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The political strength of Weak Thought, which is linked the leftist political tradition, is apparent in the refusal of the violence of metaphysics – understood in Heideggerian terms. In fact, also the leftist political tradition has never provided metaphysical arguments, only justifications taken from the “philosophy of history”, calling for a becoming of history which could be interpreted as a potentially emancipative succession of events, which needed to be recognized and actively promoted. Along these lines we could propose a comparison between Hermeneutics and Proceduralism. Against any “natural” or “given” fact, both orientations envision a dialogical and persuasive negotiation, aimed at reaching a resolution legitimated by shared rules. This perspective can be regarded as a project towards a democracy founded on the memory and vision of Europe.




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La portata politica del “pensiero debole” di Gianni Vattimo
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ABSTRACT: The political strength of Weak Thought, which is linked the leftist po-
  litical tradition, is apparent in the refusal of the violence of metaphysics – under-
  stood in Heideggerian terms. In fact, also the leftist political tradition has never
  provided metaphysical arguments, only justifications taken from the “philosophy
  of history”, calling for a becoming of history which could be interpreted as a po-
  tentially emancipative succession of events, which needed to be recognized and
  actively promoted. Along these lines we could propose a comparison between
  Hermeneutics and Proceduralism. Against any “natural” or “given” fact, both o-
  rientations envision a dialogical and persuasive negotiation, aimed at reaching a
  resolution legitimated by shared rules. This perspective can be regarded as a
  project towards a democracy founded on the memory and vision of Europe.
  KEY WORDS: weak thought, politics, nihilism, democracy




1. La recente fase etico-politica del pensiero di Gianni Vattimo

Nella sua ultima pubblicazione in volume, Vattimo accenna al suo percorso
ponendo tre riferimenti importanti. Egli parla di un itinerario filosofico-reli-
gioso-politico1. Vale la pena sottolineare come i termini siano separati ed u-
niti da un trattino che li rende interdipendenti l’uno dall’altro. Non si dà iti-
nerario filosofico che non sia anche religioso e politico e viceversa. Vorrei par-
tire proprio da questa considerazione per affrontare il tema della questione
politica in Gianni Vattimo. E questo non tanto perché Vattimo sia stato pro-
tagonista diretto delle vicende politiche degli ultimi anni in Italia (ciò suone-
rebbe piuttosto provinciale); quanto perché questo resta un aspetto piuttosto
trascurato nell’esame del suo pensiero. Eppure le questioni e l’azione politica
hanno interessato la vita di Vattimo fin dalla giovinezza, diventando poi


  1   G. Vattimo, Ecce comu. Come si ri-diventa ciò che si era, Roma, Fazi, 2007, p. 93.


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decisamente preponderanti2 negli ultimi dodici anni della sua vita, fino alla
sua rielezione a deputato europeo. In effetti i vari interpreti, tra cui anche il
sottoscritto3, si sono focalizzati prevalentemente sull’aspetto filosofico del
percorso speculativo di Vattimo oppure sul suo aspetto religioso-teologico4.
Se si scorre la bibliografia della letteratura secondaria presentata da Santiago
Zabala nella miscellanea di studi pubblicata in occasione del 70° compleanno
di Gianni Vattimo5, ci si potrà rendere conto che solo da parte di un autore
latinoamericano, Enrique Dussel, si affronta il tema di un’etica della libera-
zione6 dai risvolti anche politici. Dunque l’articolo che qui presento vorreb-
be colmare, almeno in parte, questa lacuna.
     Aggiungo un’altra cosa. Nella mia ricerca dedicata al pensiero di Gianni
Vattimo ho proposto di articolare il suo itinerario speculativo nel modo che
segue. Esso si muove attorno ad una sola questione fondamentale, che, pur se
messa in rilievo in molti modi, emerge con particolare chiarezza nella se-
guente formulazione vattimiana: «è lecito […] identificare il problema del
senso dell’essere con quello, più immediatamente comprensibile, della riap-
propriazione del mondo dei significati da parte dell’esistente concreto»7. La
questione si pone perché il pensiero occidentale, caratterizzato dalla metafi-
sica, ha espropriato l’esistenza umana concreta dalla decisione sul senso del-
l’essere (mondo dei significati). Usando la parola “metafisica” in senso hei-
deggeriano, mi riferisco a tutte quelle teorie che possono fondare qualunque
sistema, non solo filosofico, ma anche etico, religioso, scientifico, politico, eco-

    2 Si vedano per queste considerazioni: G. Vattimo – P. Paterlini, Non essere Dio, un’autobio-

grafia a quattro mani, Reggio Emilia, Aliberti, 2006; L. Savarino – F. Vercellone (a cura di), Gian-
ni Vattimo. La filosofia come ontologia dell’attualità. Intervista biografico-teorica, «Iride», XIX (2006), 49,
pp. 467-495; S. Zabala, Introduction: Gianni Vattimo and Weak Philosophy, in S. Zabala (a cura di),
Weakening Philosophy. Essays in Honour of Gianni Vattimo, Montreal-Kingston-London-Ithaca,
McGill-Queen’s University Press, 2007, pp. 4-34.
    3 G. Giorgio, Il pensiero di Gianni Vattimo. L’emancipazione dalla metafisica tra dialettica ed erme-

neutica, Milano, Franco Angeli, 2006.
    4 Per i molti debiti che ho nei suoi confronti, qui mi corre l’obbligo di ricordare il volume,

a mio giudizio insuperato, di C. Dotolo, La teologia fondamentale davanti alle sfide del “Pensiero de-
bole” di Gianni Vattimo, Roma, LAS, 1999. L’interesse di Vattimo riguardo ad una interpreta-
zione debole e secolarizzata del cristianesimo rimane ancora vivo, tuttavia non ha avuto svi-
luppi teorici rilevanti. Due pubblicazioni recenti, che ribadiscono le sue posizioni, meritano
di essere qui citate: G. Vattimo, Nichilismo e religione. Conversazione filosofica con Gianni Vattimo.
Interventi di Federico Orlando e Santiago Zabala, Roma, Valter Casini, 2005; R. Girard, G. Vattimo,
Verità o fede debole? Dialogo su cristianesimo e relativismo, con introduzione e a cura di P. Antonello,
Massa, Transeuropa, 2006.
    5 S. Zabala, Weakening Philosophy, cit., pp. 430-443.

