10.13125/2039-6597/4264
Questo saggio mira a mettere in evidenza come Dino Terra recupera, nei primi romanzi pubblicati tra il 1929 e il 1938, alcuni aspetti dell’opera di Lucien Lévy-Bruhl. Preso in prestito da Les faux-monnayeurs di André Gide, il demone di Ioni — Qualche tempo di due umani e d’un demone (1929) svolge la funzione di narratore onnisciente. Questa figura, che conosce impensate metamorfosi passando nel romanzo successivo, Profonda notte (1932), attraverso la visione allucinata del protagonista smarrito nell’Artico, riacquista una fisionomia quasi tradizionale in Fuori tempo (1938). In questo romanzo, il protagonista sottostà all’insegnamento dello scienziato e mago, il prof. Leo Vario, che, assorto nel tentativo di «torcere il tempo», non esita a intrattenersi con la figura imponente di un moderno Diavolo vestito con la massima eleganza. Interprete, in un primo momento, dell’inconscio del personaggio, la figura del demone, poi diavolo, diviene personificazione di tale inconscio, in un universo che materializza quanto Lévy-Bruhl ha analizzato come legge di partecipazione. 
application/pdf
2039-6597
4264
21
it
urn:nbn:it:unica-27341
François Bouchard
http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0
Between
Law of participation
Psiche e legge di partecipazione: le metamorfosi del demone nel romanzo di Dino Terra (1929-1938)
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/between
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Essays
2021-05-30
2020-08-03
2021-05-30
2021-06-10
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1
François Bouchard
2021/05/30
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université de Tours
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Psiche e legge di partecipazione: le metamorfosi del demone nel romanzo di Dino Terra (1929-1938)
https://ojs.unica.it/index.php/between/article/download/4264/4695
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          Psyche and law of participation:
         the metamorphoses of the demon
         in Dino Terra’s novel (1929-1938)

                                François Bouchard



Abstract
     This paper aims to emphasize how Dino Terra takes hold of Lucien Lévy-
Bruhl analysis about loi de participation into the narrative of his first novels
between 1929 and 1938. Borrowed from Les faux-monnayeurs by André Gide,
the demon in Ioni. Qualche tempo di due umani e d’un demone (1929) acts as a
omniscient narrator. This figure, who is subjected to a profound
metamorphosis in the following novel, Profonda notte (1932), through the
hallucinated vision of the character lost in the Arctic, reverts to an almost
traditional appearance in Fuori tempo (1938). In this last novel, the central
character submits to the teaching of the scientific wizard, prof. Leo Vario, who
is obsessed with «twisting time» and does not hesitate to converse with an
elegantly dressed modern Devil. Initially the interpreter of the character’s
unconscious, the figure of the demon, who later turns to the Devil, becomes
embodiment of the unconscious, in a world which implements what French
philosopher Lucien Lévy-Bruhl analyzed as law of participation.

Keywords
     Italian novel; Dino Terra; Lucien Lévy-Bruhl; Law of participation.



Between, vol. XI, n. 21 (Maggio/May 2021)
ISSN 2039-6597
DOI: 10.13125/2039-6597/4264
François Bouchard, Psiche e legge di partecipazione




 Psiche e legge di partecipazione: le
metamorfosi del demone nel romanzo
      di Dino Terra (1929-1938)

                                 François Bouchard


      Primo romanzo e terza opera pubblicata da Dino Terra, Ioni
appartiene alla fase sperimentale dello scrittore, quando al centro della
sua produzione si situa ancora la ricerca di una forma narrativa
congeniale alle modalità di rappresentazione dei suoi personaggi e dei
meccanismi psichici che li muovono. In questa ricerca, che rifugge dal
ricorso a categorie psicologiche preesistenti, lo scrittore si serve della
presenza narrativa di un demone le cui metamorfosi lo accompagnano
fino al 1938, contribuendo a mettere a nudo, secondo modalità diverse,
gli strati più reconditi della psiche dei personaggi. Tale scavo si
riconosce anche in Metamorfosi, dove nel discorso del protagonista
Titus viene inserita una lunga disquisizione su contiguità e affinità tra
uomini e bestie (Terra 1933: 158-159) direttamente ispirata ad un passo
de L’âme primitive del filosofo francese Lucien Lévy-Bruhl (Bouchard
2009: 47). Ma ben lungi dal fungere da semplice serbatoio di situazioni
e aneddoti a cui attingere liberamente, l’opera di Lévy-Bruhl fornisce
anche strumenti concettuali che il romanziere saprà usare
reinterpretandoli in alcuni testi tra cui, conclusosi il periodo
sperimentale inaugurato da Ioni, il romanzo Fuori tempo.
      Il titolo completo del primo romanzo, Ioni — Qualche tempo di due
umani e d’un demone – Storia con avvenimenti rari normali curiosi e
straordinari — Più delle considerazioni e altre cose interessanti, dalle
risonanze barocche, palesa un progetto ambizioso: porre come fonte
della narrazione la figura abnorme di un demone, essere anteumano



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ma non divino né diabolico, che ha il potere di infilarsi a piacimento e
di stare nella scatola cranica degli esseri umani maschi, e solo maschi,
da lui prescelti e di venire perciò a conoscenza dei moti più intimi della
loro psiche. Il romanzo prende le mosse da questa apparizione: nella
nebbia londinese di Northumberland Avenue; il demone si rivela
casualmente, in piena notte, sotto le sembianze di un uomo «nudo, e
verde» (Terra 1929: 3), a un primo narratore di convenzione. Tale
incongrua epifania deriva da un banale equivoco: l’aver scambiato il
passante assorto nei propri pensieri con Ramik, quello che il demone
chiama «il mio uomo» (ibid.: 27), e l’aver voluto inserirsi dentro la sua
mente mediante un bacio sulla nuca che si risolve per il malcapitato in
un bruciore acuto «a due o tre centimetri dall’orecchia», come se gli
fosse stato «premuto un timbro arroventato» (ibid.: 2).
     Dall’abbaglio nasce la trasmissione della storia di Ramik e Jone
ovvero, per dirla con il demone, «qualche tempo fra una donna
qualunque e un uomo un po’ speciale, ma fatto come gli altri» (ibid.: 5).
E questo demone che si muove sulla terra da millenni, che ha
conosciuto ninfe, satiri, fauni e addirittura «il saggio Pan» 1, si fa latore
della storia travagliata tra i due amanti che, nata sotto i suoi occhi,
porta l’uomo, Ramik, dalla maturazione di un progetto — «una cosa»,
rimasta elusa, ma «di una grande importanza»2 — al suo abbandono
per precipitare a corpo morto nella relazione amorosa fino alla sua
straziante conclusione e alla prostrazione psicologica che ne consegue.
     Incorniciata da un proemio e da una conclusione in cui interviene
il suo interlocutore e primo narratore, la relazione del demone trae
vantaggio dall’ambiguità del proprio statuto nel dispositivo narrativo,
dove egli è al contempo testimone esterno e interno ai meccanismi
mentali del protagonista, che fa suoi di volta in volta. Con questo
procedimento, Terra sembra attuare in parte il progetto enunciato da


     1  «Dove erano andate le attraevoli ninfe col loro seguito d’amici? I satiretti
birichini, i fauni artisti, il saggio Pan?» (1929: 46).
      2 «Lo trovai a lavorare internamente per una cosa che avrebbe dovuto produrre

esternamente, e questa doveva essere di una grande importanza anche per noi»
(1929: 11-12).


