da un punto di vista logico, se si asserisce la
libertà assoluta di fare (e di essere) ciò che si vuole, allora ciò deve poter
significare che Dio possa volere contemporaneamente persino l’assoluto
contrario di ciò che è e di ciò che vuole. Tale possibilità non è che una diretta
conseguenza della lezione di Plotino. Per il filosofo neoplatonico l’Uno in
quanto Uno non è nessuno degli esseri del tutto, e di esso si deve dire persino
che «non ebbe l’esistenza (οὐδὲ ὑπέστη)» . Anzi, l’Uno «neppure per se
stesso è qualche cosa, in quanto non ammette nulla in sé». Ciò significa
che nell’abisso dell’Uno non troveremo mai neppure un possibile suo sé,
in quanto «Lui non ha necessità neppure di se stesso (αὐτὸ δὲ οὐκ ἂν δέοιτο
ἑαυτοῦ)» . Ora, come nel pensiero di Plotino, anche nella meontologia
dell’ultimo Pareyson, riscontriamo una concezione così radicale della li-
bertà dell’assoluto da poterne implicare anche persino il poter non–volere
l’auto–affermazione di se–stesso, da parte di Dio. In altre parole, Dio è au-
tenticamente assoluto, e cioè ab–solutus, sciolto–da–tutto, solo se per Lui
non è impossibile anche il proprio non–essere e il proprio non–dare–Inizio
a Sé. E tale assumersi la propria stessa impossibilità non può andare intesa

   . Plotino è inequivocabile su questo punto: «come poteva, Colui che è prima dell’esistenza
(πρὸ ὑποστάσεως), avere, o per opera di altri o di se stesso, l’esistenza?» (Enn., VI , , –).
   . Ivi, VI  [], , – (corsivi miei).
      Adalberto Coltelluccio


solo “per gioco”, quasi fosse una finzione o un’illusione. Essa ha una serietà
e una tragicità radicali. A tal proposito, Pareyson scrive che la vera libertà è
solo quella «ch’è libera di non esser libera, che cioè è libertà di negarsi come
libertà» . La libertà di Dio è, così, la libertà assolta dal doversi dare l’essere.
È, cioè, quella che accetta paradossalmente anche di non darsi l’essere, che
accoglie il Nulla in Dio.
.. La concezione della libertà che è presupposta a queste dottrine è stata
anticipata, per certi versi, dal tardo Schelling, il cui pensiero è stato a lungo
oggetto di studio da parte di Pareyson. È opportuno, perciò, fare almeno un
rapido confronto teoretico con alcune idee elaborate da Schelling a partire dal
 (ma in questo paragrafo mi soffermerò soltanto su uno scritto del  ),
relative alla questione qui discussa. Il filosofo tedesco, infatti, nell’ultima fase
del suo pensiero formulò (anche lui sulla scorta di dottrine neoplatoniche)
     . L. P, , p. . È anche questo uno dei motivi per cui non si può considerare
non–contraddittoria e non paradossale tale concezione del Nulla e del negativo in Dio, dal punto
di vista dello stesso Pareyson, proprio perché l’opposto, il negativo, non è riducibile a qualcosa di
mai compresente nell’abisso della Divinità, come se fosse soltanto e sempre una pura possibilità, mai
attualizzabile, nei confronti di Dio. Se così fosse, quella del negativo, dell’opposto, non sarebbe una
vera possibilità (che, proprio come tale, può sempre essere, può sempre avverarsi), ma appunto una
impossibilità, cioè una necessità che–non–sia. Pertanto, non si può non pensare che l’opposizione
di cui parli Pareyson sia propriamente per contraddizione, ossia includente l’opposto come negativo
presente nello stesso soggetto. In ogni caso, lo stesso Pareyson smentisce quella lettura, dichiarando
che del Nulla e del negativo, Dio ne faccia addirittura “esperienza”, nel preciso senso di “percepirli” (è
chiaro: non in senso fisico, ma tuttavia reale esperienza, reale percezione). Sebbene, infatti, il porsi
in essere di Dio sia effettivamente una “vittoria sul nulla”, proprio questo esito implica nel modo
più inequivocabile che anche la sua volontà di essere, cioè la sua libertà, «del nulla [. . . ] abbia una
qualche percezione. Non è libertà quella che non fa in qualche modo esperienza del nulla, sia pure
conoscendolo solo nell’atto di debellarlo. È questo il caso della libertà originaria» (ivi, p. ).
    . Ovviamente, e a maggior ragione in un testo come questo in cui si discute di una questione
teorica che trae spunto solo da alcuni aspetti della filosofia di Pareyson e di Cacciari, non ci si può
dilungare sul pensiero di Schelling. Tuttavia, per il punto speculativo qui affrontato non è inutile
evidenziare che Schelling, dopo la fase della filosofia trascendentale e quella dell’identità, spostò la sua
attenzione proprio sulla questione del “fondamento”, esaminandolo da una prospettiva che si apriva sia
al neoplatonismo che alla mistica teosofica (cfr. F.W.J. S, Philosophische Untersuchungen über
das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, , trad. it. Luigi
Pareyson, Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, in Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà,
Mursia, Milano ). In quella fase del suo pensiero, Schelling sostenne che vi è un principio “oscuro”
di Tutto che precede qualsiasi ek–sistente e persino qualsiasi fondamento, tale che di esso si può solo
dire che è “non–fondamento” (Ungrund). L’aspetto a mio avviso più interessante di questa dottrina
è che l’Ungrund per Schelling, proprio per il suo carattere di assoluta antecedenza rispetto a qualsiasi
determinazione (e quindi a qualsiasi contrapposizione escludente), deve implicare l’unità–di–distinti,
vale a dire reductio ad unum di ogni opposto. Sebbene Schelling non fosse ancora pervenuto, allora, alla
chiara consapevolezza che l’Inizio assoluto come non è necessitato a dare–origine al mondo (tematica
del “salto”), così non è nemmeno necessitato a non dare–origine al mondo, il non–fondamento è
tuttavia un’essenza che in sé considerata non è né Uno né molti (ne–uter) e in cui, quindi, uno e
molti coincidono; ed esso è coglibile dalla speculazione solo abbandonando qualsiasi determinazione
e attaccamento all’esistente. Si cominciano ad avvertire, qui, le influenze della dottrina del “distacco”
eccartiano e della dottrina dell’Ungrund come ciò che è “oltre la stessa divinità” in quanto “essente” (la
Übergottheit di Angelo Silesius, su cui tornerò più avanti).
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un’idea di libertà come perfetta indifferenza rispetto al poter–essere e al po-
ter–non–essere . Tale indifferenza dell’essere e del non–essere di Dio implica la
possibilità della autoconcezione da parte di Dio, nel senso che è Dio stesso, ov-
viamente, l’autore di se stesso, il principio del proprio essere; ma essa implica
anche che, proprio per ciò, Egli da–inizio a se stesso a partire da un momento
(inconcepibile e atemporale, com’è necessario) in cui non è ancora iniziato ad
essere e ad essere se–stesso, per quanto tutto ciò sia paradossale, e persino
assurdo. Dio inizia–se–stesso, ma certo Egli è anche “prima” di iniziarsi, e
tuttavia, proprio perché inizia ad essere e ad esser–sé, allora “prima” di tale
Inizio insieme ed eternamente Egli non è (ancora). Che Egli non sia, non vuol
dire semplicemente che ci sia solo il Nulla, e che “dopo” Dio venga fuori
dal Nulla, con un processo simile a quello con cui un ente viene generato
dal nulla; giacché è pur sempre Egli stesso a trarsi fuori dal suo Nulla. Eppu-
re la libertà assoluta dell’Inizio non tollera nel modo più assoluto nessuna
datità dell’essere e del se–stesso, a cui Dio dovrebbe adeguarsi ab aeterno (il
fatto, cioè, che Dio dovrebbe necessariamente e dall’eternità aver assunto
un se–stesso, un esser–qualcosa, come se fosse già da sempre un essente). E
dunque implica che l’Inizio di Dio sia davvero libero di iniziarsi come di
non–iniziarsi. Da questa prospettiva deriva che il suo iniziarsi è davvero a
partire dal Nulla in cui Egli stesso è inabissato e con cui coincide simultanea-
mente, nel senso inconcepibile che Egli in pari tempo e nel medesimo rispetto
anche non è. È questo il senso abissale dell’espressione pareysoniana “Dio
prima di Dio”. Con tale formulazione paradossale Pareyson intende dire
che Dio, seppure eterno, dà origine a se stesso, si auto–concepisce (il filosofo
torinese parla di un «inizio assoluto e primissimo, ch’è l’originarsi stesso di
Dio» ). Di conseguenza, Egli è simultaneamente un essere eterno e insieme
iniziante. E il proprio darsi–Inizio, se da un lato non può che essere da sé, in
quanto nell’Inizio nessun Altro c’è, dall’altro non può che essere anche da un
Non–Sé assoluto, dato che il suo sé (che davvero è il “concepito” di un assoluto
“far–sé”), prima dell’Inizio non c’è, vale a dire Dio non se lo è “ancora” dato.
L’Inizio, il Cominciamento ab–solutus da Tutto, è innanzitutto un Auto–Inizio,
un Auto–Cominciamento, prima ancora che l’inizio–iniziante che ha fatto
l’essere dal nulla, che ha dato origine al mondo. Prima ancora dello stesso
auto–generarsi nel Verbum, e dunque persino prima del farsi in quanto Padre,
in quanto Deus–Trinitas. È l’Inizio ancora al di qua dal dare necessariamente
inizio a tutto e dal non dare ancora inizio a tutto: quell’Inizio non neces-

