10.13135/2036-542X/7784
This paper aims at highlighting the problematic relationship between Schelling's philosophy and transcendental thought. In spite of the fundamental new elements brought along by Kant to the history of modern philosophy in contrast with the nefarious mechanicism of the Enlightenment, Schelling points out three main mistakes in transcendental thought: the separation between thought and being, the subtraction from nature of a safe foundation, the idea of an auto-referential subject that falls back on itself. As a consequence, he sets against this a different idea of philosophy: narration as a genealogical form of knowledge. Such philosophy is the only one that can preserve the ambiguous character of life and highlight the deep ontological contrasts characterising man, intended as an eternal fragment. Narration as a genealogical form of knowledge lets us see, in particular, how nature is the magmatic root of thought, and not the other way around.
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2036-542X
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it
Davide Sisto
Trópos
Romanticism
Schelling e la narrazione post-trascendentale: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
2013-10-01
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2013-10-01
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Davide Sisto
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Università di Torino
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Schelling e la narrazione post-trascendentale: 
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                                                 trópos • anno VI • numero 2 • 2013 – ISBN 978-88-548-6382-8
                                                 DOI 10.4399/97888548638286 – pag. 89-108 (settembre 2013)




      Schelling e la narrazione post-trascendentale
                         La natura come radice magmatica del pensiero

                                                                      D��ɪ�� Sɪ���
                                                                Università di Torino



  �ʙ��ʀ���: This paper aims at highlighting the problematic relationship bet-
     ween Schelling’s philosophy and transcendental thought. In spite of the
     fundamental new elements brought along by Kant to the history of
     modern philosophy in contrast with the nefarious mechanicism of the
     Enlightenment, Schelling points out three main mistakes in transcenden-
     tal thought: the separation between thought and being, the subtraction
     from nature of a safe foundation, the idea of an auto-referential subject
     that falls back on itself. As a consequence, he sets against this a diﬀerent
     idea of philosophy: narration as a genealogical form of knowledge. Such
     philosophy is the only one that can preserve the ambiguous character
     of life and highlight the deep ontological contrasts characterising man,
     intended as an eternal fragment. Narration as a genealogical form of
     knowledge lets us see, in particular, how nature is the magmatic root of
     thought, and not the other way around.

  ��ʀ�ʟ� �ʜɪ���: Philosophy of Nature, Narration, Symbol, Life, Romantici-
     sm.

�. Strategia dell’ambiguo, oscillazione e atopia: premesse meto-
   dologiche

La relazione tra il pensiero trascendentale e la filosofia di Schelling
è, senza dubbio, una relazione problematica e vacillante, che si nutre
costantemente di ambiguità irresolubili e di laceranti oscillazioni, di
entusiastiche adesioni e di dinieghi clamorosi, al punto da rendere
particolarmente arduo e delicato il compito di chi intenda analizzarne
i contenuti intimi. Schelling, infatti, non ha mai aderito in toto, nem-
meno nei primi scritti giovanili, principalmente segnati dall’aﬄato
razionalistico kantiano-fichtiano, a una concezione filosofica sbilan-

                                                                                                       ��
��      Davide Sisto

ciata sul versante prettamente riflessivo-soggettivo, quindi intento a
inserire il concetto della natura o dell’oggetto entro il contenitore
rassicurante della necessità e del meccanicismo deterministico. Un
contenitore filosofico che fonda le proprie esclusive prerogative sul
principio in base a cui è la struttura trascendentale del soggetto uma-
no a determinare il quadro teoretico entro cui è possibile sviscerare il
rapporto tra l’uomo e una natura, i cui predicati, più che esserle attri-
buiti ontologicamente, non sono altro che modi secondo cui la natura
è appercepita nei termini dell’organizzazione estetico-intellettiva della
ragione� .
   Ora, l’obiettivo che ci poniamo nelle pagine a seguire consiste nel
mettere, innanzitutto, in luce quelli che per Schelling rappresentano
gli aspetti positivi e negativi del pensiero trascendentale; in un se-
condo momento, tenuto conto delle caratteristiche specifiche che la
sua riflessione filosofica attribuisce alla relazione tra spirito e natura,
senso e immagine, tenteremo di fornire una serie di spunti, priva di
pretese esaustive, riguardo alla peculiare concezione antropologica
che emerge dal contesto e da cui si ricava un ritratto dell’uomo che
nulla ha a che vedere con l’intellettualistico e ordinato soggettivismo
dell’idealismo tedesco.