                                                                                    53
François Bouchard, Psiche e legge di partecipazione



André Gide nel Journal des faux-monnayeurs (1927) in questi termini:
«J’en voudrais un (le diable) qui circulerait incognito à travers tout le
livre et dont la réalité s’affirmerait d’autant plus qu’on croirait moins
en lui» (Gide 2002: 37).
      È una figura discreta quella del diavolo che, ne Les faux-
monnayeurs (1926), fa puntualmente capolino nel discorso della voce
narrante, rimanendo però sempre estranea alla diegesi: una presenza
astratta che aleggia sulla scena del romanzo quasi configurandosi come
un’istanza morale3. Solo nelle ultime pagine essa cambia statuto,
divenendo anche un oggetto di discussione teologica e, a modo suo, di
fede, quando il vecchio La Pérouse giunge disperato alla conclusione
che «le diable et le Bon Dieu ne font qu’un; ils s’entendent» (Gide 2006:
377). E conclude: «La cruauté, voilà le premier des attributs de Dieu»
(ibid.: 378).
      Viceversa, in Ioni il demone recupera anche la funzione di
protagonista, partecipe della vita dell’uomo che si è scelto: lo elegge, lo
segue, lo descrive; racconta e giudica anche le sue vicende, da esperto
in materia. La sua presenza nella diegesi è tale che il demone giunge a
restituire il movimento delle passioni e dei pensieri di Ramik, tramite
una focalizzazione esterna in cui il discorso del demone narratore
viene a identificarsi con quello indiretto della coscienza dell’uomo, per
poi discostarsene puntualmente in un movimento altalenante tra
fusione e distanza partecipe.
      Tuttavia la soggettività del demone si palesa attraverso un
universo di riferimento che attinge a una storia millenaria, se non
addirittura una preistoria e una paleontologia. Così, riferendo di uno
dei primi colloqui tra i futuri amanti, nella fase del riconoscimento e
della seduzione, il demone individua il motivo dell’eccitazione provata
da Ramik non in «un avvivamento di tipo sessuale», ma piuttosto
«nell’eredità lontanissime» (Terra 1929: 22), «indietro centinaia e
milioni di migliaia d’anni, oltre i semplici vertebrati, fino alla Cytula;


      3«C’était l’heure douteuse où s’achève la nuit, et où le diable fait ses comptes»
(Gide 2006: 59). Oppure: «Laissons-le, tandis que le diable amusé le regarde glisser
sans bruit la petite clef dans la serrure» (ibid.: 60).


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per intravedere in una buia vertigine la schiacciante eredità che li
incombe e li avvolge» (ibid.: 23). Non così schiacciante, tuttavia, da
rendere impossibile il percorso a ritroso che Ramik compie, in
occasione di un secondo incontro, risalendo «dall’abisso della cellula
stipite […] ai pesci siluriani, ai rettili permiani, ai monotremi, ai
placentati, alle proscimmie, fino all’s» (ibid.: 24), fino a ritrovarsi in
particolare con «quella sorella che sembrava conservasse
ingenuamente certe impronte primitive» (ibid.), oppure, come la
definisce il demone, «la donna primordiale, il passaggio dalla bestia
alla donna, i residui della bestia nella donna» (ibid.: 22-23).
      Tale riduzione essenziale della donna in senso arcaico, tra
primitivismo e animalità, ricompare nel discorso del demone quando,
descrivendo la posizione amorosa che Jone sceglie, egli si avvale di
riferimenti storici («una babilonese in atto di grande preghiera»),
zoologici («un dromedario pronto a ricevere il viaggiatore») e
mitologici («l’immaginosa figlia del Sole e di Perseide», ibid.: 48), i quali
sconvolgono ogni gerarchia di valori, passando dall’immagine della
donna orante nella posizione prona a quella dell’animale, per
concludere con l’ingorda Pasifae ed accennare — attraverso il
«richiamo di Barbariccia» (ibid.: 49) e l’evocazione di Panurge — a
garrule emissioni corporali. E questa discesa da un empireo assieme
pagano e biologico ai triviali cedimenti della carne, pur rivalutati dal
doppio riferimento a Dante e Rabelais, è tutt’uno con il sentimento del
protagonista che crede di poter reintegrare tali contraddizioni
all’interno di una presunta coerenza da «Dionisista» (ibid.: 49)4, la quale
invece fa presto a sgretolarsi, non tanto per il turbamento e il disgusto
a stento superati durante l’amplesso il giorno prima («Sputa, si
sciacqua la bocca, fuma, si strofina i denti con lo spazzolino, si lava, si
disinfetta, sputa. Per levarsi quella sporcizia. Un curiosissimo
disgusto», ibid.: 50) quanto per l’evidenza dell’amore che sente la


     4  «Averne disgusto! Che diamine, aveva imparato. E sarebbe stato contro se
stesso, cioè, un Dionisista, un conoscitore, una persona “sorridente”. Sì, certo, non
poteva dire che fosse una parte bella, sapeva vedere, ma che perciò?» (Terra 1929:
49).


