10.13135/2036-542X/8033
A noetic way to naturephilosophy. Following F.W.J. Schelling’s analyses on I. Kant’s Transcendental Dialectic, the Author will study the possibilityof an a priori conception of nature and its metaphysical determination as a potentia non existendi.The hypothesis of a metaphysical identity between thought and nature will be explored through an inquiry into the rationality of natural beings; or rather, through the analysis of a rational – but not rationalising – comprehensionof them, traceable to their connection with a noetically – determined Being. This comprehension, which includes a special reflection on spatiality as the form of existence of natural beings, will prove to be equidistant from understanding nature as a material foundation of intellectual faculties, on the one hand, and reducing it to Spirit itself, on the other hand.
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8033
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it
Andrea Dezi
Trópos
Una via noetica per la filosofia della natura: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
11
Monografica
2018-06-01
2023-08-08
2018-06-01
2023-08-08
61-83
1
Andrea Dezi
2018/06/01
10.13135/2036-542X/8033
61
Università di Teramo
2036-542X
1
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Una via noetica per la filosofia della natura: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8033/6757
11
                                                                                            – ISBN 978-88-255-1945-7
                                                                 DOI 10.4399/97888255194575 – pag. 61-83 (giugno 2018)




                  Una via noetica per la filosofia della natura*
                              Prospettive metafisiche di un’indagine schellinghiana
                                                       sulla Dialettica trascendentale

                                                                                          A D**



                                                    Das Ganze, aus welchem Naturphilosophie her-
                                                    vorgeht, ist absoluter Idealismus. Die Naturphiloso-
                                                    phie geht dem Idealismus nicht voran, noch ist
                                                    sie ihm auf irgend eine Weise entgegengesetzt,
                                                    sofern er absoluter, wohl aber sofern er relativer
                                                    Idealismus ist.
                                                                              F.W.J. S, SW II, .

                                                    Die tiefere Erklärung liegt vielmehr darin, daß
                                                    nichts selbständig heißen kann, was nicht auch
                                                    nicht seyn kann. Denn die Freiheit besteht nicht
                                                    im seyn Können (wenigstens ist diese Freiheit eine
                                                    trügerische), sondern im nicht seyn Können.
                                                                                              Idem, SW X, .




A: A noetic way to naturephilosophy. Following F.W.J. Schelling’s analy-
ses on I. Kant’s Transcendental Dialectic, the Author will study the possibility
of an a priori conception of nature and its metaphysical determination as a
potentia non existendi.
The hypothesis of a metaphysical identity between thought and nature will be
explored through an inquiry into the rationality of natural beings; or rather,
through the analysis of a rational — but not rationalising — comprehension
of them, traceable to their connection with a noetically–determined Being.
This comprehension, which includes a special reflection on spatiality as
the form of existence of natural beings, will prove to be equidistant from
understanding nature as a material foundation of intellectual faculties, on
the one hand, and reducing it to Spirit itself, on the other hand.
    ∗
       Il presente articolo è una rielaborazione ed estensione del saggio pubblicato come introdu-
zione all’edizione italiana dell’Esposizione del processo della natura per i tipi di Accademia University
Press.
    ∗∗
       Università degli Studi di Teramo; mailto:andreadezi@mail.ru.


                                                                                                                  
    Andrea Dezi


K: Naturphilosophie, Schelling, Transcendental Dialectic, Kant, Spa-
tiality, Metaphysics.


. Introduzione

La prospettiva secondo la quale verrà qui considerata la possibilità di una
filosofia della natura può essere definita, nella sua linea d’orizzonte, attraverso
la seguente questione: un’indagine metafisica, in quanto metafisica, deve, o
in ogni caso può, rivolgersi allo studio della natura?
    Detto altrimenti: è possibile una conoscenza razionale della natura, laddo-
ve l’indagine razionale sia rivolta, in maniera libera e incondizionata, senza
nulla presupporre, all’essere delle cose, ovvero al fondamento originario
dell’essere degli enti, prima di ogni loro determinazione? Se si ammette
come oggetto specifico della ragione l’essere stesso, vale a dire l’Essente e
dunque ciò che è il Soggetto dell’essere degli enti, sotto quali condizioni
la natura potrebbe apparire come momento originario e strutturale di tale
oggetto, lasciando per così dire risplendere, fenomenicamente, la raziona-
lità di enti che, in quanto naturali, dovrebbero invece opporre irriducibile
resistenza al pensiero razionale?
    Tale questione può essere precisata nella seguente riformulazione: è possi-
bile un pensiero razionale degli enti di natura compresi nella loro finitudine? In
altre parole: quali sono le condizioni di possibilità di una filosofia della natura
che, in luogo di una razionalizzazione o infinitizzazione degli enti di natura, si
risolva in una comprensione della loro razionalità, equidistante dalla necessità
di una loro imposizione come fondamento materiale di ogni attività spirituale,
da un lato, e dalla loro riduzione all’attività spirituale stessa, dall’altro?
    Per l’analisi di tali questioni e, più in generale, per la considerazione dello
studio della natura da un punto di vista stricto sensu filosofico, la Naturphilo-
sophie schellinghiana offre indubbiamente un prezioso punto di riferimento
storico, la cui tensione speculativa appare tutt’altro che esaurita. In parti-
colare, da un lato l’idealismo assoluto di Schelling consente di riconoscere
l’obiettività, o se si vuole, la realtà degli enti di natura: questi non vengono
compresi come inerte e indifferenziato materiale di riempimento per uno
schema soggettivo, ma emergono nel loro specifico grado di realtà secondo
l’interna articolazione e stratificazione che ciascuno di essi esprime; dall’al-
tro, quella stessa visione filosofica, nella misura in cui è sviluppata dal punto
di vista della pura ragione, si propone come radicalmente apriorica, vale a
dire che la natura, nelle sue strutture fondamentali, per esempio lo spazio e
il tempo, non viene affatto presupposta, o ammessa come empiricamente
data, ma dedotta geneticamente da un principio assoluto, ovvero dall’Essente
o, più precisamente — come vedremo — dall’Esistente. La razionalità degli
                                                Una via noetica per la filosofia della natura       


enti di natura viene di conseguenza concepita come riflesso della razionalità
di un Essere infinito.
    Da questo punto di vista, certo audace e forse non immediatamente
afferrabile, non può darsi alcun rapporto tra pensiero e natura, vale a dire
che la natura non sarà oggetto del pensiero, e tantomeno soggetto, ovvero
fondamento metafisico di una scaturigine naturale del pensiero. Vi sarà
piuttosto identità tra natura e pensiero, vale a dire che la natura, anche
nei suoi aspetti violenti e caotici, sarà immediatamente il pensiero, senza
che si imponga alcuna necessità di razionalizzare, perfezionare, per così
dire “civilizzare”, la natura in vista di una imposizione dell’essenza razionale
sull’accidentalità naturale.
    Se si tiene conto della concezione del pensiero che Schelling accentua e
sviluppa in particolare nella seconda fase della sua speculazione, sarà possibile
scorgere proprio nella natura, nella misura in cui questa viene riconosciuta
come identica al pensiero, la più profonda radice dell’Essere degli enti.
    Il pensiero, nella metafisica schellinghiana, non si contrappone tanto
alla “naturalezza” di ciò che appare “privo di intelletto”, quanto piuttosto
all’essere sostanziale degli enti, al loro essere generale, ovvero alla necessità
di ciò che non può non essere e che tuttavia non è l’Essente stesso, ovvero
l’Esistente . Nella misura in cui certamente è (è un essente), ma non è esso
stesso l’Essente (l’ὄντως ὄν ), questo essere sostanziale e necessario — la cui
natura può essere indifferentemente concepita come puramente spirituale
o materiale — deve essere considerato, secondo la sua natura, come un µὴ
ὄν , ovvero come un non–essente.
    Esso viene indicato da Schelling anche come l’essere imprepensabile, ov-
vero come l’Unvordenkliche . Il pensiero, da un punto di vista ontologico,
emerge di conseguenza come la manifestazione del non–essere–originario
dell’attualità di tale essere imprepensabile, ovvero come l’apparizione, post
actum, di ciò che era il Prius, e dunque come il Nulla dell’essere sostanziale.
    Secondo Schelling, il vero pensiero è infatti il pensiero che si libera da quel-
l’essere sostanziale, vale a dire che il pensiero, secondo la sua più profonda
natura , è libertà dall’essere, ovvero potenza di non essere.
    Ora, nella visione schellinghiana, è proprio tale potentia non existendi,
compresa positivamente, dunque come momento strutturale dell’Esi-
     . Cfr. su questo aspetto in particolare le lezioni monachesi del /, trascritte da E. von
Lasaulx: F.W.J. S, System der Weltalter, hrsg. von S. Peetz, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, , pp. –. Vedi anche: Idem, Grundlegung der positiven Philosophie, a cura di H.
Fuhrmans, Torino, Bottega d’Erasmo, , p. .
     . Cfr.: «Die Philosophie muss jenes Unvordenkliche schon zum Subject gesezt haben, wir sezen
es ehe wir denken, und zwar nicht denkend. Ein Denken ist nur dann, inwiefern wir uns von ihm
befreien» (F.W.J. S, System der Weltalter, cit., p. ).
     . Schelling, anche etimologicamente, lega il pensiero (das Denken), alla gioia, imprevedibile, di
ciò che «dilatavit se, ex angustiis evasit» (ibid.).
      Andrea Dezi


