Francesca Gargallo Celentani, <em>Feminismos desde Abya Yala: Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en nuestra América</em>, Ciudad de México, Edición digital, 2014, pp. 271
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Recensione di Francesca Gargallo Celentani, Feminismos desde Abya Yala: Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en nuestra América, Ciudad de México, Edición digital, 2014, pp. 271.
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Francesca Gargallo Celentani, <em>Feminismos desde Abya Yala: Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en nuestra América</em>, Ciudad de México, Edición digital, 2014, pp. 271
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Francesca Gargallo Celentani, <em>Feminismos desde Abya Yala: Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en nuestra América</em>, Ciudad de México, Edición digital, 2014, pp. 271
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                                        2017 ⎸ANUAC. VOL. 6, N° 2, DICEMBRE 2017: 319-322




                                                                         RECENSIONI
Francesca GARGALLO CELENTANI ⎸Feminismos desde Abya Yala. Ideas y
proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en nuestra América, Ciudad de
México, Edición digital, 2014, pp. 271.

   Abya Yala è uno dei nomi ancestrali del continente americano e viene usa-
to dall’autrice con il proposito, non solo simbolico, di sfidare la denomina-
zione imposta in seguito a quella che è considerata dai popoli originari una
vera e propria invasione, iniziata con Cristoforo Colombo nel 1492. A questo
proposito nella prima parte del libro l’autrice individua alcuni concetti che
vanno decostruiti per il contenuto coloniale e imperialista che veicolano. Tra
questi “modernità”, “progresso” e “sviluppo”. L’autrice rifiuta il concetto di
«modernità dell’anticollettivismo individualista» che «emancipa l’individuo
dal collettivo, lo costruisce come soggetto proprietario, padrone di una unità
di produzione chiamata famiglia nucleare» della quale i «lavoratori non re-
munerati (e non soggetti di diritto)» sono le donne (Gargallo 2014: 35). Que-
sta concezione è considerata una proiezione della classe di potere europea
sul resto del mondo, diffusa dal colonialismo. Gargallo ritiene sia più impor-
tante parlare di più modernità, viste come diverse esperienze storiche (ibi-
dem: 23, 36). Ugualmente, i concetti di progresso e sviluppo (ibidem: 36) sono
inquadrati l’uno come il prodotto di una egemonia filosofica del positivismo
del secolo diciannovesimo, e l’altro come un’idea «produttivista del secolo
ventesimo che fa coincidere l’uso e il consumo di certe tecnologie con un
avanzamento civilizzatore o con quel benessere necessario perché il paese
sia considerato “uguale” ai paesi che le producono e le esportano» (ibidem:
36).
   I popoli originari sono di fatto resi minoritari anche laddove costituiscono
la maggioranza, svalorizzati e definiti da altri, sono stati decimati e trasfor-
mati in minoranze costruite come l’alterità necessaria all’identità latinoame-
ricana, a partire dall’arrivo degli spagnoli nelle Americhe (Todorov, 1990):
«Essere l’altro equivale ad essere una minoranza non numerica ma ideologi-
ca» (ibidem: 10).

This work is licensed under the Creative Commons © Francesca Declich
2017 ⎸ANUAC. VOL. 6, N° 2, DICEMBRE 2017: 319-322.
ISSN: 2239-625X – DOI: 10.7340/anuac2239-625X-3106
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    In questo quadro il libro denuncia la «discriminazione implicita nei siste-
mi di categorizzazione, definizione e rivendicazione dell’importanza di
un’idea o un’azione appresa nelle università» (Gargallo 2014: 10) e l’obbligo
di «riconoscere la produzione di idee politiche di liberazione delle donne che
non provengono dai femminismi», ma sono «generati in seno all’organizza-
zione politica capitalista», che riconosce solamente un soggetto di cittadi-
nanza individuale e una economia monetaria (ivi: 10). Secondo l’autrice, esi-
ste un femminismo che ha conquistato spazi di istituzionalizzazione signifi-
cativi, ma che ha ascoltato solo la domanda delle donne che «vogliono libe-
rarsi all’interno di un sistema di genere binario ed escludente, che organizza
nella stessa forma i suoi saperi e la sua economia di mercato» (ibidem: 11).
Esiste, inoltre, un femminismo bianco e “bianchizzato”, definito da Rita Se-
gato «il pensiero delle persone che, pur non essendo bianche, condividono
con quelle i loro sistemi di valori» (Rita Segato, 2010:11– 44).
    Le donne indigene finiscono con l’essere classificate e inserite in una logi-
ca di oppressione come se fossero nella stessa posizione delle donne ricche o
povere occidentali, inquadrate nel sistema della famiglia nucleare, mentre
sono, invece, portatrici di una esperienza e di una tradizione collettiva lonta-
ne dalla percezione dell’Occidente. Su tali tradizioni, in alcuni casi patriarca-
li, in cui le donne sono svalutate rispetto agli uomini, si è innestato comun-
que il sistema patriarcale europeo, che ha offerto agli uomini ulteriore potere
oppressivo sulle donne.
    Quanto alla definizione di “femminismo”, Gargallo mostra che in realtà in
tutte le popolazioni si è generato un pensiero critico femminile sulla disu-
guaglianza dei poteri tra uomini e donne. L’autrice riporta e sostiene la posi-
zione di Julieta Paredes secondo la quale, se si accettasse di chiamare femmi-
nismo «lo sforzo delle donne di vivere una buona vita in dialogo e costruzio-
ne con altre donne nelle proprie comunità» (ibidem: 21), questo metterebbe
in crisi l’egemonia culturale del colonialismo (Paredes, 2010). Se questo dia-
logo tra donne, che viene intrapreso «per disfare i simboli e le pratiche socia-
li che le collocano in un luogo secondario, con meno diritti e una minor valo-
rizzazione rispetto agli uomini» può tradursi come femminismo, allora «esi-
stono tanti femminismi quante sono le forme di costruzione politica delle
donne esistenti». Questo «in ogni popolo, a partire da precise pratiche di ri-
conoscimento dei propri valori» (ibidem: 11). È, in sostanza, necessario che il
“tabù epistemico” della universalità del pensiero femminista considerato
adatto e necessario per tutte le donne – sperimentato, vissuto e pensato in
una specifica regione ideologica del mondo, – venga scardinato con la ricerca
di una epistemologia femminista decolonizzata (ibidem: 62 – 63).

