10.13125/americacritica/4940
application/pdf
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Stefano Varese
http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0
América Crítica
El estado oligárquico y las naciones indígenas en el Perú neoliberal
Text.Serial.Journal
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Naciones Otras
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Universidad de la California Davis, Estados Unidos
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El estado oligárquico y las naciones indígenas en el Perú
neoliberal
Stefano Varese1
 1 Emérito,   University of California, Davis, Estados Unidos
 E-mail: svarese@outlook.com

Recibido: 13/09/2020. Aceptado: 11/12/2021.

Cómo citar: Varese, Stefano. 2021. «El estado oligárquico y las naciones indígenas en el Perú neoliberal». América
Crítica 5 (2): 97-113. https://doi.org/10.13125/americacritica/4940


Abstract—The article presents an overview of the ethical foundations of indigenous territoriality and the
nature/culture relationship that underpin the socio-biological life of Indigenous Peoples in contrast to the
claim of universality of the Western theory of knowledge, which claims a single epistemology and which is
econocentric, monetised, marketised. It is also insufficient to explain the complexity of most of the knowledge
systems and practices of indigenous peoples in the Americas. This paper thus proposes an epistemological
paradigm shift and an ethical shift that allows us to recognise the legitimacy of indigenous peoples’ argument
for an ethical order of Buen Vivir/Sumak Kawsay/Kametsa Asaike based on a deeper and more spiritual
understanding of humanity’s place in the cosmic order. — Indigenous peoples, nature/culture, territoriality,
Buen Vivir, Amazonia.
Resumen—El artículo plantea un recorrido de los fundamentos éticos de la territorialidad indígena y de la
relación naturaleza/cultura que sustentan la vida socio-biológica de los Pueblos Indígenas en contraste con la
pretensión de universalidad de la teoría occidental del conocimiento, que reclama una sola epistemología y
que es econocéntrica, monetizada, mercantilizada. Esta es, además, insuficiente para explicar la complejidad
de la mayoría de los sistemas y prácticas de conocimiento de los pueblos indígenas de las Américas. Este
trabajo propone, así, un cambio de paradigma epistemológico y un cambio ético que nos permita reconocer la
legitimidad del argumento de los pueblos indígenas de un orden ético del Buen Vivir/Sumak Kawsay/Kametsa
Asaike basado en una comprensión más profunda y espiritual del lugar de la humanidad en el orden cósmico.
— Pueblos Indígenas, naturaleza/cultura, territorialidad, Buen Vivir, Amazonía.

I NTRODUCCIÓN                                                   del pueblo mayoruna-matsés de la selva peruana por par-
                                                                te del gobierno del presidente Fernando Belaúnde Terry
     esde los años 70, cuando presenté el caso de los
D      pueblos indígenas de la Amazonía peruana ante la
primera reunión del Grupo de Barbados I, cada vez que
                                                                quien contó con la ayuda de helicópteros del Comando
                                                                Sur del Ejercito de Estados Unidos en Panamá y la cola-
                                                                boración técnica de la International Petroleum Company
escribo unas líneas o pronuncio unas palabras públicas          (Talara, Perú) que proveyó a la FAP (Fuerza Aérea del
sobre los pueblos indígenas y sus civilizaciones, tengo         Perú) con las bombas incendiarias trágicamente populari-
que anotar un exordio de indignación sobre las últimas          zadas por EE.UU. en Vietnam. Después de esas primeras
agresiones y violencias cometidas contra alguna comuni-         incursiones en la atroz realidad de los pueblos indios me
dad de indígenas. Comenzó a fines de los años 60 cuando         fui transformando, sin quererlo, en una especie de cronis-
denuncié el bombardeo aéreo con bombas incendiarias
98                                                           América Crítica 5(2): 97–113, 2021. ISSN: 2532-6724

ta del colonialismo e imperialismo más brutal ejercido            corte [. . . ] que por cierto van mucho más allá del
sin recato por los gobiernos de las Américas y su com-            objetivo de la delegación recibida [. . . ] (la supuesta
pañero de cama, el capitalismo salvaje. A las masacres            necesidad de) adecuar ciertas normas nacionales
de los barí y de los ñanbikwara les siguieron la violencia        para poder implementar mejor el Tratado de Libre
                                                                  Comercio, suscrito por el Perú con los Estados
y matanzas de los campesinos y mineros indígenas de
                                                                  Unidos. Entre ellos, por ejemplo, hay uno que
Perú, Bolivia, Ecuador y Colombia que luchaban por re-            exime de juicio a los policías que maten o hieran
cuperar sus tierras; y después los horrores del terrorismo        civiles ‘en cumplimiento de sus funciones’ y que
de estado en respuesta a los desvariados movimientos              permite la detención de personas sin mandato
de Sendero Luminoso y de los Túpac Amaru que causó                judicial. Y hay varios que la enfilan contra los
la muerte y desaparición de cerca de 70 mil personas              pueblos indígenas, que a lo largo de años han
indígenas entre los que se cuentan cerca de cinco mil             conseguido que se les reconozcan una serie de
                                                                  derechos, tanto en el ámbito nacional como en el
hombres, mujeres y niños asháninka de la selva central.