stente stesso, ciò da cui discende, ontologicamente, la natura. Da questo
punto di vista, la natura, in quanto tale, appare riconducibile ad una
specifica ed univoca determinazione metafisica. Tuttavia, in virtù di una
possibile variazione del piano ontologico di riferimento, essa si mostra
in una duplice prospettiva: da un lato come possibilità di un altro essere
— ossia di un essere futuro — rispetto all’essere sostanziale (dunque
come una distinzione interna all’Esistente); dall’altro, come superamento
dell’attualità e dell’esclusività — volta ad impedire la naturale molteplicità
degli enti — di tale essere futuro. In questa seconda accezione, la natura
viene determinata come interna differenziazione ed articolazione di un
essere attuato che è certo reale — ossia extra–ideale — ma non ancora natu-
rale (il che significa, per Schelling: un essere che è ancora privo di qualità,
vuoto, deserto, uniforme ). Vedremo come da questo punto di vista il
concetto di natura, o meglio, di ente di natura, si leghi all’emersione del
concetto di spazio.
    In ogni caso, in quanto espressione ontologica del Nulla, la natura mostra
la non–originarietà di ciò che si impone, in maniera esclusiva, come primum
existens, non importa se questo viene assunto, da un punto di vista ultra–
naturale, come actus purus (ossia come primum subjectum divinitatis ), oppure,
da un punto di vista pre–naturale, come l’atto derivato (indicato in genere da
Schelling con la lettera B, in opposizione all’essere in potenza, indicato con
A) che fungerà da materia, da base, per un successivo sviluppo, o processo,
naturale .
    Si profila dunque, nella filosofia della natura schellinghiana, l’idea di una
triplice identità: natura = pensiero = libertà. Su questa idea, discendente
da una visione ontologica nella quale il Nulla è apparizione della più pro-
fonda radice dell’Essere degli enti, convergono, evidentemente, questioni
metafisiche, epistemologiche, etiche e politiche. Più in generale, tale idea
dischiude la possibilità di un fecondo ripensamento del rapporto tra natura
e cultura, tra ϕ ύσις e θέσις , nel mondo contemporaneo.

     . Cfr. F.W.J. S, Sämmtliche Werke, hrsg. von K.F.A. S, Bd. I–XIV, Stuttgart–
Augsburg, Cotta, – (= SW), XIV, .
     . SW X, . Cfr.: «[. . . ] ist auch hier noch kein vielartiges und mannichfaltiges Seyn gesetzt,
sondern noch immer das einförmige, öde und wüste Seyn, wie auch die mosaische Erzählung
zuerst Himmel und Erde, d.h. das Siderische, werden läßt, hierauf aber fortfährt: und die Erde war
wüst und leer. Dieß heißt nicht verworren, wie man es gewöhnlich auslegt, — eine verworrene
Mannichfaltigkeit, sondern noch gar keine» (ivi, ).
    . SW XIV, .
     . Cfr. F.W.J. Schelling, Einleitung in die Philosophie, hrsg. von W.E. Ehrhardt, Stuttgart–Bad
Cannstatt, Frommann–Holzboog, , p. : «Die Möglichkeit einer solchen Überwindung ist aber
gegeben dadurch, daß sich jenes erste Wollen zur Mutter macht, mater — materies. Hierauf beruht
jene καταβoλή das Wirklichwerden des ersten Prinzips, und darauf der wahre Anfang der Natur als
solcher, die ja schon ihrer Wortbedeutung nach nichts anders heißt als Geburt».
                                                Una via noetica per la filosofia della natura        


    In questo saggio, ci limiteremo tuttavia a un’indagine sul fondamento
metafisico della suddetta identità. In particolare, ci limiteremo a un’indagine
sulla possibilità di una concezione apriorica della natura e di conseguenza
sulla possibilità di una comprensione razionale — e non razionalizzante
— degli enti di natura. In altre parole, cercheremo di chiarire il senso di
una determinazione radicalmente noetica dell’essere degli enti finiti; nello
sviluppo di tale prospettiva, mostreremo quindi come l’essere degli enti di
natura, dal punto di vista della libera ragione, e dunque in assenza di ogni
presupposizione ipotetica (in senso etimologico), dovrà essere riconosciuto
o come irriducibile all’Essente, oppure come riflesso, nella propria finitudine,
dell’Essente stesso, in maniera tale da evitare, in ogni caso, qualsiasi proie-
zione del finito nell’infinito dell’Essente, ovvero qualsiasi processo di sintesi
o riduzione del finito all’infinito.
    Tale indagine verrà condotta seguendo le intuizioni e le riflessioni che
Schelling dedica alla questione, in particolare nell’ultimo periodo della sua
speculazione. In questa fase, le analisi strettamente metafisiche sulla possibi-
lità di un inizio noetico della scienza si legano, attraverso un rinnovato e ser-
rato confronto con la filosofia kantiana , al recupero e all’approfondimento
di alcuni temi fondamentali della giovanile Naturphilosophie.


. Pensiero filosofico e prospettiva naturalistica

«Che cos’è l’Esistente? [. . . ] Cosa penso quando penso l’Esistente?» .
    L’antica questione della filosofia, quella che secondo Schelling è la prima
e fondamentale domanda di ogni ricerca filosofica, riemerge con estrema
chiarezza e decisione all’inizio di un affascinante manoscritto, l’Esposizione
del processo della natura, composto, con tutta probabilità, in occasione di un
corso sui Principi della Filosofia, tenuto da Schelling a Berlino nel semestre
invernale –.
    L’immediatezza della domanda, che illumina senza ambiguità il campo e
l’oggetto della filosofia, sembra celare il fremito dell’urgenza. Il riferimento
alla necessità di una ridefinizione, ab origine, della scienza filosofica sembra in
effetti scaturire dalla percezione di una minaccia, di un rischio concreto per
la filosofia; più precisamente, traspare dalle parole Schelling il timore che la
filosofia sia storicamente destinata, attraverso una inarrestabile, e sempre
più rapida, deriva “naturalistica”, ad estinguersi nell’insuperabile datità di
“ciò che esiste”.
     . In particolare con alcuni momenti dell’Estetica trascendentale e della Dialettica trascendentale
della Critica della ragion pura.
     . F.W.J. S, Sämmtliche Werke, hrsg. von K.F.A. Schelling, Bd. I–XIV, Stuttgart-Augsburg,
Cotta, – (= SW), X, .
       Andrea Dezi