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    Il libro è il risultato di una ricerca realizzata tramite incontri comunitari
partecipativi e interviste svolte sistematicamente all’interno di comunità
originarie dell’America Latina e Centrale, e con le intellettuali che ne fanno
parte. Durante gli incontri, l’autrice si mette in posizione di ascolto di fronte
alle pratiche dei femminismi delle varie popolazioni originarie del continen-
te.
    L’atteggiamento di ascolto spinge Gargallo a cambiare la sua “forma di re-
lazionarsi con le produttrici di conoscenza” (ibidem: 18, 52) e in questa ma-
niera a riconoscere il valore di quelle esperienze comunitarie e l’operato an-
che di quei gruppi di donne che non rientrano nei canoni del femminismo
bianco o “bianchizzato” il quale le relegherebbe, invece, nel campo della vit-
timizzazione delle colonizzate (ibidem: 51).
    Nonostante alcuni punti nei quali il libro assume un linguaggio che ad al-
cuni potrebbe apparire ideologico quando non addirittura utopistico, il testo
è pieno di interessanti testimonianze di donne indigene di vari paesi del con-
tinente che riflettono sul loro ruolo per il miglioramento della condizione
femminile e sulla propria posizione nelle loro comunità. Per esempio, Aveli-
na Pancho, colombiana, asserisce: «Non possiamo lottare contro gli uomini,
loro sono il nostro stesso popolo. Stiamo insieme sulla terra, siamo uniti nel-
la lotta. Noi popolazioni indigene in Colombia siamo un’identità minoritaria,
se separiamo le donne, scompariremo come popolo». (ibidem: 88). Emma
Delfina Chirix García sostiene che «nella concezione maya, il maschio e la
femmina sono complementari, uno non può svilupparsi senza l’altra e vice-
versa… però nella vita quotidiana si costata che la complementarità non è
costruita sulla base dell’uguaglianza...» (Chirix García, 2003: 54). In Messico
e in molti altri paesi la violenza di genere nelle famiglie, anche indigene,
gode di ampia impunità e arriva troppo spesso al femminicidio (Gargallo
2014: 85-86). Il dilemma in molti casi è che molte donne dei popoli originari,
come in primo luogo quelle guatemalteche che hanno sofferto molto recen-
temente esperienze brutali di genocidio-etnocidio perpetrato dallo stato,
non possono che porsi dalla parte della difesa del proprio popolo visto come
«collettività mista» contro il razzismo, riconoscendosi concretamente nella
propria storia in quanto donne e parte delle nazioni indigene (ibidem: 92).
    Oltre alle testimonianze dirette, il libro descrive diversi casi di esperienze
di femminismo comunitario, femminismo indigeno, eco-femminismo, fem-
minismo anti-razzista nei vari paesi del continente, altro motivo per il quale
questo libro rappresenta una fonte preziosa di informazioni su che cosa e su
come si muove nella fertile società civile femminista (femminista nel senso


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usato da Julieta Paredes) dei popoli originari d’America, Abya Yala. Questo è
tanto più importante dal momento che «generalmente gli accordi sulle popo-
lazioni indigene che i governi nazionali firmano invisibilizzano le donne»
(ibidem: 246).


                                                                  Francesca DECLICH
                                                                 Università di Urbino
                                                          francesca.declich@uniurb.it




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