    6 E. Dussel, La ética de la liberación: Ante el desafío de Apel, Taylor y Vattimo, Mexico, Universi-

dad Iberoamericana, Plantel Laguna, 1999.
    7 G. Vattimo, Introduzione a M. Heidegger, Saggi e discorsi (1954), Milano, Mursia, 1985, p.

VIII.



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nomico. Nel pensiero metafisico l’essere si impone all’esistenza nella moda-
lità di un mondo “oggettivo”, inteso come positum dato una volta per tutte e
per sempre. Rispetto a ciò che è “dato” al conoscere e all’agire dell’uomo non
resta che “osservare” teoreticamente il sistema oggettivo del mondo per de-
scriverlo e “osservare” praticamente i principi e le leggi oggettive (o forse me-
glio “naturali”) per agire rettamente8. Ma questo implica, evidentemente, che
l’esistente concreto venga espropriato della sua attiva libertà progettuale: egli
non può realmente volersi in un progetto di sé storicamente diverso da ciò
che è stato, è e sarà sempre, perché deve solo ogni volta di nuovo rispecchia-
re teoreticamente e applicare praticamente il “dato” immutabile, l’essenza o
il principio all’interno del quale la sua unicità è già da sempre compresa. L’e-
sistenza, quella di ogni uomo concreto e, più in generale, di ogni essente, pro-
prio in virtù del pensiero metafisico, risulta insomma espropriata del proprio
senso. Essa si scopre alienata, perché deve attenersi ad un senso dato che le si
impone, senza possibilità di scelta. Ma, proprio per questo, il pensiero meta-
fisico, qualora possa essere riconosciuto nella sua problematicità, come acca-
de nei suoi esiti ultimi di cui più avanti si dirà, mette l’esistenza alla ricerca di
un senso proprio, che le consenta di uscire dall’alienazione in cui si trova.
    La problematica formale della questione qui richiamata è quella della diffe-
renza ontologica, la quale, a seconda degli autori e dei luoghi di volta in vol-
ta presi in considerazione da Vattimo, viene a declinarsi in molte possibili ver-
sioni materiali oltre quella enunciata: per esempio, rispettivamente, tra ente ed
essere, tra soggetto e oggetto, tra agire e sapere, tra libertà e verità, tra parti-
colare e universale, tra contenuto e forma, tra spirito soggettivo e spirito og-
gettivo, tra reale e razionale, tra parte e tutto, e così via. Vattimo parte cioè da
un problema romantico, quello della relazione tra finito ed infinito, declina-
to però secondo la visione marxiana, come condizione di alienazione dell’e-
sistenza rispetto al suo senso. Il tema non è estraneo alla corrente esistenzia-
lista, che ultimamente riecheggia, secolarizzata, la condizione della natura la-
psa di origine cristiana.
    Dalla modificata – o più articolata – risposta alla questione speculativa qui
richiamata, dipende la periodizzazione che ho proposto di adottare.
    La prima fase del pensiero di Vattimo va dal 1961 a circa la prima metà de-
gli anni Settanta: qui il superamento dell’alienazione dell’esistenza è compre-
    8 Ancora recentemente Vattimo scrive: «Il termine metafisica è qui letto nell’accezione

che vi ha dato Martin Heidegger: la convinzione che “ci sia” un fondamento dell’essere a cui
la ragione deve poter arrivare e, una volta raggiuntolo, trarne anche le norme etiche a cui
conformarsi nella vita individuale e collettiva. Questo fondamento ultimo […] viene ancora
sempre invocato da tutti coloro che pretendono di imporre una loro visione del mondo e dei
doveri», G. Vattimo, La vita dell’altro. Bioetica senza metafisica, Lungro di Cosenza, Marco, 2006,
p. V.


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so in un orizzonte dialettico, alla luce del quale Vattimo legge i suoi autori
preferiti: Nietzsche9 ed Heidegger. È Marx l’autore al quale Vattimo fa mag-
giormente riferimento, pur se mediato dagli autori del marxismo eterodosso
del Novecento10. L’impianto del suo pensiero è dialettico, e, in quest’oriz-
zonte è compresa anche l’ermeneutica. L’uomo alienato, scisso dal proprio
senso, lo riconquista in un’emancipazione rivoluzionaria (politica, dunque)
che, instaurando le condizioni di una società perfetta, permette a ciascuno di
essere libero artefice di sé.
    La seconda fase va dalla seconda metà degli anni Settanta all’opera del 1994
Oltre l’interpretazione: qui diviene chiaro per Vattimo che la proposta filosofica
(e politica) della dialettica marxista resta incagliata ancora nelle secche della
metafisica, perché essa prospetta, ancora una volta, l’instaurazione di un en-
nesimo “sistema definitivo del mondo” al quale l’esistenza deve ancora una
volta passivamente adeguarsi11. L’inganno teoretico, unitamente alla degene-
razione violenta degli eventi del Sessantotto e del periodo successivo, con-
vincono Vattimo della necessità di una «demitizzazione dell’ideale rivoluzio-
nario»12. Criticando la pretesa della dialettica marxista, avviene il passaggio de-
cisivo all’ermeneutica, capita come “pensiero debole”. Quest’ultimo non è da
pensare solo in un’ottica di filosofia della conoscenza (è anche questo), quan-
to piuttosto in un’ottica di filosofia della storia13. A giudizio di Vattimo nella
storia della modernità occidentale si può ricostruire un senso dell’essere il cui

