Miti multispecifici. Mito ed esperienza interspecifica in Amazzonia
10.13125/americacritica/3598
Le narrazioni mitiche, nella loro accezione amerindia, hanno intrigato il pensiero antropologico in molteplici direzioni. Un punto di partenza classico proposto da Lévi-Strauss ha individuato in tali narrazioni il riconoscimento dell’indissolubilità dell’esperienza interspecifica come caratteristica del vissuto umano. Questo testo descrive le molteplici forme attraverso cui i Mebengokré dell’Amazzonia orientale entrano in relazione con le tartarughe. Prendendo come punto di partenza una narrazione mitica, saranno poi introdotte le modalità di caccia a questi chelonidi, una musica appresa da loro e le pratiche ritualistiche ad essa associate. La descrizione di queste relazioni, tanto a livello pratico quanto semiotico, nel processo di produzione reciproca tra umani e animali evidenzierà l’emergere di una complessa rete di influenze interspecifiche. Tale descrizione sarà quindi contestualizzata nell’ambito del dibattito contemporaneo sulle relazioni tra umani e non-umani nella produzione di mondi condivisi. Infine, il testo discuterà le specifiche forme in cui le diverse soggettività costruiscono un divenire comune. Questo si configura come risonanza di mondi condivisi, come dissoluzione di frontiere interspecifiche e dicotomie epistemologiche. Così, il mito Amerindio descritto emergerà come una riflessione su relazioni interspecifiche.
Parole chiave:&nbsp;mito; amerindiani; multispecie; tartarughe; divenire
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2532-6724
3598
1
it
urn:nbn:it:unica-25565
Paride Bollettin
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América Crítica
Miti multispecifici. Mito ed esperienza interspecifica in Amazzonia
Text.Serial.Journal
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Articoli
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2019-10-29
2019-10-29
91-112
1
Paride Bollettin
2019/10/29
10.13125/americacritica/3598
91
Universidade Federal da Bahia / Durham University, Brasile / Regno Unito
2532-6724
1
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112
urn:nbn:it:unica-25565
Miti multispecifici. Mito ed esperienza interspecifica in Amazzonia
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Paride Bollettin, 2019, “Miti multispecifici: mito ed esperienza interspecifica in Amazzonia”.
América Crítica 3(1): 91-112, ISSN: 2532-6724, DOI: 10.13125/americacritica/3598.

Multispecies myths. Interspecific myth and experience in the Amazon.

Abstract
Mythical narratives, in their Amerindian styles, fascinated anthropological reflections in dif-
ferent directions. A classical starting point, proposed by Lévi-Strauss, appoints in these narra-
tives the recognition of the indissolubility of interspecific experiences as feature of human
lives. This paper describes how the Mebengokré people of eastern Amazon produce multiple
relations with the turtles. Having as a starting point a mythical narrative, in sequence it will
introduce hunting techniques used to hunt turtles, a specific music learned from the turtles,
and the ritualistic practices associated with these. The description of these relations’ role in
the reciprocal production of humans and animals, both at practical and semiotic levels, will
highlight how a complex web of interspecific influences emerges. Such description will be, in
sequence, contextualized in the contemporary debates about human and non-human relations
in the production of shared Worlds. Finally, the paper will discuss specific forms in which
diverse subjectivities build up a common becoming. This becoming appears as a resonance
between shared Worlds, as dissolution of interspecific borders and epistemological dichoto-
mies. In this way, the described Amerindian myth will emerge as a reflection on interspecific
relations.
Keywords: Keywords: Myth; Amerindian; Multispecies; Turtles; Becoming

Resumen
Le narrazioni mitiche, nella loro accezione amerindia, hanno intrigato il pensiero antropologi-
co in molteplici direzioni. Un punto di partenza classico proposto da Lévi-Strauss ha indivi-
duato in tali narrazioni il riconoscimento dell’indissolubilità dell’esperienza interspecifica
come caratteristica del vissuto umano. Questo testo descrive le molteplici forme attraverso cui i
Mebengokré dell’Amazzonia orientale entrano in relazione con le tartarughe. Prendendo come
punto di partenza una narrazione mitica, saranno poi introdotte le modalità di caccia a questi
chelonidi, una canzone appresa da loro e le pratiche ritualistiche ad essa associate. La descri-
zione di queste relazioni, tanto a livello pratico quanto semiotico, nel processo di produzione
reciproca tra umani e animali evidenzierà l’emergere di una complessa rete di influenze inter-
specifiche. Tale descrizione sarà quindi contestualizzata nell’ambito del dibattito contempo-
raneo sulle relazioni tra umani e non-umani nella produzione di mondi condivisi. Infine, il
testo discuterà le specifiche forme in cui le diverse soggettività costruiscono un divenire co-
mune. Questo si configura come risonanza di mondi condivisi, come dissoluzione di frontiere
interspecifiche e dicotomie epistemologiche. Così, il mito Amerindio descritto emergerà come
una riflessione su relazioni interspecifiche.
Parole chiave: Parole chiave: mito; amerindiani; multispecie; tartarughe; divenire
Miti multispecifici. Mito ed esperienza interspecifica in Amazzo-
nia

Paride Bollettin
Universidade Federal da Bahia / University of Durham

   Introduzione

    Eravamo un piccolo gruppo di cacciatori alla ricerca di tartarughe
terrestri (Chelonoidis carbonaria) da offrire come dono alle ragazze
che sarebbero state commemorate durante il prossimo rituale di no-
minazione. Ogni giorno, durante la spedizione, ci allontanavamo
dall’accampamento per addentrarci nella foresta scrutando per terra
alla ricerca di questi chelonidi. Una volta terminata la nostra spedi-
zione quotidiana, tornavamo al campo, dove ci accomodavamo sulle
nostre amache, mangiando la cena che il primo di noi a essere torna-
to aveva preparato. In seguito, chiacchieravamo degli avvenimenti
della giornata e, talvolta, qualcuno cominciava a raccontare una “sto-
ria dei tempi antichi”. Questo testo presenterà una di queste storie per
discutere come possa essere l’accesso a una molteplicità di Mondi
abitati da esseri interrelati tra loro. Esso si concentrerà sulla “storia
della tartaruga” e su come questa è raccontata, spiegata e vissuta dai
Mebengokré, un popolo di lingua Gé che abita l’Amazzonia del Bra-
sile Centrale.
    I racconti Amerindi presentano un’ampia gamma di stili e modali-
tà narrative diversificate e i Mebengokré non fanno eccezione in que-
sto panorama. La storia della tartaruga è una di quelle che potrebbero
essere facilmente inserite nella categoria delle storie “mitiche”. Se-
condo Lévi-Strauss, chiedendo a un Amerindio cosa sia un mito,
lui/lei risponderebbe che è “una storia del tempo in cui umani e ani-
mali non erano ancora separati” (Lévi-Strauss e Eribon 1988: 193).
In questa direzione, un mito si riferisce a esperienze in cui umani e
animali sono immersi in un fluire indifferenziato. Più che descrivere
una situazione specifica e situata nel tempo e nello spazio, esso
esprime aspetti relazionali dell’essere al Mondo. In quanto strumenti
per una comprensione sociale di queste reti relazionali, esso cambia e
si modifica nel corso del tempo e tali variazioni possono essere os-
servate come il risultato di trasformazioni strutturali ancorate in una