                                                                                     55
François Bouchard, Psiche e legge di partecipazione



mattina dopo («La mattina ne era innamorato: Perché?», ibid.). E a
fornire la spiegazione di tale momentanea rimozione interviene il
demone in veste di narratore onnisciente, il quale sa che:

         L’Io per impedire di soggiacere […] aveva cercato di
      suggestionare i centri nervosi; e aveva appositamente prodotto il
      senso di disgusto. […] L’Io sapeva che correva un gravissimo
      pericolo e perciò si era difeso e aveva combattuto furbescamente,
      con l’auto-suggestione, aveva voluto impedire gli sviluppi
      dell’affinità, e contro lei astutamente lo preparava e lo aizzava:
      senso di disgusto, nausea, ecc. Eppure non servì a nulla. Durante
      il sonno quel vincitore fu distrutto. E senza che lui se ne
      accorgesse. (Ibid.: 51)

     In Ioni, Dino Terra affida alla figura del demone il compito di
inscenare e chiarire i meccanismi psicologici del personaggio,
meccanismi che vengono pienamente riassorbiti dalla narrazione in
Metamorfosi nel 1933, dove il dischiudersi dei recessi della psiche e
l’esperienza dolorosa che ne fa il protagonista passano attraverso
l’evocazione di acquitrinosi sotterranei e accenni agli abissi batipelagici
popolati da una fauna vorace quanto mostruosa 5.
     Tra Ioni e Metamorfosi si frappone Profonda notte, del 1932, un altro
tentativo romanzesco il cui narratore e protagonista, Glico, viene
coinvolto in una storia passionale che, prima rotta ed esitante, si fa
dirompente, finché la donna amata, Helai, non viene uccisa poco prima
del matrimonio da un suo ex-amante. Dopo la catastrofe, Glico fugge,
quasi nuovo Robinson, nel deserto artico dove alterna campagne di
caccia, cui è stato iniziato da un suo compagno samoiedo, a lunghi
periodi di solitudine in mezzo alla steppa innevata. Egli si arrovella e
medita in un ambiente che l’amico Vulka vede popolato da un «mondo
invisibile» (Terra 2015: 158), «con tutta la raccapricciante corte della sua
speciale demonologia», tra cui «un certo popolo di orsi, mezzo parenti
ai nostri lupi mannari» (ibid.). Tale macerazione porta puntualmente


      5   Si veda sull’argomento Bouchard 2009.


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Glico a concepire il dubbio che «il Signore di questo mondo, il Signore
nostro che preghiamo sarebbe il signore del deterioramento,
dell’antiessere: Satana» (ibid.: 159), allineandosi puntualmente alla
conclusione del vecchio La Pérouse in chiusura del romanzo gidiano;
mentre invece il protagonista di Profonda notte continua a oscillare tra
fedeltà a un dio di bontà («Ogni bontà ci veste del suo sorriso», ibid.:
160) e raccapriccio per un dio «nemico del mondo e dell’uomo» 6.
     Eppure, Glico si mostra anche sensibile al richiamo del sistema
pneumatologico del Samoiedo in quanto ricollega la propria
consapevolezza della possibile essenza maligna della divinità con la
presenza dentro la capanna dei «mostruosi demoni di Vulka» (ibid.:
160). Aggiunge, a conferma del fenomeno: «ha ragione il mio povero
amico a fare un viso tanto spaventato, mi stanno attorno» (ibid.). E, in
conseguenza dell’accaduto, Vulka lo lascia momentaneamente per
andare «a raggiungere il suo gruppo» (ibid.), precipitando Glico in un
tempo e una realtà alterati che la febbre rende sempre più sfuggente.
     Nella solitudine che è venuta a crearsi, Glico si trova a dover fare i
conti con la presenza assurda, nella capanna, di un essere vestito con
un «impeccabile cappello a cilindro» (ibid.: 161), «l’elegante abito da
sera attillatissimo e le scarpine lucide» (ibid.: 162), il quale si sottrae
«con una certa dignità di gentiluomo trattato male» e fugge nella neve
«a piccoli salti da canguro» (ibid.: 161), come un personaggio appena
uscito da un quadro di Antonio Donghi. Lo stesso ricompare giorni
dopo e, con mosse da prestigiatore, discopre nella neve «un praticello
tempestato di fiori» (ibid.: 162-163) dove spuntano due alberelli, e dove
fa scivolare quattro «giovanette procaci» (ibid.: 163). Infine una terza
volta torna a deriderlo prima di rimpicciolire e trasformarsi in un topo
nero. Dopo questo ultimo avatar e quest’ultima comparsa dell’entità
maligna, che viene nominata nel testo come «Quello» e «l’Altro» (ibid.:
164), Glico lascia la capanna e con i cani e la slitta fugge in cerca di
compagnia, che trova presso cacciatori Donchi in cui s’imbatte per


     6 «E se lui fosse veramente l’inverso, il nemico del mondo e dell’uomo?
Almeno si spiegherebbe la sua imperturbabile agnosticità di fronte al dolore e al
male del mondo» (ibid.: 160).


                                                                                   57
François Bouchard, Psiche e legge di partecipazione



caso: «gente allegra, leale, stoica», precisa la voce narrante, che «non
dimenticano mai di offrire ai “cattivi genii” la prima libazione di ogni
festa» (ibid.: 164). Riportando il protagonista a una pacata relazione con
la realtà, l’incontro lo allontana momentaneamente dai fantasmi nati
dalla solitudine.
      Il cattivo genio viene tuttavia nominato ancora una volta con
rammarico («Magari ci fosse il demonio. La vita non finirebbe qui»,
ibid.: 165); e implorato esplicitamente dopo la rievocazione di un
incubo di venticinque anni prima: «il sogno più straordinario della sua
esistenza» (ibid.: 169), specifica il narratore, che descrive come nel
ricordo onirico una riunione in cui avrebbe dovuto compiersi «qualche
cosa di luridissimo» che riguardava «l’imbestialimento» («L’umanità
abbassata, l’umanità portata giù, e la bestia sollevata», ibid.: 170) venga
interrotta dall’irruzione di une figura nera, opaca, senza viso,
raccapricciante, la quale scivola su lungo le scale fino a raggiungerlo 7.
«Subito non vi fu nessun dubbio su chi fosse: la punizione» (ibid.: 171),
precisa Glico dopo alcune considerazioni sul sogno latore di «una
verità psichica» oltreché potenziale «riparatore morale»8 (ibid.: 169).
      Questa verità psichica sembra ispirata alla «réalité psychique»
come compare nella traduzione francese di Die Traumdeutung di Freud,
che Terra teneva nella sua biblioteca e ora si trova custodita dalla
Fondazione Dino Terra di Lucca. In tale traduzione, fatta nel 1926 sulla
settima edizione tedesca da Ignace Meyerson, allora segretario di
redazione del «Journal de psychologie normale et pathologique» (de
Mijolla 2010: 347 sgg.), è messa in evidenza la differenza di natura tra
realtà psichica, in cui si manifestano i desideri inconsci, e realtà materiale
per come si attua nel mondo. E questa necessità di non confondere
l’una e l’altra («Une fois les désirs inconscients ramenés à leur
expression dernière, et la plus vraie, on peut dire que la réalité psychique

      7  Sul significato di quel sogno e sulla sua funzione potenzialmente
demistificatoria, cfr. Bouchard 2017.
      8 «Pare che il sogno sia anche un compenso all’insufficienza della vita; e non

c’è dubbio che spesso offra – se non proprio riveli – una verità psichica, ma è pur
vero che qualche volta diventa un vero e proprio «riparatore morale», il giudice
fantasioso (Macbeth del resto sognava senza addormentarsi)» (Terra 2015: 169).