    9 Vattimo ha parlato proprio di un «comunismo nietzscheano», L. Savarino – F. Vercello-

ne, Intervista biografico-teorica, cit., p. 478.
   10 «Mettere insieme Heidegger, Nietzsche e Marx, voleva dire cercare di unificare, anche

storicamente, lo spirito dell’avanguardia borghese con la rivoluzione proletaria […] quest’idea
di fare un “marx-nietzsche-heideggerismo” è stata per me un’esperienza entusiasmante», ivi,
p. 478.
   11 Per i rivoluzionari, «una volta fatta la rivoluzione gli scontenti sono solo o pazzi o agen-

ti del nemico», G. Vattimo, Ecce comu, cit., p. 41
   12 L. Savarino – F. Vercellone, Intervista biografico-teorica, cit., p. 481.

   13 Ripetutamente Vattimo ha insistito su questo punto. Ultimamente, in G. Vattimo, Ecce

comu, cit., riproponendo il suo intervento al Congresso del PdCI e l’intervento di Mimmo Pi-
chierri, in risposta a quest’ultimo Vattimo ha chiarito, semmai ce ne fosse ancora bisogno, la
posizione del “pensiero debole” come pensiero emancipativo. Innanzitutto Vattimo nota
come il pensiero debole sia stato all’epoca della pubblicazione del libro omonimo, curato con
Pier Aldo Rovatti, «anche un tentativo di rispondere, con una presa di distanza “etica”, alla de-
generazione violenta del movimento del Sessantotto […]. Ma il pensiero debole si è poi evo-
luto, o involuto, per me in una filosofia della storia […]. Sviluppando una certa lettura di Hei-
degger e Nietzsche, e di René Girard, ho pensato (ma abbastanza presto, ancora negli anni
Ottanta) che indebolimento dovesse significare anche un filo conduttore emancipativo nella
storia dell’essere: l’Occidente come terra del tramonto della perentorietà delle pretese “leggi
naturali”, come luogo in cui si afferma l’eredità cristiana del Dio debole, che si incarna, non
più signore ma fratello ecc.», p. 40. Infine Vattimo precisa che «neanche il pensiero debole –
ovviamente – crede di essere la verità. È la risposta che penso risulti più ragionevole alle con-
dizioni determinate in cui siamo», p. 41.


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esito è il “compimento della metafisica” (Heidegger) e la “morte di Dio”
(Nietzsche), ovvero il tramonto di ogni pretesa del pensiero “forte” che si ri-
tiene capace di attingere l’ordine definitivo del mondo e il suo fondamento
ultimo14. Noi siamo i figli di questa storia. Tramontata ogni pretesa “forte” del
pensiero e dell’essere resta la possibilità di un “pensiero debole” che viva con-
sapevolmente questa debolezza non come una condanna, ma come una chan-
ce positiva. L’indebolimento dell’essere può essere infatti la strada per una mo-
dalità non violenta di vita (dunque una proposta anche politica), in cui la pa-
cifica coesistenza delle differenze – impossibile rispetto ad uno ed un solo mon-
do “vero” – diviene possibile. In tal senso l’indebolimento appare agli occhi
di Vattimo come l’unica forma di emancipazione possibile15, perché è in gra-
do di prendere congedo dall’orizzonte del pensiero metafisico, senza rinne-
garlo come proprio passato. È il senso della Verwindung heideggeriana con-
trapposta ad una Überwindung che richiama piuttosto l’Aufhebung hegeliana.
    La terza fase del pensiero di Vattimo è caratterizzata dalla rilettura “debo-
le” del cristianesimo e abbraccia il periodo che va dal fondamentale Credere di
credere del 1996 fino a circa il 200516. La riflessione di filosofia della storia si ar-
ricchisce di un tassello ulteriore non secondario: se, infatti, l’indebolimento
delle strutture forti dell’essere rappresenta l’esito della modernità, leggendo
quest’ultima come secolarizzazione del cristianesimo, viene in chiaro che è in
virtù dell’eredità cristiana che la modernità diviene possibile, fin nei suoi ul-
timi risvolti attuali postmoderni. Il cristianesimo, in effetti, agli occhi di Vat-
timo, si presenta essenzialmente centrato nel mistero della kénosis di Dio. Pro-
prio l’annichilimento di Dio, ovvero la sua desacralizzazione, permette a Vat-
timo di poter interpretare il cristianesimo come la lontana provenienza del-
l’appello nichilistico della storia dell’essere: la secolarizzazione moderna è un
   14 Un articolo sul tema poco frequentato dalla letteratura, ma breve e molto chiaro è: G.