     �. Cfr. G. Semerari, Introduzione a Schelling, Roma-Bari, Laterza, ����, p. �. Per quanto
concerne le citazioni dalle opere schellinghiane, si farà riferimento a F.W.J. Schelling,
Sämmtliche Werke, hrsg. v. K. F. A. Schelling, Stuttgart-Augusta, Cotta, ����-����, �� Bde,
edizione indicata con la sigla SW, a cui seguono il numero romano corrispondente al
volume e la cifra araba corrispondente alla pagina. Dopo il riferimento al testo tedesco,
verranno citati gli estremi della traduzione italiana, qualora sia disponibile, nel modo
seguente: Anti-Fichte = Esposizione del vero rapporto della filosofia della natura con la dottrina
fichtiana migliorata. Scritto esplicativo della prima, in Carteggio e scritti polemici, a cura di F.
Moiso, Napoli, Prismi, ����; AFN = Aforismi sulla filosofia della natura, a cura di G. Moretti e
L. Rustichelli, Milano, Egea, ����; C = Clara ovvero Sulla connessione della natura con il mondo
degli spiriti, a cura di M. Ophälders, Rovereto, Zandonai, ����; EM = Le età del mondo, a
cura di C. Tatasciore, Guida, Napoli ����; EST = L’essenza della scienza tedesca, a cura di F.
Donadio, Napoli, Guida, ����; FA = Filosofia dell’arte, a cura di A. Klein, Napoli, Prismi,
����; LM = Lezioni monachesi sulla storia della filosofia moderna, introduz. di G. Semerari,
Roma-Bari, Laterza, ����; LS = Lezioni di Stoccarda, in Scritti sulla filosofia, la religione, la
libertà, a cura di L. Pareyson, Milano, Mursia, ����; PF = Propedeutica della filosofia, a cura
di F. Palchetti, Pisa, ETS, ����; Rede = Le arti figurative e la natura, a cura di T. Griﬀero,
Palermo, Aesthetica, ����; RF = Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, in Scritti
sulla filosofia, la religione, la libertà, cit.; SIT = Sistema dell’idealismo trascendentale, a cura di
G. Boﬃ, Rusconi, Milano ����; UESF = Ulteriori esposizioni tratte dal sistema della filosofia, in
Filosofia della natura e dell’identità. Scritti del ����, a cura di C. Tatasciore, Milano, Guerini e
associati, ����, pp. ��-���.
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    Per conseguire tali obiettivi, è necessario – a nostro modo di vedere
– fissare quattro premesse metodologiche fondamentali: in primo luo-
go, occorre sottrarre una volta ancora il pensiero schellinghiano a quel
desueto e opaco pregiudizio storiografico che lo incastona schematica-
mente tra l’idealismo soggettivo di Fichte e il razionalismo metafisico
di Hegel, non rendendo giustizia alla variegata complessità di umori
e di influenze intrinseca a una forma di riflessione filosofica di per
sé eterogenea e perfettamente aderente alle mutevoli sfaccettature
di un carattere, quello di Schelling, lunatico e melodrammatico. In
secondo luogo, bisogna considerare arrugginita e stereotipata l’imma-
gine celeberrima che raﬃgura il pensatore tedesco come un Proteo
della filosofia. Pare infatti possibile asserire l’univocità speculativa
della sua filosofia, pur tenendo conto delle costanti variazioni croma-
tiche che la contraddistinguono, mediante il riferimento ad alcune
specifiche coordinate teoriche: per esempio, il concetto di libertà co-
me autodeterminazione, quello di vita che include di per sé in ogni
forma inorganica e organica uno schema della libertà, da cui segue
una peculiare dialettica di libertà e necessità, o, ancora, la concezione
radicalmente antimeccanicistica della natura. Tali aspetti, presenti nel
pensiero schellinghiano già a fine del XVIII secolo, rappresentano
ciascuno di per sé un «filo d’Arianna, seguendo il quale si possono per-
correre i diversi campi della filosofia schellinghiana e concepirli come
un’unica filosofia»� . In terzo luogo, bisogna sottolineare l’approccio
esistenziale che egli assume nei confronti della speculazione, eviden-
ziando l’abilità indiscussa con cui riesce a creare un sistema filosofico
composito, in grado di unire con spirito pervicace il razionale al sim-
bolico, il logos al mito, il conscio all’inconscio. Infine, in quarto luogo,
occorre non tralasciare il ménage à trois tra Schelling, l’idealismo e il
romanticismo, ménage à trois stimolato dall’ombra mistico-teosofica
(Böhme e Oetinger in primis) che incombe sui concetti di natura e di
vita: a volte, infatti, la natura è rappresentata secondo il punto di vista
idealistico-antropocentrico, a volte invece desoggettivizzata secondo
quel percorso romantico che conduce, in maniera non lineare, da Jena
a Heidelberg.


    �. W.G. Jacobs, Leggere Schelling, a cura di C. Tatasciore, Milano, Guerini e associati,
����, p. ��.
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    «Strategia dell’ambiguo», per usare una feconda espressione di En-
rico Guglielminetti: l’oscillare costante, spesso contraddittorio, tra l’Io
e l’Assoluto, tra il finito e la sostanza, tra un pensiero trascendentale e
uno quasi radicalmente realistico, pare infatti essere un oscillare strate-
gico, il quale mette in scena nel Pantheon filosofico del XIX secolo la
fascinosa evanescenza metodica di un filosofo teso a non eludere mai
la complessità concreta del mondo� . Strategia dell’ambiguo, oscilla-
zione, nonché atopia come radicamento nel non-luogo o, comunque,
in una località teorica non limpidamente definita e non delimitata.
Queste devono essere le caratteristiche a partire da cui ripensare le
diﬃcoltà inerenti al rapporto tra Schelling e la filosofia trascendentale.


�. Dal pensiero trascendentale alla narrazione genealogica: le ori-
   gini naturali dello spirito

Sin dai suoi primi scritti giovanili, Schelling non nasconde il suo radi-
cale scetticismo nei confronti del dominante meccanicismo di matrice
illuministica, reo di essere un pensiero prettamente funzionalistico
che, concependo la natura come inarticolata machina mundi, si limita
a denigrarla quale strumentale oggetto di conoscenza, nonché quale
inanimato artefatto predisposto, a causa della sua intrinseca materiali-
tà, a essere arbitrariamente manipolato dall’uomo. Costui, infatti, può
vantare rispetto alla natura l’esclusivo possesso di prerogative intellet-
tuali e razionali che, secondo il suo arbitrario punto di vista, lo ergono
al di sopra di tutti gli esseri viventi. Tale meccanicismo illuministico
dà pertanto vita, da un lato, a una sorta di umanesimo forgiato dalla
scienza matematica della natura e fissa, dall’altro, un ideale di umanità
in senso rigorosamente scientifico-naturalistico quale oggetto razio-
nale esterno che si conforma a una normatività intellettiva esterna.
In definitiva, stabilisce un’ordinata matematizzazione delle modalità
causali con cui l’uomo si rapporta al mondo all’interno di cui è situato
e con cui ha a che fare nell’esperienza.
    Già nel Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im
menschlichen Wissen (����), Schelling considera il mondo matematizza-

    �. E. Guglielminetti, L’altro Assoluto. Oscurità e trasparenza dell’individuo nel giovane
Schelling (����-����), Milano, Guerini e associati, ����, p. ���.
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to, scaturito dall’artificiale costruzione sistematica del meccanicismo
illuministico, come una semplice immagine – «anzi immagine di
un’immagine, nulla di nulla» – in cui gli uomini, nel loro lodevole
sforzo verso l’Aufklärung, non sono altro che anonimi surrogati onirici
intenti a dissolvere ogni cosa e ogni forma in mero pensiero, abo-
lendo la bellezza e la grandezza disordinata della realtà (SW I, ���).
Successivamente, nelle Fernere Darstellungen aus dem System der Philo-
sophie (����), evidenzia come «l’autentico carattere del filosofo», che è
costituito dal raggiungimento di un punto di indiﬀerenza tra il pen-
sare e l’intuire, venga svilito dalla «smania di spiegare tutto, di non
poter prendere nulla così com’è, nella sua totalità, ma di concepire
tutto solo come scomposto in causa ed eﬀetto» (SW IV, ���; UESF ��).
La spiegazione di ogni fatto sulla base della struttura meccanica di
causa-eﬀetto comporta l’inevitabile svalutazione del singolo, poiché lo
riduce in modo schematico a un semplice anello di una catena devita-
lizzata, per cui il suo valore gli viene attribuito grazie esclusivamente
a un altro anello, che a sua volta lo ha in virtù di un altro ancora e
così via all’infinito, secondo un processo artificialmente rigido. Nelle
limitrofe Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (����),
Schelling trasforma sarcasticamente il termine Aufklärung nel dispre-
giativo Aufklärerei di modo da trovare un’assonanza con Ausklärerei,
oscurantismo: le intrinseche peculiarità dell’illuminismo, che pur si
vanta di lottare strenuamente contro gli esiti irrazionali di un’umanità
che cerca di far a meno del corredo intellettuale di cui dispone, non
sono alla fine se non la superstizione e l’oscurantismo. Intorpidire
la coscienza, determinare ogni cosa mediante il ricorso all’ordinata e
antientropica organizzazione della ragione, reificare la natura quale
oggetto a disposizione delle attività di conquista dell’uomo, negare il
concetto di vita: queste sono, in linea generale, le prerogative malsane
del pensiero illuministico nella visione schellinghiana. Tali critiche
si intensificheranno nel corso degli anni, raggiungendo il loro acme
polemico nel periodo dell’elaborazione, non portata a termine, dei
Weltalter (����-����) e dell’Über das Wesen der deutschen Wissenschaft
(����), all’interno di cui il filosofo tedesco si scaglia violentemente
contro i puri uomini d’intelletto. Egli, in particolare, manifesta la sua
radicale avversione nei confronti dell’acrisia intellettuale di chi asseri-
sce un sapere analitico, frammentario e prettamente soggettivistico,
vale a dire nei confronti di una filosofia «anestetizzata», giacché privata
��      Davide Sisto