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est une forme d’existence particulière, qu’il ne faut pas confondre avec
la réalité matérielle», Freud 1926: 607) viene riecheggiata, poco prima
della chiusura del romanzo, nell’ultimo capitolo, all’interno del quale
la narrazione si frantuma alla stregua della psiche del narratore ormai
allo stremo, fino a prendere la forma di uno zibaldone di pensieri e di
aneddoti. In uno di questi, viene repentinamente messa in discussione
la realtà materiale dell’ultima fase della vita nell’artico del narratore,
quasi che la verità psichica avesse preso per un po’ il sopravvento sulla
realtà materiale:

        Dove sono io? È poi sicuro che io mi trovi oltre il circolo polare
     artico, in questa capanna, dentro giorni che durano mesi? E se non
     fosse vero? Se fossi a casa mia e stessi male, delirando, in attesa di
     Helai che è uscita per commissioni? Non deve tornare? Perché non
     sento i rumori delle automobili nella strada? Ora mi faccio la
     barba, scendo, prendo il tram e vo al caffè a vedere la gente che
     passa. (Ibid.: 174)

      Viene così suggerito che l’intero episodio successivo alla morte di
Helai, quello della fuga tra i Samoiedi e dell’incontro con un avatar del
Maligno, sarebbe da rileggere alla pari di un gioco di prestigio,
un’illusione da sfatare, una versione dei fatti con cui Glico avrebbe
restituito la propria percezione alterata del mondo, frutto
dell’arbitrario vaneggiamento del disperato sepolto nella profonda
notte della dissennatezza. La stessa a cui rimandano i versi di Leopardi
posti in epigrafe sul frontespizio del romanzo: «Profonda notte / Nella
confusa mente / Il pensier grave oscura»9, tolti dal Coro di morti nello
studio di Federico Ruysch nelle Operette morali. Terra non risolve la
contraddizione tra verità psichica e realtà materiale, e per affrancarsene
deve ricorrere in Profonda notte ad innesti e sotterfugi, mediante una
struttura narrativa discontinua che rispecchia la sfaccettatura della
diegesi.

     9  I versi di Leopardi, stampati sul frontespizio sopra il disegno di Giorgio de
Chirico nella prima edizione del romanzo (Terra 1932), sono stati omessi
nell’edizione Marsilio del 2015.


                                                                                     59
François Bouchard, Psiche e legge di partecipazione




                                                  ***

      La discrepanza tra verità psichica e realtà materiale si organizza in
modo del tutto diverso in un successivo romanzo di Dino Terra, Fuori
tempo, del 1938, il quale, per la sua impostazione narrativa e
gnoseologica, imbastisce un universo arbitrario fatto di una pluralità di
mondi con, «allato della meschina vita umana e animale […] regni e
poliarchie d’esseri incorporei, spettrali, angelici, fatati, demoniaci»
(Terra 1938: 99) che rifuggono dal contatto con gli esseri umani solo
perché questi, appena sono in due, «emettono per microvibrazioni un
fiatore esiziale alle consorterie extraumane» (ibid.: 101-102). Così spiega
Vario, «seguace delle Alte Scienze» (ibid.: 36), giorni dopo che è stata
avviata la collaborazione con il narratore, Riccardo, a cui lui ha
spalancato a sorpresa la porta di Castel Sant’Angelo nel cuore di una
notte di luglio del 1937, mentre, ozioso nell’attesa del primo treno
mattutino per Napoli, Riccardo vi si stava accostando «per sentirne la
qualità» (ibid.: 29) e soprattutto per ammazzare il tempo fino all’alba.
All’offerta di Vario («Ho bisogno di un assistente di fiducia. Le offro il
posto», ibid.: 33), comunicatagli nel buio di un ripostiglio dentro il
castello, il narratore nicchia, tentenna, dubita, anche dopo che gli è
stato spiegato trattarsi di «collaudi» nell’ambito della realizzazione di
«una certa scoperta» (ibid.: 36). Interrogato Vario sul perché avesse
scelto proprio lui, questi puntualizza che alcuni «esseri anteumani»
qualche volta scomodati «nel percorso dell’Alta Scienza» lo
«avvertirono che il suo collaboratore lo aspettava fuori, al ponte
levatoio» (ibid.: 37).
      Il primo atto di questa collaborazione consiste nello scalzare senza
indugio dentro la rocca «una pietraccia segnata da minuscole crocette»
(ibid.: 41), per rinvenire «sette o otto cilindri di bronzo» (ibid.: 44) i
quali, dichiara Vario, sono «i libri segreti dell’Alta Scienza dei Faraoni»
(ibid.: 43) ch’egli si premura di elencare per l’edificazione del nuovo
aiutante. Intascati questi cilindri e lasciato l’inquietante ambiente di
Castel Sant’Angelo, i due salgono sulla macchina di Vario fino alla sua
casa isolata nella campagna romana, non senza essere stati multati da