                                                                  internacional” (Chirif 2009). Las organizaciones
Antes y después vino la guerra genocida contra los mayas          indígenas nacionales e internacionales, los
de Guatemala en la que murieron y desaparecieron un               grupos de derechos humanos y los organismos
cuarto de millón de personas, y los asesinatos selectivos         internacionales mencionan ya las cifras de más de
en Centro América y la otra guerra genocida financiada            un centenar de muertos y desaparecidos, varios
y organizada por Estados Unidos en contra de Nicaragua            centenares de heridos, otros detenidos por la policía
sandinista e indígena en la Costa Atlántica.                      especial sin derecho a defensa legal, y centenares
    En 1994 al ser un testigo casi mudo de las innume-            de desplazados y refugiados internos. El macabro
                                                                  ejercicio de la democracia neoliberal peruana
rables masacres y violencias contra los pueblos indios
                                                                  incluye las conocidas tecnologías del terrorismo de
pude comenzar a mirar con más esperanzas las nuevas               estado: fosas comunes, desaparecidos, detenciones
y antiguas formas de lucha y resistencia de los pueblos           sin derecho a defensa, y la innovadora práctica de
indígenas en su manifestación de los maya zapatistas de           lanzar cadáveres de las víctimas indígenas desde
Chiapas. Esta resistencia armada pacífica desenmascaró            los helicópteros a los ríos Uctubamba y Marañón.
la hipocresía y falsedad del populismo indigenista de
México y su complicidad con la colonización del neo-         Adelantémonos unos siete años desde la masacre de
liberalismo y el extractivismo más brutal y nos obligó a     awuajún y wampis de Bagua y vayamos miles de mi-
todos a repensar el movimiento de liberación indígena a      llas hacia el norte, hasta la reservación sioux-lakota de
la luz de la globalización del gran capital.                 Standing Rock en North Dakota, Estados Unidos. Allí
    En el mes de junio del año 2009 yo escribía las si-      cerca del campo de batalla de Little Bighorn donde en
guiente líneas para una conferencia que ofrecía en Cata-     1876 George A. Custer y sus soldados fueron aniquilados
luña y después en Perú:                                      por los Lakotas y los Cheyenne de Crazy Horse y Sitting
     Mientras intentaba escribir estas reflexiones           Bull, se habían congregado desde el mes de abril de 2016
     sobre la relación de los pueblos indígenas con          más de dos mil hombres, mujeres y niños representando a
     aquella esfera de la realidad que en occidente          casi todas las tribus de los Estados Unidos para bloquear
     llamamos naturaleza, una nueva manifestación            la construcción de la tubería Dakota Access Pipeline que
     de la barbarie neoliberal global en su expresión        llevaría crudo desde los campos de Dakota del Norte por
     servil de coloniaje nacional peruano iba tomando        1172 millas hasta la tubería principal en Illinois y de allí
     cuerpo en la Amazonía peruana hasta desembocar
                                                             a Texas. Esta amplia coalición nacional de indígenas se
     los días 5 y 6 de junio del 2009 en una masacre
     de decenas de indígenas awajún y huampis en las         opone a la construcción del gasoducto sobre dos princi-
     cercanías de la ciudad de Bagua, en la selva norte      pios fundamentales de la cultura política indígena. En
     del Perú. Durante más de un año el desgobierno          primer lugar se oponen a la profanación de sus territo-
     postdemocrático de la derecha más recalcitrante del     rios sagrados donde se encuentran sepultados todos sus
     Partido Aprista de Alan García ha ido construyendo      antepasados de milenios y las víctimas de la guerra de
     a golpes de decretos leyes autoritarios, el viejo       conquista norteamericana, en segundo lugar han tomado
     escenario de confrontación entre la superioridad
                                                             en sus manos la representación de todo los ciudadanos
     racial y cultural de la modernidad capitalista y