di qualsivoglia riverbero vitale, quindi intenta alla ricerca dell’essere
nelle sole forme e nei concetti, banalizzando il λόγος e disconoscendo
l’armonia feconda tra teologia e filosofia della natura:

     Puri uomini d’intelletto – quanto pochi in realtà, anche se molti stando alle
     chiacchiere! – che cercavano il loro intelletto nell’eliminare e tagliare, ma del
     tutto incapaci di creare un qualcosa di positivo. Uomini d’intelletto, tali cioè
     che con la pura ragione pensavano di potersi ritirare da ogni realtà e da ogni
     azione. Persino uomini sovrarazionali! Ma uomini ricchi di armonia, l’unica
     a poter conferire a ogni cosa da un lato nobiltà, dall’altro forza operativa e
     attualità, in una parola uomini veramente divini, non si sono mai segnalati
     (SW VIII, ��-��; EST ��)� .

   Pensatori aridi e astratti, privi di velleità spirituali, incapaci di sal-
vare la collettività o comunque maldestri nel tentativo d’inventare
un bene che abbia il carattere dell’intero e dell’universale, dunque
separati gli uni dagli altri, ciascuno chiuso nella propria marginale e
stucchevole egoità. Il fatto poi che il loro conversare consista in «un
dialogo lento e discontinuo, fondato sul solo testo scritto», li rende –
agli occhi di Schelling nell’incompiuto dialogo Clara – simili a «due
giocatori di scacchi alle prese l’uno con l’altro», ma tali che l’uno sia
residente in Europa e l’altro in America (SW IX, ��; C ��). All’impeto
con cui esecrano le passioni naturali, materia senza cui la virtù non
ha espressione alcuna, s’accompagna «l’innaturale tensione» che essi
ritengono essere il legittimo atteggiamento con cui appropinquarsi
alla filosofia. I puri uomini d’intelletto, in definitiva, rappresentano
agli occhi di Schelling dei burocrati del pensiero filosofico che, di fatto,
recludono tutto ciò che non è riconducibile alla sfera della coscienza
e dell’intelletto all’interno di un freddo sistema di parametri i cui
collegamenti sono fissati da connessioni di natura funzionalistica.
   Un antidoto al meccanicismo illuministico non è però fornito dal
pensiero trascendentale, così come viene teorizzato da Kant e Fichte,

     �. Va, tuttavia, rimarcato come Schelling, suo malgrado, venga inserito in prima
persona nella categoria dei «puri uomini d’intelletto» dalla critica filosofica successiva, sulla
base di studi e osservazioni che non tengono conto o, comunque, sottovalutano del tutto i
mutamenti cromatici che aﬃorano nel pensiero schellinghiano a partire dal ����. Riguardo
a ciò, basta leggere le pagine di confronto tra Schelling e Görres che contraddistinguono
i lavori di Baeumler. Cfr. A. Baeumler, Da Winckelmann a Bachofen, in A. Baeumler, F.
Creuzer, J.J. Bachofen, Dal simbolo al mito, a cura di G. Moretti, Milano, Spirali, ����, pp.
���-���.
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sebbene Kant in particolare svolga un ruolo primario per la forma-
zione filosofica schellinghiana e rappresenti una boccata d’ossigeno
rispetto all’oscurantismo culturale del XVIII secolo. Nelle lezioni sulla
storia della filosofia moderna, dettate a Monaco di Baviera nel ����,
Schelling non perde occasione di evidenziare come il pensiero specu-
lativo di Kant abbia radicalmente trasformato il corso della filosofia,
utilizzando due metafore entusiastiche e piuttosto rivelative dell’im-
portanza che egli attribuisce al ruolo storico-filosofico del criticismo
kantiano:

   Fu come se una corrente, a lungo trattenuta e arginata, avesse trovato un’a-
   pertura che essa ora subito s’aﬀatica instancabilmente ad allargare, finché si
   apre completamente la via e può di qua scorrere libera e senz’ostacoli. Se
   questa corrente non subito tiene un corso regolare, se essa anche trabocca
   sfrenatamente d’ambo i lati e inonda campi e pianure, ciò è cosa da aspettar-
   si; spiriti meschini e di corta veduta insultino pure la corrente a cose fatte e
   lodino il ruscelletto che ne hanno derivato per spingere il loro mulino; il
   giudizio della storia sarà sempre diverso[. . . ].
        Come la pianta che incomincia a crescere non sa a qual punto arriverà,
   tuttavia ne ha un sicuro sentimento, e questo sentimento è ciò che la spinge,
   è ciò che chiamiamo la sua spinta, così, se in tutto questo svolgimento,
   nessuno ebbe una chiara idea della meta, tuttavia ognuno sentiva che si
   trattava di raggiungere qualcosa di definitivo, e appunto questo sentimento,
   questa spinta, che con Kant era penetrata nella filosofia, distinse quest’epoca
   da tutte quelle precedenti (SW X, ��-��; LM ��-�� n. �).