    Secondo la ricostruzione schellinghiana , nel movimento — storicamen-
te determinato — che aveva condotto la conoscenza razionale a ritrovare
se stessa nell’esigenza di un’assoluta libertà, si era arrivati con Cartesio a
mettere in dubbio per la prima volta, in quanto principio della conoscenza,
anche l’esperienza sensibile, la quale diveniva quindi inevitabilmente oggetto
(problematico) della conoscenza. Il dato sensibile non poteva più essere
utilizzato, come aveva fatto la precedente metafisica scolastica, per trarre
conclusioni sul sovrasensibile, né poteva essere ancora riconosciuto come
una autorità alla quale la ragione avrebbe dovuto passivamente sottometter-
si. Anzi, l’esigenza di una certezza incondizionata, che è propria della libera
ragione, impediva di riconoscere la razionalità del mero dato sensibile, il
quale avrebbe dovuto essere a sua volta fondato, e successivamente dedotto,
soltanto a partire da ciò che «è veramente», appunto dall’Esistente.
    Secondo Schelling, pertanto, seguendo l’impulso impresso alla filosofia
dallo stesso Cartesio, sarebbe stato naturale invertire la precedente direzione
della conoscenza razionale, la quale, in una prospettiva post–cartesiana,
avrebbe dovuto muovere dall’Esistente verso gli enti finiti e condizionati
(assunti come dati dell’esperienza sensibile) e non più risalire dai presupposti
indiscussi della ragione — come appunto i dati sensibili oppure i principi
generali innati alla coscienza (per esempio la legge di causalità) — fino
all’Esistente in quanto oggetto della conoscenza razionale.
    Sebbene si possa ammettere, da un punto di vista storico, che questa
inversione sia in qualche modo effettivamente avvenuta, resta tuttavia es-
senziale, nella visione schellinghiana, il fatto che essa si sia innegabilmente
realizzata in maniera per così dire impura, mutandosi in un mero procedi-
mento fondazionale che ha finito per riaffermare, questa volta in quanto
fondati, gli stessi enti finiti posti precedentemente in dubbio.
    La domanda sull’Esistente avrebbe dovuto infatti scindersi in una in-
terrogazione, da un lato sulla natura dell’Esistente a sé, in quanto oggetto
della ragione, e dall’altro sugli enti finiti in quanto fenomeni dell’Esistente,
ovvero, detto altrimenti, in quanto visibilità dell’infinito (ossia dell’incon-
dizionato) nel finito. Alla domanda sulla razionalità dell’Esistente avrebbe
dovuto dunque corrispondere quella sulla razionalità degli enti in quanto ri-
flessi fenomenici ormai liberi da una propria determinazione (ossia separata
dall’infinito) che ne faceva dei dubitabili presupposti.
    L’interesse principale, per così dire il “centro dell’essere”, non si è tutta-
via spostato nell’Esistente in quanto Essere degli enti, ma è rimasto negli
stessi enti finiti, i quali hanno mantenuto una sorta di “opacità ontologica”
rispetto all’Esistente. Si è instaurato di conseguenza un mero rapporto fonda-
zionale tra il finito e l’incondizionato, attraverso il quale il finito, in quanto

     . Cfr. SW XI, –. Cfr. anche SW XIII, –.
                                                  Una via noetica per la filosofia della natura          


tale, si è stabilito come ciò–che–è l’Esistente, fissando, naturalisticamente, la
propria essenziale alterità rispetto al pensiero. Tale rapporto tra gli enti finiti
e l’Esistente oscilla infatti tra due poli — l’uno realistico, l’altro idealistico
—, entrambi riducibili alla presenza di un essere sostanziale che negli enti
finiti ha immediatamente la propria espressione (polo realistico) oppure
il non–ancora di una rivelazione che può darsi per mezzo di un’azione
esterna, applicata agli enti stessi (polo idealistico). La deriva naturalistica,
di cui si diceva, si determina quindi pertanto come insuperabile chiusura
dell’orizzonte dell’Esistente — e degli enti che esistono — nell’ambito
di un procedere chiamato da Schelling, in riferimento a Platone , dianoe-
tico (durchwirkend) , ossia di un metodo fondazionale in virtù del quale
la tensione verso una pura razionalità noetica non potrebbe che arenarsi
nell’inevitabile emersione di «illusioni dialettiche», le quali, necessariamen-
te, imporrebbero all’infinito (incondizionato) l’irrazionale (condizionata)
finitudine degli enti.
    La cosa risulterà forse più chiara raccogliendo sia il polo realistico sia
quello idealistico sotto il comune nome di materialismo. In entrambi i casi,
come si è detto, viene posto a fondamento un essere sostanziale ovvero
un’essenza — la cui stessa razionalità (incondizionatezza) resta peraltro
dubitabile — che si impone come la necessità d’essere degli enti stessi. Nel
polo realistico si procede quindi in maniera non dissimile rispetto alla me-
tafisica pre–cartesiana, vale a dire che gli enti–che–sono l’Essere, la cui
connessione dinamica può essere chiamata natura, sono assunti come au-
torità dalla quale trarre conclusioni al fine di spiegare qualunque oggetto
sfugga all’immediatezza del dato, compreso il pensiero o i principi estetici
e morali che vengono in genere ad esso ricondotti. Nel polo idealistico,
questa natura è invece mediatamente l’Essere, vale a dire che gli enti sono
soltanto in quanto ammessi come superabili. La possibile operazione sul-
l’ente (procedimento dianoetico), in altri termini, la disponibilità del dato,
ne è in questo caso la verità. Nel polo idealistico l’autorità del dato che si
impone come terminus a quo viene dunque a coincidere con l’operatività che
negandolo lo fonda. Ma ancora una volta tutto ruota intorno al dato, all’ente
finito, che in quanto assenza di pensiero, ma in una possibile relazione con
esso, si conferma essere del tutto irrazionale. Dunque, sia che gli enti finiti
siano considerati base inorganica e biologica di un pensiero che ad essi
può rivolgersi, sia che siano posti come neganda, in quanto, per così dire,
costituiscono il «combustibile» dell’attività del pensiero, essi restano, nel

    . Cfr. P, Resp., VI,  D, in Platonis opera, vol. IV, New York, Oxford University Press, .
   . Cfr. SW XI, .
    . L’espressione è di Giovanni G, Teoria generale dello spirito come atto puro, Firenze, Le
Lettere, , p. .
       Andrea Dezi


rapporto con l’incondizionato, del tutto opachi all’Esistente e si affermano,
materialmente, come insopprimibile condizione irrazionale di ogni agire o
conoscere razionale.
    Questa determinazione fondazionale, e la materialistica oscillazione tra
realismo e idealismo che ne consegue, escludono dunque la possibilità di una
visione filosofica che sia espressione, in quanto tale, di una prospettiva stricto
sensu noetica. Tale visione, evidentemente, non ha vocazione naturalistica,
né può essere ad essa ricondotta.


. L’Esistente e l’Ideale della ragione

..

Il pensiero filosofico esige l’incondizionato. Esso non ammette presupposti
indiscussi, e ancor meno oggetti, non geneticamente dedotti, che fungano
da organi o strumenti di tali presupposti. Nulla può sottrarsi all’esame del
pensiero, e nessun dato può condizionare o determinare una conoscenza
razionale, laddove la ragione è la forma del pensiero filosofico.
    Partendo dall’antica definizione strumentale (e in questo senso non fi-
losofica) di ragione, intesa come mera facoltà logica di trarre conclusioni
in maniera mediata, Kant afferma che la ragione, in generale, è la facoltà
dei principi . Ogni conclusione razionale, ossia ogni sillogismo, è infatti la
deduzione di una conoscenza a partire da un principio. Tutto ciò che viene
sussunto sotto la condizione stabilita dal concetto dato nella premessa viene
conosciuto a partire da quel concetto secondo un principio. Data la regola
(maior), e la sussunzione di una conoscenza sotto la condizione della regola
(minor), posso razionalmente, ossia a priori, determinare la mia conoscenza
(conclusio) attraverso il predicato della regola. Non v’è dubbio che da questo
uso logico della ragione sia possibile dedurne il carattere generale consisten-
te nell’esigenza di una perfetta determinazione dell’oggetto della conoscenza,
il quale viene per così dire compreso verticalmente attraverso la serie ascen-
dente delle condizioni che lo determinano, senza la necessità di rivolgersi a
un accadimento (sensibile) — posto sulla stessa linea dell’oggetto — che ne
esplichi il predicato determinante. Tuttavia è almeno altrettanto certo che
tale esigenza trovi innanzitutto applicazione soltanto nell’uso strumentale o
meramente regolativo della ragione, nel quale i concetti dell’intelletto sono
connessi in modo tale da essere ricondotti, nell’operazione che a sua volta
connette il molteplice dell’intuizione, sotto la più alta unità possibile.