     la supuesta inferioridad político-cultural de las       indios de los Estados Unidos y de los demás ciudadanos
     comunidades indígenas de la Amazonía. Según             progresistas del país –y añadiría del mundo– que se han
     el antropólogo Alberto Chirif, “el Ejecutivo se         estado oponiendo desde hace años al incremento de la
     despachó con una centena de decretos de diverso         producción y consumo de hidrocarburos y carbón respon-
Varese, El estado oligárquico y las naciones indígenas                                                               99

sable de la emisión altamente contaminante del dióxido       solidaridad panindígena y mundial. Se trata una vez más
de carbono (CO2) y, en este caso específico, al peligro      de una iniciativa que demuestra la firmeza y la fuerza del
de contaminación de los ríos Cannonball y Missouri de        movimiento social y ambiental indígena mundial que no
ocurrir una ruptura de los más de 200 pasos de tuberías      reconoce en las fronteras de los estados nacionales un
por debajo de los dos ríos.                                  obstáculo sino un hilo de urdimbre de la hamaca que nos
                                                             contiene a toda la humanidad.
L OS MATICES DEL IMPERIALISMO
                                                             L A CONQUISTA NEO - LIBERAL Y SUS PEONES
Se podría argumentar que lo innovador del movimiento
indígena de Standing Rock es su perspectiva ambientalis-     El guion de la masacre de Bagua –y de todos los otros
ta global, su radicalismo “legal” dentro de los parámetros   miles de genocidios de pueblos indios en Guatemala, en
de la legalidad angloamericana y la ambigua y precaria       Perú, en Chile y en México– ha sido escrito hace ya mu-
seguridad que el gobierno federal –bajo la administración    chos siglos por la invasión europea de las Américas. Las
demócrata de Barack Obama– no incurriría en una repre-       varias revisiones de esta narrativa de la opresión y explo-
sión violenta como ocurrió en Wounded Knee en 1973           tación de los indígenas son simples variaciones sobre el
cuando una confrontación entre los Sioux-Oglala y el         mismo tema de la superioridad de la “civilización” occi-
gobierno de South Dakota y la administración de Richard      dental con su ciencia, su tecnología, su “moral” y sobre
Nixon terminó con dos muertos, 13 heridos y varios de-       todo con su demostrado éxito en el dominio y control
tenidos acusados de sedición. El caso de Standing Rock       del mundo físico y biótico. El gobierno del Señor Alan
cuenta con la ventaja de que a partir de fines de los años   García, como los de las varias dictaduras “democráticas”
70 los Pueblos Indígenas del mundo tienen voz-sin-voto       de América Latina que se han sucedido en los últimos
en las Naciones Unidas y han logrado la promulgación de      doscientos años, es el peón que ejecuta un programa de
varios instrumentos legales internacionales como el Con-     violenta intervención social y biótica sustentado en pre-
venio OIT 169 (Oficina Internacional del Trabajo) que ha     misas ideológicas que llevan el disfraz de la ciencia y ra-
sido ratificado por casi todos los países miembros de las    cionalidad eurocéntrica. Desde la sinrazón de la teología
Naciones Unidas con la excepción de los Estados Unidos,      judío-cristianan de los siglos XVI y XVII, pasando por
Australia, Nueva Zelandia y hasta años recientes Canadá.     la des-razón del despotismo ilustrado del XVIII, la super-
El día 20 de septiembre del año 2016 el Presidente de la     razón del empirismo industrial y postindustrial, hasta la
Reservación Sioux de Standing Rock, Dave Archaubolt          dictadura intelectual de las ciencias socio-biológicas que
II ha dirigido la palabra ante los 49 miembros de la Co-     aspiran a condicionar la vida del cosmos a los designios
misión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas            del capital, la ciencia colonial e imperial se ha construido
en Ginebra, denunciando al gobierno de EE. UU. por no        y reproducido a espaldas y en contra de la ética indígena
haber respetado los tratados Traverse de Sioux de 1851 y     de un universo integrado por relaciones intersubjetivas
el Tratado de Fort Laramie de 1868, ambos ratificados        de la totalidad biofisica (Ingold 1990).