                                  91
progressiva e non terminata selezione e accostamento di differenti
elementi prodotti dagli attori collettivi (Lévi-Strauss 1968). Al con-
tempo, tali variazioni possono anche essere osservate come il risulta-
to di produzioni individuali di significati per le esperienze di vita
personali. In questa prospettiva, i miti agiscono come dinamiche
soggettive di selezione dei significati dell’ambiente e dei suoi abitan-
ti (Boesch 1991).
    Nonostante le diverse prospettive – rispettivamente sui movimenti
super-individuali o intra-individuali – è possibile identificare un pun-
to in comune. Come affermato da Viveiros de Castro: “le visioni non
sono credenze, non sono modi di vedere consensuali, ma piuttosto
mondi visti oggettivamente: non visioni del mondo, ma mondi di
visione” (Viveiros de Castro 2011: 133; enfasi dell’autore). Di con-
seguenza, il mito – il suo potere collettivo e/o individuale – dovrebbe
essere osservato in ciò che renderebbe possibile accedere alla rete
intersoggettiva in esso espressa. Le possibilità comunicative espresse
dalle avventure condivise tra umani e animali (e altri non- umani)
sono ciò che rende il mito efficace. La questione, così, è trasposta
verso quali siano i “mondi” che entrano in relazione piuttosto che tra
“visioni” di un unico mondo. Immerse in un flusso di esperienze con-
testuale e dinamico, espresso nel discorso, le trasformazioni dei miti
si riferiscono a molteplici possibili organizzazioni relazionali, tutte
virtualmente possibili. Questa estensione della rete implica che i miti
non sono portavoce delle sole esperienze umane del mondo, ma che
invece emergono dalle complesse relazioni tra umani e non-umani.
    Viveiros de Castro, discutendo la preminenza del concetto di
“credenza” per accedere alle esperienze dell’Altro, riprende il con-
cetto deleuziano di Autrui. Secondo il filosofo, tale concetto riflette-
rebbe la possibilità di mondi alternativi (Viveiros de Castro 2001:
136-137; Deleuze 1968). L’idea centrale è che non sia necessario
spiegare questi mondi alternativi in altri – i nostri – termini, e che
non lo sia neanche spiegarli troppo. Assumerli come possibilità si-
gnifica espandere e moltiplicare le reti relazionali che li radicano,
perché questi mondi sono espressi, in questo caso attraverso un di-
scorso mitico, ma anche vissuti. Partendo da queste considerazioni,
la distinzione tra le funzioni sovra-individuali e intra-individuali
delle narrazioni mitiche appare diluita in favore della moltiplicazione
degli attori coinvolti nelle reti relazioni che i miti esprimono.




                                 92
    La sospensione delle “credenze” diviene ancora più necessaria
quando non esiste un consenso su cosa definisca questi mondi rela-
zionali. Diversi studiosi hanno discusso la reciproca costruzione di
significati che ha luogo tra i partecipanti coinvolti (ad esempio:
Wagner 1981; Viveiros de Castro 2002a; Lagrou 2007). Prospettive
specifiche – a partire dalla specie dell’agente – produrranno diver-
genze eterogenee dell’esperienza relazionale. Di conseguenza,
l’inclusione di diverse prospettive sull’emergere della rete relaziona-
le attraverso le narrative mitiche dipende dal riconoscimento
dell’agentività dell’Altro. Quest’operazione non è unanime. Il famo-
so esempio dell’incontro tra Amerindi e colonizzatori nel Sedicesimo
Secolo offre un buon esempio. Mentre questi ultimi discutevano se i
nativi avessero o meno un’anima, i primi discutevano se gli Europei
avessero il loro stesso corpo (Lévi- Strauss 1952; Viveiros de Castro
2002b). Ciò che emerge da questa discrepanza sono le diverse moda-
lità di produrre l’idea di soggetto. Gli Amerindi enfatizzavano
un’agentività comune localizzata in una soggettività condivisa che
poteva eventualmente assumere forme corporali simili o diverse. Al
contrario, gli Europei riconoscevano un’oggettività comune dei corpi
condivisi e si interrogavano se gli Amerindi avessero la loro stessa
soggettività.
    La centralità del corpo nell’esperienza Amerindia indica verso una
soggettività condivisa a livello interspecifico. Se il corpo è ciò che
produce le differenze, la posizione soggettiva dei soggetti coinvolti
non è messa in discussione, poiché dipende dalla situazione relazio-
nale contingente. La pletora di esseri interconnessi nella stessa situa-
zione condivide la stessa coscienza, classificando ed interagendo con
gli Altri allo stesso modo. Tema questo ampiamente dibattuto nella
riflessione “prospettivista” (Lima 1996; Viveiros de Castro 2002b).
Assumere la prospettiva, ossia agire soggettivamente, è una possibili-
tà distribuita tra diversi esseri, includendone alcuni che la classifica-
zione “scientifica” riconoscerebbe come “non umani”. Il mito come
“una storia del tempo in cui umani e animali non erano ancora sepa-
rati” assume così una connotazione specifica. Molteplici storie miti-
che ricostruiscono il tempo in cui diversi esseri assumevano la loro
specificità corporea, un tema diffuso in tutta la regione Amazzoni-
ca. Inoltre, se queste dinamiche di differenziazione sono contestuali e
usate adattativamente come strumenti cognitivi negli incontri e scon-