Vattimo, Il fondamento secolarizzato, in P. Ceravolo (a cura di), Il problema del fondamento e la filo-
sofia italiana del Novecento, Roma, Centro per la filosofia italiana, 1992, pp. 55-61.
    15 «Da un lato la dialettica, che prometteva la trasformazione ancora intrisa di autoritari-

smo, dall’altro la filosofia della differenza, che in fondo vagheggiava un’origine a cui non si ar-
rivava mai […]: il pensiero debole significava pensare l’essere come dissoluzione, dissolvimen-
to, disfacimento», L. Savarino – F. Vercellone, Intervista biografico-teorica, cit., p. 482.
   16 I volumi a cui faccio maggiore riferimento sono: G. Vattimo – J. Derrida (a cura di), La

religione. Annuario filosofico europeo, Roma-Bari, Laterza, 1995; G. Vattimo, Credere di credere, Mila-
no, Garzanti, 1996; G. Vattimo – P. Sequeri – G. Ruggeri, Interrogazioni sul cristianesimo, Roma,
Lavoro, 1999; G. Vattimo, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Milano, Garzanti,
2002; G. Vattimo – R. Rorty, Il futuro della religione. Solidarietà, carità, ironia, a cura di S. Zabala,
Milano, Garzanti, 2004; G. Vattimo – R. Schröder – U. Engel, Christentum im Zeitalter der Inter-
pretation, a cura di T. Eggensperger, Wien, Passagen, 2004; G. Vattimo – G. Filoramo – E.
Gentile, Che cos’è la religione oggi?, Pisa, ETS, 2005; P.F. d’Arcais, M. Onfray, G. Vattimo, Atei o
credenti? Filosofia, politica, etica, scienza, Fazi, Roma, 2007; G. Vattimo, C. Dotolo, Dio: la possibilità
buona, a cura di di G. Giorgio, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2009 (di imminente pubblicazio-
ne). A questi si aggiungano i due più sopra citati nella nota 4.


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proseguimento (dis)torto17 del movimento della kénosis divina. Questo non è
senza conseguenze sulla comprensione dello stesso cristianesimo, il quale, a
giudizio di Vattimo, sarà “inverato” solo dall’odierno Occidente nichilistico,
che ne è la (dis)torta figura contemporanea.
    Alle tre fasi qui richiamate aggiungo ora una quarta, una fase che battez-
zerei etico-politica. Pur se fin da Oltre l’interpretazione del 1994 Vattimo ha de-
dicato una attenzione non generica al tema etico18, solo a partire da Nichilismo
ed emancipazione. Etica, politica, diritto19, del 2003, per quanto so, mi pare entri più
nel vivo delle tematiche politiche, mettendo a frutto anche la sua più diretta
esperienza sul campo20. Questa fase prosegue almeno fino al volume Ecce co-
mu, citato più sopra, che rappresenta una specie di risultato cui è giunta la sua
riflessione in quest’ambito, pur se Vattimo ne resta in qualche modo insoddi-
sfatto21. Di questa fase vorrei dunque trattare, certo nei limiti in cui lo con-
sente un articolo.

2. La portata politica dell’ermeneutica oltre la violenza della meta-
fisica

Da dove partire? Da quella che mi pare possa essere considerata quasi un’osses-
sione, o forse una cifra, nel pensiero di Vattimo: l’inevitabile connubio tra metafi-
sica – come più sopra l’abbiamo intesa – e violenza. Innumerevoli volte egli è tor-
nato su questo tema e, ancora ultimamente, lo ha ribadito con l’articolo di conclu-
sione22 alla miscellanea di studi a lui dedicata in occasione del suo 70° complean-
no. Afferma esplicitamente Vattimo: «questo problema di metafisica e violenza mi
pare ancora essere uno dei problemi centrali della filosofia contemporanea»23, an-
zi uno dei problemi preliminari, si direbbe “di metodo”, della filosofia contempo-
  17   Come noto Vattimo traduce con “torsione” il termine Verwindung.
  18   G. Vattimo, Oltre l’interpretazione, Roma-Bari, Laterza, 1994, pp. 37-52.
   19 G. Vattimo, Nichilismo ed emancipazione. Etica, politica, diritto, a cura di S. Zabala, Milano,

Garzanti, 2003. L’edizione inglese Nihilism and Emancipation: Ethics, Politics and Law, edited by S.
Zabala, New York, Columbia University Press, 2004 contiene un Forword di R. Rorty.
   20 Come è noto Gianni Vattimo è stato deputato al Parlamento europeo nelle liste dei De-

mocratici di Sinistra dal 1999 al 2004. Tuttavia, anche per una continua attività politica di base
che lo aveva visto impegnato a Torino fin dalla giovinezza, già nel 1993 era stato invitato a
candidarsi come sindaco di Torino, ma non accettò. Cfr. G. Vattimo – P. Paterlini, Non essere
Dio, cit., pp. 166-168, ma si vedano anche le pp. 169-175. L’esordio di Ecce comu, cit., suona così:
«Le tesi, opinioni, posizioni che si espongono in questo piccolo libro sono il risultato di una
esperienza politica», p. 3.
   21 «Non ho ancora trovato una soluzione soddisfacente alla questione del rapporto tra la

politica e il mio lavoro principale, di filosofo», L. Savarino – F. Vercellone, Intervista biografico-
teorica, cit., p. 494.
   22 G. Vattimo, Metaphysics and Violence, in Zabala, Weakening Philosophy, cit., pp. 400-421.