     . Più avanti vedremo argomenti analoghi in Cacciari. Per Cacciari l’Inizio è Onni–compossi-
bilità: «l’Inizio non vuole nulla, [. . . ] è non–volontà», ma, d’altra parte, ciò non significa che l’Inizio,
non volendo nulla, necessariamente non voglia essere; infatti, «l’Inizio neppure vorrà non essere, non
dare–origine», e, tuttavia, sarà libero persino «anche dal volere sé» ((cfr. M. C, Dell’Inizio, Adelphi,
Milano , p.  e p. ).
     . Cfr. L. P, Ontologia della libertà, cit., p. .
      Adalberto Coltelluccio


sariamente iniziante, infinitamente più abissale, che ha dato l’Inizio a Dio
stesso, prima–dell’Inizio, prima di qualsiasi essere come anche prima di qualsia-
si non–essere. Dunque, conclude Pareyson, «l’eternità di Dio non impedisce
per nulla una sua originazione interiore, cioè un atto eterno di libertà con cui
egli dà a se stesso tanto l’essenza quanto l’esistenza». E tale autoconcezione
inconcepibile non riguarda, lo ripeto, semplicemente l’atto assoluto con cui
Dio dà origine all’essere in quanto tale, ma riguarda innanzitutto Lui stesso,
il proprio darsi origine. È un atto di libertà «anzitutto riguardo al suo proprio
essere, non legato insomma né alla propria esistenza né alla propria essenza» .
Dottrine analoghe (è Pareyson stesso che ce lo ricorda) sono state elaborate
dai neoplatonici e da varie correnti della mistica. Basti pensare alla concezione
della “ὑπερθειότης” o “Übergottheit”, o del Grund come Ab–Grund, che dalla
teosofia di Böhme è giunta fino a Schelling. Soprattutto il nesso del pensiero
dell’ultimo Pareyson con molti dei concetti–chiave dell’ultimo Schelling è
notoriamente molto forte. L’Assoluto di cui finora abbiamo discusso è, anche
per Schelling, quell’Abisso Senza–Fondo che è persino oltre Dio stesso, nel senso
che è anteriore alla sua stessa auto–originazione, e nel senso che non si può
identificare in nessun modo, né con Dio stesso né con un non–Dio, come egli
afferma nelle Erlangen Vorträge: «esso è al di sopra di Dio, e se persino uno dei
più grandi mistici dei tempi passati ha ardito parlare di sovradivinità , anche
noi potremo prenderci altrettanta libertà» . In questo scritto, Schelling ma-
tura una più consapevole idea dell’Inizio come indifferenza di opposti (come
vedremo nel paragrafo su Cacciari). Innanzitutto, egli denomina “soggetto
assoluto” il soggetto della filosofia, il quale «è semplicemente indefinibile.
Infatti, in primo luogo, esso è nulla: non è che non sia qualcosa, il che sarebbe
già almeno una definizione negativa; ma neanche che non sia nulla, dato che
invece è tutto. [. . . ] Non v’è nulla ch’esso sia e non v’è nulla ch’esso non
sia» . Il richiamo persino terminologico alla nozione di non–non–qualcosa, che
caratterizza il Meta–Principio Ineffabile in Damascio, mi sembra davvero sor-


    . Ivi, pp. – (corsivi miei).
    . Schelling fa riferimento soprattutto alla Übergottheit di Silesius, ma va ricordato che, prima di
questi, di Böhme e degli autori della mistica medievale tedesca (Meister Eckhart e Taulero), il concetto
di ὑπερθειότης è stato originariamente elaborato da Pseudo–Dionigi l’Areopagita (cfr. De mystica
theologia, V , – B,  e De divinis nominibus II ,  B). Lo Pseudo–Dionigi arriva a parlare di
Dio, in quanto ὑπερθειότης, in questi termini ultraparadossali: «è sopra tutte le cose in quanto esiste
soprasostanzialmente prima di tutte le cose. Così tutto si dice di lui in un medesimo tempo, però egli non si
identifica con nessuna di tutte le cose che sono» (DN V ,  A–B, tutti i corsivi miei).
    . Cfr. F.W.J. S, Erlanger Vorträge , trad. it. Luigi Pareyson, Conferenze di Erlangen, in
Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà, cit., p. . Schelling, inoltre, ribadisce che il soggetto assoluto
non va identificato con Dio in quanto questo sia pensato come “essente”; nell’abissalità dell’Assoluto tutto
deve essere abbandonato: «qui deve essere abbandonato tutto ciò che è finito, tutto ciò che è ancora un
essente; [. . . ] persino Dio, giacché anche Dio da questo punto di vista non è che un essente» (ibid.).
    . Ibid.
                                                            Antinomia e meontologia dell’inizio             