    Tanto la metafora della corrente quanto quella della pianta servo-
no a Schelling per mostrare il novum insito nel pensiero kantiano, la
cui spinta propulsiva trabocca e straripa, inondando completamente
gli aridi sentieri dell’intellettualismo illuministico. Tale tracimare è
talmente dirompente, da rendere impossibile la previsione di quali
orizzonti possano spalancarsi a seguito del sentimento che con Kant
penetra nella filosofia. Diversi anni prima, nella Propädeutik der Phi-
losophie (����), il filosofo tedesco già non nascondeva come Kant e
Fichte, a diﬀerenza dei loro predecessori, fossero gli unici pensato-
ri in grado di interpretare il valore intrinseco al progetto filosofico
dell’età moderna, comprendendo che la filosofia «è la scienza che
per il lato soggettivo ha per oggetto l’assoluta armonia dello spirito
con se stesso, per quello oggettivo la riconduzione di tutto il reale
nel seno di una comune identità» (SW VI, ��; PF ��). La riflessione
��    Davide Sisto

filosofica tout court, per poter essere legittimata a rivolgere la propria
attenzione sulla possibilità dell’esperienza in quanto tale, deve porre,
ogniqualvolta raggiunga un determinato obiettivo gnoseologico, un
principio comune a partire da cui sia possibile dedurre il reale nella
sua interezza e, quindi, ricondurlo nel seno dell’identità con lo spirito.
Ciò implica che più essa perviene a nuove conoscenze, più è proba-
bile che incontri nel suo percorso un ostacolo in grado di porre in
contraddizione il principio precedentemente posto, di modo che sia
necessario procedere verso un principio e un’identità superiori. La
storia della filosofia è in toto contraddistinta da un continuo processo
di avvicendamento di sistemi speculativi, i quali si succedono in virtù
dell’individuazione di un principio capace di soppiantare quelli prece-
dentemente acquisiti. Kant e Fichte sono i pensatori che, compreso
tale meccanismo di successione tra i sistemi filosofici, hanno portato la
riflessione al suo gradino più elevato, pervenendo al principio ultimo
della possibilità dell’esperienza propria di tutta la finitezza: vale a dire,
al principio in base a cui si asserisce che all’esperienza debbano essere
attribuite possibilità e realtà in rapporto a noi e alla nostra facoltà di
conoscere. Kant, in particolare, gode del merito di aver scoperto che
«la possibilità realmente assoluta dell’esperienza non poteva più essere
trovata rimanendo entro di essa e sulla base di concetti che valessero
per lei» (SW VI, ��; PF ��). Detto in altri termini, egli, all’interno della
Critica della ragion pura, perviene all’idea che prima di voler conoscere
qualcosa, è necessario sottoporre a un esame la nostra stessa facoltà
del conoscere. Allo stesso modo in cui un costruttore prudente, prima
di costruire concretamente una casa, riflette con attenzione sui mezzi
che ha a disposizione, valutando se sono suﬃcienti per una solida
fondazione e per una felice esecuzione di tutta la costruzione, «così il
filosofo, prima di pensare a costruire un edificio di metafisica, deve
accertarsi dei materiali di tale edificio e se egli se li può procurare, e
poiché questi materiali sono qui presi da una fonte spirituale, si deve
quindi prima esaminare questa fonte stessa per essere certi se contie-
ne o oﬀre materia, anche realmente suﬃciente, per la costruzione
progettata. Prima che si concepisca la speranza di una conoscenza[. . . ]
si deve esaminare se noi possediamo anche la facoltà di conoscerli»
(SW X, ��; LM ��).
    Tuttavia, secondo Schelling, il pensiero trascendentale, proprio
sulla base di tali prerogative, necessarie per rimettere in ordine le
                              Schelling e la narrazione post-trascendentale   ��

metodologie conoscitive fino a quel momento applicate, è soggetto
a un pericolo che, di fatto, inficia la sua intera architettura teorica:
nel suo naturale percorso che da Kant porta a Fichte, attraverso l’ap-
profondimento del ruolo primario che spetta all’esame delle nostre
facoltà gnoseologiche, esso ha come suo scontato esito una sorta di
solipsismo tautologico, che decreta in modo arbitrario la morte di tut-
to ciò che vi è nel mondo, eccetto la parvenza di vita del soggetto.
Il risultato del pensiero trascendentale è, cioè, l’apertura all’egoica
via idealistica percorsa da una riflessione astrattamente soggettiva e
avulsa dalla realtà oggettiva delle cose, incapace di comprendere come
l’identità comune, in cui va ricondotta l’intera dimensione del reale a
partire dalla prospettiva soggettiva, debba essere intesa nei termini di
una corrispondenza eﬀettiva e concreta tra il senso e l’immagine, non
in un’assimilazione del reale nel razionale, di modo che l’immagine
venga di fatto mutata in una mera costruzione epistemologica da parte
del senso.
    Sulla base di quanto è appena stato detto, Schelling individua tre
errori che commette il pensiero trascendentale. Il primo consiste nel-
l’accentuare la scissione, la dicotomia, la separazione tra la dimensione
del pensiero e quella dell’essere, da cui segue la convinzione che la
certezza si possa trovare soltanto nel campo epistemologico e non
in quello propriamente ontologico. L’opposizione tra l’intelletto, che
costituisce gli oggetti in senso trascendentale attraverso le categorie, e
il mondo esterno è tale solo dal punto di vista soggettivo della coscienza
e del concetto, i quali ci impediscono l’accesso all’orizzonte filosofico
all’interno di cui intelletto e sensibilità, concetto e intuizione mai
possono essere distinti. Un’autentica costruzione filosofica, secondo
la visione di Schelling, ha il suo fondamento primo nell’identità non
indiﬀerenziata tra puro ed empirico, tra intelletto e mondo, senso e
immagine. Il secondo errore riguarda il fatto che, nella prospettiva
trascendentale, la natura è privata di un sicuro fondamento. Essa viene
semplicemente soggettivata e tradotta con le categorie intellettualisti-
che di cui dispone l’uomo, senza che venga spiegata la sua genesi e
senza che venga risolto il quesito riguardo al modo in cui essa vada
concepita: o come qualcosa che esiste in maniera oggettiva, al di fuori
quindi delle nostre rappresentazioni, o come qualcosa che esiste idea-
listicamente solo all’interno della nostra struttura conoscitiva (SW X,
��; LM ��). Infine, il terzo errore concerne il raﬀorzamento eccessi-
��    Davide Sisto