   23 Ivi, p. 400. Le traduzioni saranno mie ove non indicato diversamente.




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ranea, se essa non vuole risolversi in una disciplina meramente storica o di appog-
gio alle scienze positive, e voglia invece assumere la sua responsabilità storica. Do-
po aver richiamato Nietzsche, Vattimo prosegue in un confronto con Adorno e
Lévinas che conclude così: in entrambi i casi, «il distacco dalla violenza e il supe-
ramento della metafisica dipende dalla capacità del soggetto di avere accesso ad
un’esperienza in qualche modo non compromessa, un’esperienza che conserva
molti tratti metafisici, consentendo essa di raggiungere una sorta di autenticità»24
incontaminata, un terreno vergine e originario che permetta finalmente di acce-
dere puramente all’essenza delle cose in verità. Ma questa nuova “verità” non sarà
altro che l’ennesima possibilità di imporre un nuovo “sistema del mondo” al qua-
le tutti dovranno adeguarsi, il quale legittimerà coloro che detengono la verità nel
proprio potere sugli altri, che non godono appieno di questo privilegiato accesso
al vero25. Siamo ancora nella trappola che più sopra Vattimo scopriva nella dialet-
tica. La questione è che proprio la pretesa di raggiungere un terreno puro del filo-
sofare rimane inammissibile: «l’invito a filosofare, non giunge from nowhere26. È ne-
cessario richiamarci all’esistenza di una tradizione, di un linguaggio, di un meto-
do»27. Detto altrimenti, non c’è un’origine posta da qualche parte fuori dell’even-
to; non si può filosofare se non appartenendo all’evento dell’essere che, secondo
Vattimo, si dà attualmente nella forma del Ge-stell, su cui Heidegger si è intratte-
nuto. In questo “ci” attuale, in cui essere e uomo sono entrambi coinvolti, «risiede
la possibilità che il Ge-stell rappresenti non solo il momento finale della metafisica,
ma anche il primo passo per il suo oltrepassamento»28.
    Come si vede, la pretesa di accesso alla “verità” ultima e definitiva, garanti-
ta da ogni genere di “fondamento”, significa immediatamente l’esercizio di un
potere autoritario etico-politico, legittimato proprio dall’accesso alla “verità”:
«c’è qualcuno che in nome della verità mi vuole far fare ciò che non voglio»29.
L’ermeneutica contesta proprio questa pretesa. Essa, piuttosto, può definirsi

  24   Ivi, p. 413.
  25   Cfr. G. Vattimo, Ecce comu, cit., p. 11.
   26 L’espressione, lasciata in inglese, è divenuta consueta a partire dalla pubblicazione del te-

sto di T. Nagel, Uno sguardo da nessun luogo (1986), Milano, Il saggiatore, 1988. Il titolo originale
inglese è The View from Nowhere. Come anche nel volume Equality and Partiality, New York-
Oxford, Oxford University Press, 1991, Nagel cerca di sviluppare la possibilità di un punto di
vista eticamente imparziale, allorché riscontra la capacità umana di mettersi nei panni degli al-
tri, per così dire, cioè di pensare a prescindere dalla posizione di “io” occupata da ciascuno.
Qui, evidentemente, il senso dell’espressione è di diverso ordine.
   27 G. Vattimo, Metaphysics and Violence, cit., p. 408.

   28 Ivi, p. 415. Per maggiori dettagli sul legame tra Ge-stell e fondazione ermeneutica del

pensiero nel congedo dalla metafisica, mi permetto di rinviare al citato G. Giorgio¸ Il pensiero
di Gianni Vattimo, cit., cap. VII.
   29 G. Vattimo, Le ragioni etico-politiche dell’ermeneutica, in Elisabetta Ambrosi (a cura di), Il bel-

lo del relativismo. Quel che resta della filosofia nel XXI secolo, Venezia, Marsilio, 2005, pp. 80-84, p. 82.


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proprio come «presa di congedo dal fondazionalismo metafisico [… e] conce-
zione del mondo come conflitto di interpretazioni»30. Ma questo lascerebbe
l’ermeneutica ancora senza una direzione di pensiero, se non implicasse una
filosofia della storia che la vede quale esito di un processo “nichilistico”, di con-
sumazione dell’essere metafisico e della violenza ad esso connessa.

    La metafisica non può finire, infatti, in base alla “scoperta” di una più vera, non-
    metafisica, struttura dell’essere, davanti alla quale ci si dovrebbe ancora sem-
    pre inchinare come davanti a un fondamento ultimo che, come ha mostrato
    Nietzsche in tutta la sua opera, rassicura e insieme assoggetta, ma solo come
    esito di un processo in cui, come scrive Heidegger a proposito del nichilismo,
    “alla fine dell’essere non ne è più nulla”. Per argomentare la verità dell’erme-
    neutica come teoria antifondazionalista che libera il conflitto delle interpreta-
    zioni non si può fare riferimento a un “ordine” – sia pure babelico – oggetti-
    vo dell’essere; si può solo raccontare, o proporre l’interpretazione di una vi-
    cenda, che è la storia della modernità nei suoi vari aspetti dissolutivi di ogni
    principio rigido di autorità e (dunque) di oggettività31

e di violenza. In tal senso, a giudizio di Vattimo, l’ermeneutica appare più vi-
cina alla tradizione della sinistra politica, poiché questa non ha mai potuto of-
frire argomenti metafisici, ma solo di “filosofia della storia”: essa si è sempre
richiamata al divenire della storia come a un corso di eventi potenzialmente
emancipativo che andava riconosciuto e promosso attivamente.
Posto questo orizzonte di comprensione, il compito della filosofia nei con-
fronti della politica, attualmente, non può più essere quello di trovare una fon-
dazione veritativa, di tipo metafisico, perché non c’è un’origine posta da qual-
che parte fuori dall’attualità dell’evento. Piuttosto, definita come ontologia
dell’attualità32, la filosofia si esercita come una interpretazione dell’epoca, che