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vigili in motocicletta per «uso abusivo dei fari abbaglianti in territorio
urbano» (ibid.: 46).
      In questo strano viaggio, tra l’alone trasgressivo del furto nella
cella tombale e la prosaicità del mezzo di trasporto, viene chiarita per
la prima volta la natura specifica delle incombenze che spetteranno al
narratore. «Lei mi aiuterà a torcere il tempo» (ibid.: 49), sentenzia Vario,
palesando all’interlocutore l’impostazione generica delle proprie
ricerche. Il senso della battuta, però, si precisa solo giorni dopo,
quando Vario coinvolge Riccardo nella prima spedizione in comune,
per una esperienza che, dice, avrebbe «meravigliato Proclo, Apollonio,
Lullo, l’Abano, l’Arciduca d’Austria e tutta la genìa de’ celeberrimi
maghi dell’orbe» (ibid.: 78-79), trattandosi di «svegliare i morti», anche
«gente polverizzata da secoli e secoli» (ibid.: 83). Riccardo, sgomento,
viene a sapere che la prima attuazione di questo programma riguardò
il giovane Oreste, pretesa figura di sordomuto ospite di Vario con cui
Riccardo legò subito: in realtà «fanciullo della Pontide portato schiavo
a Roma» (ibid.: 84), le cui balbuzie inintelligibili non sono altro che
parole enunciate nella lingua di Omero.
      In una forra raggiunta di notte in macchina, Vario accompagnato
da Riccardo compie i sacramentali gesti della magia nera: traccia un
primo cerchio grande con uno spago, poi un secondo disegnato con il
sangue di quattro galli che sgozza «con la maestria di un pollivendolo»
(ibid.: 86-87). Ma da questo punto in poi, i rituali vanno per un verso
del tutto nuovo. Dapprima Vario prende a «ramazzare diligentemente
l’aria del cerchio per un’altezza di due metri» (ibid.: 87) con una scopa,
poi, aiutato dal suo assistente, fa scattare con due leve il meccanismo di
un aggeggio metallico e appena l’ha scaraventato fuori, l’aria comincia
«a bollire nell’orbita del sangue» (ibid.: 88) finché non s’alza una cortina
di polvere che presto «sembra un muro bianco» (ibid.: 89). In questa
muraglia compatta che dissolve le materie più solide, come la leva di
ferro che vi intinge Vario a mo’ di dimostrazione, il mago vede il
tempo «stracciato» che «vortica contro di sé, in sé» (ibid.: 90). E fa
appena in tempo ad esprimere un augurio di prossima riuscita («… se
conobbi il vero, se furono giusti i miei calcoli, se non errai nella
meccanica, dovremmo trovare una persona tanto tanto interessante»,


                                                                                61
François Bouchard, Psiche e legge di partecipazione



ibid.) che «un acre fumo nero» (ibid.: 91) sommerge tutto e tutti,
travolgendo i due uomini che vengono sollevati in aria «colla
sensazione odiosa d’esser diventato [ognuno] una mongolfiera» (ibid.).
Tornati illividiti sulla terra, a Vario rimane solo da fare i conti con
l’inatteso scacco:

         Me l’ha fatta. Non c’è che dire proprio me l’ha fatta […]. Però
      c’ero ben riuscito a richiamarlo. Tu, ragazzo, l’hai veduta la mia
      sovrumana potenza, e se quel Sire non fosse intervenuto per
      ripigliarselo, il suo peccatore, a quest’ora sarebbe qui fra noi. (Ibid.:
      92)

      Non fosse per l’ultimo accenno a «quel Sire», avversario e
interlocutore di Vario; non fosse per l’episodio del tentato furto dei
cilindri dalla succube Astrea, raccapricciante creatura bifronte,
connubio di «due corpi in uno» (ibid.: 62), «la megera gonfia, sfatta
dagli anni e la psiche, l’incantevole ninfa» (ibid.: 62-63); non fosse infine
per le creature mostruose che affollano il mondo in cui viene suo
malgrado a muoversi Riccardo, Vario potrebbe anche far parte
dell’immane coorte dei maghi che hanno contribuito con la loro pratica
alla formazione di un sapere prescientifico secondo modalità descritte
da Marcel Mauss e Henri Hubert nel noto saggio del 1902 intitolato
Esquisse d’une théorie générale de la magie:

          Le magicien est l’homme qui, par don, expérience, ou
      révélation, connaît la nature et les natures; sa pratique est
      déterminée par ses connaissances. C’est ici que la magie touche de
      plus près à la science. Elle est quelquefois même, à cet égard, fort
      savante, sinon vraiment scientifique. Une bonne partie des
      connaissances, dont nous parlons ici, est acquise, et vérifiée
      expérimentalement. Les sorciers ont été les premiers
      empoisonneurs, les premiers chirurgiens, et on sait que la
      chirurgie des peuples primitifs est fort développée. […] À
      l’inverse des théoriciens qui ont comparé la magie à la science en
      raison de la représentation abstraite, qu’on y trouve quelquefois,
      de la sympathie, c’est en raison de ses spéculations et de ses



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     observations sur les propriétés concrètes des choses que nous lui
     accorderons volontiers un caractère scientifique. (Hubert - Mauss
     2010: 69)

      Ma tutt’altra dimensione acquisisce Vario per la sua
dimestichezza con un universo dove è riservato un posto di rilievo
anche al «signore di costaggiù»10, che è «quel Sire» precedentemente
accennato. E quest’ultimo tiene il mago in gran conto se arriva in una
lussuosa macchina guidata da un autista in divisa per comparire di
persona al suo cospetto, in veste di elegante quarantenne («indossava
un completo di lino blu scuro, camicia candida e scarpe di antilope
rossiccia», ibid.: 137), la cui fronte alta fino a mezza testa scopre sopra le
tempie «due livide cicatrici» (ibid.). Il colloquio avviato con garbo tra
mago e diavolo in una lingua inintelligibile al narratore conosce una
battuta d’arresto appena si presenta Oreste, il quale suscita nell’ospite
una reazione protettiva a cui Vario, palesemente «spaventato e
convulso» (ibid.: 138), reagisce con energiche rimostranze. Anche se
subito pacificato, il contrasto lascia atterriti sia il redivivo che Riccardo,
il quale organizza la loro comune evasione nella stessa notte, attraverso
una campagna sconosciuta dove subiscono le insidie di quegli «esseri
anteumani», prima di farsi portare in un camion di legname fino a via
Margutta a Roma, ospiti di un amico pittore. Questa fuga felice segna
tuttavia solo una tregua, alcuni giorni di libertà nella casa studio
momentaneamente abbandonata dall’amico in viaggio, finché non
viene ritrovato il corpo di Oreste, «nero», «lacero da lunghe artigliate»
(ibid.: 165), con la spina dorsale spezzata, ad «opera di quell’Altro, di
quel Signore Maledetto, di quel mondano bellimbusto che in casa di
Vario aveva guardato Oreste con occhi carezzevoli» (ibid.: 166).
      Così si conclude la narrazione delle vicende vissute da Riccardo
con Vario, a cui fa seguito un’appendice in forma di zibaldone


     10 Così si esprime il narratore: «Ahi, quanto avrei preferito rimanere l’ingenuo
pitocco qual’ero (sic) nato e cresciuto, e nemmeno […] avrei mai voluto vederlo,
quel signore di costaggiù. O proprio no e poi no… Invece l’ho visto… m’ha salutato.
Perdindirindina, rispose proprio al mio saluto» (Terra 1938: 55).