     . I. K, Kritik der reinen Vernunft (= KrV), Frankfurt am Main, Suhrkamp, , B .
                                      Una via noetica per la filosofia della natura   


    Ora Kant si chiede — e tale questione, evidentemente, si pone sulla via di
una filosofia non–naturalistica — se non sia possibile isolare la ragione, e se
questa non possa essere una libera fonte di giudizi e concetti che originano
soltanto da essa . Si tratta di sapere — dice Kant — se la ragione a sé, ossia
la pura ragione, non contenga a priori regole e principi sintetici .
    Se la ragione, in quanto tale, ricerca la perfezione e l’incondizionatezza
della conoscenza, è chiaro che i suoi puri principi non possono essere rivolti
a una esperienza possibile, la cui sintesi e conoscenza sono, secondo Kant,
sempre e necessariamente condizionate. Dell’incondizionato, non può es-
servi alcun adeguato o congruente uso empirico. Il contenuto della forma
razionale è soltanto ciò che è perfettamente, ovvero ciò che, essendo tutto ciò
che può essere, resta al di là di ogni parzialità o contrazione (qui intese come
condizioni) dell’essere degli enti. La ragione non ammette quindi l’indefini-
to, o ciò che si pone progressivamente, ma si rivolge all’infinito soltanto in
quanto questo si dà come limite, perfezione, completezza. Di conseguenza,
sebbene il contenuto della ragione possa apparire come relativamente (cioè
rispetto alla possibile esperienza finita, data nell’intuizione e regolata dall’in-
telletto) trascendente, esso si mostrerà, se considerato in maniera assoluta,
come perfettamente limitato o immanente. È evidente, dunque, che i prin-
cipi della ragione non possono in alcun modo essere trasferiti negli oggetti
finiti assunti come dati sensibili, vale a dire che non è possibile risalire dagli
enti finiti al contenuto della ragione, né ridiscendere a tali enti determinando
razionalmente l’essere che è loro proprio. Da questo punto di vista, si può
affermare che Kant segni criticamente un limite essenziale e intrascendibile
per una filosofia che voglia porsi su una via propriamente noetica.
    Dunque, è necessario, come si diceva, innanzitutto isolare la ragione,
e quindi chiedersi se la ragione stessa, nella sua purezza, non sia produt-
tiva e non abbia un contenuto proprio. Secondo Kant, esistono concetti
appartenenti esclusivamente alla ragione, i quali, a differenza dei concetti
dell’intelletto (Verstand), non servono a capire (verstehen) l’esperienza, ma a
comprenderla (begreifen) , vale a dire che l’esperienza rientra (è compresa)
in tali concetti razionali, ma essi stessi non possono mai essere oggetto
d’esperienza. Dunque, ciò che non si può trarre dall’esperienza, né la pre-
suppone in quanto dato da illuminare, è un concetto puramente razionale
che Kant chiama idea. L’idea non ammette un uso relativo o applicativo
rispetto agli enti finiti dell’esperienza, ma essa per così dire integra l’ente
stesso secondo la sua incondizionata perfezione. Il contenuto dell’idea coin-
cide quindi con l’essere stesso dell’ente, e non può essere di conseguenza

  . KrV, B .
  . Ivi, B .
  . Ivi, B .
    Andrea Dezi


ridotto a ciò che ne esprime la mera connessione soggettiva in una sintesi
condizionata. Da questo punto di vista, si potrebbe dire che l’idea è più
affine al dato sensibile, nella sua pura presenza, che alla formalità operazio-
nale di un concetto determinabile come obiettivo soltanto attraverso la sua
applicazione empirica. Ora, una volta ammesso che il contenuto noetico e
indipendente della ragione sia dato dalle idee (non dalle categorie, né dai
dati sensibili), bisogna da un lato determinare il senso dell’Essere delle idee,
vale a dire quale sia la sua natura in quanto contenuto indubitabile della
ragione, e dall’altro stabilire se tale Essere ideale possa servire soltanto a una
lettura trasfigurante degli enti finiti, rimanendo quindi una mera esigenza
formale della ragione, o se invece, avendo noi riconosciuto un Essere di
questo Essere ideale, un Soggetto di tale Essere, esso non si riveli come il
reale contenuto della ragione, ossia come ciò che, in quanto assolutamente
incondizionato, non possa che essere l’Esistente al quale si riconnette ogni
effettiva esistenza degli enti. Detto altrimenti, se l’idea stessa è, se si ha il
coraggio di una visione obiettivamente noetica, allora essa non si può limi-
tare ad essere, ma deve esistere, cioè deve poter non essere (in quanto idea).
L’Essere noetico, in quanto assoluto contenuto della ragione, implica infatti
un eccesso rispetto all’Essere ideale, ossia una perfetta indifferenza rispetto
all’essere e al non essere. Ma su questo ritorneremo.
    Se però, al termine dell’indagine, non si riconosce un’Esistenza noetica
delle idee, allora bisognerà riaffermare con rinnovata decisione il limite
kantiano, lasciando comunque separate l’esperienza sensibile finita e l’idea,
essendo esse non i possibili elementi di una sintesi, ma la stessa cosa, consi-
derata secondo ordini inconciliabili. Anche nell’uso meramente regolativo
proposto da Kant (nel solo ambito teoretico), l’idea, in quanto mera esi-
genza formale, non si applica mai ai dati dell’esperienza, ma ai soli concetti
dell’intelletto, in modo da ottenere attraverso di essi, e quindi rimanendo
in una prospettiva puramente intellettuale (Kant qui direbbe meramente
soggettiva e non obiettivamente valida), la perfezione e la compattezza della
più alta unità possibile.
    Volendo dunque considerare la razionalità e l’indubitabilità degli enti
alla luce di una prospettiva noetica, è evidente che le uniche posizioni am-
missibili, tra le quali è necessario scegliere in maniera esclusiva, sono le
seguenti: ) o l’universo stesso è immediatamente razionale, e gli enti sono
il dispiegamento della razionalità dell’Esistente, oppure ) gli enti restano
irrazionali e non si può intervenire in alcun modo su di essi per razionaliz-
zarli attraverso processi fondativi. Ogni naturalizzazione del pensiero deve
essere in ogni caso abbandonata.
                                                 Una via noetica per la filosofia della natura        


..

Facendo riferimento alla determinazione kantiana del contenuto ideale
della ragione, è possibile dunque distinguere nettamente l’intelletto dalla
ragione, in quanto questa non si rivolge a una esperienza possibile (sempre
condizionata), ma stabilisce la determinazione di un qualunque oggetto della
conoscenza attraverso la sintesi della assoluta totalità delle sue condizioni,
tralasciando, secondo le parole di Kant , il soggetto (cioè la realizzazione
sottoposta a condizioni empiriche), e affermando invece il massimo possibi-
le dell’oggetto (indipendentemente dalla sua rappresentazione in concreto).
Comprendere un qualcosa, da questo punto di vista, significa dunque in-
nanzitutto comprenderne la perfezione, la quale evidentemente trascende la
mera registrazione di uno stato momentaneo nel procedere di una sintesi
soggettiva e progressiva.
    Ora, tale esigenza di perfezione della ragione trova espressione, nel suo
aspetto più generale, ovvero in quanto riguarda qualsiasi cosa possa essere
pensata (indipendentemente dalle condizioni della sua apparizione nella
realtà empirica), nell’idea trascendentale di «una cosa contenente la supre-
ma condizione della possibilità di tutte le cose in generale» . Questa idea,
discendente secondo Kant dalla forma del sillogismo disgiuntivo, conduce
necessariamente, nell’ambito della dialettica trascendentale, alla dottrina
dell’Ideale della ragion pura, considerata da Schelling la parte più stupefacen-
te (merkwürdigste) dell’intero insegnamento kantiano . Soltanto a partire da
questo contenuto della ragione, che Kant dimostra non essere raggiungibile
per via dianoetica, può infatti originarsi, secondo Schelling , una scienza
libera da ogni naturalismo e rivolta al puro Νου̃ς come al proprio unico prin-
cipio. All’Ideale della ragione corrisponde dunque un oggetto determinato
soltanto attraverso l’idea, il quale, secondo la stessa determinazione kantiana,
non può che essere l’Essente stesso, ossia ciò che costituisce l’essere degli
enti se questi sono razionalmente determinati, ovvero se essi, tout court,
sono.
    Ora si tratta innanzitutto di indagare la natura dell’Essente nella sua
determinazione ideale, e quindi di interrogarsi sul suo essere (seguendo
appunto la distinzione kantiana tra idea e Ideale), in modo da stabilire se
tale Essente non sia anche l’Esistente. In ogni caso è necessario evitare di