                                  93
tri interetnici passati e contemporanei (ad esempio: Cohn 2005 e Bol-
lettin 2001 tra i Mebengokré; ma anche Albert 2002 tra gli Yano-
mami e Caiuby Novaes 1993 tra i Bororo), dovremmo anche interro-
gare i miti su cosa essi ci possono dire degli incontri – e scontri –
interspecifici. Varie storie mitiche riportano di qualcuno che, smarri-
tosi nella foresta, avrebbe incontrato un gruppo di “persone” diverse,
con le quali condividere cibo ed altre attitudini sociali, azione con la
quale sarebbe divenuto Altro (Lima 1996). La specifica prospettiva
che produce il mondo in cui un soggetto si trova a vivere è costruita
sulla convivialità del gruppo. Il riconoscimento comune di essere
nella stessa realtà rende possibile questa esperienza. Tuttavia, quando
soggetti con diverse prospettive si incontrano, l’incontro è meno un
confronto di punti di vista quanto piuttosto propriamente di mondi
prodotti dai punti di vista. Definire che qualcosa è reale richiede una
negoziazione tra i soggetti coinvolti nella relazione.
    Bisogna però specificare che questo panorama non disegna una si-
tuazione in cui umani e non umani sono indifferenziati. Come sotto-
lineato da Terence Turner discutendo alcuni miti Gé, le narrative
mitiche si concentrano su “come animali e umani divennero total-
mente differenziati gli uni dagli altri” (Turner 2009: 19). Egli parte
da una serie di miti che descrivono come umani, che ancora non pos-
sedevano i prodotti culturali, progressivamente si siano differenziati
dagli altri esseri “naturali” acquisendoli. In quest’ottica, tali storie
spiegherebbero più come gli attributi “culturali” distinguano gli
umani dagli altri animali, e meno la loro identificazione. La critica di
Turner      diviene      ancora     più   acuta    quando      sottolinea
l’antropocentrismo implicito nell’approccio prospettivista. La diffe-
renziazione tra umani e non-umani, raccontata nei miti, si fonderebbe
su elementi (ad esempio: il fuoco, le bibite fermentate, le cerbottane,
ecc.) che metonimicamente rappresentano i tratti culturali e di conse-
guenza l’abilità stessa di produrli. Il punto centrale della sua critica è
la differenza tra il possesso generalizzato di tali attributi da parte
degli umani e il precedente possesso da parte dei non-umani nelle
storie mitiche. Quando gli umani li ottengono dagli animali, questi
ultimi li perdono, non essendo in grado di (ri)produrli nuovamente.
In questo senso, i tratti culturali hanno bisogno di essere previamente
oggettivati per agire effettivamente come elementi soggettivanti: “la
produzione, considerata come un’attività di auto-oggettivazione e di




                                  94
auto-trasformazione, è così l’essenza della cultura e la sua differenza
dalla natura” (Turner 2009: 23). Quest’abilità produttiva risiede nel
corpo, che di conseguenza diviene il “luogo” della prospettiva sul
mondo. Le abitudini correlate, che sono essenzialmente affettive nel-
la definizione prospettivista e cognitive nella concezione di Turner
dei miti Amerindi, in quanto espressioni di maniere di stare nel mon-
do, sono al contempo la auto-percezione soggettiva e l’identità og-
gettiva degli esseri.
    Da queste considerazioni, l’elemento cardine che emerge è la cen-
tralità dei corpi soggettivi e oggettivi nella definizione
dell’esperienza sia intra-specifica che inter-specifica, come espressa
nelle storie mitiche (ad esempio: McCallum 2001; Rival 2005; Vi-
laça 2005; Grotti 2009). Tuttavia, questi corpi non sono triviali. Le
loro dimensioni polimorfiche sono espresse nello sforzo continuato
di (ri)produrli. In quanto sito della “prospettiva”, il corpo è il mezzo
attraverso cui le persone condividono lo stesso mondo: avere lo stes-
so corpo significa stare nella giusta condizione soggettiva (Viveiros
de Castro 2004). Il corpo è lo strumento relazionale che produce qua-
lità estetiche e sostantive. Tra i Mebengokré, così come tra altri
Amerindi, le pitture corporali sono uno dei più evidenti sistemi che
definiscono la posizione relativa del soggetto nel collettivo (Turner
1995; Bollettin 2011; Lea 2012). Attraverso l’espressione visuale
delle pitture corporali, le persone esprimono il proprio status, le reti
di parentela, il genere e i recenti eventi sociali. Così, l’estetica è
un’effettiva auto-espressione che rende possibile il riconoscimento
della prospettiva del soggetto da parte degli Altri. Ciò è in relazione
anche con la diversa enfasi che i Mebengokré ripongono al vedere,
omun, e all’ascoltare, mari, come forme di conoscenza. La prima è
definita come attiva, la seconda come passiva (Santos-Granero 2006,
72; Turner 2009: 29). La conseguenza è che le abilità sensoriali ri-
chiedono diversi apprendistati e una produzione sociale delle capaci-
tà e delle qualità. La risonanza tra i corpi psicologici e sociali emerge
come il fulcro di prospettive incorporate.
    La definizione di un “buon” corpo si esplicita attraverso l’enfasi
sull’estetica. I Mebengokré utilizzano il termine mei, traducibile con
“bello”, che è in relazione con concetti come “ben fatto”, “simile al
prototipo”, ecc. Le donne Mebengokré sono particolarmente attente a
produrre pitture corporali mei, tagli di capelli mei e altre qualità fisi-




                                  95
che sui corpi dei loro figli e parenti. I capelli sono rimossi dalla stri-
scia centrale della testa e i peli dalla superfice del corpo. La pelle è
dipinta col nero della genipa (Genipa americana) e il rosso
dell’annatto (Bixa orellana). Queste cure sono offerte ai corpi delle
persone prima degli eventi rituali, ma anche durante la vita quotidia-
na, evidenziando come la produzione del corpo sia una preoccupa-
zione per una corretta, mei, apparenza dello stesso continuamente
attualizzata. L’estetica è l’espressione di una specifica forma di esse-
re propriamente umano e di condividerne “prospettiva” e “mondo”,
rendendo possibile l’avere relazioni sociali con gli Altri (Cohn 2005;
Gordon 2006; Bollettin 2011; Lea 2012). Ciò è evidente non solo tra
i Mebengokré, ma anche tra altri gruppi Gé, come tra i Paraná (Ewart
2015). Da ciò si evince come il corpo – ciò che permette ai soggetti
di essere propriamente umani – sia il risultato di complesse negozia-
zioni tra soggetti in una rete sociale.
    Come detto, il corpo è il luogo dove le tensioni dialettiche tra pun-
ti di vista soggettivi ed estetiche oggettivate prendono forma. In que-
sto senso, esso viene de-oggettivato delle sue qualità “naturali”. Que-
sti processi riguardano non solo gli umani, dato che anche altri esseri
– alcuni animali, piante e anche spiriti – passano attraverso processi
simili se non identici. I miti Amerindi riportano di numerosi animali
che parlano – qualità cognitiva – e agiscono – qualità sociale – come
gli umani. Tuttavia, il problema della differenza tra umani e animali
assume un connotato particolare. Lévi-Strauss aveva già osservato
come queste storie discutessero il “passaggio dalla natura alla cultu-
ra” (Lévi-Strauss e Eriborn 1988). Questo passaggio è complesso e
prevede un ritorno. È possibile osservare un processo continuo di
acquisizione della “cultura” da soggetti identificati come “animali”.
Ad esempio, il famoso mito dello “snidatore” di uccelli, diffuso tra
vari gruppi Amerindi di lingua Gé, che Lévi-Strauss utilizza come
punto di partenza delle sue monumentali Mythologiques, narra di
come gli umani ottennero il fuoco, impararono ad arrostire la carne,
ecc., dal giaguaro (Lévi-Strauss 1964; cfr. Banner 1957, 1978). Allo
stesso tempo in cui gli umani acquisiscono la cultura e si differenzia-
no dalla natura, il giaguaro compie il movimento inverso: perdendo i
tratti culturali egli si sposta dal dominio culturale a quello naturale.
Nella stessa direzione, altri miti riportano di come soggetti già umani
si trasformino in animali, piante, fenomeni meteorologici o astrali.