                                                                                     63
François Bouchard, Psiche e legge di partecipazione



(intitolata Riccardo in lotta con la ragione) in cui il protagonista abbozza
una riflessione sulla natura di quanto gli è capitato. A completare il
dispositivo narrativo, il romanzo si apre su una «Nota» in cui un altro
narratore identificato con l’autore racconta come «un bel giorno di fine
dicembre 1937» (ibid.: 7) rinvenne «in un grosso caffè di Parigi» il
«quaderno da scuola» (ibid.: 8) che conteneva quella narrazione: uno
dei tanti «manoscritti pervenuti accidentalmente nelle mani dei loro
editori» (ibid.: 7) e che lui, in quanto scrittore, si «aspettava da anni»
(ibid.).
      Oltre al taglio convenzionalmente testimoniale, Fuori tempo porta
in sé le tracce germinali di Le Diable amoureux di Jacques Cazotte, il cui
narratore e protagonista, Alvare, conosce un percorso molto simile a
quello di Riccardo11. Come quest’ultimo, Alvare viene iniziato alla
magia da un maestro e, come lui, si trova a praticarla per la prima volta
di notte in mezzo a un cerchio tracciato per terra, non in una forra ma
tra i ruderi di Portici. Come Alvare deve fare i conti con l’ambigua
figura seduttiva di Biondetta tra maschio e femmina, silfide e demone,
procuratagli dall’orrenda testa di cammello che si è palesata dopo che
ha invocato tre volte Béelzébuth (Cazotte 1979: 59), così Riccardo scopre
dopo settimane di un tenero sodalizio l’ambigua natura sessuale di
Oreste, rivelata dall’amico pittore («Come se non l’avessi capito dal
primo momento che era una fanciulla travestita»12, ibid.: 164). Ma
laddove Alvare conosce la salvezza perdendo Biondetta, a Riccardo
rimane solo il senso della perdita dell’amico e il rimorso per averla
suscitata a sua insaputa.
      Sia in Ioni che in Profonda notte, la figura del demone o dell’Altro
funge da rivelatore degli strati reconditi della psiche del protagonista,
conferendole intelligibilità dentro la scrittura narrativa. Viceversa Fuori

      11 Di Le diable amoureux (1772), Dino Terra possedeva una edizione francese del
1928, tuttora presente nella biblioteca della Fondazione Dino Terra a Lucca: Cazotte,
Jacques, Le diable amoureux, Paris, Le Pot cassé, 1928.
      12 Così convincenti si fanno le istanze dell’amico da far dubitare Riccardo:

«Oreste una donna? Non potevo crederci; ma lui ne era arcisicuro. No, non poteva
essere, sebbene quella sua mite gentilezza… […] Pure certi rossori, la sua
pudicizia… Quella pelle troppo liscia…» (Terra 1938: 164).


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tempo si allontana da questa scelta strutturale e reintroduce la figura
del Maligno secondo procedure collaudate dalla tradizione letteraria e
culturale tra Sette e Ottocento. Al contempo, con la molteplicità delle
dimensioni che si sovrappongono, il mondo imbastito nel romanzo del
1938 attua all’interno dello spazio della finzione il sistema cognitivo
specifico della cosiddetta «loi de participation», che Lucien Lévy-Bruhl
aveva già enunciata e definita dal 1910 come «principe propre de la
mentalité “primitive”» (Lévy-Bruhl 1928: 76): una legge che permette ai
membri della tribù amazonica dei Bororó, secondo l’esempio spesso
riferito dai commentatori, di dire di essere allo stesso tempo umani e
pappagalli arara. Si tratta per il Bororó, chiosa Benjamin Fondane, «di
una consustanzialità vissuta con l’arara e non già di una identità
intellettuale»13. Dopo aver puntualizzato che sarebbe stato difficile
offrire un enunciato astratto di tale legge, Lévy-Bruhl espone i
fenomeni che ne risultano in questi termini:

         Je dirais que, dans les représentations collectives de la mentalité
     primitive, les objets, les êtres, les phénomènes peuvent être, d’une
     façon incompréhensible pour nous, à la fois eux-mêmes et autre
     chose qu’eux-mêmes. D’une façon non moins incompréhensible,
     ils émettent et ils reçoivent des forces, des vertus, des qualités, des
     actions mystiques, qui se font sentir hors d’eux. Sans cesser d’être
     où elles sont.
         En d’autres termes, pour cette mentalité, l’opposition entre l’un
     et le plusieurs, le même et l’autre, etc., n’impose pas la nécessité
     d’affirmer l’un des termes si l’on nie l’autre, ou réciproquement.
     (Lévy-Bruhl 1928: 77)

     Fuori tempo mette in scena proprio questa conciliazione dei
contrari, e la contiguità di universi apparentemente impossibili non più


     13  «Mais pour le Bororó […] il s’agit d’une consubstantialité vécue avec l’arara
et non point d’une identité intellectuelle» (Fondane 2019; 119). Benjamin Fondane
stava ancora lavorando al suo saggio su Lévy-Bruhl, rimasto inedito fino al 2019,
quando fu arrestato e, il 30 maggio 1944, deportato ad Auschwitz da cui non fece
ritorno.


                                                                                     65
François Bouchard, Psiche e legge di partecipazione



come specifica concezione del mondo, ma come una realtà che
s’impone alla coscienza e ai sensi del protagonista. Del resto, Terra
aveva palesato in modo indiretto nel romanzo Metamorfosi (1933) la
propria conoscenza delle opere di Lévy-Bruhl quando, di fronte a una
bambina spaventata da un cane lupo, il protagonista Titus, reduce da
un monologo sulla «simpatia sessuale» (Terra 1933: 157) comincia ad
affrontare il delicato argomento delle affinità e divergenze tra uomini e
bestie. Lo fa dottamente, prendendo le mosse da un’autorità il cui
nome sembra s’imponga da sé: un certo Van den Stein a cui Titus
rimprovera di aver sottolineato che «i primitivi non si accorgono
dell’abisso che li separa dalla bestia» (Terra 1933: 158). A suscitare il
suo estro canzonatorio è proprio quell’«abisso» che lui nega
recisamente, e mette invece in evidenza, mediante il riferimento
iniziale alla fiaba, il sovrapporsi delle due condizioni, animale e
umana, appigliandosi alla licantropia, esaminata da un punto di vista
antropologico e filologico. Ma prima di approdare alla mitologia greca
con il regno di Licaone, «l’antenato della civiltà» (ibid.: 159) e di
concludere con un accenno ai Lupercali, egli si sofferma a lungo su
manifestazioni contemporanee del fenomeno. In particolar modo,
evoca società segrete di «uomini-lupi, uomini-leopardi, uomini-
pantere» attive nel Liberia, nel Camerun, nella Sierra Leone, di cui
illustra un caso clamoroso verificatosi «nella Guinea francese» (ibid.:
158-159): la storia di un uomo-pantera che, catturato da una sua
vittima, confessò che lui e tre altri compagni «entravano nelle case, ne
sbranavano gli abitanti e se li mangiavano: mai per la fame, ma per
l’impulso mistico che dava loro il gusto di assaltare» (ibid.: 159).
      Attraverso questo richiamo a pratiche magiche arcaiche, ossia
«primitive», si delinea la fonte a cui attinge Dino Terra, che prende in
prestito l’aneddoto da un altro saggio di Lucien Lévy-Bruhl, L’âme
primitive del 1927. Qui è riferita l’intera vicenda dell’uomo-pantera
della Mellacorée, che Lévy-Bruhl definisce «un cas typique, déjà assez
ancien» (Lévy-Bruhl 1996: 201) – era infatti del 190314 – e che Terra