    . Cfr. ivi, B .
    . Ivi, B .
    . Cfr. F.W.J. S, Das Tagebuch , Hamburg, Meiner, , p. .
    . Per Schelling, è chiaro che, se l’Ideale della ragione non è il risultato di una ragione ancora
legata alla sensibilità e all’intelletto, esso deve porsi all’inizio della scienza, e non alla fine, come
accade invece in quella “metafisica eclettica” che si è affermata dopo Cartesio e alla quale resta ancora
in qualche modo connessa la prospettiva kantiana. Cfr. ivi, pp. –.
         Andrea Dezi


ricadere in un processo dianoetico (che qui assumerebbe la forma di una
illusione dialettica), ossia di riproiettare nell’Essente ideale quell’essere sensi-
bile — presupposto come dato e ammesso come principio empirico del
nostro concetto della possibilità delle cose — che appartiene propriamente
soltanto a un’esperienza soggettiva e condizionata.
    In generale, l’Ideale è per Kant l’idea non in concreto — nel senso per
cui può darsi immediatamente un’esposizione in concreto delle categorie in
quanto concetti empirici, e mediatamente dell’idea stessa che, assunta come
principio regolativo, si rivolge all’operazione delle categorie dell’intelletto
esigendone la più alta unità possibile — ma l’idea in individuo , ossia una
cosa singola determinabile o persino determinata soltanto attraverso l’idea,
la quale cosa è evidentemente ancora più lontana dall’esperienza condizio-
nata (laddove soltanto può darsi un’esposizione in concreto) di quanto non lo
sia l’idea stessa. L’Ideale è dunque l’idea in quanto è, essendo qui l’essere del
tutto scisso da una possibile esperienza condizionata.
    Kant dimostra che l’idea di un Ideale (trascendentale) è una produzione
necessaria della ragione, giacché tale idea è la condizione imprescindibile
della perfetta (ovvero assolutamente completa) determinazione di una qual-
siasi cosa. Ogni cosa, afferma Kant, in quanto è considerata secondo la sua
possibilità, sta sotto il principio della perfetta determinazione. In base a tale
principio, considerati tutti i possibili predicati delle cose, e data la reciproca
esclusione dei predicati contraddittoriamente opposti, uno di questi deve
sempre e necessariamente spettare alla cosa . La cosa è dunque determinata
se essa è, distintamente, tutto ciò che è possibile, ovvero, in altre parole, se
essa è riflesso della perfezione. Nella sua determinazione, la cosa deve in qual-
che modo riconnettersi alla totalità delle condizioni sotto le quali soltanto
essa può essere quale è. Il principio della perfetta determinazione stabilisce
dunque che ciascuna cosa derivi la propria possibilità dall’intera possibilità,
ossia dall’insieme di tutti i predicati delle cose inteso come imprescindibile
condizione a priori della cosa stessa.
    Kant sottolinea il fatto che tale principio — giacché si tratta di un princi-
pio sintetico e non del mero confronto analitico tra predicati contraddittori
dati — debba necessariamente contenere un presupposto trascendentale,
vale dire che in esso è necessario ammettere la presupposizione dell’intera
materia per la possibilità particolare di tutte le cose. Anche se rispetto ai predi-
cati che la costituiscono possiamo pensare la totalità delle possibilità soltanto

     .   Tale essere è per Kant, è bene qui notarlo subito, soggettivo ed essenzialmente temporale.
     .   Cfr. KrV, B .
     .   Ivi, B .
     .   Ivi, B .
     .   Ivi, B .
                                              Una via noetica per la filosofia della natura    


come insieme indeterminato, Kant fa notare come questa idea escluda molti
predicati, già dati in quanto derivati o in contraddizione tra di loro, in modo
che essa per così dire si purifichi fino a diventare un concetto perfettamente
determinato a priori e quindi un concetto di un unico oggetto perfettamente
determinato dalla sola idea. Tale oggetto è qui chiaramente l’Ideale della
ragion pura. Esso esclude tutti i predicati negativi, essendo i concetti delle
negazioni meramente derivati , ed è quindi espressione del solo positivo —
secondo le parole di Kant, di una «affermazione trascendentale» — ossia
soltanto dell’Essere attraverso il quale gli oggetti sono un qualcosa (delle
cose). È in questo senso che nell’Ideale si dà appunto la materia, ovvero il
contenuto trascendentale, per la possibilità e la perfetta determinazione di
tutte le cose. Come già si diceva, il contenuto ideale proprio della ragione
non è altro che l’Essere degli enti.

..

A questa proposizione, la ragione stessa giunge, secondo Kant, in maniera
«naturale» e per nulla arbitraria . Tuttavia al fine di stabilirne il senso e
la verità, è necessario indagare la natura di questo essere noetico, il quale,
qualora fosse ipostatizzato attraverso l’ammissione di una coincidenza con
l’essere dato degli enti finiti, non permetterebbe di scorgere nell’Ideale tra-
scendentale — secondo quanto riconosce la critica kantiana — nient’altro
che una mera rappresentazione (Vorstellung) dell’insieme di ogni realtà. Di
conseguenza ) o si svuota l’Ideale di ogni contenuto, scindendo essere e idea,
e riducendo l’idea dell’Ideale (almeno in ambito teoretico) ad una mera
funzione formale e regolativa, rivolta al solo intelletto, oppure ) si pensa
noeticamente — evitando quindi ogni commistione concettuale e appli-
cativa — l’Essere stesso dell’Ideale, in modo che l’essere dell’esperienza
condizionata sia risolto in esso e da esso dedotto, e non viceversa assunto
come dato e quindi imposto come riferimento da cui attingere la realtà
dell’Essere ideale.
    In ogni caso, bisogna innanzitutto distinguere l’Essere dell’Ideale dall’es-
sere degli enti finiti, riconoscendo in quest’ultimo una realizzazione (ossia
una attualità), e nell’Essere dell’Ideale una potenza, appunto la materia (ὕλη,
δ ύναµις ), ovvero la possibilità degli enti finiti. Ora, seguendo la seconda via
proposta, l’Essere ideale verrà qui chiamato, in accordo con la terminologia
schellinghiana, l’Essente, al fine di indicare, nella potenza, il positivo e l’attivo

   . Kant sottolinea come non sia possibile pensare distintamente alcuna negazione senza porre a
suo fondamento l’opposto positivo. Cfr. KrV, B .
   . Cfr. ibid.
   . Cfr. Ivi, B .
      Andrea Dezi


dell’essere, ossia ciò per cui (vale a dire in virtù del quale) un qualcosa è, e
non ciò che una cosa meramente non può non essere. Determinare noeti-
camente l’Essere ideale significa dunque innanzitutto escludere il ricorso
all’essere degli enti finiti e ammettere come ciò–che–è (τ ὸ ὄν ) il contenuto
stesso della ragione, ossia qualcosa che, nella misura in cui è perfettamente
limitato, e dunque è espressione di una assoluta infinità, possa colmare la
ragione, affermandosi al di là di ogni dubitabilità o inespressa possibilità.
Nell’Essente si deve quindi pensare la potenza stessa in quanto è, ossia la
potenza essente in virtù di un altro essere rispetto all’essere che costituisce
(in atto) l’essere degli enti finiti. Se si pensasse invece a una “realizzazione”
dell’Essente attraverso l’essere degli enti finiti, la potenza dell’Essente, mu-
tata in pura Essenza, si attualizzerebbe nell’essere degli enti finiti, i quali
sarebbero di conseguenza concepibili come mere “limitazioni” dell’Essenza.
Di nuovo, ricadremmo in una mera fondazione degli enti, i quali non sareb-
bero dedotti dall’Essenza, ma semplicemente negati (e in tal modo fondati)
nella loro sussistenza. In altre parole, gli enti sarebbero ridotti e fissati in una
esistenza accidentale, ammessa soltanto perché “trovata” nell’esperienza
(a posteriori) e non compresa geneticamente a priori. La potentia existendi,
nell’idea, deve dunque essere pensata come essente, indipendentemente
dall’attualizzazione dell’essere di cui essa è potenza. Detto altrimenti, nel
pensiero dell’Essente occorre ammettere innanzitutto una indifferenza ri-
spetto all’essere e al non essere, la quale, nell’attualità dell’Essere, sarà segno
di ciò che è razionalmente, e dunque degli enti in quanto sono.
    La potenza contenuta dalla ragione può essere dunque considerata Sog-
getto dell’essere, il quale Soggetto (das Sein–könnende, indicato da Schelling
con –A), sciolto da ogni esperienza condizionata, e quindi nel suo significa-
to ideale, può essere pur rimanendo in potenza, in modo da stabilire una
perfetta identità tra Essere ed Essenza. Ora tale Soggetto, proprio in quanto
può non attualizzare l’essere di cui è potenza, deve avere un altro essere
(che Schelling chiama atto puro o semplicemente Oggetto, +A, das Rein–
Seiende), il quale esprime, nell’assenza di ogni contrazione o superabilità,
quella assoluta pienezza dell’infinito (la sua limitatezza), che la ragione esige.
Abbiamo dunque un Soggetto, che nel suo essere incondizionato, è nel con-
tempo Oggetto. Per chiarire ulteriormente la loro natura, si potrebbe dire
che il Soggetto può essere considerato pura volontà, in assenza di volere, e
l’Oggetto come puro volere in assenza di volontà; in entrambi i casi manca
comunque l’autoaffermazione, ossia il “volere sé”, proprio di ogni attua-
lizzazione. L’essere di cui il Soggetto è potenza, dunque l’attualità futura
(dalla quale discenderanno gli enti finiti), tuttavia scinde, potenzialmente,