prendente . Non bisogna, insomma, «confondere l’Assoluto — quel soggetto
assoluto — con Dio stesso», inteso quest’ultimo appunto come un ente, sep-
pure l’Ente sommo, un qualcosa cioè di definito. L’indefinibilità del soggetto
assoluto, che possiamo anche nominare (dionisianamente) “sovra–divinità”,
è così radicale che esso «non è rinchiudibile in nessuna forma, è l’incoercibile,
l’inafferrabile»; tuttavia, questa inafferrabilità non permette nemmeno di fis-
sarsi su se stessa, allo stesso modo che il nulla non può determinarsi come un
“qualcosa”, seppure negativo, che costituisca il soggetto assoluto. Pertanto, di
esso «non si può dire nulla assolutamente, né cosa tale di cui non sia possibile
anche il contrario» . È questo, a mio avviso, il punto più importante e insieme
più sconcertante dell’argomentazione schellinghiana sull’Assoluto: di esso
non si può affermare niente, a meno che tale affermazione non sia insieme la
sua simultanea negazione. Ciò significa che possiamo solo dire la contraddizione
su di esso, perché la contraddizione lo costituisce intimamente. E tale con-
traddizione, per Schelling, assume una tale serietà da accettare addirittura lo
stesso contraddire l’indefinibilità dell’Assoluto, appena detta: «esso cioè non è
così indefinibile da non poter diventare anche un definibile, non così infinito
da non poter diventare anche un finito, non così inafferrabile da non poter
diventare afferrabile» . Questa inafferrabilità del soggetto assoluto, che può
esser fatta corrispondere all’abissalità di “Dio prima di Dio” in Pareyson, è
dunque caratterizzata da quella contraddittorietà che consiste nell’esser tutto
e nulla simultaneamente. L’assoluto non è nessun qualcosa, e dunque è nulla;
ma nemmeno non è nessun qualcosa, perché anzi è il Tutto: non vi è nulla
che esso sia, ma insieme non vi è nulla che esso non sia. Una tale paradossale
inconcepibilità Schelling la esprime anche come libertà. Si tratta della libertà
assoluta che consiste solo di se stessa, del proprio volere, senza che questo sia
da intendere come il volere di un essere presupposto. Una libertà tale che è,
anche qui, libera persino di non–volere, o libera di non essere libera. L’As-
soluto «è libero di rinchiudersi e di non rinchiudersi in una forma» . Non
sarebbe davvero libero se non potesse volere anche il proprio fissarsi in una

    . Damascio parlando del principio al di là dell’Uno, dice che esso, pur non essendo un qualcosa,
nemmeno è non–qualcosa, altrimenti resterebbe comunque determinato seppure in negativo (per
esempio, come l’indeterminato, che però sarebbe ancora determinato dal determinato rispetto al quale è
negazione): «L’ineffabile è, in un certo modo, negativo; ma dico in un certo modo, non nel senso che
in un certo [altro] modo [l’ineffabile] sia affermativo o positivo, ma nel senso che questo nome o questa
cosa [scil. l’ineffabile] non sono né negazione né posizione (οὐδὲ ἀπόφασις οὐδὲ θέσις), bensì totale
soppressione, la quale non è ‘non–qualcosa’ (οὐχὶ<οὐ τὶ>) — perché anche [il] ‘non–qualcosa’ fa parte
degli esseri –, ma non è assolutamente nulla» (cfr. Damascio, De Princ., I, p. .–). Ho messo a nudo
l’essenziale e necessaria natura aporetico–paradossale del Meta–Principio damasciano nello scritto La
peritropé di tutti i discorsi sul Principio — Su alcuni aspetti paradossali dell’Ineffabile ἐπέκεινα τοῦ ἑνός in
Damascio (“La Filosofia Futura”, /).
    . Schelling, Conferenze di Erlangen, cit., p.  (corsivi miei).
    . Ivi, p. .
    . Ibid.
       Adalberto Coltelluccio


forma, se non potesse volere anche il proprio non–volere, anche addirittura
la propria perdita della libertà. Scrive, infatti, Schelling:

      Il soggetto è sì infatti l’eterna libertà, ma non la è in modo da non poter anche non
      esserla [. . . ]; e qui appunto vediamo donde viene propriamente al soggetto quella
      sua duplicità dell’essere e del non essere, quella sua natura anceps: dal fatto, appunto,
      ch’esso è la pura ed assoluta libertà stessa. Infatti, se esso fosse la libertà soltanto in
      modo da non poter diventare anche non–libertà, in modo da esser costretto a restare
      libertà, allora la libertà stessa sarebbe diventata per lui un limite, una necessità, ed
      esso non sarebbe libertà realmente assoluta.

    Schelling, in questo passo, non solo sostiene che l’Assoluto è libertà
radicale, tanto da poter anche non esserla, ma chiarisce pure che questa
libertà coincide con un natura ancipite dell’assoluto, ossia intrinsecamen-
te auto–contraddittoria. È soltanto perché è originariamente questa libertà
abissale (che è perfetta indifferenza di opposti, come ora vedremo), che il
soggetto assoluto ha in se stesso una “duplicità” dell’essere e del non–essere.
Questa duplicità è da pensare nel senso che nell’Assoluto ciò che coincide
non è al modo dell’immediata Identità, bensì come coincidenza e non coinci-
denza di essere e nulla, di Identità e Non–Identità, di Uno e Non–Uno, vale a
dire come assoluta coincidentia oppositorum. In ogni caso, è una duplicità co-
me «perfetta indifferenza (un’indifferenza che a sua volta include se stessa e la
non–indifferenza)» . Questa volontà che è l’Assoluto (e non semplicemente
una facoltà dell’Assoluto), «né vuole né non vuole», proprio perché è “indif-
ferenza” (Gleichgultigkeit, Indifferenz), cioè perché è l’Abisso Senza–Fondo
in cui tutto è Indistinzione, e niente è ancora un “qualcosa”, nemmeno il
qualcosa che vuole. In altri termini, si tratta di quell’Indistinzione pura in
cui qualcosa si dà se e solo se non si dà, in un modo assolutamente incon-
cepibile per qualsiasi logos. Eppure tale inconcepibilità è paradossalmente
proprio essa l’auto–concezione di Dio dal suo Nulla e dalla sua inidentificabile
Indistinzione abissale (qui è possibile scorgere qualche eco del pensiero
mistico–gnostico dei cabbalisti ebraici medievali ). Da questa inconcepibile
libertà da Tutto, persino da se stesso, dal volere il proprio essere, dal volere il

    . Ibid.
    . Ivi, p. .
    . Ibid.
    . In un autore della gnosi ebraica cabbalistica, Azriel di Gerona, viene sostenuto che Dio
coincide con il Nulla, e che anzi Egli fa se stesso, si porta all’essere, proprio dal Nulla che è Lui stesso;
come spiega Gershom Scholem, in uno dei suoi interessanti studi sulla mistica ebraica, Azriel
«afferma per conseguenza che Dio ha fatto del suo nulla il suo essere [. . . ]. Il nulla non è IL nulla,
indipendente da Dio, ma IL SUO nulla. La trasformazione del nulla in essere è un avvenimento
che si pone in Dio stesso» (cfr. Gershom G. Scholem, Le origini della Kabbalà, Il Mulino, Bologna
, p. ). È appena il caso di ricordare che anche la gnosi ebraica ha fatto proprie molte idee del
Neoplatonismo.
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proprio Inizio, Dio decide di essere, decide di iniziarsi. Ecco come descrive
questo processo Pareyson:

    Il primo atto è quello con cui Dio con la libertà ch’è la sua essenza istituisce la
    propria esistenza, ossia irrompe e si fa posto dissipando il non essere, espugnando
    la negatività e trionfando sul nulla; è quel passaggio ch’è contenuto e indicato nella
    locuzione paradossale “Dio prima di Dio”, e che non si può esprimere che con un
    ossimoro sconcertante, inizio eterno.