  30   G. Vattimo, Nichilismo ed emancipazione, cit., p. 97.
  31   Ivi, p. 101. «La sostanza di questa filosofia della storia, ripetiamolo, è: 1) l’idea che l’unica
razionalità di cui disponiamo, al di fuori del fondazionalismo metafisico, è una razionalità
“storico-narrativo-interpretativa”. Che, cioè, afferma la propria validità non esibendo fonda-
menti ma raccontando e interpretando in un certo modo le vicende della cultura che gli in-
terlocutori hanno in comune, cioè la storia della modernità. 2) L’ermeneutica, assumendosi
tutti i rischi che ogni generalizzazione di questo genere comporta (impressionismo sociologi-
co e filosofia), legge queste vicende secondo un filo conduttore, niente affatto deterministico
perché ricostruito solo a posteriori, che si può chiamare nichilistico perché appare come un
processo di dissoluzione, su molteplici livelli, di ogni struttura forte: secolarizzazione della
tradizione religiosa, secolarizzazione dell’autorità politica, dissoluzione delle ultimità anche
all’interno del soggetto (la psicoanalisi come esempio supremo); frammentazione di ogni ra-
zionalità centrale con la moltiplicazione delle scienze speciali […] L’importante, qui, è
l’interpretazione filosofica complessiva che se ne propone», ivi, p. 103.
   32 Gianni Vattimo ha guardato alla riflessione filosofica sempre in vista di una sua possibi-

le attualità politica, da declinarsi sotto diversi aspetti. Si veda a tal proposito G. Chiurazzi,


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mette in forma un sentire diffuso circa il senso dell’esistenza attuale in una
certa società e in un certo mondo storico. Lasciando da parte ogni pretesa fon-
dativa, un’ontologia dell’attualità offre alla politica una certa visione del pro-
cesso storico in corso e una certa, libera e rischiosa, interpretazione delle sue
virtualità positive, giudicate tali non in base a principi eterni ma in base a scel-
te argomentate dall’interno del processo stesso, poiché quando siamo su una
via, sappiamo già sempre, più o meno, dove la strada ci porta.

3. Una democrazia proceduralista, patrimonio di una «sinistra
nichilista» 33

Verso dove, dunque, la strada dell’ermeneutica ci porta? Verso quali orien-
tamenti politici? Certo, e innanzitutto, verso «una società non autoritaria, che
cerca di fondare ogni “certezza” pratica sul consenso informato e sul dibat-
tito pubblico […]. Si tratta di ri-fondare, nei limiti e con i mezzi a disposi-
zione, e in modi da non contraddire allo scopo finale, tutte le regole della vi-
ta collettiva sul principio della negoziazione e del consenso»34. In tal senso
«la fine della metafisica, in politica, ha […] il suo autentico parallelo nell’af-
fermarsi della democrazia»35, intesa da Vattimo, se ben capisco, in senso pro-
ceduralista. Sussiste, in effetti, una stretta parentela tra proceduralismo e pen-
siero ermeneutico: infatti «anche al proceduralismo manca per definizione
un fondamento metafisico, almeno se si tenta di pensarlo in termini rigoro-
si»36. Come per l’ermeneutica, anche per il proceduralismo è venuto in chia-
ro nella modernità che «ogni sistema giuridico, politico eccetera, è “soltan-
to” procedura; o, in altri termini, che ogni verità è “soltanto” interpretazio-
ne»37. Lì dove deve essere altrettanto chiaro che questo non significa che “fi-
nalmente” abbiamo raggiunto la verità vera. Piuttosto si tratta di pensare la
razionalità come fondata su una certa fedeltà interpretativa alla propria pro-
venienza. Nell’ambito di tale fedeltà sembra legittimo a Vattimo proporre
un’«apologia del proceduralismo»38 e una sua consapevole radicalizzazione.
Contro ogni contenutismo “naturale” o “dato” si tratta cioè di difendere la
procedura della negoziazione dialogica e persuasiva per giungere a qualsiasi

Pensare l’attualità, cambiare il mondo. Confronto con Gianni Vattimo, Milano, Bruno Mondadori,
2008.
  33 Ivi, p. 104.

  34 G. Vattimo, Le ragioni etico-politiche dell’ermeneutica, cit., p. 82.

  35 G. Vattimo, Nichilismo ed emancipazione, cit., p. 89.

  36 Ivi, p. 156.

  37 Ivi, p. 159.

  38 Cfr. ivi, cap. XIII.




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contenuto, il quale sarà legittimato perché raggiunto attraverso regole con-
divise. Pur cosciente della difficoltà del cammino, sembra questa tuttavia la
strada per arrivare a qualunque tipo di soluzione che possa essere accettabi-
le per ognuno.
    Questa apologia di una democrazia procedurale, si sposa con una posizio-
ne minimalista riguardo ai contenuti concreti, perché si baserà sul diritto-do-
vere di progettarsi39 degli esseri umani, posizione che ha il vantaggio di non
stabilire a priori – cioè metafisicamente – ciò che è umano e ciò che non lo
è. Tale progettualità, ovviamente, non si gioca solipsisticamente, ma sempre
nel dialogo che noi stessi siamo, e, dunque, con gli altri, cioè politicamente.
L’obiettivo basilare di una politica nichilisticamente orientata sembra essere
quello di «progettare le condizioni perché nascano i progetti»40. In tal senso
si tratta di orientare la politica non già a partire da una astratta uguaglianza,
dal sapore ancora metafisico, ma secondo procedure e istituzioni che favori-
scano il dialogo e la partecipazione di tutti nella deliberazione esplicita e con-
sapevole di contenuti politici specifici, compreso quello, per esempio, dell’e-
sercizio della forza, che, in quanto negoziato dalle parti in causa, può essere
quindi legittimo. In tal modo viene recuperata l’uguaglianza non come idea-
le metafisico, ma come risultato di procedure e istituzioni che la favoriscono
e costruiscono nei fatti41. Consentendo a ciascuno di progettarsi, esercitando
al meglio la propria libertà, una tale politica punta evidentemente su di una
cittadinanza effettiva e sul miglioramento della qualità della vita di ciascuno.
Naturalmente questo, è bene ribadirlo, non significa adottare una posizione
secondo la quale qualsiasi posizione sarebbe buona42. Più precisamente Vatti-
mo, se ben capisco, respinge ogni populismo incontrollato43 con l’indisciplina
violenta che esso comporta. Ma, d’altra parte, una globalizzazione omolo-