   . In contrapposizione all’atto che discende da una potenza, o che comunque si fa atto, avendo
vinto una qualche resistenza.
                                                Una via noetica per la filosofia della natura        


il Soggetto e l’Oggetto e rinvia la loro unità a una terza figura che è nel
contempo Soggetto e Oggetto (±A) . Ciò che Schelling considera l’insieme
di Soggetto, Oggetto e Soggetto/Oggetto è l’Essente, ovvero il contenuto
dell’idea inteso come Potenza (insieme di tutte le possibilità) dell’Essere
degli enti, il quale è qui idealmente, ossia in maniera indipendente e se-
parata rispetto all’essere attuale degli enti che si danno in una esperienza
condizionata.
    L’Essente è dunque incondizionato, e la sua perfezione consiste esatta-
mente nel poter non essere, ovvero nel poter non disporsi necessariamente in
un essere–attuato passibile di ulteriori superamenti. Nell’Essente si dà un’as-
soluta limitazione dell’essere stesso, il quale viene compreso, ossia per così
dire totalmente annientato e risolto, nella Potenza del Soggetto dell’essere.
L’Essere dell’idea non è infatti soltanto infinito (vale a dire tale da escludere
qualsiasi esteriorità che ne possa stabilire la parzialità), ma lo è anche in
maniera infinita, ovvero in modo che esso stesso si sciolga dalla parzialità
implicita nell’impossibilità di un autosuperamento o, più precisamente, di
una assoluta limitazione.

..

Dopo aver dunque meglio determinato la natura dell’Essere ideale, ricono-
sciuto come l’Essente, dobbiamo ora interrogarci sulla realtà di tale Essere.
È infatti solo attraverso il pensiero di una realtà noetica che la filosofia, dopo
aver reciso ogni legame con la prospettiva naturalistica, potrà incamminarsi
lungo una nuova via, la quale soltanto potrà condurre all’effettiva scaturigine
di una filosofia della natura.
    Se l’Essere reale (ossia l’essere–in–atto) dell’idea non è ciò che sarà l’esse-
re attuale degli enti (il quale, nell’idea è risolto perfettamente in potenza),
e se, dunque, il Soggetto di tale potenza può rimanere tale — esso non è
infatti necessitato a trapassare nell’atto, ma può appunto essere rimanendo in
potenza — allora bisognerà ammettere — a meno che non si voglia sottrarre
l’Ideale all’idea, riducendola a pura forma logica del futuro essere — un
essere noetico che sostenga l’Essente, che ne sia l’Essere. È necessario dunque
pensare un Essere che, essendo in atto, sia Soggetto del Soggetto (–A). La
cosa apparirà forse più chiara nella formulazione in latino usata da Schelling,
secondo la quale è necessario pensare un actus purus che sia potentia poten-
tiae . Tale Essere sarà di tutt’altra natura rispetto all’essere–in–potenza del

   . Cfr. SW, –. Per la chiarezza didattica dell’esposizione si veda sulla questione: W.E.
E, Schelling Leonbergensis und Maximilian II. von Bayern. Lehrstunden der Philosophie. Stuttgart–
Bad Cannstatt, Frommann–Holzboog, , pp. –.
   . Cfr. F.W.J. S, Philosophie der Offenbarung (–), Paulus–Nachschrift, Frankfurt am
Main, Suhrkamp, , p. .
     Andrea Dezi


Soggetto, e in esso si appunterà proprio il poter non essere dell’Essente. In
altre parole, questo essere noetico sarà a tal punto essente, sarà a tal punto
sicuro del proprio Essere, da potersi sciogliere sia dall’essere che sarà in atto,
il quale è in potenza nell’Essente, sia dall’Essente stesso che contiene l’essere
in potenza. È chiaro che qui l’Essere dell’Essente non è altro che un eccesso,
o, se si vuole, un “approfondimento” dell’infinità — ovvero del poter non
essere — del suo proprio essere, per cui quest’ultimo, se se ne ammette
la realtà, dovrà innanzitutto essere libero da sé stesso, in modo da potersi
determinare, nella propria assoluta perfezione, come limitazione dell’Essente
stesso. In questo contesto, è dunque opportuno distinguere l’Essere noetico
dall’Essente, chiamando il primo l’Esistente (Existens). L’Esistente sostiene
la realtà dell’idea e può condurre, per eccesso, l’idea al di là di se stessa, ossia
all’esistenza nell’attualizzazione dell’essere in potenza, il quale esistendo in
atto, negherebbe appunto l’Essere dell’Essente.
    L’Esistente costituisce dunque il principio di scissione dell’Essente e può
concedere lo stesso diritto all’Essere a ciascuna delle tre figure dell’Essente,
ossia al Soggetto, all’Oggetto e al Soggetto/Oggetto. L’Esistente può non
essere in ciascuna di esse, giacché ne è l’indissolubile e intramontabile unità.
La legge fondamentale dell’Esistente è proprio questo non riposare in sé stes-
so, poiché esso può comunque essere, ossia è potenza di essere al di là del
proprio Essere. Da questo punto di vista, l’Esistente può essere considerato
il Nulla dell’Essere, e proprio in questo Nulla esso colma perfettamente
la ragione, ne stabilisce l’Ideale. Ciò–che–è (τ ὸ ὄν ), in quanto è realmente
(ὄντως ὄν ), è infatti puro eccesso ed ha la propria forma razionale nell’asso-
luta indifferenza (rispetto all’Essere) dell’Esistente. È chiaro, a questo punto,
che gli enti, se esistono, ovvero se sono razionalmente, dovranno necessa-
riamente essere riflesso del Nulla, ovvero della potentia non existendi che è
essenza dell’Esistente.

..

Ciò–che–è è dunque l’Essente, l’Essere del quale è l’Esistente. L’Essente, in
quanto assoluta limitazione dell’Essere, ovvero nella propria Potenza, può
anche essere chiamato Spirito. L’Essere dello Spirito è il Nulla. È chiaro
che da questa prospettiva, dissolta l’opacità all’Esistente, l’ente può essere
ammesso come essente soltanto se da esso traspare il Nulla che ne rivela
l’essere spirituale.
    La chiusura dell’ente finito nella propria opacità, ossia nella necessi-
tà, o meglio, nella costrizione ad esprimersi nel proprio essere illimitato
(cioè in una sintesi indefinita e illimitabile) stabilisce la sua inemendabile
materialità, nella quale inevitabilmente precipita ogni esteriore tentativo
di spiritualizzazione o di derivazione dello spirito a partire dalla materia.
                                                  Una via noetica per la filosofia della natura         


La naturalizzazione del pensiero consiste proprio in questo rapporto con
l’ente essenzialmente opaco all’Esistente. Se tuttavia si ammette la real-
tà dell’idea, tale ente, nella propria materialità, non potrà che risultare in
essa del tutto dissolto; e a partire dall’idea si potrà pervenire alla materia,
solo nella misura in cui questa è apparenza dello Spirito, vale a dire che
l’eventuale spiritualizzazione degli enti, la cui esistenza è qui intesa come
visibilità del Nulla, dovrà essere necessariamente preceduta da un processo
di materializzazione.
    Gli enti dunque, in quanto sono razionalmente, appariranno “spiritual-
mente trasfigurati” rispetto alla determinazione che assumono nello sta-
bilirsi in un essere proprio, opaco all’Esistente. Da questo punto di vista,
l’attribuzione di una “vita” o di uno “spirito” alla natura non si lega in alcun
modo alla proiezione di una immaginazione poetica sulla “realtà”, sul “vero”
della natura, ma, al contrario, discende dalla mera visione, o meglio, dal
pensiero razionale, dell’Essere stesso della natura.
    Notiamo qui di passaggio che è proprio questa prospettiva ad informare
la feconda trasmissione dell’eredità schellinghiana ad alcune importanti
linee del pensiero filosofico ed artistico russo. A titolo d’esempio, possiamo
qui citare le considerazioni di V.S. Solov’ëv (secondo A. Gulyga, «l’ultimo
grande schellinghiano» ) sulla poesia di F.I. Tjutčev (anch’egli notevolmen-
te influenzato dall’opera di Schelling). Solov’ëv, respingendo la teorizzazione
di una duplice verità, una per la poesia e l’altra per la scienza, indica nell’ope-
ra di F.I. Tjutčev il segno evidente della possibilità di sottrarsi alla scissione
e contraddizione tra ispirazione e intelletto. Secondo Solov’ëv, è necessario
distinguere nettamente la poesia di Tjutčev dalla poesia moderna in generale
— alla quale viene invece ricondotta anche l’opera di un grande artista come
Schiller — poiché Tjutčev non soltanto sentiva (soggettivamente), ma anche
pensava (teoreticamente e obiettivamente) come un poeta, vale a dire che
egli era perfettamente convinto della verità obiettiva della visione poetica della
natura .
    Se si ammette dunque l’Esistenza dell’idea, la natura, e in essa gli enti
finiti, non potranno che essere Spirito, e dunque visibilità della perfezione di
ciò–che–è.
    La natura, secondo la prospettiva schellinghiana, è innanzitutto l’affer-
mazione dell’Esistenza dello Spirito. Essa è in atto la Potenza dell’Essente.
È il Nulla dell’Essente in quanto attualizzazione del suo Soggetto, ovvero
dell’essere futuro che nell’Essente è soltanto in potenza. Si può dire che