. L’Inizio iniziante e l’Inizio libero di iniziare e di non–iniziare

.. Vediamo di delineare adesso la posizione teoretica di Massimo Cacciari
su tale questione, al fine di svolgere fino in fondo le implicazioni aporeti-
che della nozione di Inizio . Cacciari opera innanzitutto un confronto con
la dottrina hegeliana dell’Anfang,e con la teorizzazione schellinghiana (in
particolare, quella presente in Filosofia e religione, nelle Ricerche filosofiche
sull’essenza della libertà umana e nelle Conferenze di Erlangen ). Cacciari rileva
subito che “das Absolut” «è per Hegel precisamente ‘ciò’ che si è assolto,
disciolto, liberato da ogni astrazione, da ogni astratta, indeterminata ‘sem-
plicità’» . Da questa prospettiva, è evidente che l’assoluto hegeliano non
significa il puro Inizio teorizzato da Cacciari, in quanto l’Anfang hegeliano
è necessariamente iniziante, destinato cioè a superare la propria immedia-
tezza. Ma il puro Inizio, in quanto ab–solutus, in quanto “sciolto” da tutto, è

    . Pareyson, Ontologia della libertà, cit., p. .
    . Anche a proposito di Cacciari non è il caso di soffermarsi a delineare in modo esaustivo il
suo cammino filosofico, perché il discorso ci porterebbe troppo lontano. È, però, opportuno almeno
ricordare che la concezione radicalmente aporetica dell’Inizio, proposta da Cacciari, ha il suo punto
d’avvio nella originale lettura che il filosofo veneziano compì, già negli anni ‘ del Novecento, del
cosiddetto “pensiero negativo”, che tra la seconda metà dell’Ottocento e la prima metà del secolo
successivo contribuì a dare l’avvio alla “crisi dei fondamenti”. Nell’opera Krisis. Saggio sulla crisi
del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein, Feltrinelli, Milano , e nella successiva Pensiero
negativo e razionalizzazione, Marsilio, Venezia , Cacciari sosteva, sulla scia del nichilismo nicciano,
che l’esistenza è intrinsecamente contraddittoria, di modo che non possa mai darsi alcuna sintesi
conciliativa dell’antinomicità costitutiva del reale, secondo quanto proponevano i grandi sistemi della
razionalità idealistica ottocentesca. La proposta cacciariana è che bisogna accettare la contraddizione
non come un momento “falso” della vita e del pensiero, ma anzi come essenza tragica dell’esistenza,
in cui la “crisi” è un tratto costitutivo ineliminabile. Sempre più si andava affermando, nel pensiero
del filosofo veneziano, l’idea che la Verità sia strutturalmente antinomica, nel preciso senso che
essa si dà solo in quanto include in sé persino la propria negazione. La conseguenza è la ripresa
della nozione cusaniana di coincidentia oppositorum, unica capace di esprimere la verità come perfetta
autocontraddizione. Dalla nozione di negatività del pensiero della crisi dei fondamenti, la concezione
di Cacciari è andata sempre più sviluppandosi verso una prospettiva radicalmente aporetica che
investe i fondamenti ultimi del pensare e dell’esistere, fino a coinvolgere persino il Principio, nella
sua monumentale opera Dell’Inizio, della quale in parte ci occupiamo in questo articolo.
    . Per tutti questi testi, cfr. Schelling, Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà, cit..
    . Cfr. M. C, Dell’Inizio, cit., p. .
        Adalberto Coltelluccio


l’Inizio non necessariamente disciolto dal nulla, ossia: «dal nulla l’Inizio non
si è disciolto; l’Inizio come puro e semplice Inizio in nulla si determina» . In-
vece l’Anfang hegeliano è assoluto solo in quanto giunge alla fine del proprio
processo di “assolutizzazione”, ossia di scioglimento dall’esser puro Comin-
ciamento, dall’“essere–mero–Inizio”. La dialettica hegeliana, in tal modo,
risulta essere quella sorta di “programma” che ha tentato di risolvere l’Inizio
nella “piena manifestazione” di sé. Non esiste, non può esserci assoluto che
non sia, per Hegel, completa auto–rivelazione (Offenbarung). In tal modo,
l’Inizio non è altro che un “Inizio–del compimento”, un inizio destinato, e si
direbbe costretto, a portarsi al proprio completo sviluppo. L’Inizio in quanto
immediatezza, così come lo pensa il Verstand, per Hegel non è “das Einfache”,
il semplice, ma soltanto l’astratto. Occorre, allora, liberarsi da questa imme-
diatezza ed astrazione per svolgere e infine compiere la concretezza dello
Spirito. Qui non si tratta, dunque, dell’Inizio assoluto, sciolto persino dalla
necessità di prodursi e di compiersi, bensì dell’Iniziante (das Anfangende),
il cui destino è da sempre deciso e irrevocabile. Un tale Inizio–Iniziante
è necessariamente “processo creativo”. A questo punto, l’Iniziante non è
più libero di sciogliersi dal proprio esserci, dalla propria presenza, cosicché
«la libertà di uscir–via dall’astratto Inizio non significherà mai libertà di
farvi ritorno» . E non può farvi ritorno perché l’Inizio–non–iniziante è
per Hegel solo il vuoto e astratto essere=nulla; un vuoto che attende di
per sé il proprio riempimento. Per questo l’Anfang comincia ed esce dal
nulla, dando–inizio, producendo e producendosi. Tuttavia, Cacciari scopre
in questa stessa necessità dell’Inizante una vera e propria aporia, consistente
nel fatto che l’iniziare è in sé un momento affatto gratuito, che è frutto
di una “de–cisione” che non può trovare, né in se stessa né tanto meno in
altro, alcuna ragione a decidersi ad essere in quel momento piuttosto che
in un altro:
      una decisione, che necessariamente ha in sé qualcosa di arbitrario, è, dunque, la
      posizione dell’Inizio, poiché decisione è l’iniziare stesso — decisione infondata,
      quanto infondabile l’immediatezza dell’Inizio. [. . . ] struttura dell’aporia: se l’Inizio
      è puro, vuoto caso, e soltanto nel suo ‘ripetersi’ si manifesta la necessità dell’intero,
      nessuna potenza esplicativa può ritrovarsi in esso. Nulla di un punto ne fa quel
      punto che inizia il cerchio. [. . . ] l’impulso a iniziare, la decisione, l’arbitrio a una
      ‘creazione’ è assolutamente álogon.