                                  96
Queste dinamiche ambivalenti e ambigue indicano come l’“epoca
mitica” sia segnata da una tensione irrisolta tra una pletora di esseri
che si contendono tra loro gli attributi soggettivi. Inoltre, questa epo-
ca sembra non finire in una separazione definita e definitiva tra i di-
versi esseri. Al contrario, essa dev’essere continuamente
(ri)attualizzata e richiede un flusso costante di relazioni inter-
specifiche11.
    Abbiamo visto come l’acquisizione del fuoco segni il passaggio
dalla “natura” alla “cultura” e di come il movimento opposto dalla
“cultura” alla “natura” del giaguaro prototipico – soggetto protocul-
turale – lo bilanci. Quest’acquisizione è associata anche con altri
ornamenti corporali, i quali, a loro volta, rimanderebbero a speciali
sostanze: il miele, il sale, il tabacco. Tali sostanze sarebbero in grado
di mediare le relazioni tra natura e cultura trasferendo gli umani dalla
“cultura” alla “natura”. Lo stesso potenziale è una caratteristica an-
che di specifici artefatti prodotti dagli uomini – visti dal lato della
cultura – che possono assumere soggettività di animali – visti dal lato
della natura (Lévi-Strauss 1967; si vedano anche i testi raccolti in
Santos-Granero 2009). Allo stesso modo di ciò che accade al giagua-
ro prototipico, anche in questi casi ciò che si perde sarebbe una su-
per-cultura. Ciò implica che entrambi i poli appaiano come possibili-
tà virtuali, che devono essere necessariamente e continuamente
(ri)affermate, perché i soggetti non sono fissi in un lato, ma si dislo-
cano da uno all’altro. Entrambi i lati si situerebbero così in un conti-
nuum e sarebbero frammentati in unità discrete nella loro oggettiva-
zione. Un singolo essere – non importa se umano o meno – è compo-
sto di una mescolanza dei due poli.
    Da ciò sorge un altro interrogativo. Tutti gli esseri sono composti
di elementi naturali e culturali, ed essi devono essere (ri)affermati
nella loro condizione soggettiva attraverso le cure corporali. Il conti-
nuum è frammentato, redistribuendo le qualità soggettive e oggettive
nelle forme pragmatiche degli esseri viventi. Ma le storie mitiche
raccontano anche la possibilità di ricomporre l’unità virtuale. In que-
sto senso, la discontinuità tra le specie è ribadita come un punto di
partenza per l’affermazione della “cultura” sulla “natura” (Lévi-

1
 Un esempio importante di ciò è la narrazione di David Kopenawa in Kopenawa e
Albert (2010).




                                    97
Strauss 1971). Ciononostante, la condizione di ogni essere è definita
nel suo stato transizionale e reversibile. L’opposizione con gli altri
soggetti emerge come la chiave per la produzione del movimento, a
causa della preminenza della separazione tra umani e non umani nel
definire le posizioni relative (Descola 2001).
   Le storie mitiche appaiono narrare, così, una situazione in cui
umani e animali possono comunicare gli uni agli altri e spiegare la
contingenza della separazione discreta tra gli esseri nell’esperienza
attuale. Abbiamo visto che il movimento di giunzione e divisione
passa attraverso il corpo, l’appropriazione di indici “culturali” e “na-
turali” e la socializzazione dei singoli esseri. In questa direzione, i
miti Amerindi descriverebbero una rete relazionale in cui i soggetti
sarebbero in risonanza con altri soggetti conspecifici o allospecifici.
Di conseguenza, i diversi soggetti sono immersi in un flusso che pro-
duce un mondo relazionale. Questo flusso, o rete, connette soggetti
in reciproche risonanze, soggetti che possono essere inseriti e classi-
ficati in diverse specie, famiglie e generi dalle scienze occidentali.
Vedremo adesso come questa rete (si) produce (nel)l’esperienza Me-
bengokré.

   Come una tartaruga insegnò una canzone agli umani

   Tornando nella foresta, possiamo ora continuare a seguire il grup-
po di cacciatori. Quando la rassicurante oscurità ci raggiungeva e le
innumerevoli zanzare cominciavano il loro festino sulla nostra pelle,
le conversazioni iniziavano a divenire più calme. Un anziano, me-
benghete, in un’occasione, cominciò a raccontare alcune storie di
quando era più giovane. Egli stava descrivendo alcuni successi di
caccia che richiesero speciali abilità. In sequenza egli narrò con iro-
nia le avventure della giornata. Un po’ alla volta, poi, le sue parole
divennero più sofisticate. Infine, egli cominciò a raccontare questa
storia:

   Le storie antiche raccontano che qualcuno uccise un tapiro. Cammi-
   nando [nella foresta, le persone] trovarono il luogo dove il kaprã [la
   tartaruga] si trovava. Ma questa era andata via. Il luogo della tartaru-
   ga era molto grande [quindi doveva essere molto grande]. Una per-
   sona era di troppo [tutti presero un pezzo del tapiro ma uno di loro