por el Congreso de los Estados Unidos reconociendo la            Tomo de Tim Ingold (1990: ), 224-225 las ideas cen-
Soberanía Nacional del Pueblo Sioux al interior de los       trales de su revolucionaria reinterpretación de las rela-
Estados Unidos.                                              ciones entre biología y cultura que intenta superar la di-
    Dave Archaubolt II Presidente de Standing Rock pu-       cotomía oposicional naturaleza/cultura del racionalismo
do viajar a Ginebra, con su pasaporte Norteamericano y       antropocéntrico occidental reposicionando, en cambio, a
Visa Suiza, gracias a los fondos del Indian Law Resource     la persona humana en sociedad como un aspecto de la to-
Centerque desde 1978 ha estado al frente de mucha de         talidad de la vida orgánica en general. Esta “antropología
las luchas sociales y políticas de los pueblos indígenas     de la persona”, según Ingold, está contenida al interior de
de las Américas, incluido, por ejemplo, el caso de los       la biología de los organismos cuyo foco de atención son
Secoyas y Cofanes de Ecuador en contra de las empre-         los procesos más que los eventos desconectados que sus-
sas petroleras Shell y Chevron. Los días 22, 23 y 24 de      tentan, en cambio, las hipótesis de los biólogos postdar-
septiembre el dirigente Secoya Humberto Piaguaje y otra      winistas. Los exhaustivos y convincentes argumentos de
dirigente de las comunidades amazónicas que ganaron el       Ingold a favor de un cambio paradigmático en las relacio-
juicio multimillonario de los pueblos indígenas de Ecua-     nes biológico-antropológicas, reintroducen en el debate
dor contra Shell y Texaco por sus crímenes ecológicos        científico occidental los principios civilizadores fundan-
y sociales, viajaron hasta Standing Rock a participar en     tes de los pueblos indígenas de las Américas que asumen
la resistencia y ocupación Sioux en una demostración de      la vida-existencia dentro de una lógica relacional cósmi-
100                                                                    América Crítica 5(2): 97–113, 2021. ISSN: 2532-6724

ca de reciprocidad en la diversidad y en la multiplicidad             mía epistemológica indígena y su historia milenaria de
dinámica de los procesos bioculturales. Es a partir de es-            enraizamiento territorial-espacial, es decir de su historia
te paradigma civilizacional indígena –no reconocido por               biosocial especializada y las maneras culturales de favo-
la gran narrativa del occidente judío-cristiano-islámico              recer un entorno biofísico (naturaleza) apropiado para
y científico-racional– que sugiero analizar la economía               la sobrevivencia y desarrollo del grupo de organismos
política de los pueblos indígenas y sus relaciones con los            humanos y “todos sus parientes” (all my relatives, según
modos de conocimientos, sus epistemologías, sus cosmo-                la expresión inglesa de los indígenas de EE.UU).