  39  G. Vattimo lo chiama «valore direttivo», ivi, p. 111.
  40  Ivi, p. 109.
   41 «Tornare al marxismo dopo l’esperienza della sua imperfetta (eufemismo) realizzazione

nell’Unione Sovietica si può e si deve, facendo tesoro di quella esperienza […] per riconosce-
re nei fatti che un progetto di emancipazione umana può fondarsi solo sulla ricerca dell’ugua-
glianza, e di una cultura politica che corregga le disuguaglianze “naturali”», G. Vattimo, Ecce
comu, cit., p. 37. Altrove Vattimo dà l’indicazione di una serie di interventi che mirano a supe-
rare le situazioni di disuguaglianza di “natura” (come vecchiaia o malattia) o di “fortuna” (ini-
qua distribuzione dei redditi, svantaggi dipendenti dalla geografia di nascita, ecc.). Cfr. G. Vat-
timo, Nichilismo ed emancipazione, cit., pp. 111-113.
   42 Questa posizione sembra coincidere con la cultura del supermercato la quale è criticata

da Vattimo per essere «un pluralismo senza orientamento nichilistico, che ignora il filo con-
duttore della riduzione della violenza in nome del quale […] si può respingere il consumismo
esasperato, il vuoto dei significati esistenziali, la noia delle società opulente generatrice di
compensazioni violente», ivi, p. 105.
   43 Particolarmente si veda G. Vattimo, Nichilismo ed emancipazione, cit., cap. XI, in cui si dia-

loga con le posizioni di M. Hardt e A. Negri, giudicandole populiste.


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gante l’intero pianeta è altrettanto inaccettabile per i suoi violenti e oppressivi
risvolti di proletarizzazione di sempre più estese fasce sociali44. Rimane una
terza via, quella federalista, dell’equilibrio delle differenze, che punta al rico-
noscimento delle diversità – purché legittimate da una certa sufficiente di-
mensione sociale45 – e al loro essere protagoniste nella stipulazione degli ac-
cordi che regolano la vita sociale. Equilibrio che permette anche un passo ul-
teriore di non poca rilevanza, quello di distinguere il consenso negoziato pro-
ceduralmente dalla deliberazione a maggioranza46: quest’ultima è sempre
escludente47.

4. Il socialismo, ossia l’Europa

In tal senso l’Europa, come progetto politico federale di coesistenza pacifica e
negoziata delle differenze degli Stati aderenti e dei loro cittadini, si presenta
come la possibilità politica più propria nel tempo attuale. Di più: l’ideale eu-
ropeo si presenta «come un valido, forse il solo valido, sostituto del progetto
marxista di costruzione di una società disalienata»48. Naturalmente Vattimo è
consapevole della necessità di una presa di distanza dal comunismo reale di
stampo sovietico. Non si tratta in effetti di ripetere quella disastrosa espe-
rienza, quanto di raccogliere, dell’ideale marxista, «una visione della politica

   44 «Nella spinta a ri-diventare comunisti c’entra il fatto che il potere capitalistico – chiamia-

molo così, dobbiamo pure riprendere la terminologia dei nostri ritrovati classici – è diventato
intollerabile, e quindi suscita (può suscitare) la rivolta del “proletariato” mondiale che Marx
aveva preconizzato, perché non riesce più a contare sul segreto o sulle varie maschere ideolo-
giche che lo hanno difeso per secoli […]. E fondamentalmente perché nel mondo della com-
petizione economica senza limiti si è affermata una “selvatichezza indiana” (d’America scilicet)
che mette a nudo la ferocia del sistema del dominio», G. Vattimo, Ecce comu, cit., p. 79. «Prole-
tari di oggi, in realtà, sono coloro la cui povertà estrema consiste nel fatto che ormai devono
muoversi per difendere le stesse condizioni-base della vita sul pianeta, mentre i “capitalisti” –
che sono sì sempre in minor numero, come Marx aveva preconizzato – consumano le risorse
naturali senza riguardo al fatto che presto saranno esaurite», ivi, p. 81. È davanti agli occhi di
tutti la «constatazione che finora, dopo più di un decennio di globalizzazione e di liberismo,
le promesse di maggior benessere non si sono realizzate nemmeno nella capitale del’impero,
gli Stati Uniti – dove disoccupazione e differenza tra ricchezza e povertà sono enormemente
aumentate […]. Non “possiamo più” pensare (questo è l’aspetto “storicistico” della cosa) che il
capitalismo democratico di stile occidentale sia una via abbastanza sicura per realizzare più
benessere e più libertà», ivi, p. 82.
   45 Cfr. G. Vattimo, Nichilismo ed emancipazione, cit., p. 129.