                                    98
   non ricevette il suo]. Egli disse agli altri: “Andate avanti che io pren-
   derò la tartaruga”. Egli stava correndo nella foresta, cercando [la tar-
   taruga]. Egli andò lontano, girando attorno al luogo della tartaruga.
   La tartaruga non c’era, così lui continuò a cercarla, senza però tro-
   varla. La tartaruga era tornata dove l’uomo era già passato. La tarta-
   ruga arrivò lì cantando. Sentendo la canzone, l’uomo disse: “Qualcu-
   no dev’essere lì dove sono già passato, ed è arrivato lì cantando”.
   Egli disse questo ascoltando la canzone e andò lì. Quando vi giunse,
   egli disse alla tartaruga: “Dov’eri? Come sei arrivata qui cantando?”.
   Girò lentamente la tartaruga e la legò. L’uomo prese la tartaruga tor-
   nando indietro dov’erano le altre persone [che portavano il tapiro].
   Arrivò a casa e dette la tartaruga alla moglie, dicendole: “Cuocila nel
   forno”. La moglie si alzò per preparare il cibo, ed egli guardò tutto il
   suo corpo. Lei gli chiese: “Perché mi guardi il corpo?” e proseguì:
   “Qualcuno ha detto qualcosa del tapiro?”. Lui le rispose: “Perché
   qualcuno avrebbe dovuto dirmi qualcosa del tapiro? Siamo tutti adul-
   ti”. Poi aggiunse: “Prendi l’annatto per dipingermi”. Quando lei si
   alzò di fronte a lui, lui le guardò tutto il corpo. Lui la stava guardan-
   do e cominciò a raccontarle ciò che era successo: “Io volevo prende-
   re la tartaruga ma non la trovavo. Ho girato e girato, fino a che non
   sono tornato dove ero già passato e la tartaruga era lì a cantare”. Do-
   po di che egli uscì per recarsi alla Casa degli Uomini [ngab, localiz-
   zata al centro della piazza del villaggio]. Quando arrivò la notte, egli
   tornò a casa. Egli vi tornò cantando. Egli stava cantando la canzone
   della tartaruga [così che la moglie potesse impararla].

    Il giorno seguente, la mattina presto, andammo nuovamente tutti
nella foresta. Stavamo cercando bastoni lunghi e dritti e ognuno cer-
cava i propri. Una volta tornati all’accampamento con queste aste,
ognuno cominciò a fissarvi le tartarughe per fare delle “scale”. Essi
collocavano le tartarughe in fila, con i carapaci stretti sui bastoni ai
lati. Dato che nessuno aveva trovato un numero sufficiente di tarta-
rughe per fare da solo la propria scala, chi ne aveva di meno le offri-
va a chi ne aveva di più. In questo modo, tutte le scale furono molto
lunghe, e molto pesanti. Mentre facevamo queste operazioni, l’auto
dell’Associazione Indigena Bebô Xikrin, l’associazione che rappre-
senta gli abitanti dell’Area Indigena Trincheira-Bacajá, arrivò
all’accampamento per riportarci al villaggio. Ci fermammo all’inizio
della striscia di terra disboscata che funge da pista di atterraggio per
gli aerei e da dove comincia la strada per il villaggio. Da lì, i membri




                                     99
della spedizione formarono una fila entrando al villaggio cantando e
gridando. Al contempo, le donne, già dipinte di genipa, osservavano
sedute di fronte alle loro case e i bambini onnipresenti correvano
attorno a chi portava sulle spalle le lunghe scale di tartarughe. Queste
furono deposte nello ngab, al centro del villaggio, così che tutti le
potessero vedere. È significativo che le tecniche di caccia alla tarta-
ruga differiscono da quelle ad altri animali. Per cacciare questi che-
lonidi, infatti, i Mebengokré organizzano gruppi di cacciatori che
passano diversi giorni nella foresta. Diversamente dalle altre battute
di caccia collettive, come quelle ai cinghiali, nelle quali i cacciatori
tendono a non separarsi, nel caso delle tartarughe essi si sparpagliano
su un territorio il più vasto possibile. Inoltre, non essendoci bisogno
di uccidere l’animale, si potrebbe affermare che si tratti di un proces-
so di “cattura” più che di “caccia”. In questo senso, l’animale che
arriva al villaggio non è ancora “cibo”, ma necessita di una successi-
va lavorazione per diventarlo e su cui ritornerò in seguito.
    La mattina seguente, le persone cominciarono a riattizzare i fuo-
chi, nei quali vennero deposte alcune pietre a scaldarsi. Una volta che
queste furono calde, essi vi collocarono le tartarughe a cuocere. Nel
frattempo, le persone cominciavano ad arrivare allo ngab. Le nonne
delle ragazze che sarebbero state omaggiate nel rituale cominciarono
a dipingerle. Due linee nere di genipa partivano dalla nuca seguendo
lungo la sommità del capo, dove i capelli erano stati previamente
rasati, per arrivare fino alla fronte. All’altezza degli occhi le linee si
incontravano con altre perpendicolari che seguivano da un orecchio
all’altro. Altri parenti, seduti di fronte alle ragazze, collocavano un
lattice appiccicoso raccolto nella foresta sui loro volti, usando un
bastoncino come pennello. Quando terminavano, attaccavano sul
lattice i frammenti di un uovo azzurro, usando il dito indice, sulle
parti dei volti libere dalla genipa e coperte di lattice. Quando queste
operazioni terminarono, lo stesso lattice veniva applicato sui capelli
e gli stessi parenti li coprivano poi con delle fibre bianche vegetali di
una palma. Mentre essi compivano queste operazioni, un mebenghe-
te, “anziano”, usualmente uno zio o un nonno, stava seduto dietro
alla ragazza cantando.
    Il metoro, rituale, continuò con le danze, durante le quali i kukrad-
ja (prerogative rituali, ornamenti e canzoni) di ogni ragazza erano
presentati e riconosciuti collettivamente. Le canzoni erano ripetute,




                                  100
in maniera sia individuale che collettiva (ad esempio: Verswijver
1988; De Oliveira 2003), durante le danze che percorrevano in un
movimento circolare la piazza attorno allo ngab, così che tutti i pre-
senti potessero riconoscerle come prerogativa delle ragazze omaggia-
te in quel frangente (cfr. Lea 2012). Queste vestivano ognuna i propri
adorni piumari, che ricevevano in quel momento dalle proprie parenti
materne: nã = madre, kwatui = nonna, zia. Il riconoscimento colletti-
vo, esplicitato attraverso la partecipazione collettiva al rituale è defi-
nito come il fine del rituale, “nel metoro si danza in tanti, uno da solo
non danza, tutti danzano”. La stessa definizione metoro può essere
tradotta come me- tutti, -toro danzano (ma anche “volano”, come
dirò in seguito). Il successo del rituale risiede nella condivisione e
nella comunione che permette di rendere effettivo il riconoscimento
del valore del kukradja (ad esempio: Vidal 1977; Cohn 2005, Bollet-
tin 2011, Lea 2012). La presenza di tutti questi elementi e principal-
mente delle persone è ciò che permette quindi al rituale di essere
effettivo ed efficace. L’importanza di questi eventi è evidenziata an-
che dal fatto che metoro non consiste solamente nel momento per-
formatico al centro del villaggio, ma comprende anche tutte le prece-
denti fasi preparatorie (De Oliveira 2003; Lea 2012), come la spedi-
zione di caccia alle tartarughe descritta più sopra.
    Ascoltiamo ora una di queste canzoni, cantata in quell’occasione
all’alba del culmine del metoro e poi nuovamente all’imbrunire dello
stesso giorno. Questa mi è stata descritta come il Kaprã Ben, la “can-
zone della tartaruga”, che riporto qui nella trascrizione in lingua Me-
bengokré e nella traduzione realizzata assieme a Soccó e Coca, due
ragazzi Mebengokré che parlano fluentemente il Portoghese e domi-
nano la lingua scritta. Nonostante esista una differenza tra l’oralità,
che si riferisce all’esperienza, e il testo, che rimanda allo stigma (In-
glod 2007), con le inevitabili conseguenze legate all’uso nelle rela-
zioni inter-etniche, ma anche inter-specifiche (Haboud 2004; Ruben-
stein 2012; Uzendoski 2012), ritengo che il testo di questa canzone
offra elementi per comprendere le relazioni inter-specifiche tra uma-
ni e tartarughe tra i Mebengokré.