logías morales, sus políticas de resistencia y autonomía,                 De allí que las cuestiones de la territorialidad, tie-
y en consecuencia sus relaciones con la naturaleza, es                rra y “recursos” entendidos estos no como mercancías
decir el mundo-universo. Analizar las relaciones natu-                potenciales sino como parte integral del cosmos– y los
raleza/cultura entre los pueblos indígenas americanos a               derechos milenarios de los indígenas al ejercicio cultural
través de sus procesos productivos, de circulación y de               y político de su plena jurisdicción, se tienen que entender
consumo significa una doble tarea de desbroce analítico.              a partir del paradigma indio de cosmologías relacionales
Por una parte entender la compleja red de relaciones y                y no desde la premisa de las ciencias bio-física-sociales
significados de aquel sistema económico que la antropo-               occidentales que fragmentan, taxonomizan e instrumen-
logía clásica ha tratado como la “economía de subsisten-              talizan al universo separando a la persona de todos sus
cia” y que yo prefiero llamar “economía social”, y por                “parientes” cósmicos, de todas sus relaciones. En los Pue-
otra revisar la densa historia de las relaciones conflic-             blos Indígenas el lugar, el espacio, la memoria, la lengua
tivas y contradictorias que la ciencia social occidental              y sobre todo el diálogo relacional con todos los organis-
ha mantenido con las economías sociales indígenas y                   mos del mundo se constituyen en la “cultura habitada”
en consecuencia con las varias y diversas comunidades                 que se expresa siempre en el “lenguaje del lugar” aun
indias que a lo largo de décadas y siglos han sido objeto             cuando la localidad de origen específica se haya perdi-
de estudio e intervención política colonizadora, genocida             do por migración, deportación o exilio. Los ejemplos
o asimiladora1 .                                                      de “jurisdicción” ritual y sagrada del propio territorio
                                                                      de manera simbólica abundan entre los miembros de las
L A ECONOMÍA POLÍTICA INDÍGENA DEL UNI -                              crecientes diásporas indígenas. La oferta ritual del pri-
VERSO Y SU LUCHA DE RESISTENCIA                                       mer trago de bebida a la tierra de los ancestros ejecutada
                                                                      por quechuas peruanos en Wyoming o Nevada o Nueva
Es redundante tener que repetir todos los argumentos y
                                                                      York; la sacralización del campo de juego de la pelota
la historia de las seculares formas y manifestaciones de
                                                                      Mixteca o del puesto del tianguisen el “farmers market”
resistencia cultural y política de los Pueblos Indígenas
                                                                      de California; la curación herbolaria y “shamánica” de
de las Américas ante la ocupación y dominación euro-
                                                                      desbalances fisiológico-emocionales que se remiten a la
americana en sus varias expresiones nacionales y ahora
                                                                      propia relación simbólica con el espacio geográfico in-
globales. Lo que me parece importante enfatizar es que
                                                                      dígena, aunque el sujeto se encuentre en Buenos Aires
estas resistencias y oposiciones indias se han fundamen-
                                                                      o en Lima o en Los Angeles, y finalmente el constante,
tado siempre y en primer lugar a partir de la autonomía
                                                                      repetitivo ejercicio de la “ciudadanía comunal indígena”
e independencia cultural de los pueblos indígenas, es
                                                                      que obliga a la reciprocidad –pospuesta y/o distante– con
decir, a partir de lo que los intelectuales indígenas de
                                                                      todos los “organismos”/personas de la propia biosociedad
los Estados Unidos han venido llamando la “soberanía
                                                                      total, constituyen solamente algunos casos de estas con-
intelectual”. En consecuencia, el asunto de la soberanía
                                                                      cepciones y praxis cosmológicas indígenas que se ejercen
cultural e intelectual indígena se relaciona con la autono-
                                                                      a pesar de la desacralización secular de la modernidad.
1 Hay cuatro fuentes del pensamiento moderno euroamericano que
pueden socorrerme en estas tareas. En primer lugar el Karl Marx de    L AS RAÍCES EUROAMERICANAS Y LA NARRA -
los “Grundrisse” (1857-58) “Contribution to the Critique of Politi-   TIVA DE LA MODERNIDAD CAPITALISTA
cal Economy”; seguido por Karl Polanyi (2001 [1944]), “The Great
Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time”; el   Como se sabe, para el mundo occidental todo comien-
Fernand Braudel (1993) de la “Long dureé” y finalmente los concep-    za en Grecia, o quizás en el Oriente Medio o en África
tos relacionados a la “economía moral” de E.P. Thomson y uno de sus   del Norte. De cualquier manera es a los filósofos preso-
epígonos James C. Scott. Además y de manera muy especial, tengo
que agradecer a Verena Stolcke el descubrimiento de los escritos de
                                                                      cráticos que les debemos la diferencia antitética entre
Tim Ingold a quien ella me ayudó a incorporar en mi reflexión sobre   nomos(costumbre) y fusis(naturaleza o realidad) y a Aris-
la cultura y la naturaleza.                                           tóteles la “humanización” de la naturaleza que se vuelve
Varese, El estado oligárquico y las naciones indígenas                                                                101

en el principio vital de los organismos no inertes –es          mundo biofísico es concebido como un ente inerme y ex-
decir en oposición a los entes sin esa fuerza vital que es      pugnable sin inteligencia ni direccionalidad o teleología
el origen del movimiento y el descanso y la realización         propia. Un universo cosificado, vaciado de inteligencia
de su potencialidades. De esta manera se asienta en el          teleológica, es un universo amoral, que no requiere de
origen del pensamiento occidental la creencia fundante          consideraciones éticas ni de atenciones espirituales, ni
que la marca distintiva de lo orgánico se encuentra en su       menos de empatías emocionales, es un universo que no
vitalidad y alta capacidad organizativa y su elan vital. Por    puede ser celebrado, que solamente puede ser usado y
siglos las teologías Judío-Cristiano-Islámicas atribuirán       abusado en beneficio de una economía de la ganancia
el origen del principio vital y organizativo a la divinidad     monetaria individual irrestricta.