vo dell’idea di una egoità incurvata semplicemente su di sé, quindi
autoreferenziale e concentrata attorno alla propria ragione, ridotta
al suo fondamento esclusivamente logico-intellettuale. Da tali errori
non può che seguire l’evidenza del mancato superamento del mecca-
nicismo illuministico da parte del pensiero trascendentale, soprattutto
nelle sue derive post-kantiane: «in fisica, come in filosofia, – osserva
polemicamente Schelling – Fichte è un puro e semplice meccanicista,
e mai un presentimento di vita dinamica ha rischiarato il suo spirito.
Armato di questa visione meccanicistica egli vuole ora porsi alla testa
del partito dei fisici in un momento in cui loro stessi hanno in gran
parte cessato di essere meccanicisti. Nulla è però onestamente più
fastidioso di un difensore non richiesto, che non comprende la causa
che vuole propugnare» (SW VII, ���; Anti-Fichte ���).
    Questi tre errori attribuiti alla concezione trascendentale del mon-
do spingono progressivamente Schelling, nelle successive rielabora-
zioni del suo articolato percorso teoretico, a mettere in luce sempre
più il carattere arbitrario della filosofia kantiano-fichtiana e la natura
vuota delle pure costruzioni razionali. Egli mira a imporre l’idea di
una filosofia che venga intesa come narrazione e genealogia, facen-
do confluire i due lati del sistema – Naturphilosophie e l’idealismo
trascendentale – all’interno di un impianto mistico-teologico che ne
dovrebbe rappresentare la più coerente esplicitazione da un punto
di vista cosmoteandrico, attraverso il definitivo incontro tra natura e
storia, immagine e senso. Da una adesione al pensiero trascendentale,
sebbene timida e mediata attraverso il rimando all’oggettività della
Naturphilosophie, al riconoscimento di un ruolo primario di un pen-
siero fondamentalmente ermeneutico, che va interpretato in chiave
post-trascendentale. Slavoj Žižek, a proposito di tale passaggio, defi-
nendo il filosofo di Leonberg una sorta di «mediatore evanescente» tra
l’idealismo puro e il pensiero post-hegeliano incentrato sulla finitezza
e la contingenza, sostiene che «la peculiare posizione intermedia di
Schelling, la sua totale non-contemporaneità al suo tempo» dipenda
dal fatto che «egli parla simultaneamente, per così dire, tre linguaggi:
il linguaggio dell’idealismo speculativo; il linguaggio della teosofia
mistico-antropomorfica; il linguaggio post-idealista della contingenza
e della finitudine. Il paradosso, ovviamente, è che è stato proprio il
suo «regresso» dal puro idealismo filosofico alla problematica teosofica pre-
                                         Schelling e la narrazione post-trascendentale            ��

moderna a permettergli di superare la modernità stessa»� . Il presunto post-
modernismo ante litteram di Schelling, che si realizza con l’assorbire
nella narrazione il trascendentale, scaturisce paradossalmente dal salto
a ritroso che egli compie nel pre-moderno di matrice mistico-teosofica,
coniugato però – secondo il nostro modo di vedere – al tempo delle
suggestioni romantiche, che da Jena prendono la via verso Heidelberg,
accrescendo ulteriormente quel poliglottismo filosofico che spetta
necessariamente a un mediatore evanescente.
    «L’idea finora invalsa della scienza – leggiamo nei Weltalter, all’in-
terno di pagine decisive – è stata quella secondo cui essa sarebbe una
mera successione, uno sviluppo di concetti e di pensieri suoi propri.
L’idea vera è, invece, che in essa si presenta lo sviluppo di un essere
vivo, eﬀettivo» (SW VIII ���; EM ��): il pensiero trascendentale si
qualifica, a causa della propensione per un’astrazione eccessiva, nei
termini di una filosofia priva di vita, dal momento che non si dimo-
stra in grado di emanciparsi dalla mera rappresentazione. Esso non
riesce a comprendere che l’essere non è costruito dal pensiero, ma
è piuttosto ciò che viene fornito al pensiero; la genesi del soggetto
o spirito ha saldamente le radici nel terreno dell’oggetto o natura e
il senso trae il suo sostentamento e la sua autonomia a partire dal-
l’immagine da cui è estrapolato e non viceversa. Questa visione del
pensiero filosofico non dipende dai mutamenti cromatici in cui incor-
re la riflessione schellinghiana, nel momento in cui la componente
mistico-religiosa si fa predominante, ma è presente da sempre negli
scritti del filosofo tedesco, sebbene precedentemente interpretata in
chiave scientifica. Lo dimostra limpidamente un passaggio contenuto
nell’Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (����), in cui la filo-
sofia trascendentale è interpretata attraverso la lente d’ingrandimento
della Naturphilosophie:

    Ma che cosa è ora per la filosofia trascendentale l’essere stesso, di cui
    ogni essere singolo è soltanto una forma particolare? Se secondo principi
    della medesima tutto ciò che è, è costruzione dello spirito, l’essere stesso
    non è allora altro che il costruire stesso, ovvero, poiché costruzione in
    generale è concepibile soltanto come attività, null’altro che la suprema

    �. S. Zizek, The Indivisible Remainder. On Schelling and Related Matters, London, Verso,
���� (tr. it. di L. Basile e E. Leonardi, Il resto indivisibile. Su Schelling e questioni correlate, a
cura di D. Giordano, Napoli, Orthotes, ����, p. ��).
���      Davide Sisto

      attività costruente, che, quantunque essa stessa non sia mai oggetto, è
      tuttavia principio di tutto ciò che è oggettivo. [. . . ] Perché se l’essere stesso
      è soltanto attività, allora anche l’essere singolo può essere soltanto come
      una forma determinata o limitazione dell’attività originaria [. . . ] Ma questo
      essere non è altro che un’attività della natura agente in continuità, spentasi
      nel suo prodotto (SW III, ��-��).

    Se l’essere viene concepito come «suprema attività costruente» e il
singolo individuo come «forma determinata o limitazione dell’attività
originaria», è consequenziale che la conoscenza, lungi dal tradursi in
enunciati in cui emergono le relazioni costanti tra entità già date, vada
intesa come un cammino a ritroso, fino all’origine prima delle cose,
fino al momento in cui è posta in atto la vita, di modo che sia la vita
stessa il fulcro attorno al quale costruire un sistema speculativo� . In
altre parole, l’intero corredo intellettuale dell’uomo scaturisce dalle
profondità plumbee e ribollenti della natura, la cui consistenza mag-
matica è indipendente dalla costruzione trascendentale delle nostre
facoltà conoscitive e rimanda al traboccare caotico della vita. «Di con-
tro alla vuotezza delle pure costruzioni razionali – osserva Carchia
– la filosofia come scienza ha raggiunto l’oggettività[. . . ] proprio in
quanto essa si è posta come automovimento del vivente originario,
esposizione della sua legge interiore»� . Ma la realizzazione di una
riflessione filosofica come automovimento del vivente originario o
come esposizione della sua legge interiore, tale per cui il passato venga
saputo e non conosciuto artificialmente, avviene solo nella forma
della narrazione quale sapere ultrasoggettivo e genealogico, depurato
dalla rappresentazione razionale e dalla metodologia della dialettica
pura. Solo una cornice narrativa, in quanto «arborescente, impura,
colorita, odorosa, meticciata e passionale»� , risulta in grado di non
esaurire le velleità intime dell’essere, dunque della vita, nell’asettica e
neutra descrizione scientifica.
    Come osserva Giuseppe O. Longo, ne Il senso e la narrazione (����),
in merito al caso esemplificativo del territorio urbano contemporaneo,