Strofa 1 (x2 volte):
         Ikjê ja ikjie ja itabdjwnh kaby bem   Il fratello, il nipote, canta
         ne




                                    101
        Djunija prakàjê kaby bem ne              Il padre, il parente, canta
        Gete iràmã abikukwajê                    L’anziano [che ha fatto l’orto, lo]
                                                 pulisce, lui ha tanti parenti
        Ajbene màràbeti nikaimàtà                Cantando, qualcuno è morto, [così]
                                                 tutti devono ascoltare.
        Kute bannô mry kadjakère jabete          [Noi dobbiamo] cercare le uova di
                                                 tinamo [Tinamus tao], e andiamo a
                                                 cercarle.
        Bàri kokradjytà irokamà                  Sotto l’albero [noi andiamo] a caccia,
                                                 qui e lì [come un serpente].
        Godja kaimà tômà mà tà                   [Tutti devono] lavorare per aiutare
                                                 gli altri.

Strofa 2 (x2 volte):
         Ikjê ja ikjie ja itabdjwnh kaby bem     Il fratello, il nipote, canta.
         ne
         Djunija prakàjê kaby bem ne             Il padre, il parente, canta.
         Tôba mànàre:re                          le persone vanno dall’altro lato
                                                 [qualcuno di qua e qualcun altro di
                                                 là].
        Ibe djunita tanê                         [Qualcuno] ha ucciso [i] parenti [pa-
                                                 dre e fratello].
        Nete ibe oh kamrereku!!! Prà ra          Il figlio è già cresciuto e già
                                                 conosce la canzone.

Strofa 3 (x1 volta):
         Nhamàre karo kajkrití                 Nel sogno lui ha visto l’arpia [Harpya
                                               harpya] [che la ha uccisa
                                               ha visto lo spirito].
        Djangojpyti ne nàra barijàreme         [Tu devi togliere] le piume della pancia
                                               [dell’uccello], [le persone cercavano]
                                               dove fosse il paletto
                                               [per fare il rituale]
        Kute amitokanhkêpetà tàma tà             Lo spirito del padre è nascosto dietro
                                                 ad un tronco [lo spirito ha visto suo
                                                 figlio, suo nipote, e si è
                                                 rattristato], nel fiume [lui sta as-
                                                 coltando la canzone].
        Kute akamàt ne orereke kaxmatà           Alla sera tutti sono pronti per il
                                                 ritual [tutti ora conoscono la canzone
                                                 ed aiutano a cantare].




                                    102
        Kute badjangemetità gekaxkr˜iti to     Loro usano il filo fino di cotone e
                                               usano il filo lungo di cotone.
        Kute amikukwyry djamà meti ne          Lui si muove, si alza, tutti [sono]
                                               pronti.
        Kute ta amijaprarã kadjy.wy            la fine del rituale sta arrivando [la
                                               mattina], e loro si dipingono di annat-
                                               to.

Strofa 4 (x2 volte):
         Ikjê ja ikjie ja itabdjwnh kaby bem   Il fratello, il nipote, canta.
         Ne
         Djunija prakàjê kaby bem ne           Il padre, il parente, canta.
         Ijê ami mà nhômetire paribe           [nessuno sta andando] a pulire sotto
                                               l’albero di frutta, sotto l’albero.
        Kaiokum okumà godja                    la foresta ricrescerà.
        Godja ibe djùwat˜i                     L’albero diverrà triste.

    De Oliveira (2003: 268-277) riporta una canzone raccolta tra i
Mebengokré del Cateté, il cui nome kaprã ka’yr õ me ngrer traduce
con “la canzone di coloro che portano la tartaruga”. Il testo di questa
versione presenta alcune similitudini, specialmente per l’aspetto pe-
dagogico e morale, tuttavia anche differenze, essendo incentrata
principalmente sulle specifiche pratiche di caccia alle tartarughe in
maniera “esplicativa”. Questi aspetti didattici ed esplicativi delle
canzoni, e più in generale dei rituali erano già state indicate anche da
Vidal (1977: 193; Vidal e Giannini 1995). Come menzionato più
sopra, il metoro comprende le fasi preparatorie, durante le quali i
giovani vengono esortati ad apprendere le diverse tecniche di caccia,
pesca o altro dai più anziani. Il carattere pedagogico della canzone
della tartaruga diviene così evidente tenendo in considerazione il
fatto che questo cibo costituisce il preferito durante i momenti rituali.
    L’uso delle canzoni nei rituali di nominazione, inoltre, si riveste di
un ulteriore aspetto significante poiché “i nomi mettono in relazione
umani, animali terrestri e pesci” (Giannini 1991: 56). Inoltre, durante
i rituali, l’atto di vestire gli ornamenti piumari trasforma i partecipan-
ti in uccelli – me- = tutti e -toro = volano – nel senso che “divenire
ara è divenire propriamente umani, in quanto esseri sociali capaci di
trascendere e ricreare struttura e significato della vita sociale” (Tur-
ner 1991: 150). La canzone della tartaruga, quindi, presenta un du-




                                    103
plice carattere (almeno): essa “educa” al produrre un mondo di rela-
zioni sociali intra-specifiche e inter-specifiche. Da un lato, si può
osservare l’affermazione della socialità descritta più sopra, con i suoi
corollari di relazioni cognatiche e agnatiche, di trasmissione dei nomi
tra tabdjwi, nipoti, e nghet/kwatui, “nonni/nonne” “zii/zie”; di parte-
cipazione sociale nel rituale e nelle altre attività; ecc. Da un altro, si
evince l’apertura della socialità verso l’esterno, il non umano, come
parte integrante dell’affermazione dell’umano stesso. In questo sen-
so, la canzone della tartaruga acquisisce un valore esemplare per
comprendere come l’esperienza rituale riguardi temi sociologici,
mito-cosmologici e multi-specifici.