   46 Cfr. ivi, p. 110.

   47 Più sfumato è il giudizio di Vattimo altrove, allorché, per es., afferma che la democrazia

è procedurale in se stessa, cioè «non è altro che la regola per decidere a maggioranza, e nel ri-
spetto delle minoranze, le questioni del bene comune», ivi, p. 162. In tal senso si deve com-
prendere la decisione a maggioranza tout court come una forma di violenza quando non è ri-
spettosa delle minoranze.
   48 G. Vattimo, Ecce comu, cit., p. 9.




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come grande impresa etica di promozione umana»49. Entusiasticamente, e
quasi come slogan, Vattimo altrove afferma: «il comunismo reale è morto, vi-
va il comunismo ideale»50.
    Vattimo precisa ulteriormente quale sia l’eredità marxiana da ri-prendere:
«ciò che deve restare di una tale idea [il marxismo] – oltre a un certo indi-
spensabile volontarismo nella progettazione politica – è soprattutto la consa-
pevolezza che ciò che è umanamente ed eticamente degno non è asseconda-
re una qualche essenza “naturale”, bensì consiste nell’assumere la responsabi-
lità piena di scelte argomentate e condivise. Il valore del progetto europeo ri-
siede tutto nella sua “artificialità”»51, ovvero nel rimettere nelle mani degli uo-
mini il proprio destino, emancipandosi da ogni tentazione naturalistico-me-
tafisica. Ciò che si sottrae alla falsa coscienza ideologica è soltanto quello che
è proposto e assoggettato alla libera discussione e stipulazione. Libera e dun-
que, certo, anche argomentata: non però con lo scopo di raggiungere una di-
mostrazione definitivamente fondata, ma solo di stabilire un accordo rivedi-
bile che tuttavia impegna i contraenti. Dunque un «comunismo libertario»52,
o, per meglio dire, anarchico53, il quale raccoglie l’eredità di «liberaldemocra-
zia, cristianesimo politicamente impegnato, movimento socialista affrancato
dal peso della tradizione»54. E con esso l’Europa: come «progetto di costru-
zione politica totalmente fondata sulla libera adesione – di cittadini e Stati con
uguali diritti – è oggi la più concreta e visibile manifestazione di una politica
antinaturalistica e cioè “marxista”, cristiana e socialista»55.
    In tale progetto europeo le tematiche dell’emancipazione si traducono og-
gi nella promozione dei diritti sociali, politici, civili che, anche a causa dei di-
versi livelli di sviluppo che hanno avuto nei vari paesi, trovano garanzia e pro-
spettiva di affermazione solo nel quadro di una legislazione comune europea.
A questo si aggiunga la non secondaria necessità di sviluppare un’economia
capace di emanciparsi dalla soggezione agli Stati Uniti, e mantenendo un mo-
dello sociale attento alla solidarietà tra classi e generazioni. Ma più in genera-
le: sicurezza, efficacia della giustizia, qualità della vita collettiva nei vari paesi
anche dal punto di vista dell’ecologia, della sanità, della formazione scolasti-
ca, della difesa della privacy nel mondo della telematica: tutto questo, che è

  49 Ivi, p. 10.
  50 G. Vattimo, Il socialismo ossia l’Europa, a cura di G. Iannantuono e M. Cedrini, Torino,
Trauben, 2004, p. 31.
  51 G. Vattimo, Ecce comu, cit., p. 10.

  52 Ivi, p. 122.

  53 Ivi, p. 118.

  54 Ivi, p. 10.

  55 Ivi, p. 12.




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un insieme di condizioni indispensabili della libertà, si realizza oggi solo nel-
l’ambito di una più franca integrazione europea.
    Resta vero che Vattimo, in Ecce comu, fa riferimento all’«esempio latinoa-
mericano»56 di Cuba, Venezuela e Bolivia, per criticare i riformisti europei
che non prendono sul serio queste esperienze. Questa svalutazione, a suo giu-
dizio, li esonera dal riesaminare radicalmente la propria adesione alle istitu-
zioni “democratiche” le quali, avendo come modello la democrazia america-
na, trovano in essa «una testimonianza clamorosa del tradimento degli ideali
democratici a favore della pure e semplice plutocrazia»57. Certamente la de-
mocrazia americana sta sempre di più diventando una caricatura dell’ideale
democratico, perché, come anche altrove, pur con le specifiche differenze na-
zionali, si assiste dall’un lato al dominio delle lobbies economiche, dall’altro al
costituirsi dei partiti politici in burocrazie chiuse e autoreferenziali, che han-
no con la base degli elettori il solo contatto mediatico inerente il mercato e-
lettorale58. Certamente si tratta di mantenere il primato della politica sull’e-
conomia, e questo si potrà ottenere se si supererà il distacco tra i partiti e la
società. Tuttavia, personalmente, non mi sento di aderire così perentoria-
mente agli esempi latinoamericani citati. L’Europa, a mio giudizio, resta il
progetto da seguire. E se indugiamo nella riflessione «sul perché ci sentiamo
europei e non americani [né latinoamericani], finiremo fatalmente per in-
contrare una diversa visione dell’esistenza, una diversa concezione di che co-
s’è una “buona vita”, un diverso progetto esistenziale»59 . Su questa strada sia-
mo stati “gettati”, e questo sentiero, ancora non interrotto, resta da percorre-
re fino in fondo.
                                                        giovannigiorgio61@gmail.com




  56   Ivi, p. 116.
  57   Ibidem.
  58   Ivi, p. 45.
  59   G. Vattimo, Il socialismo ossia l’Europa, cit., p. 81.


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