   Il simbolo del “punto”, a cui Cacciari fa riferimento, è molto significativo
e ci invita a meditare sul suo aspetto costitutivo. Nel punto, la stessa ine-
stensione o assenza di dimensione è una paradossale coincidenza di ciò che
      . Ibid.
      . Ivi, p. .
      . Ivi, pp. –.
                                                            Antinomia e meontologia dell’inizio            


Cacciari chiama l’“Inospitale” (ossia l’ermeticità pur presente nell’Inizio,
in cui tutto va ad assorbirsi e chiudersi, impedendo qualsiasi accoglienza
dell’essere), e del chaos–abyssos, l’apertura infinita alla pura dimensione.
Dell’abisso illimitato il punto costituisce il paradossale accesso (pur inacces-
sibile, data la sua irrinunciabile inestensione). Il punto può essere concepito
come una delle icone dell’abisso divino e della sua ancipite natura, giac-
ché è identità della non–dimensione (sprofondamento nel nulla, chiusura
assoluta) e della dimensione (sprofondamento nell’infinito, apertura pura).
È evidente che si tratta di una identità perfettamente contraddittoria. Nel
punto coincide, infatti, la coincidenza assoluta con sé, che assorbe e chiude
ogni dimensione d’essere, e la non coincidenza assoluta con sé, che sfora
ogni chiusura e apre ogni dimensione: pur coincidendo con sé, il punto
non coincide con se stesso. Il punto (accesso–inaccessibile) mostra, così, una
singolare corrispondenza con l’Uno–Uno del Parmenide, che implode para-
dossalmente in sé ma che, proprio perché è continua implosione, altrettanto
paradossalmente sbuca anche se stesso da dentro se stesso, aprendosi alla
dimensione. In questo autoinabissarsi infinito in sé che è l’Uno privo di
determinazioni, implode persino questa sua stessa implosione, questa sua
stessa auto–chiusura in sé, ma solo a patto che l’Uno continui paradossalmente
a conservarsi come tale auto–implosione e auto–chiusura, altrimenti nemme-
no l’auto–annullamento dell’Uno potrà mai darsi (si ricordino le parole di
Platone: «l’Uno né è Uno né è assolutamente — τὸ ἓν οὔτε ἕν ὲστιν οὔτε
ἔστιν» — Parm.  e – a, ma tutto ciò solo se e proprio perché è Uno, dato
che tali conseguenze aporetiche sono possibili soltanto a partire dall’Uno
come assoluto non–molti: «se è Uno . . . non potrà essere molti — εἰ ἕν
ἐστιν, ἄλλο τι οὐκ ἂν εἴη πολλὰ τὸ ἕν»,  c –). In altre parole, nell’im-
plosione dell’Uno, sparendo tutto, sparisce persino l’auto–chiusura stessa in
sé, che così coincide simultaneamente con l’ulteriore negazione di sé, ossia
con l’apertura. Si tratta, per dir così, di una sorta di “auto–evaporazione”
dell’Uno dal suo interno, ma — va ribadito — solo in quanto paradossal-
mente l’Uno rimane Uno. L’inabissarsi di se stesso in sé, che cancella anche
se stesso come in un punto, è ad un tempo l’istantaneo “auto–espandersi”
infinito. Per quanto paradossale, auto–chiusura e auto–apertura nell’abyssos
sono dunque assolutamente lo stesso, e così nel punto, sua icona. È all’o-
pera, qui, un autoinvertirsi assoluto che inverte tutto, persino l’invertirsi
stesso, e che molto ha della peritropé damasciana . Al contrario, l’Iniziante

    . Cfr. De Princ., I, p. , , ove Damascio afferma che nei confronti del Meta–Principio ἐπέκεινα
τοῦ ἑνός non può che esservi un «totale capovolgimento (ἡ πάντῃ περιτροπή) dei discorsi e dei
pensieri». Sull’icona del punto anche Vitiello, discutendo (e non è un caso) dell’ἄτοπον μεταξύ di
cui parla Platone nel “sacro dialogo”, afferma che si tratta «di quell’atomo temporale che buca il tempo
e lo sospende. Di quel punto inesteso, che è all’origine di ogni estensione» (cfr. Vitiello, Non dividere il sì
dal no. Tra filosofia e letteratura, Laterza, Roma–Bari , p. , ultimo corsivo mio).
       Adalberto Coltelluccio


in quanto tale, sottolinea Cacciari, non solo crea e fonda un mondo solo su
un fondamento–infondato, che resta comunque senza alcun per–che, ma è
votato anche ad esaurire l’Inizio nell’Iniziante: «l’Iniziante abolisce l’Inizio» .
La costrizione all’auto–manifestarsi dell’Inizio–Iniziante, infatti, compor-
ta il completo assorbimento dell’Inizio nell’Iniziante. Non vi è più Inizio,
vi è solo il processo creativo e ciò che è creato; né vi è più l’assolutezza
nel senso dell’incondizionatamente sciolto, ab–solutus, da tutto e dunque
unum con ni–ente, solo col nulla. E qui viene a riemergere quel ritornare
di nuovo all’ipotesi di partenza (ὑπόθεσιν πάλιν ἐξ ἀρχῆς — Parm.  b
–), quel rivolgersi all’Uno–Uno del “sacro testo” che riporta non certo al
semplice monismo di un fondamento (ontologico o henologico, poco cambia),
bensì proprio all’assenza di fondamento che solo la paradossale peritropé
dell’Uno–neppure–Uno può riuscire ad esibire . Innanzitutto, Cacciari stesso
ribadisce che nel Parmenide platonico
      l’affermazione dell’Uno–Uno equivale alla sua assoluta negazione: l’essere pura-
      mente indeterminato da nulla può distinguersi, cioè: non è dal Nulla distinguibile.
      L”è’ qui vale esattamente come nella prima ipotesi del Parmenide: non predica
      qualcosa, non formula un giudizio, neppure una tautologia (poiché in quest’ultima
      si pone l’identità tra due); che l’essere ‘è’ nulla, ciò indica l’equivalenza assoluta di
      essere e nulla .

    Equivalenza assoluta di essere e nulla, sottolinea Cacciari. E sarebbe il
caso di aggiungere: equivalenza assoluta di Uno e nulla. Non è inutile ri-
cordare, infatti, che la prima ipotesi del Parmenide non approda soltanto
alla soppressione dell’essere dell’Uno (come pensava Proclo), bensì all’au-
to–cancellazione dello stesso Uno in quanto Uno (τὸ ἓν αὐτὸ), ossia anche
in quanto “unità” (come invece pensava Damascio). Platone scrive infatti:
«in nessun modo allora è l’uno (οὐδαμῶς ἄρα ἔστιν τὸ ἓν)» (Parm. —
 e –). Ciò significa che non soltanto l’Uno non è, o non ha l’esse-
re, ma gli manca persino la sua stessa natura di Uno, così da non essere
qualificabile in un qualsiasi modo, non essendo nessun qualcosa, dato che
non può esser concepito nemmeno come è in ipotesi, cioè come “Uno” (il
non–esser–in–nessun–modo del passo va riferito proprio a τὸ ἓν, all’Uno
puro della prima ipotesi, “se Uno”, e non all’Uno–essente della seconda
ipotesi, “se l’Uno è” o “l’Uno se è” — ἓν εἰ ἔστιν — ossia se partecipa
    . Cfr. M. C, Dell’Inizio, cit., p. .
    . Ho sostenuto la tesi che l’Uno–Uno della prima ipotesi del Parmenide platonico non sia
riducibile ad una concezione monistica dell’assoluto come Uno, ma che sia anzi il segno più eclatante
dell’insolubile paradossalità di un darsi dell’Uno se e solo se non si dà, ossia di una concezione aporetica
che pensa l’Uno come immediatamente e simultaneamente Uno–che–non–è–nemmeno–Uno, nel
saggio La prima ipotesi — Una proposta interpretativa del passo  c —  a del Parmenide di Platone
(«Trόpos», –, pp. –).
    . Cfr. M. C, Dell’Inizio, cit., p. .
                                                         Antinomia e meontologia dell’inizio         