extranatural, para desembocar en sus versiones seculares
del humanismo renacentista, el racionalismo cartesiano,         D E LAS RAÍCES A LAS RAMAS
el iluminismo kantiano y el empirismo como antesala de          Hacia el final de la Segunda Guerra Mundial, la moderni-
la ciencia natural pragmática y calculadora que privilegia      dad y su compañero de viaje el colonialismo, lograban
la razón en busca de resultados más que la razón con-           por fin establecer el eurocentrismo como el modo hege-
templativa que busca significados, según la expresión de        mónico de pensamiento y práctica entre las élites sociales
Martin Heidegger (1966).                                        minoritarias de todos los países del mundo. Ni la tradi-
    La “gran transformación” traída por la Revolución           ción socialista marxista ni los movimientos nacionalistas
Industrial europea introduce y enraíza de una vez por           tercermundistas fueron exentos de las visiones, análisis,
todas en la ideología y práctica occidental la concepción       discursos y prácticas eurocéntricas (Prakash 1994: 1475).
de que todo lo que existe en el mundo es una mercancía          A mediados de 1960 George Gurvitch (1971)) podía escri-
que tiene un precio, que puede ser vendida o comprada           bir con total impunidad su taxonomía de la sociología del
en un mercado supuestamente autoregulado. La mate-              conocimiento en la cual, usando un esquema social evo-
rialización y mercantilización del universo incluye a la        lucionista, descalificaba formas de conocimiento basadas
humanidad toda que de manera violenta comienza a tener          en la aprehensión inmediata, la comprensión y organiza-
un precio en un mercado laboral capitalista sin regulación      ción de lo local, del lugar concreto de la experiencia y
en el que por siglos los trabajadores, los campesinos, los      reproducción cultural. Para esa época Lévy-Bruhl (1923)
indígenas y todos los habitantes de la periferia mundial        había producido el libro “La mentalidad primitiva”, en
pueden ser explotados sin protección alguna (Polanyi,           el cual proponía, e imponía sobre los no-occidentales,
2001 [1944]). Para los Pueblos Indígenas de las Améri-          las formas prelógicas de la mentalidad primitiva asocia-
cas, sin embargo, la tragedia más grande es el violento         das con los niveles rudimentarios correspondientes de
proceso de mercantilización de la naturaleza: la mercanti-      tecnología y organización social.