    �. Cfr. a proposito F. Moiso, Individuo e ambiente. L’eredità del romanticismo, in P. Giaco-
moni, W. Müller-Funk, G.F. Frigo (a cura di), Pensare la natura. Dal romanticismo all’ecologia,
Milano, Guerini e associati, ����, pp. ��-��.
    �. G. Carchia, Filosofia come narrazione. Note su un paradigma schellinghiano, in G.
Vattimo (a cura di), Filosofia ’��, Roma-Bari, Laterza, ����, p. ���.
    �. G.O. Longo, Il senso e la narrazione, Milano, Springer, ����, p. �.
                              Schelling e la narrazione post-trascendentale   ���

una spiegazione pacificata e astratta, frutto della lineare applicazione
di un sapere in toto razionalistico e asettico, risulta essere inadeguata a
qualsiasi fenomeno reale di per sé complesso, il quale all’omogeneità e
all’isotropia contrappone un groviglio di tensioni e di aporie, nonché
una caotica stratificazione multiforme di stati d’animo e una sinestesia
percettiva innegabilmente accentuata. Se nella descrizione particolare
di una città non è possibile eludere il rimbombo dei suoni, «l’odore
dei vicoli, il fetore dei rifiuti, il suono degli strumenti molteplici con
cui la città suona il suo concerto, la diversa grana e morbidezza dei
monumenti, delle mura, delle persone»� , ancor meno ciò sarà possibi-
le là dove il pensiero filosofico, poggiante sull’idea che lo spirito non
sia altro che natura resa conscia o il culmine del processo di autoor-
ganizzazione naturale, intenda ricostruire — e non costruire ex novo
– il modo in cui il pensiero, proveniente dal fondamento magmatico
del reale, aderisce conoscitivamente ad esso, una volta innalzatosi al
di sopra del reale.


�. L’uomo come eterno frammento: eccentricità e deflagrazione

Questi brevi riferimenti e abbozzi relativi al modo di intendere la filo-
sofia da parte di Schelling, tali da mettere in luce quanto sia radicale
l’allontanamento dal pensiero trascendentale di matrice kantiano-
fichtiana, interpretato come complice del vituperato illuminismo de-
terministico e dell’azione scellerata dei puri uomini d’intelletto, sono,
secondo il nostro punto di vista, fondamentali per evidenziare le esi-
genze basilari che contraddistinguono la riflessione schellinghiana.
Esigenze che aprono orizzonti antropologici decisamente inediti per
l’idealismo tedesco, quale corrente filosofica tesa ad assorbire comple-
tamente la natura o l’oggetto all’interno dello spirito o del soggetto, e
molto più aﬃni al movimento limitrofo del romanticismo.
    Partendo dall’assunto che il pensiero debba aderire al reale poiché
proviene da esso, egli struttura ed elabora le sue argomentazioni,
tentando di salvaguardare i concetti di relazione, di nesso organico,
di legame, nonché di compenetrazione e corrispondenza reciproca,
ciascuno dei quali trova ampia risonanza in tutti i suoi testi e le sue

   �. Ivi, p. �.
���     Davide Sisto

lezioni. Tali concetti rinviano allo schema speculativo della tripartizio-
ne, dalla quale segue l’immagine di un modello umano sottoposto a
un radicale processo di desogettivazione, quindi segnato dalle ambiva-
lenze, dall’incompletezza, dall’eccesso, dal disequilibrio; un modello
umano intimamente aperto – nel bene e nel male – all’altro. Tutta la
filosofia moderna ha fallito, secondo Schelling, là dove non ha colto
l’importanza capitale dei concetti intermedi, per cui essa equipara,
in tutte le sue svariate forme, ciò che non è essente al puro nulla,
ciò che non è spirituale in senso eminente a ciò che è materiale in
senso grossolano, ciò che non è moralmente libero al meccanico, ciò
che non è intelligente all’irrazionale (SW VIII, ���; EM ���-���). Per
superare tale latenza speculativa della modernità, occorre presupporre
un concetto di Assoluto che vada inteso nei termini di una «bilateralità
ontologica», su cui poggia l’intero processo della vita e che, se da un
lato assume proprietà corporee, da un altro si risolve in un’essenza
spirituale (SW VIII, ���; EM ���).
    Il recupero dei concetti intermedi e la teorizzazione, interna a uno
schema tripartito, di una bilateralità ontologica divina, in grado di ri-
solvere nella sua valenza simbolica l’esistenza intera, rappresentano da
sempre, nonostante le costanti oscillazioni tra una visione statica, indif-
ferenziata delle cose e una invece fondata sul divenire e sull’evoluzione,
il tentativo di integrare nella narrazione quale sapere genealogico il
pensiero trascendentale e la filosofia della natura, cercando di coglier-
ne il nesso o, in alternativa, la radice comune. Tale nesso è una specie
di totalità il cui centro, l’elemento mediatore, non è una presenza tan-
gibile, quanto un’assenza; non è manifestazione, ma nascondimento�� .
In altre parole, tutto il pensiero schellinghiano si fonda su una specie
di legame tripartito, il cui elemento centrale che media, che pone in co-
municazione i due «estremi laterali», è un’atopica e diafana entità che
si palesa sottraendosi: un lampo di calore che, continuo e calmo, sorge
dalla notte oscura e prorompe con forza propria (SW VII, ���; AFN ��).
Mediazione come lampo di calore che proviene dall’oscurità notturna,
sgorgando dalla pienezza infinita: l’Assoluto, pertanto, non è se non
un’anima del mondo (Weltseele), che sovraordinata rispetto alla natura

    ��. Cfr. G. Moretti, Trasparenza e trasfigurazione. Natura e Mondo degli Spiriti nel percorso
schellinghiano, in F.W.J. Schelling, Aforismi sulla filosofia della natura, Milano, Egea, ����, pp.
�-��.
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e allo spirito, è propriamente un legame organico (Band, Verbindung) il
quale, oscillando perennemente tra il visibile e l’invisibile, rappresenta
una sorta di «tra» che fa percepire natura e spirito in senso relazionale.
Ma la relazione tra i due elementi in gioco rinvia a un’identità come
copula che preserva le loro insuperabili diﬀerenze, tale da non risolvere
mai la sua ossimorica duplicità né in un unicum indiﬀerenziato né in
una semplice connessione tra due dimensioni di fatto non comunican-
ti. Una specie di nisus formativus o Bildungstrieb che nella sua assente
presenza si dispiega come forza strutturante all’interno del singolo
organismo in fieri, autoaﬀermandosi «come germe vitale rinchiuso nel
guscio della finitezza e solo in questa sgorgante e rampollante» (SW
VII, ��; Anti-Fichte ���)�� . Facendo coincidere l’anima del mondo con
il germe vitale all’interno di una simile struttura tripartita, Schelling
non può che maturare l’idea di una vita profondamente carente e
tellurica, come già emerge nel System des transcendentalen Idealismus
(����):

   Il carattere fondamentale della vita, in particolare, consisterà nel suo essere
   una sequenza che ritorna in se stessa, fissata e mantenuta da un principio
   interno; e così come la vita intellettuale, di cui è l’immagine, ossia l’identità
   della coscienza, viene serbata unicamente dalla continuità delle rappresen-
   tazioni, analogamente la vita può essere serbata solo dalla continuità dei
   movimenti interni; e così come l’intelligenza, nella successione delle sue
   rappresentazioni, lotta costantemente per la coscienza, la vita similmente
   va pensata in un conflitto permanente contro il corso della natura, o nello
   sforzo di aﬀermare contro di esso la sua identità (SW III, ���; SIT ���).