    . Cfr. A. G, Schelling und der russische Idealismus des XX Jahrhunderts, «Deutsche Zeitschrift
für Philosophie», XL (), –, p. .
    . Cfr. V.S. S’, Poèzija F.I. Tjutčeva, in Filosofija iskusstva i literaturnaja kritika, Mosca,
Iskusstvo, , pp. –.
     Andrea Dezi


l’inizio della natura, ricordando quanto è stato appena affermato a proposito
dell’Esistente, sia la concessione del pieno diritto all’essere al solo Soggetto
(–A) dell’Essente. Schelling scorge in questo essere–in–atto, in questo pri-
mum existens, una terribile e cieca forza che resta a fondamento della natura
e sarà la base di ogni successivo sviluppo. Il primum existens non è dunque
un “essere originario”; sebbene si affermi come essere esclusivo, esso resta
soltanto espressione del Nulla dell’Essente. Nella propria attualità, l’essere del
Soggetto pone infatti nello stato di potenza attualizzabile le altre due figure
dell’Essente (l’Oggetto e il Soggetto/Oggetto), vale dire lo Spirito in quanto
è idealmente. In questo senso, si può dire che tale essere–in–atto, sebbene
sia soltanto cieca (priva di intelletto, di intenzione) e violenta affermazione
di sé, possa essere considerato, in quanto non è la fonte del diritto che
esso acquisisce, come apparizione della forma razionale, ossia dell’assoluta
indifferenza dell’Esistente. Esso è infatti potenza del pensiero, ovvero dello
Spirito, e, nel contempo, espressione dell’Essere (noetico) del pensiero (vale
a dire dell’Esistente). Il pensiero, da questo punto di vista, non è dunque
altro che l’essere della natura, secondo un rapporto di identità che esclude
ogni derivazione o assorbimento.


. Razionalità degli enti in relazione alla loro esistenza nello spazio

..

Ora, se si considerasse questo essere–in–atto come unica fonte dell’Essere
degli enti, non sarebbe possibile scorgere alcuna ragion d’essere degli enti
stessi. A tale essere, il quale qui è in maniera esclusiva, non è infatti possibile
attribuire alcuna volontà o necessità di lasciar essere o originare gli enti finiti,
la cui presenza resterebbe quindi inesplicata e inesplicabile. Gli enti finiti
potrebbero essere ammessi soltanto perché “trovati” nell’esperienza, e in
tal caso stabilirebbero con ciò che viene considerato il loro Essere soltanto
un rapporto fondazionale e non genetico. Quindi) o l’esistenza degli enti è
il riflesso dell’Esistente, vale a dire che essi sono essenzialmente razionali
e la loro possibilità è contenuta nell’Esistente stesso ) oppure si devono
ammettere gli enti senza alcuna pretesa fondativa, riconoscendone per così
dire l’irrazionalità, ovvero la soggettività, sciolta da ogni determinazione
obiettiva o razionale.
     La critica kantiana mostra che se invece si vuol applicare l’esigenza di
incondizionato propria della ragione agli enti finiti e condizionati — ovvero,
secondo Kant, agli enti sottoposti innanzitutto alle condizioni dell’intuizione
sensibile umana, e quindi alle condizioni formali a priori di ogni fenomeno
(il tempo e lo spazio) — sarà inevitabile la produzione di idee cosmologiche
                                                Una via noetica per la filosofia della natura       


determinate in maniera tale da condurre necessariamente la ragione ad
autocontraddirsi antinomicamente. Tali idee danno infatti luogo ad affer-
mazioni contraddittoriamente opposte, le quali trovano nella ragione stessa
le condizioni della propria necessità e non possono essere né confermate né
confutate dall’esperienza.
    Dunque se Kant ammette gli enti condizionati, lo fa soltanto in quanto
scinde perfettamente da un lato la soggettività (e quindi le condizioni dell’in-
tuizione sensibile ad essa connesse) e dall’altro l’obiettività razionale. In tal
modo, gli enti risultano essere dati soggettivamente, ma non fondati razio-
nalmente. L’idea cosmologica — che si distingue dall’Ideale della ragione
perché questo si genera da un principio interno alla ragione stessa e riguar-
da l’intera possibilità delle cose in generale, e non la totalità empirica delle
cose sensibili, determinate secondo le condizioni proprie dell’intuizione
sensibile — tende invece ad obiettivizzare il soggettivo. In tal modo si stabi-
lisce un’oscillazione o piuttosto un’incongruenza tra l’intelletto (concetti
empiricamente applicati) e la ragione (idee), per cui la perfezione che la
ragione esige da un lato eccede sempre l’intelletto e dall’altro tende, invano,
a limitarsi nelle condizioni di obiettività imposte dall’intelletto stesso.
    Se si pensa dunque il mondo come la totalità ideale, e quindi incon-
dizionata, degli enti sensibilmente condizionati, la ragione non potrà che
scindersi in affermazioni tra loro in contraddizione. Costituiscono, secondo
Kant, la prima antinomia della ragione le seguenti proposizioni:

    a) Tesi: Il mondo ha un inizio nel tempo ed è, secondo lo spazio, chiuso
       entro limiti.
    b) Antitesi: Il mondo non ha alcun inizio e alcun limite nello spazio, ma
       è, sia rispetto al tempo, sia rispetto allo spazio, infinito .

   Sebbene Kant li riunisca, è qui opportuno distinguere lo spazio dal tem-
po, ricordando da un lato che ciò che propriamente esprime la soggettività,
ovvero la condizionatezza empirica, è per Kant il tempo, e dall’altro che
è proprio la generale determinazione temporale degli enti condizionati a
stabilire l’essenziale differenza tra la realtà dell’idea cosmologica e l’Ideale
della ragione. In quanto condizione a priori dell’intuizione sensibile, Kant
non ammette una perfetta indipendenza dello spazio, il quale è certo la pura
forma di ogni intuizione esterna (e in quanto tale può essere distinto, e anzi
presupposto al tempo) , ma poiché tutte le rappresentazioni, anche quelle
delle cose esistenti esternamente, sono interne e temporali, allora tutto ciò

    . Cfr. KrV, B –.
    . Si consideri qui la celebre Confutazione dell’Idealismo aggiunta da Kant nella seconda edizione
della Critica della ragion pura. KrV, B –.
       Andrea Dezi


che si dà nello spazio si darà necessariamente anche nel tempo . In maniera
analoga, nella dimostrazione apagogica della tesi della prima antinomia,
Kant sostiene che, se si ammette un mondo infinito, al fine di pensarlo
spazialmente come un intero, bisognerebbe vedere come compiuta la sintesi
progressiva delle parti dello spazio, la quale, essendo appunto progressiva,
non può che avvenire nel tempo .


..

Per pensare un’esistenza obiettiva degli enti occorre dunque isolare lo spa-
zio dal tempo, e quindi chiedersi, seguendo Schelling, se non sia possibile
una deduzione dello spazio diversa dalla soggettiva determinazione kan-
tiana. In altre parole è necessario chiedersi se non sia possibile ricondurre
lo spazio all’Esistente stesso, ovvero a un aspetto specifico dell’Essente in-
timamente connesso al suo Essere noetico, in modo da poter ammettere
come razionalmente dedotti quegli stessi enti che vengono poi “trovati”
nell’esperienza condizionata e quindi separati, attraverso la rappresentazio-
ne temporale, dall’obiettività di ciò–che–è. Una deduzione obiettiva dello
spazio consentirebbe inoltre di sciogliere la contraddizione che scaturisce
dall’idea cosmologica, permettendo di scorgere, per esempio nella tesi e
nell’antitesi sopra ricordate, due aspetti della stessa cosa, laddove l’illimitato
e il limitato, in quanto appartenenti ad ordini diversi, non si escludono, ma
anzi esprimono, nella prominenza della tesi (limite) sull’antitesi (illimitato),
una perfetta coerenza della ragione.
    Kant, esattamente come Schelling , riconosce che lo spazio sia espres-
sione dell’esistenza extra–concettuale degli enti. Soltanto grazie allo spazio è
infatti possibile distinguere due cose che presentino una identica determina-
zione concettuale. Lo spazio non è infatti un concetto, astratto o desunto
dalle cose, sotto il quale queste possano essere raccolte, ma va piuttosto
considerato come intuizione, presupposta dalle parti che la compongono,
nella quale gli enti possano esistere realmente. Più generalmente, si può
dire che lo spazio sia la possibilità (obiettiva) di una effettiva esistenza extra–
concettuale (e, potremmo aggiungere, extra– , o meglio, sovra–spirituale)
delle cose.