      14Sempre attento a citare le sue fonti, Lévy-Bruhl precisa che l’aneddoto è
ricavato dal volume di André Arcin, La Guinée française, Paris, 1907: 430-431.


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monda dai particolari più repellenti. Senza prendere in considerazione
tutte le possibilità che offre la legge di partecipazione, il discorso di
Titus in Metamorfosi mira a mettere in evidenza, nell’ambito di un
realismo di stretta osservanza, l’ineluttabile commistione in ogni
individuo delle due nature, animale e umana. E contraffacendo
sottilmente la sua fonte, egli prende spunto da un altro luogo della
stessa opera del filosofo francese, dove Lévy-Bruhl cita, come già aveva
fatto nelle Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, un passo di Karl
von den Steinen che comincia precisamente con questa frase: «L’indien
ne se savait pas séparé du monde animal par un abîme» (Lévy-Bruhl
1996: 30). Inoltre Lévy-Bruhl si ispirava nel 1910 a un altro enunciato
dello stesso von den Steinen – «Les Bororó […] se vantent d’être des
araras (perroquets)» (Lévy-Bruhl 1928: 77) – per illustrare distesamente
la legge di partecipazione per cui i Bororó descrivono in questo modo
«una identità essenziale» (Lévy-Bruhl 1928: 78) con la doppia
componente: di esseri umani e di uccelli dal piumaggio rosso15.
      Appena accennata sul limitare del discorso sviluppato da Titus in
Metamorfosi, questa identità duale trova una sua figura emblematica in
Fuori tempo, nella prima creatura soprannaturale in cui s’imbatte
Riccardo: l’anfibia Astrea, con il corpo tagliato verticalmente da un
meridiano che delimita una metà «tutta seduzione, l’altra un orrore»
(Terra 1938: 63) e unisce un «nasino da mangiare di baci» (ibid.) a «uno
schifoso cicciolo da tacchino» (ibid.), «un’invescante mandorla di
smalto e di velluto» (ibid.) a una «borsa avaniccia, orlata di rosso che
conteneva fra le cispe un po’ di gelatina» (ibid.: 64), «una gamba storta,
gonfia, bitorzoluta» (ibid.) all’«esile, serica fanciulla d’ogni avvenenza»
(ibid.). Tale figura grottesca, vera contraddizione in atto e in essere,
suscita nel protagonista, oltre a un insopprimibile raccapriccio, un



     15  «Ce n’est pas un nom qu’ils [les Bororó] se donnent, ce n’est pas une parenté
qu’ils proclament. Ce qu’ils veulent faire entendre, c’est une identité essentielle.
Qu’ils soient tout à la fois les êtres humains qu’ils sont, et des oiseaux au plumage
rouge, M. von den Steinen le juge inconcevable. Mais pour une mentalité régie par
la loi de participation, il n’y a point là de difficulté» (Lévy-Bruhl 1928 : 77-78).


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François Bouchard, Psiche e legge di partecipazione



dirompente quanto avvilente pianto che lo spinge a intercedere la
grazia per Astrea presso Vario, deciso a ucciderla.
      Tale oscuro mondo continua a palesarsi anche nella notte del
fallito tentativo di richiamare in vita un ignoto defunto, attraverso la
presenza vigile, fuori dal cerchio magico, di «una contadina, vestita di
scuro» accanto a una volpe che può ridere «maligna» allo scacco di
Vario. Ma molto più spettacolare risulta la scenografia allestita dal
«pericolosissimo Signore» (ibid.: 142) in visita al mago, capace durante
il loro colloquio privato di trasformare del tutto l’ambiente circostante,
che da campagna diviene repentinamente «mare sconfinato» (ibid.: 141)
il quale «si alzava e abbassava in un possente respiro» (ibid.) con «il
risucchio dell’onda alla base della casa» (ibid.: 142). Ma basta che
finestre e imposte vengano chiuse e si congedi il visitatore, perché torni
la visione della campagna assieme al silenzio «accompagnato dalle
cicale» (ibid.: 143).
      «A che tanto sconvolgimento?» (ibid.) si chiede Riccardo che non
può dubitare della realtà di questo mare, né dell’acqua salata i cui
spruzzi lo hanno bagnato. Dovrà fare i conti con le creature già
illustrate da Vario nella notte senza luna in cui fugge portandosi
Oreste, entrambi incalzati dal galoppo fantasma di un cavallo e
depistati da una voce fintamente amica. Appena capiscono di aver
smarrito «la dritta via» (ibid.: 149), si dispiega loro il variegato
consorzio degli esseri extraumani: prima «un frate nano seduto sul
ramo di un alberello», poi «due vecchie» occupate a volare «a
cavalcioni di una seggiola» (ibid.: 150) e, in un burrone, «il tradizionale
sabba» (ibid.: 151) con il suo «grottesco carosello di mostri e di
gentaccia, di bestie maligne, di spettri, d’incubi e di farfarelli» (ibid.:
151-152). Tra questo brulicame, si staglia il caprone nero di rito,
omaggiato da «alcune miserabili donne», una delle quali tiene per
mano «una bambina ignuda ma con gli stivali di gomma nera e un
elmo dorato» (ibid.: 152). A completare il quadro giunge Astrea
«cavalcando un cinghiale a otto zampe», che con una scimitarra «si
squarcia il corpo ambiguo» (ibid.) mentre sopravvengono «tre megere
dalle gambe di scrofa, [che] portano in braccio delle cosine bianche»
(ibid.: 153): un’ultima visione repellente che convince il protagonista a