   Dai miti ai mondi molti-specifici

    Questa descrizione ci introduce in una complessa e dinamica rete
di relazioni. Le esperienze condivise che coinvolgono umani e tarta-
rughe sono il filo conduttore di un flusso che produce storie interspe-
cifiche intrecciate. I cacciatori vanno a caccia di tartarughe perché
hanno bisogno di produrre l’efficacia dell’azione trasformativa che è
il fine dell’evento rituale offrendo cibo ai partecipanti. Inoltre, essi
cacciano nella foresta anche la canzone che produce il climax del
rituale che abbiamo descritto. È evidente come la relazione con le
tartarughe sia trasversale e continuativa producendo un dislocamento
tra le azioni simboliche e pratiche e tra il tempo mitico e corrente. La
fine dell’azione rituale ci offre ulteriori connessioni tra gli umani e le
tartarughe, dato che questo chelonidi sono consumati come cibo pre-
ferenziale del rituale, àkjêre. Esse sono arrostite sul fuoco, realiz-
zando così le istruzioni offerte nella storia della tartaruga. Le tarta-
rughe, inoltre, sono l’unico cibo che può essere conservato per
diversi giorni al villaggio, legate su pali appese a travi, cosa che av-
viene con frequenza. Per essere poi consumate durante il rituale, esse
sono collocate dal lato del carapace su una pila di pietre previamente
arroventate. Una volta cotte, sono poi distribuite ai partecipanti. Chi
mangia le tartarughe durante il rituale partecipa dell’affermazione
collettiva delle qualità soggettive delle persone omaggiate. È impor-
tante evidenziare che il termine àkjêre è composto dal prefisso àk-,
che significa “uccello”. Il cibo rituale, così, è un elemento costitutivo




                                  104
della trasformazione dei ballerini in uccelli (Gordon 2006; Bollettin
2011). Tale trasformazione non deve però essere ridotta a un indice
metaforico, quanto piuttosto alla produzione di soggettività ibride in
cui persone e uccelli mescolano le loro qualità attraverso la conso-
stanzialità di chi mangia e chi è mangiato. Allo stesso modo, l’uso
delle tartarughe come cibo preferito del rituale deve essere osservato
come una strategia simile di produrre un incontro metonimico tra le
persone e le tartarughe.
    Mangiare gli animali non è un’azione triviale tra gli Amerindi,
poiché può essere in relazione con il cannibalismo (Fausto 2007). Le
soggettività animali li definiscono come aventi “anime” simili a
quelle umane, un fatto che appare evidente quando la tartaruga inse-
gna la canzone agli umani. Per evitare di praticare il cannibalismo, le
prede sono quindi relegate a una posizione di Alterità. La tartaruga
deve essere cotta sul forno di pietre perché divenga qualcos’altro,
così l’uomo spiega alla moglie come trasformarla in cibo vero e pro-
prio (cfr. Lévi-Strauss 1965). Tuttavia, egli non può farlo autono-
mamente, dato che è stato lui a trovare l’animale nella foresta, dive-
nendogli così eccessivamente prossimo. La predazione appare in
connessione con la parentela in diverse forme (Idem.). Da un lato,
essa riafferma i legami maritali della coppia umana, come espresso
dall’uomo che osserva ripetutamente il corpo della moglie. Da un
altro lato, la canzone che la tartaruga insegna agli umani descrive
come le persone dovrebbero cantare per i propri parenti durante le
azioni rituali. La risonanza tra il raccontare – narrare gli eventi origi-
nari – e l’attualizzazione pragmatica – nell’azione rituale, ma anche
nella caccia e in altre attività quotidiane – emerge come un punto
centrale del costante divenire dei soggetti coinvolti in questa relazio-
ne interspecifica.
    La storia della tartaruga e la relativa canzone esprimono le speci-
ficità delle connessioni che producono il divenire dei soggetti. Ele-
menti “naturali” non possono essere separati dalla loro esperienza.
Tartarughe e persone sono connesse attraverso narrazioni, canzoni,
pitture corporali, cibo, ecc., definendo un comune divenire. Per que-
sta ragione, sia la storia sia la canzone della tartaruga enfatizzano
l’esperienza di fatti contestuali più che la definizione di un tema ge-
nerale e astratto. Tali esperienze immergono i soggetti – umani e non
umani – in un flusso costante di trasformazioni che li connette in una




                                  105
molteplicità di possibili forme di avere esperienza del mondo. Le
relazioni interspecifiche – simboliche e pragmatiche – riguardano
esperienze specifiche ed effettive del mondo/dei mondi. Esse rendo-
no possibile “il dare un significato ad un mondo caotico” (Bal 2002:
10), ma esse anche vi inseriscono i soggetti. Decolonizzando il no-
stro approccio ai miti come “credenze”, possiamo assumere che essi
sono sistemi di comunicazione (come già proposto da Barthes 1957),
in cui diversi soggetti sono interrelati in influenze reciproche. Il mito
come comunicazione deve essere osservato in stretta correlazione
con le forme di vivere il mondo che da tale comunicazione emergono
(Gow 1990).
    In questa direzione, la storia della tartaruga ci dice non solo come
gli umani hanno appreso la canzone, ma anche la conoscenza etolo-
gica dei Mebengokré, le molteplici relazioni interspecifiche con i
chelonidi e la conoscenza propria delle tartarughe. Gli etologi che
studiano le specie di tartarughe della regione, Chelonoidis carbona-
ria, enfatizzano le funzioni comunicative delle vocalizzazioni di que-
sti animali. Il loro argomento si fonda su tre punti principali. Il primo
è che le vocalizzazioni sono presenti nei chelonidi terrestri e non in
quelli acquatici; il secondo è la presenza di una correlazione tra le
dimensioni del carapace e la frequenza del suono emesso; infine, il
terzo sono la modulazione e la frequenza delle vocalizzazioni che
permette loro di parlare di una “ricca struttura armonica” (Galeotti et
al. 2005; Bollettin 2017). Appare evidente come le potenzialità se-
miotiche non siano limitate agli umani, ma condivise tra diversi esse-
ri. Come afferma Eduardo Kohn: “Gli umani non sono i soli conosci-
tori, e il conoscere (ad esempio intenzione e rappresentazione) esiste
nel mondo dei non umani, fenomeno incorporato che ha effetti tan-
gibili” (Kohn 2007: 13; si veda anche Kohn 2013). La storia della
tartaruga narra come conoscenze, essendo incorporate in un fenome-
no – canzone – producano effetti tangibili, l’effettivazione delle po-
tenzialità soggettive.
    I miti, in quest’ottica, possono essere assunti come la descrizione
di collettivi in cui reciproche influenze tra gli attori coinvolti rispon-
dono alle esperienze prototipiche e pragmatiche. Come abbiamo vi-
sto, insegnando la sua canzone agli umani, la tartaruga produce la
trasformazione delle loro soggettività Ma questa considerazione non
esaurisce la rete. La canzone, a sua volta, descrive altre molteplici