dell’essere). E non essendo nemmeno Uno, allora non è nemmeno quella
stessa indistinzione che esso comunque è in quanto Uno. In questo modo,
il paradosso dell’Uno–Uno raggiunge vertici di profondità abissale, assoluta-
mente insolubili e intrattabili con la logica della non–contraddizione. L’Uno
in quanto Uno, infatti, non solo non è Non–Uno (non è comunque “molti”,
εἰ ἕν ἐστιν, ἄλλο τι οὐκ ἂν εἴη πολλὰ τὸ ἕν,  c –), ma non è (niente), e
non è neanche Uno (non è neppure il niente, neppure cioè quell’indistinzione e
nullità che l’Uno stesso è già). L’Uno–nemmeno–Uno è come il Deus abscon-
ditus, che non si è ancora autoconcepito come Deus Trinitas e non si è ancora
de–ciso a dare–Inizio al proprio Sé. Anche il Deus absconditus, proprio come
l’Uno–neppure–Uno, è abissalmente al di qua di qualsiasi auto–concezione
e di qualsiasi contrapposizione–distinzione tra Sé e non–Sé; Sé e non–Sé
che pertanto sono ancora sepolti nell’Ab–Grund dell’Indistinzione che non
è neppure questa stessa Indistinzione. Una Indistinzione insolubilmente
paradossale e auto–contraddittoria, in cui il Sé divino è immediatamente
coincidente sotto il medesimo riguardo con la negazione di Sé . Il punto
aporetico su cui bisogna insistere è che, però, tutto ciò è possibile solo a
condizione che sia l’Uno, εἰ ἕν ἐστιν (il paradosso in senso logico proprio
si mostra come reciproca implicazione contraddittoria: Uno se e solo se
non–Uno: U ↔ ¬ U). In nessun modo l’unità è unità, ma solo se è e si con-
serva come unità. L’autoriferimento assoluto dell’Uno coincide con l’assoluta
assenza di autoriferimento; così come l’assenza di autoriferimento coincide
con l’assoluto autoriferimento, senza di cui nemmeno l’auto–annullamento
dell’Uno sarebbe possibile.

.. Cacciari, a questo punto, rivaluta la nozione di “Ungrund” dello Schel-
ling delle Ricerche del . Grazie a questa nozione è possibile «pensare
nell’Inizio stesso la ‘libertà’ dall’essere, dalla cieca necessità all’ek–sistere» .
L’Inizio non può essere solo e necessariamente ciò–che–dà–inizio, ciò che
resta assorbito nel suo farsi generante (“divorato dal processo” dice Cacciari),
pena la propria condizionatezza dall’essere necessario di ciò che è–iniziato.
L’Inizio non può essere ciò che ha bisogno dell’Altro–da–sé per essere perfet-
to. La sua beatitudine e perfezione deve poter essere possibile anche senza il
mondo creato. Riecheggiano, qui, pensieri di Simone Weil, quale quello che
Dio con la creatura non è di più, ma di meno, che Dio da solo . Certo, l’Ini-

    . Una posizione teoretica molto vicina a questa qui sostenuta mi sembra quella di Vito Limone
(cfr. il suo Inizio di Dio, Trinità e Rivelazione nei Weltalter di Schelling, saggio introduttivo a F.W.J.
Schelling, Le età del mondo — Redazioni , , /, a cura di Vito Limone, Bompiani, Milano .
     . Cfr. M. C, Dell’Inizio, cit., p. .
    . Simone Weil scrive infatti: «la creazione è, da parte di Dio, un atto non di espansione di sé,
bensì di limitazione, di rinuncia. Dio con tutte le creature è qualcosa di meno che Dio da solo. Dio ha
accettato questa diminuzione. Si è privato di una parte dell’essere. Se ne è privato già in questo atto
       Adalberto Coltelluccio


zio non può nemmeno essere costretto a non–generare. L’Inizio deve essere
libero sia di iniziare che di non–iniziare: tale è la sua assolutezza, in quanto
perfetta indifferenza del poter–essere e del poter–non–essere. Ma, allora,
occorre poter «’salvare’ l’In–differenza di essere e nulla, non ‘abbandonare’
il nulla» . L’Inizio non può esser costretto alla fuoriuscita dal nulla dell’indi-
stinzione; e tuttavia non può nemmeno esser costretto a non–iniziare. Di
conseguenza, il concetto di Ungrund mostra i suoi limiti rispetto a quello
di Abgrund. Infatti, anche come “non–fondamento” l’Inizio non riesce ad
ammettere la perfetta indifferenza dell’iniziare e del non–iniziare. È proprio
questa indifferenza dei distinti, sub eodem, che va pensata nell’Inizio, e che
libera l’Inizio sia dal suo necessario iniziare che dal necessario non–iniziare.
Certamente, il concetto di Ungrund permette di capire che

      ciò che è fonte dell’esserci determinato non può in nessun modo essere l’Incondi-
      zionato, bensì condizionato al suo effetto in quanto Causa. L’Incondizionato mai
      salta–via (Ursprung) da sé, per partecipare all’esserci determinato, mai si distacca da
      sé verso la creazioni di un mondo. Parrebbe una piena ripresa dell’ipotesi dell’U-
      no–Uno del Parmenide platonico, intesa, però, come assolutamente separata dalla
      ‘via’ delle altre .


    D’altra parte, il nodo della questione è: il non necessitarsi dell’Inizio
a creare, deve, allora, significare il necessitarsi a non creare? Nient’affatto.
Avremmo, in questo caso, ancora una costrizione dell’Inizio e dunque un
suo non essere sciolto da tutto, anche dal non dover generare. Se concepia-
mo l’Inizio come “incomunicabile”, continuiamo innanzitutto a fissarlo in
una definizione; e inoltre lo pensiamo come unilateralmente trascendente
(come escludente l’altro–da–sé), e dunque per niente indifferente o indi-
stinto anche rispetto agli enti. Ma l’Inizio è indistinto nel modo più assoluto
non solo rispetto a sé, bensì anche rispetto agli enti, altrimenti resterebbe
determinato ancora rispetto ad essi. Di conseguenza,

      l’Inizio [. . . ] non può certo essere pensato come la causa dell’esserci — ma neppure
      come assoluto dalla possibilità stessa di essere–causa o anche solo antecedente. L’Ini-
      zio, come Indifferenza perfettamente libera dalla necessità di essere–origine, non
      può certo essere costretto nella necessità di non essere–origine. Nessuna necessità di
      muoversi alla creazione — nessuna necessità di non muoversi .