    Ora, la tripartizione simbolica, che racchiude in sé questo laceran-
te conflitto della vita contro il corso della natura, dunque contro se
stessa, è composta implicitamente da tre concetti fondamentali: la
reciprocità, da intendersi come un’integrazione di forme diﬀerenti di
auto-organizzazione del vivente a partire dall’inorganico, senza che vi
sia mai un’identità come indiﬀerenziazione. La progressione, vale a dire
un passaggio o un’evoluzione interna al vivente, che si esplica in una

    ��. A proposito, rimandiamo alle articolazioni interne a D. Sisto, Lo specchio e il talisma-
no. Schelling e la malinconia della natura, pref. di G. Moretti, Milano, AlboVersorio, ����,
soprattutto pp. �� ss. Si veda anche Id., Oscillazione e atopia: il rapporto tra soggetto e mondo
nel romanticismo tedesco, in U. Perone (a cura di), Filosofia dell’avvenire, Torino, Rosenberg &
Sellier, ����, pp. ���-���.
���      Davide Sisto

serie crescente di livelli di libertà culminanti nella coscienza umana, e
infine la finitezza di tutte le forme viventi, quale limite che rappresenta
il gap a fondamento della divisione dell’Assoluto dalle creature. Reci-
procità, progressione e finitezza, nel determinare le caratteristiche di
un legame organico tra spirito e natura, senso e immagine, che mai si
identifica con uno dei due, che cerca di non risolverli in sé ma che li fa
corrispondere, manifestandosi come vita tracimante se stessa in una
lotta infinita, implicano necessariamente una presenza spirituale nella
natura e una naturale nello spirito. La presenza spirituale nella natura
si traduce concretamente in molteplici forme eterogenee di autono-
mia, nonché in una serie di schemi di libertà, primordiali o ancora
inesplicati nei gradi naturali minori, ma pur sempre ineludibilmente
presenti. Ciò fa sì che si possa cogliere nell’intero mondo naturale,
senza eccezione alcuna, un’indelebile impronta di sacralità:

      noi osiamo mettere in relazione – scrive Schelling nei Weltalter – una cosa
      esposta alla massima profanazione con una condivisione elevata e sacra: ma
      neanche la più terribile degenerazione di una grande istituzione naturale
      può impedire di riconoscere il suo significato originario. Al contrario, ri-
      fiutandosi di riconoscere qualcosa di sacro anche nell’azione degli impulsi
      naturali, che l’etica sottomette a una legge più alta, essa fallirà sempre nel
      suo scopo. Infatti di fronte a quel che in sé non ha nulla di sacro, ma è
      assolutamente cattivo e spregevole, i più rimarranno indiﬀerenti (SW VIII,
      ���; EM ���).

    La presenza naturale nello spirito è, invece, violenta, irrazionale e
tellurica, poiché rappresenta l’impedimento allo spirito di dissociarsi
da quelle radici magmatiche del fondamento-natura, in cui origina-
riamente bene e male si identificavano, negandosi reciprocamente
e annullandosi l’uno nell’altro in uno stato di larvale catatonia o di
inespressività simbolica (Ungrund). Ne scaturisce una concezione post-
trascendentale dell’uomo, il quale è, da un lato, parte costitutiva della
natura, giacché la sua razionalità proviene dalla natura e corrisponde
costantemente ad essa, per cui si ha un’omogeneità di fondo tra natura
e coscienza, la cui diﬀerenza non è qualitativa ma di grado; dall’altro,
l’uomo è un essere che svolge un ruolo, per così dire, eccentrico rispet-
to agli altri esseri viventi. Essendosi sviluppata in lui definitivamente
la coscienza, egli è l’organismo più elevato, quello in cui la natura
raggiunge il colmo di organicità e vitalità. In quanto vetta organica
                                      Schelling e la narrazione post-trascendentale       ���

della natura, punto d’incontro tra il naturale e lo spirituale, è anche
l’organismo paradossalmente più indeterminato e inorganico, quello
in cui la vita, raggiunto il livello della somma purezza nel mondo
finito, manifesta la sua lacerante violenza bellica e il turbinio di umori
contrapposti. Ciò perché l’uomo, essendo a cavallo tra natura e storia,
mito e logos in virtù della sua coscienza, è il protagonista principale
di una nuova possibile evoluzione, quella in cui la natura storicizza e
spiritualizza progressivamente la sua vitalità�� . Si ha, così, nell’uomo
una deflagrazione tanto della forza naturale quanto di quella spirituale;
deflagrazione che, sconvolgendo una volta per tutte l’armonia del lega-
me organico tra spirito e natura, porta in superficie la sua ambivalenza
e frammentarietà costitutiva, nonché la disarmonia ontologica del vi-
vente. L’uomo è imperfetto, costitutivamente malato, proprio perché
malata di per sé è la vita finita; è conteso tra l’equilibrio e lo squilibrio,
i quali a volte si contrappongono in modo nitido e trasparente, a volte
invece si mescolano vicendevolmente, generando un orizzonte opaco
di valori e di azioni. Il deforme come rovescio del sublime. «Siamo la
sfera – si domanda Victor Hugo, proprio riguardo al carattere ancipite
dell’uomo – che gira sull’inesorabile asse, astro da lontano, fango da
vicino, dove si alternano il giorno e la notte? Ci sono due facce del
cuore, una che ama nella luce, l’altra che ama nelle tenebre? Qui la
donna raggio; là la donna cloaca. L’angelo è necessario. Forse anche il
demonio è necessario? C’è un’ala di pipistrello per l’anima?»�� .
   Tutto il pensiero filosofico di Schelling è segnato dall’alternanza di
equilibrio e squilibrio quale caratteristica propria di un’umanità che
soﬀre ontologicamente di disturbo bipolare, che produce in sé l’ala di
pipistrello per l’anima. Nell’Einleitung zu den Ideen zu einer Philosophie
der Natur (����), egli aﬀerma la debolezza intrinseca della riflessione
che, scaturita dallo sviluppo definitivo della coscienza, rappresenta
«una malattia dello spirito umano» (SW II, ��), in quanto determina
una scissione tra l’uomo e l’ambiente circostante cui appartiene; rom-
pe cioè l’armonia e l’unità, le quali devono essere ricomposte al di là
della mera riflessione. Proprio in quanto prigioniero della scissione
perpetrata dalla riflessione, nel System des transcendentalen Idealismus
(����), l’uomo appare come un «eterno frammento perché il suo agire