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riprendere la fuga nonostante il fascino a cui soggiace Oreste. Presto la
promessa di salvezza si materializza in un binario che s’interna in un
bosco e costeggia una strada la quale porta a «cospicue vestigia di un
tempio pagano» (ibid.: 156), dove «solo un’ara enorme […] pareva
intatta» (ibid.). A ostacolare ulteriormente la fuga, interviene
«un’occulta forza» che intralcia il passo di Oreste precipitandolo a
terra, prima di tirarlo «verso l’Ara assetata» (ibid.: 157), finché non
interviene Astrea a cavallo del cinghiale e comincia a combattere
«contro il nemico invisibile» (ibid.). Così i fuggiaschi si lasciano alle
spalle il bosco tornando al consorzio umano e a un mondo estraneo alla
legge di partecipazione e sensibile alla contraddizione16: un mondo che
dispiega la propria rassicurante presenza attraverso l’Agro Romano
«cosparso di case», «le antenne di una stazione radio» (ibid.: 158) e, in
fondo. «la mezza sfera della cupola di San Pietro» (ibid.).
      In questo mondo, dal quale si era estraniato Riccardo al momento
dell’incontro con Vario sulla porta di Castel Sant’Angelo, si verifica il
ritorno alle leggi della contraddizione: non più farfarelli, incubi e
vecchie in volo per l’aria, ma lo studio dell’amico pittore in via Bagutta,
dove il protagonista aveva trascorso l’ultima serata romana prima
dell’incontro con Vario, e il ricorso a un soprannaturale addomesticato
dai rituali religiosi di cui fa fede il crocefisso ritrovato nella «destra
rattrappita» (ibid.: 165) del cadavere deturpato di Oreste. Anche se
eseguita da «quel Signore Maledetto» (ibid.: 166), l’uccisione del
redivivo si iscrive all’interno di un sistema culturale fin troppo
convenzionale: evitare di perdere «un pagano» (ibid.: 166) dopo che il
protagonista aveva espresso l’intenzione di incontrare un sacerdote.
Nella Roma dove vigila Mussolini eufemisticamente accennato come
«quello lì» in Palazzo Venezia, all’ombra della cupola di San Pietro,

     16  «Du moins, la mentalité des sociétés de type inférieur, que j’appelle
prélogique […] n’est pas antilogique ; elle n’est pas non plus alogique. En l’appelant
prélogique, je veux seulement dire qu’elle ne s’astreint pas avant tout, comme notre
pensée, à s’abstenir de la contradiction. Elle obéit d’abord à la loi de participation.
Ainsi orientée, elle ne se complaît pas gratuitement dans le contradictoire […], mais
elle ne songe pas non plus à l’éviter. Elle y est le plus souvent indifférente» (Lévy-
Bruhl 1928: 79).


                                                                                      69
François Bouchard, Psiche e legge di partecipazione



l’ultimo schiavo portato a Roma dalla Pontide viene turpemente
ammazzato pur di sfuggire all’altro potere vigente nell’urbe, e il suo
corpo buttato di contrabbando nel Tevere a Castel Porziano. Una
vittima inesistente all’anagrafe, ignota allo Stato, strappata alla polvere
dei secoli da Vario e riportata alla morte dall’altro principio partecipe
dello stesso sistema religioso. Solo nell’utopia campestre del mago
poteva vivere Oreste, mostro tra i mostri: nel fragile universo ispirato
alla «mentalità primitiva» e strutturato dalla «legge di partecipazione»
tenacemente indagata da Lévy-Bruhl17.




      17Il ricordo del filosofo francese aleggia ancora nel capitolo dedicato al
“Diavolo” di Eteromorfismo, saggio pubblicato nel 1975 da Dino Terra, attraverso
una ulteriore rielaborazione: «Ebbene questa natura in cui siamo immersi, della
quale facciamo parte, non potremmo denominarla demoniaca? Semplice questione
di nomi, Satana o natura significano la stessa cosa: una espansione di beni, come
legna da ardere, al servizio della sofferenza e della morte, dalla quale verranno altri
beni» (Terra 1975; 91).


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    de France, 1996.
Terra, Dino, Ioni – Qualche tempo di due umani e d’un demone – Storia con
    avvenimenti rari normali curiosi e straordinari — Più delle
    considerazioni e altre cose interessanti, Milano, Edizioni Alpes, 1929.
Terra, Dino, Profonda notte (1932), Ed. Luisa Marinho Antunes, Venezia,
    Marsilio, 2015.
Terra, Dino, Metamorfosi, Milano, Ceschina, 1933.
Terra, Dino, Fuori tempo, Firenze, Fratelli Parenti editori, 1938.
Terra, Dino, Eteromorfismo d’uso quotidiano. Una guida al viver civile,
    Firenze, Sansoni, 1975.


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François Bouchard, Psiche e legge di partecipazione




                                         L’autore
François Bouchard
       È Maître de Conférences HDR all’Université de Tours. Lavora
prevalentemente sulla labilità delle forme narrative nella letteratura
italiana dell’800 e ’900; la fiaba letteraria nella tradizione italiana, e la
sua pregnanza nell’800; i transferts culturali in atto tra regioni slovene
e mondo romanzo tra 700 e 800; le interazioni tra scienze umane e
narrativa in Italia nel ventennio fascista. Tra le sue pubblicazioni: Carlo
Collodi, I racconti delle fate e Storie allegre, Ed. F. Bouchard, Edizione
Nazionale delle opere di Carlo Collodi, Firenze, Fondazione Nazionale
Carlo Collodi-Giunti, 2015, vol. IV; F. Bouchard - P. Farinelli (eds.), Les
régions slovènes entre XVIIIe et XIXe siècles: plurilinguisme et transferts
culturels à la frontière entre empire des Habsbourg et Venise. Paris, Le
Manuscrit, 2019; “«Verità psichica» e finzione romanzesca: Dino Terra,
Massimo Bontempelli”, Ed. D. Marcheschi, Letteratura e psicanalisi,
Venezia, Marsilio, 2017: 77-91.

        Email: francois.bouchard@univ-tours.fr



                                        L’articolo
Data invio: 15/02/2021
Data accettazione: 15/04/2021
Data pubblicazione: 30/05/2021



                         Come citare questo articolo
Bouchard, François, “Psiche e legge di partecipazione: le metamorfosi
del demone nel romanzo di Dino Terra (1929-1938)”, Forme e
metamorfosi del ‘non conscio’ prima e dopo Freud: ‘ideologie scientifiche’ e
rappresentazioni letterarie, Eds. R. Behrens - F. Bouchard - S. Contarini -



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                                       Between, vol. XI, n. 21 (Maggio/May 2021)



C.     Murru    -    G.      Perosa,      Between,        XI.21        (2021),
http://www.betweenjournal.it/




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