della sua divinità; ecco perché San Giovanni dice che l’Agnello è stato sgozzato fin dal momento della
creazione del mondo» (cfr. S. W, Attente de Dieu, trad. it. Attesa di Dio, a cura di O. Nemi, Rusconi,
Milano , p. ).
    . Cfr. M. C, Dell’Inizio, cit., p. .
    . Ivi, pp. –.
    . Ivi, p. .
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    Non vi è alcuna necessità di essere l’origine, il creatore del Tutto; ma
non vi è (né deve esservi) nemmeno una necessità di rimanere eternamente
sterile, di non–dare–origine. L’Inizio, in quanto ab–solutus, è l’indifferen-
za del dare origine e del non–dare origine. Che vuol dire: è impossibilità
(non–dà–Inizio) tanto quanto possibilità (dà–Inizio): è l’indistinzione delle
due; in un modo assolutamente inconcepibile, certo, ma — come dice Pla-
tone — “Αληθέστατα” (Parm.  c ). Come nella conclusione del “sacro
dialogo”, tutto procede dall’Inizio eppure niente può venirne fuori, nean-
che l’Inizio stesso in quanto posto, in quanto necessariamente dà–inizio a
se–stesso. È qui la “madre” di tutte le contraddizioni, il paradosso assoluto
dell’assoluto. È vero che l’Inizio non vuole nulla; infatti, «in quanto perfetta-
mente ‘libero’ di non–essere, in quanto non–volontà (neppure di Sé)» , non
sente alcun bisogno non solo dell’Altro–da–sé, ma nemmeno di darsi un Sé,
di auto–concepirsi come essente. Tuttavia, nemmeno l’Inizio viene costretto
a non voler–essere, e cioè a non dare–inizio, innanzitutto a se stesso, e poi
ad Altro–da–sé:
   se l’Inizio è, invece, perfettamente libero di non–essere, la sua volontà apparirà
   perfettamente priva di volere. L’Inizio non vuole nulla, è più che volontà in perfetta
   quiete, è non–volontà. Non volendo nulla, in quanto non del volere, l’inizio nep-
   pure vorrà non essere, non dare–origine. Perfettamente libero da ogni determinata
   potenza (negativa o positiva), come da ogni volere, anche dal volere sé (dunque,
   esso non è neppure più concepibile come oscuro, chiuso, inospitale Vorsein), l’Inizio
   è pura Indifferenza, che comprende in sé ‘senza lotta’ e ‘senza fare’ ogni possibile
   determinazione e opposizione, ogni mondo possibile .

    Entra qui in gioco quel Urmoglichkeit schellinghiano, per certi versi ana-
logo al possest cusaniano, e che è simultaneamente potenza di tutto–essere
e insieme di tutto–non–essere. Un tale poter essere–poter non essere, come
indifferenza assoluta, non solo non “attrae” l’essere, ma nemmeno “respin-
ge” l’essere: né lo include né lo esclude. Eppure lo include e lo esclude
al tempo stesso e sotto il medesimo riguardo. È il “Possibile in sé” che
coincide paradossalmente col puro atto. Ed è a tal punto coincidenza degli
opposti e insieme loro non–coincidenza, che pura potenza e puro atto so-
no, nell’Inizio, Uno stesso (eppure neanche Uno stesso, Platone–Parmenide
docet). Questa coincidentia oppositorum, che però non è neanche questa coin-
cidenza con sé e con tutto (proprio come l’Uno–neppure–Uno che è anche
Non–Uno, ed anche Uno–che–è, eppure niente di tutto questo), è — conclude
Cacciari — l’Inizio in quanto “onnicompossibilità”, «ma tenendo ben fermo
che in tale termine non si indica più alcuna costrizione di passaggio all’es-
sere — che perfettamente compossibile nell’Inizio è pure la possibilità di
  . Ivi, p.  (corsivo mio).
  . Ivi, p. .
      Adalberto Coltelluccio


non–essere» . La compossibilità è a tal punto possibilità di tutto, anche pos-
sibilità (e, si noti: pure realtà; nell’Inizio possibilità e attualità coincidono!)
del proprio non–essere, da implicare anche la propria impossibilità: «non
si dà Onni–compossibilità che non sia possibilità del suo stesso negarsi» .
L’Inizio coincide anche con la propria non–identità, con l’assenza assoluta
di un proprio se–stesso, non essendo costretto nemmeno a dover essere
se–stesso, a doversi identificare con un sé dato dall’eternità. In quanto Ini-
zio puro, è inabissato al di qua della decisione se e come darsi un Sé, se e
come concepir–si, se e come iniziar–si, “prima” ancora (ovviamente non in
senso temporale) di iniziare qualsiasi processo, di concepire un qualsiasi
Altro–da–sé, di creare un mondo. L’Inizio, se non esclude da sé la possibili-
tà di ek–sistere, al tempo stesso e sotto il medesimo rispetto non esclude
nemmeno la propria stessa Im–possibilità, cioè il proprio “non può essere”
assoluto. Ma tutto ciò è sempre secondo l’Uno (κατὰ τὸ ἕν, come ricorda
Damascio ), in modo che gli opposti siano sempre Unum, e pertanto sotto
un medesimo riguardo, in una perfetta, insolubile autocontraddizione. Cacciari
è esplicito su questo punto:
      l’Inizio non può essere pensato senza contraddizione. L’onni–compossibilità del-
      l’Inizio, la sua incondizionata Indifferenza, in quanto non riducibile al sistema dato
      dell’apparire, è, nei confronti di quest’ultimo, necessariamente contraddittoria. La
      verità dell’Inizio, poiché comprende il suo stesso nascondersi, è verità di sé e del
      suo opposto .

    Non c’è, dunque, Inizio se non c’è insieme contraddizione. L’abissale
Indistinzione di Tutto e Nulla nell’Inizio non può che risultare una con-
traddizione in senso proprio, non metaforico . Questa indifferenza, in cui
l’impossibile iniziare (il Non–Inizio) e l’attuale iniziare (il dare–Inizio) sono
    . Ivi, p. .
    . Ivi, p. .
    . Scrive Damascio: «anche se noi dicessimo [il totalmente e solamente uno] “principio”,
“causa”, “primo” e “assolutamente semplice”, lassù questi [predicati] e anche tutti gli altri sono
solamente secondo l’uno [. . . ]. Ma questi predicati sono anche in esso secondo l’uno; perché la natura
dell’uno contiene tutto (πανδεχὴς) o, meglio, produce tutto (παντοφυής) e non vi è nulla che l’uno
non sia» (De Princ. I, p. .–; corsivo mio).
    . M. C, , p. .
    . L’idea che la verità sia una autentica contraddizione, tra l’altro radicalmente insolubile, non
è nuova nella produzione cacciariana, ed è sostenuta in sue diverse opere. Fra tutti, mi limito a
citare alcuni luoghi di Icone della Legge (Adelphi, Milano ), testo in cui il capitolo dedicato a
Kafka si rivela essere una vera e propria critica del principio di non–contraddizione. Il mondo
descritto–narrato in generale negli scritti di Kafka, e in particolare ne Il processo e ne Il castello,
è un mondo che il protagonista ( Josef K., nel primo, oppure K, nel secondo) ritiene sia fondato
perfettamente «sull’immediata certezza del principio di non contraddizione» (ivi, p. ), e in cui le
stranezze siano solo frutto di un qualche inganno (Täuschung) perpetrato a suo danno; il punto è
che, però, secondo Cacciari quel mondo è anzi «il manifestarsi di una dimensione [. . . ] estranea al
principio di non contraddizione — di una dimensione, cioè, in cui non si dà evidenza, auto–evidenza,
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in coincidenza simultanea, eppure nemmeno questo, è il vero insuperabile
paradosso dell’Inizio. Paradosso che, come ho cercato di mostrare, ha la sua
articolazione (a–)logica nella peritropé damasciana.