   ��. Cfr. D. Tarizzo, La vita, un’invenzione recente, Roma-Bari, Laterza, ����, pp. ��-��.
   ��. V. Hugo, L’uomo che ride, trad. it. di B. Nacci, Milano, Garzanti, ����, p. ���.
���   Davide Sisto

o è necessario, e quindi non libero, o è libero, e quindi non necessario
o conforme alla legge» (SW III, ���; SIT ���). A diﬀerenza degli altri
esseri naturali, in cui non si è sviluppata completamente la coscienza,
e in cui quindi si mantiene implicitamente all’interno del conflitto
vitale una certa armonia inconscia, che si traduce nell’indiﬀerenza tra
l’autonomia e la necessità (come dimostra, per esempio, la pianta),
egli è segnato dallo sviluppo della coscienza, la quale determina un
contrasto irresolubile, frammentario tra natura e spirito, necessità e
libertà. Negli Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie (����),
Schelling ribadisce enfaticamente le ambiguità della natura umana:
«come è sovrano l’uomo, quante perfezioni convergono in lui, come
in un punto cruciale, in modo che solo lui sembra unificare in sé
tutto il positivo che altrimenti esiste in modo separato! Ma l’uomo
come totalità e come appare nelle relazioni è solo come l’immagine
del sole allorquando crea, come dal nulla, la nuvola nera nel cielo
sereno, e fa addensare l’aria trasparente in acqua per rispecchiarvi se
stesso» (SW VII, ���-���; AFN ��). Un’immagine caduca, una specie di
simulacro chiaroscurale, in cui la potenza del principio tenebroso e
quella limpida della luce si lambiscono, si integrano e, al tempo stesso,
si contrappongono, facendo sì che nell’uomo vi sia, secondo uno dei
passi più noti della Freiheitsschrift (����), «il più profondo abisso, e il
cielo più elevato, ossia ambedue i centri» (SW VII, ���; RF ��-���).
Infine, l’alternanza opaca tra equilibrio e squilibrio emerge chiaramen-
te nella descrizione, interna a Clara, in cui l’uomo, lungi dall’essere
definito come una struttura statica e soggettiva, è il risultato di una
complessa trama di relazioni ontologiche, un «circuito vivente in cui
ogni termine scorre continuamente nell’altro e in cui nessun elemen-
to può separarsi dall’altro richiedendosi tutti reciprocamente» (SW IX,
��; C ��-��). Ma, tale circuito vivente ha in sé una tale perturbazione
da rendere perennemente discontinua la circolazione degli elementi
che lo contraddistinguono.
    Riguardo a tali descrizioni, in cui emerge limpidamente la contrad-
dizione che investe l’uomo all’interno della dialettica bellica che la
vita instaura con se stessa, sono particolarmente utili le osservazio-
ni che fa Merleau-Ponty, all’interno delle sue lezioni al Collège de
France sul tema della natura. Egli sostiene che «noi siamo i genitori
di una natura di cui siamo figli. È nell’uomo che le cose divengono
per se stesse coscienti; ma il rapporto è reciproco: l’uomo è il divenire
                                        Schelling e la narrazione post-trascendentale        ���

cosciente delle cose. La natura, attraverso una serie di squilibri, è in
cammino verso la realizzazione dell’uomo che diventa il suo termine
dialettico[. . . ] Egli ha in sé le tracce di tutto ciò che la Natura è stata»�� .
Non una libertà vuota, un’antiphysis, secondo il dettame kantiano,
ma un microcosmo in cui l’interiorità abissale di tutte le cose trova
il suo approdo ultimo. Al tempo stesso, la soggettività che inerisce
alla natura non è il frutto della proiezione di un Non-Io al di fuori
dell’Io, secondo il dettame fichtiano, ma un qualcosa le cui radici sono
saldamente piantate nell’essere preriflessivo.
    In conclusione, lo iato tra il pensiero schellinghiano e la filosofia
trascendentale si palesa, in modo definitivo, nella descrizione della
natura dell’uomo. Una descrizione che tratteggia l’immagine di un
uomo-circuito vivente che non è un’identità fissa o una struttura
soggettiva e formale, segnata da una fredda, ordinata e calcolatrice
consapevolezza intellettuale, ma è apertura e formazione, il cui ca-
rattere ancipite e ambiguo fa sì che la circolazione di tutte le forze
non sia mai regolare e armonica, prevedendo asimmetrie, disarmonie,
capitomboli nel caos e salti nel vuoto�� . La costante oscillazione tra
l’equilibrio e lo squilibrio, condizione che penalizza il processo attra-
verso cui l’uomo cerca di muovere dal deforme alla forma, risponde
al principio secondo cui «dove non c’è lotta non c’è vita» (SW VII, ���;
RF ���), in quanto la vita coincide con una contraddizione e un con-
flitto che mai possono essere superati in una sintesi armonica, se non
nel momento in cui la vita stessa perviene alla sua fine. Pertanto, solo
una narrazione genealogica post-trascendentale è, di fatto, in grado
di cogliere l’immagine esemplificativa di un uomo incompleto che,
mediante lo sforzo del tentativo e il costante rischio del fallimento,
cerchi di valorizzare il legame profondo che lo unisce con il resto della
natura e tenti di aprirsi ermeneuticamente ad essa, in modo tale da
nutrire quel lato impersonale e divino che è in lui l’anima del mondo.
Quel lampo di calore che, sorgendo dall’oscurità notturna e mante-

    ��. M. Merleau-Ponty, La Nature, Editions du Seuil, Paris ���� (tr. it. di M. Mazzocut-Mis
e F. Sossi, La natura. Lezioni al Collège de France. ����-����, a cura di M. Carbone, Milano,
Cortina, ����, p. ��).
    ��. A proposito è consigliato il seguente saggio: G. Boﬃ, La natura, il tempo, la morte
dell’uomo. Necessità dell’antropologia: Schelling (����-����), in C. Tatasciore (a cura di), Dalla
materia alla coscienza. Studi su Schelling in ricordo di Giuseppe Semerari, Milano, Guerini e
associati, ����, pp. ���-���.
���   Davide Sisto

nendosi costantemente in bilico tra il visibile e l’invisibile, permette
la corrispondenza dinamica tra il senso e l’immagine, lo spirito e la
natura, evidenziando quanto sia riduttivo il compito costruttivo che si
propone il pensiero trascendentale.