                                  106
connessioni: come fare un orto con l’aiuto dei parenti, come prender-
si cura delle piante dell’orto, le conseguenze della rottura delle rela-
zioni di parentela, come ornare le persone durante un rituale, ecc. La
canzone è complementare alla storia, moltiplicando i soggetti coin-
volti. La relazione tra umani e tartarughe, incorporata nella canzone,
esplode nella direzione delle relazioni tra umani e spiriti dei morti,
piante, ecc. Osservando i due elementi in risonanza, è possibile evi-
denziare come l’influenza della tartaruga sugli umani disegni un
complesso panorama in cui i diversi elementi – soggetti – sono ne-
cessari per ottenere la descrizione di uno specifico mondo condiviso.
Nella storia, la parentela è affermata attraverso l’enfatizzazione
dell’affinità – il marito guarda ripetutamente il corpo della moglie –
mentre nella canzone essa è spostata verso la consanguineità – il pa-
dre e il fratello vengono uccisi. La foresta è lo sfondo dell’azione
della storia, mentre l’orto è al centro della canzone, spostando la de-
scrizione dallo spazio “selvaggio” a quello “domestico”. La storia
enfatizza la canzone per il processo di soggettivazione, mentre la
canzone stessa enfatizza le pitture e gli ornamenti con lo stesso pro-
posito.
    In termini generali, dalla storia e dalla canzone come un tutto
emerge un’ampia descrizione del soggetto-ambiente – sia sociale sia
naturale. Gli attori sono inseriti in una rete che può essere descritta,
usando le parole di Gregory Bateson, come “l’organismo nel suo
ambiente” (Bateson 1972: 457). La storia della tartaruga descrive sia
il “passaggio dalla natura alla cultura” – gli umani acquisiscono la
canzone divenendo soggetti culturali – e il suo contrario “passaggio
dalla cultura alla natura” – la tartaruga diviene cibo – diluendo e dis-
sipando tale dicotomia. Inoltre, la canzone sottolinea altri elementi
culturali: la parentela, le pitture e gli ornamenti, ecc. Tuttavia, essa
discute anche gli attributi cognitivi e affettivi dei non umani: spiriti e
piante possono essere tristi. Tutti gli attori coinvolti nella storia e
nella canzone sono introdotti in una “cattura reciproca” (Stenger
2010: 35-36). La tartaruga non esiste solo per offrire alcune qualità
umane agli umani – o per perderle – e gli umani non ci sono solo per
trovarle o prenderle. Entrambi definiscono posizioni relative di sog-
getti e oggetti di un divenire contestuale e dinamico. Essi si trasfor-
mano reciprocamente e assieme producono una rete interspecifica.
Queste reti interspecifiche, inoltre, attraversando le frontiere semioti-




                                  107
che, producono traduzioni da un registro all’altro.
    I significati emergenti non sono associazioni di rappresentazioni
interne e mondi esterni (Ingold 2011), ma piuttosto affermazioni del-
la polisemia dei referenti. La canzone descritta nella storia traccia un
ponte interspecifico, producendo la traduzione tra il mondo speri-
mentato dalla tartaruga e quello sperimentato dagli umani. In questo
senso, la “storia di quando umani e animali non erano ancora separa-
ti”, come Lévi-Strauss ha definito le narrazioni mitiche, non è solo
l’emergere della cultura dalla natura e viceversa. Essa appare come la
descrizione di un mondo multi-specifico composto di innumerevoli
altri mondi. I miti Amerindi narrano la traduzione tra diversi regimi
semiotici. Ciò che emerge dalla risonanza tra la storia e la canzone è
proprio la necessità di osservare i diversi attori nel loro assemblarsi.
Gli umani camminano e cantano nella foresta, ma essi fanno anche
della tartaruga un soggetto affermandone il potenziale trasformativo.
Il viaggio di ritorno dalla foresta all’orto indica che lo stesso spazio
può essere osservato come diverso a seconda del soggetto che lo vi-
ve.
    L’incommensurabilità tra i soggetti è risolta nella storia e nella
canzone mostrando come un soggetto non possa esistere senza gli
altri. L’Alterità, così, è la fondazione della realizzazione delle possi-
bilità. Gli umani non potrebbero essere soggetti senza apprendere la
canzone dalla tartaruga, e con essa imparando anche come dipingersi
e ornarsi durante i rituali, ma anche imparando a mediare con gli
spiriti dei morti e come gestire appropriatamente l’orto. Come affer-
ma Anna Tsing, la qualità umana, “è una relazione interspecifica”
(Tsing 2012: 141). Potremmo aggiungere che lo stesso è vero anche
per i non umani. Le relazioni interspecifiche, tra i Mebengokré e dif-
fusamente nelle esperienze Amerindie, passano attraverso
l’incorporazione della conoscenza dell’Altro. La canzone della tarta-
ruga non è solo una canzone, essa esprime una profonda conoscenza
di ciò che li rende propriamente soggetti. Questa conoscenza riguar-
da esperienze corporali – dipingersi e ornarsi ad esempio – ma anche
esperienze semiotiche – gli spiriti che guardano i parenti divenendo
tristi. Lontana dall’essere statica, questa rete viene costantemente
(ri)formulata e (ri)sperimentata, producendo quelle che sono state
definite “ecologies of selves” (Kohn 2013: 134). Come detto più so-
pra, i miti Amerindi, e le loro correlate canzoni, rituali ed esperienze




                                  108
pragmatiche, ci permettono così di accedere ad una complessa rete in
cui i diversi esseri si scambiano tra loro attributi culturali e naturali.
Ciò che vorrei aggiungere a questo panorama è la possibilità di os-
servare queste reti come un reciproco e continuativo divenire inter-
specifico. Gli umani hanno storie ed esperienze, e i miti sono una di
queste, ma sono parte di un più ampio panorama in cui le relazioni
con l’Alterità assumono i tratti di una traduzione tra diverse forme di
stare al mondo. Il mondo presentato dai miti appare così il risultato di
uno sforzo di sistematizzazione delle possibili risonanze tra i mondi
sperimentati dalle diverse specie.


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