.. Proviamo a fare un breve confronto finale tra la concezione cacciariana
dell’Inizio e quella pareysoniana del “Dio prima di Dio”. Sia nell’uno che
nell’altro filosofo la nozione di Inizio o Principio credo che si possa ricon-
durre al concetto filosofico–teologico del Deus absconditus, il Dio che non si
è ancora necessariamente rivelato come Deus–Trinitas. Non va, però, trascu-
rato che nel caso di Pareyson la nozione di “Dio” è sempre stata pensata alla
maniera pascaliana, e cioè non come il “Dio dei filosofi”, bensì come il “Dio
di Abramo, di Isacco e di Giacobbe”. Si tratta del Dio non come astratta
entità metafisica, ma come realtà vivente e sofferente, seppure nel modo più
inconcepibile e indefinibile. Ora, ammesso pure che la nozione cacciariana
di Inizio possa essere fatto corrispondere ad un Dio (sia pure in una forma
simile al “Dio–prima–di–Dio”, il Dio che deve ancora “auto–originarsi”,
per usare l’espressione cara a Pareyson), va sottolineato che tale Dio non è
soltanto prima dell’Uno–che–è, l’Uno–Essere che il Neoplatonismo cristia-
no (pensiamo a Mario Vittorino) ha identificato appunto col Dio–Trinità
(in quanto l’Uno–che–è, è sia Uno che autodiviso in se stesso, essendo sia
identico a sé che differente da sé); ma è persino prima dello stesso Uno, il quale
dal canto suo è già l’Uno–nemmeno–Uno, ossia l’assoluta Indistinzione sia in
sé che in altro–da–sé. Giungiamo così addirittura alla nozione abissale di
un “prima”–dell’Inizio, di un Dio–prima–dell’Inizio, che sviluppa il nucleo
più paradossale di quella di Dio–prima–di–Dio. Dio–prima–dell’Inizio, non
essendosi “ancora” de–ciso né per il dare–Inizio a se–stesso (e poi al mondo)
né per il non–dare–Inizio a se–stesso (e nemmeno al mondo), in quanto
pura Indifferenza persino rispetto alla contrapposizione tra l’Indifferenza e
la Differenza, è l’Indistinzione che non è nemmeno questa stessa Indistinzione.
E quindi è persino oltre l’Uno–nemmeno–Uno, che è appunto questa pura
Indistinzione. Dio–prima–dell’Inizio, pertanto, non è soltanto “prima” del
Deus–Trinitas (o Uno–che–è, l’Uno già articolato come Essere e Spirito, co-
me Uno–Molti), ma è addirittura “prima” dell’Uno–neppure–Uno. A partire
dall’Inizio cacciariano e dal Dio–prima–di–Dio pareysoniano si può giunge-
re così ad evocare il Meta–Principio damasciano, che non solo è oltre l’U-
no–che–è, oltre cioè l’Essere (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας), ma è anche al di là dello
stesso Uno in quanto Uno–neppure–Uno (ἐπέκεινα τοῦ ἑνός), perché an-
che l’Uno stesso (ἓν αὐτό), seppure assolutamente indeterminato, resta an-

di tale principio» (ivi, p. ). Non solo, ma K. «vive una vicenda nella quale esso viene continuamente
contraddetto» (ivi, p. ). Si tratta, nel modo più radicale, di una totale destrutturazione della logica
della non–contraddizione. Per tale questione, rinvio al mio Può essere, eppure non può essere. Massimo
Cacciari interprete di Kafka, Estetica. Studi e Ricerche, /.
      Adalberto Coltelluccio


cora determinato come tale, cioè come indeterminato. Dio–prima–dell’Inizio,
prima di aver dato Inizio a Sé, è, allora, con una estrema, ulteriore peritropé
paradossale, anche oltre la stessa contrapposizione tra Indeterminazione e
Determinazione, tra Indifferenza e Differenza, persino oltre la stessa Indistin-
zione e oltre la stessa Nullità: è l’Indistinzione–che–non–è–nemmeno–Indis-
tinzione, è il Nulla–che–non–è–neppure–Nulla. La considerazione finale
che credo si possa trarre (e che va oltre la lezione dei filosofi qui considerati)
è che l’Inizio è strutturalmente e inesorabilmente paradossale: l’Inizio si dà
se e solo se non si dà, solo se non è in nessun modo. La stessa determinazione
dell’Inizio (il suo darsi) coincide necessariamente con la sua indeterminazione
(il suo non–darsi), al tempo stesso e sotto il medesimo riguardo. In un senso
assolutamente inconcepibile, infatti, la stessa indeterminazione dell’Inizio
è ciò che lo distingue rispetto a tutto ciò che è determinato (e dunque
lo determina a sua volta, e ne rende possibile il darsi). E, d’altra parte, la
stessa sua determinazione, ciò che lo distingue da tutto, è esattamente la
sua stessa indistinzione rispetto a tutto e a ciascun ente (e così, insieme,
ne rende impossibile il darsi) . Da qualunque lato lo si consideri, dunque,
l’Inizio è un nido inestricabile di contraddizioni insolubili che si inviluppano
incessantemente l’una nell’altra, come nei paradossi logico–semantici (per
intenderci: del tipo del “mentitore”). Non si tratta, cioè, solo di una singola
contraddizione, bensì di infinite coppie di contraddizioni che si implicano
reciprocamente e da cui non è possibile nessuna via d’uscita.




    . È questo, in sostanza, un argomento che ha nella teologia mistica di Meister Eckhart la
sua fonte più illustre. Si tratta della dottrina che vede in Dio una purissima “Indistinzione” che
sfocia addirittura nel Nulla. Tale Indistinzione viene pensata da Eckhart in un modo originalissimo
e paradossale, attraverso la nota formula: «Deus indistinctum quoddam est quod sua indistinctione
distingitur», «Dio è un in–distinto che si distingue [proprio] attraverso la sua in–distinzione [da ogni
essere creato]». Eckhart dice, infatti, che «la Deità si può enunciare come Indistinctum oppositum
distincto, quo sua indistinctione distingitur» e «come privatio privationis e negatio negationis quae est
medulla et apex purissimae affirmationis» (cfr. M. E, Commento al Libro della Sapienza, n. ; e In
Ioh. n. ). Dio, pur essendo l’indistinzione assoluta in sé e anche rispetto a qualsiasi altro (altrimenti
non sarebbe nemmeno indistinzione in sé, ma sarebbe già distinta in quanto esclusiva dell’altro),
si distingue dal Tutto perché è l’unico “essere” ad essere appunto tale purissima unità e semplicità
(«niente è uno e indistinto come Dio», cfr. M. E, Commento al Libro della Sapienza, n. ). Così,
essendo Indistinzione rispetto al Tutto, paradossalmente la Deità si distingue da ciò che è distinto in
sé e da ciò che è altro: Dio è distinctissimus ab omnibus (Eckhart, Sermo , n. ). Di conseguenza,
Dio è distintissimo pur essendo, anzi proprio perché è l’Indistinzione assoluta di tutto, poiché non
c’è nessun essere che sia indistinto e uno come Lui. Questa purezza, questa semplicità, questa
indifferenziazione infinita, che rende Dio il “distintissimo”, d’altra parte, simultaneamente lo rende
indistinto da ciascun ente. Insomma, non si può uscire dal paradosso: l’essere di Dio si distingue
dall’essere del tutto proprio e solo perché Egli non si distingue in niente dal tutto, cioè proprio perché
è indistinto dal tutto. La sua Indistinzione è la sua Distinzione, così come la sua Distinzione è la sua
Indistinzione, sotto un unico e medesimo riguardo.