    . Cfr. ivi, B .
    . Cfr. ivi, B .
    . Cfr. SW X, –.
   . Cfr. in particolare il breve scritto Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im
Raume del  in I. K, Vorkritische Schriften bis , , Frankfurt am Main, Suhrkamp, , pp.
–, e la Dissertatio del , De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, in Schriften
zur Metaphysik und Logik , Frankfurt am Main, Suhrkamp, , De spatio, p. .
                                      Una via noetica per la filosofia della natura   


    Ora, se è certo possibile ammettere una pura passività dello spazio,
un’assenza di affermazione, ovvero una mera materialità rappresentabile
come dispersione delle cose in una circonferenza senza centro, ciò non deve
indurre a presupporre questo aspetto dello spazio come un dato, né a subor-
dinare l’effettiva esistenza spaziale a una soggettività che, temporalizzando
lo spazio, ne sostenga la realtà.
    La passività, ossia la materialità obiettiva dello spazio, se dev’essere pos-
sibilità dell’esistenza reale e razionale degli enti, non può essere intesa
come dato; è necessario piuttosto che essa appaia come risultato, ossia co-
me fenomeno di un principio che nello spazio trova la propria visibilità o
manifestazione. Da questo punto di vista, è chiaro che, ammessa la passività
dello spazio, e quindi il fatto che esso non potrebbe darsi senza la “forza” di
un soggetto che lo sostenga, tale soggetto non potrà essere in alcun modo
ricondotto a una condizionata soggettività umana, essenzialmente tempo-
rale, la quale non potrebbe che sottrarre lo spazio dall’an sich obiettivo di
ciò–che–è.
    Se si tiene conto della determinazione dell’Essente a cui abbiamo fatto
fin qui riferimento, il soggetto dello spazio dovrà essere allora riconosciuto
nel Soggetto (B) attualizzato dell’Essente, ossia in quell’essere–in–atto che,
in quanto espressione del Nulla dello Spirito, si afferma come essere esclusivo.
Lo spazio sarà quindi la prima esposizione della non–originarietà di tale
essere–in–atto, ossia la prima visibilità di una sua originaria limitazione, la
quale, evidentemente, impedisce una deduzione del diritto all’essere del
Soggetto a partire dal suo stesso affermarsi in atto, e impone di riconoscere
come fonte di tale diritto la sola potentia non existendi dell’Esistente.
    Da questo punto di vista, lo spazio è dunque la prima visibilità del Nulla
nell’essere ed esso mostra la mera possibilità d’esistenza di altro rispetto al
Soggetto dell’Essente. Ora, tale possibilizzazione del Soggetto attualizzato —
il quale, sebbene si affermi in atto, resta inizialmente perfettamente spirituale
— non può che discendere da un altro principio dell’Essente, ossia da ciò
che è stato chiamato Oggetto (+A) e che, nell’idea, conteneva il Soggetto in
potenza. Tale Oggetto, nell’idea, era evidentemente a sua volta espressione
del Nulla in quanto potentia non existendi dell’essere futuro di cui il Soggetto
era potenza.
    Nello spazio, pertanto, il Soggetto in atto giunge in qualche modo a liberarsi
da se stesso, interrompendo la propria esclusiva affermazione e ammettendo
la possibilità di una propria obiettivizzazione rispetto a un qualcosa di supe-
riore. In questo senso, lo spazio è pura obiettività, intesa come assenza di
soggettività, ossia come un venire a mancare del Soggetto, il quale, cedendo
rispetto all’azione di +A, perviene a una prima materializzazione. Ed è soltanto

   . Cfr. SW X, .
      Andrea Dezi


a questo spazio materiale, il quale può stabilizzarsi per così dire come possibilità
impotente (priva di soggetto e di futuro), che può essere attribuita l’infinità
ovvero l’illimitatezza di cui parla Kant. Se si assume questa materializzazione
come originaria, essa inevitabilmente si determinerà come necessariamente
illimitata e soggetta alla temporalizzazione imposta da un fondamento sog-
gettivo, il quale può essere qui indifferentemente ricondotto alla soggettività
umana o a un Soggetto assoluto inteso come Essenza negatrice e insieme
fondante degli enti spaziali, a sé insussistenti.
    Ma la possibilità della temporalità degli enti è data dallo spazio stesso,
il quale, da questo punto di vista, precede, per ordine e dignità, il tempo.
Lo spazio è infatti espressione di un principio (+A) che, ponendosi come
limite del Soggetto e del suo essere–in–atto, chiude l’illimitatezza caotica di
questo primum existens in una obiettività spaziale che appare come prima
condizione di un futuro cosmo razionale. In quanto è segno dell’Oggetto
dell’Essente, ovvero dell’essere spirituale, lo spazio è dunque limitato e si
afferma come inizio di un processo che condurrà alla perfetta sussistenza, e
dunque all’esistenza razionale, degli enti finiti.
    Inteso come mera possibilità degli enti, lo spazio è riflesso dell’Esistente
soltanto in quanto Nulla dell’Essere. Affinché tuttavia gli enti finiti esistano
così come esiste l’Essente, ossia spiritualmente, è necessario che l’obiettività,
ossia la pura esteriorità, dello spazio materiale venga ricondotta in se stessa;
in altre parole, è necessario che l’essere–in–atto (il Soggetto attualizzato),
oltre a permettere la possibilità (spazio materiale) di un altro principio (cosa
che comunque gli consente di mantenere l’esclusività dell’essere), ammetta
effettivamente all’essere quel principio. Ora il principio della spazialità (+A)
può realizzarsi, ossia partecipare all’essere, soltanto riportando allo stato po-
tenziale l’essere–in–atto del Soggetto . Il prodotto di tale potenzializzazione
sarà un qualcosa che, non essendo né Soggetto né Oggetto, e rimanendo
indipendente da entrambi, potrà appunto affermarsi come un concreto (con-
crescenza di Soggetto e Oggetto). Essendo sciolto sia dall’essere–in–atto, sia
dalla causa che lo potenzializza, tale prodotto, in quanto riflesso del terzo
aspetto dell’Essente (Soggetto/Oggetto), potrà ovvero sarà libero di essere
e non essere. Esso non sarà più, per così dire, in balia dell’essere o di un
Soggetto, ma, in virtù di questa libertà, potrà esistere a sé e in maniera
perfettamente obiettiva.
    La potentia non existendi di ciò che esiste concretamente costituisce dun-

   . Cfr. ivi, pp. –: « Diese höhere Potenz ist nun aber nichts anderes als die durch das erste
Existirende (primum Existens) ausgeschlossene potentia non existendi, die sich also nicht verwirklichen
kann, als indem sie jenes erste in das Seyn hervorgetretene Princip dazu bringt oder nach dem
schönen platonischen Ausdruck gleichsam beredet, wieder in das reine Seynkönnen, in die Potenz,
zurückzutreten. [. . . ] Was an dieser Ableitung auffallen könnte, ist eben dieß, daß das nicht Seyn
dasjenige sey, wodurch erst Selbständigkeit, für–sich–Seyn gesetzt werde [corsivo mio]».
                                          Una via noetica per la filosofia della natura   


que la perfetta sussistenza dell’ente in quanto riflesso razionale dell’Esistente.
Nella trasfigurazione spaziale, ovvero nell’eccesso dell’essere–in–atto (il
quale, attraverso l’erompere del Nulla, rivela — anche nel suo stato violento
e caotico — la propria origine spirituale), più nulla appare imperfetto. L’ente
condizionato si dissolve nell’idealità di ciò che esiste; cade ogni tensione
fondativa, e la ragione, alla quale la natura si mostra come pensiero, è colmata
dalla bellezza che traluce nella perfezione di un cosmo racchiuso nel limite
dell’Esistente.


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