lización del territorio ancestral, los árboles, los animales,       Émile Durkheim y Marcel Mauss habían formula-
las aguas, el subsuelo y todo los entes visibles e invisibles   do ya en 1903 sus famosas proposiciones que “la cla-
que constituyen la red total de relaciones de parentesco.       sificación de las cosas reproduce la clasificación de los
Un ejemplo trágico de genocidio de miles de indígenas           hombres” (Bloor 1984: 67) basadas en el sistema clasifi-
instrumentado por la mercantilización de la tierra y los        catorio de los indígenas Zuni; sin embargo sus hipótesis
animales es el de las llanuras de los Estados Unidos don-       fueron inmediatamente desafiadas sobre la base de su
de entre los años de 1868 y 1881 unos 31 millones de            pobre información etnográfica. Lo que en realidad la
búfalos fueron masacrados en una guerra biológica inten-        ciencia occidental estaba desafiando era la validez de los
cional en contra de los Nativos Americanos.                     materiales de las llamada “sociedades primitivas” como
    Por otro lado es importante recordar que el proceso         ejemplos empíricos de la racionalidad humana. Ni fue-
de mercantilización del mundo y de la naturaleza, sos-          ron suficientes las propuestas heterodoxas de etnógrafos
tenido y acompañado por una teoría del conocimiento y           como Maurice Leenhardt (1979 [1937]) quien puso de
una epistemología materialista y empirista, se sostiene         relieve algunos de los rasgos más complejos y sensibles
sobre una práctica científica eminentemente experimen-          del pensamiento indígena no-occidental, o la siguiente
tal en la que la inteligencia calculadora hegemoniza el         revolución de Claude Lévi-Strauss (1963; 1966) quien
pensamiento sin dejar espacio alguno a la inteligencia          con su método de análisis comparado y contrastivo de
contemplativa y menos a la inteligencia emocional. Los          los mitos, ritos, parentesco y prácticas sociales indígenas
animales, las plantas, las bacterias, el suelos, los insec-     permitió la indagación estructural de las cosmovisiones
tos, las rocas, las aguas y el aire, es decir el complejo       indias y sus conocimientos como complejas formas or-
102                                                           América Crítica 5(2): 97–113, 2021. ISSN: 2532-6724

ganizadas de significados. Lévi-Strauss, de hecho, puede      desarrollo necesitan agentes que los liberen de la cárcel
haber seguido la ruta metodológica de Martin Heidegger        de la tradición, y que tales agentes pueden ser reclutados
(1966: ), xv-xvi quien había propuesto la existencia de       desde adentro de la sociedad (las élites modernizadoras y
pensamiento contemplativo, común entre las sociedades         las dirigencias cooptadas) o pueden ser importados desde
indígenas, opuesto al pensamiento calculativo, forma do-      afuera por intermediación de modelos educacionales e
minante en las sociedades capitalistas. El primer modo        inyección de capital y que todo esto resultará finalmente
de pensamiento orientado hacia significados, el segundo       en sociedades similares a las de Europa y los EE.UU. El
hacia resultados.                                             secreto a voces de este modelo societario, como todos
    Al tiempo que la sociología del conocimiento se acer-     los pobres indígenas y no-indígenas del mundo saben, es
caba a la filosofía y esta, como epistemología, se tornaba    que el resultado final es una sociedad polarizada entre
más sociológica, se volvía claro que ambas disciplinas se     una minúscula minoría de ricos y poderosos y una abso-
distanciaban de los ricos materiales comparativos acumu-      luta mayoría de pobres desposeídos de cualquier derecho
lados por etnógrafos en regiones indígenas, así como de       elemental a una vida digna y de su memoria cultural y
los intelectuales indios, incapaces de aceptar la realidad    ancestral.
de que existían otros sistemas de conocimientos, otras
epistemologías e innumerables historia clandestinas de        L AS NARRATIVAS INDÍGENAS : REDES DE RECI -
intelectualidades indígenas no occidentales (Bloor 1984;      PROCIDADES EN LA DIVERSIDAD
Luhmann 1984).                                                Si para Occidente todo parece empezar en Grecia o en el
    Cuando los etnocientíficos volvieron a visitar, en los    Oriente Medio, para las Américas el todo tiene un origen
años 60, los sistemas de conocimiento indígenas “des-         menos evidente o por lo menos meno unitario e identifica-
cubriendo” la extremada racionalidad, la profundidad          ble. Los Olmecas del Golfo de México, los Zapotecas del
analítica y la practicabilidad de los sistemas clasificato-   Istmo y de Oaxaca, los Andinos y costeños pre-Quechua
rios indígenas ya era demasiado tarde. La hegemonía de        y pre-Mochica del Pacífico, los “Mound-builders” del
un pensamiento, un logosy un sistema científico euroame-      Medio Oeste de Norte América, los Mayas del Petén o
ricano reputado superior se había establecido y enraizado     Yucatán, los constructores de camellones del oriente boli-
en las mentes e instituciones de las clases dominantes y      viano, los pueblos del Bajo Amazonas que poblaron la
las élites tanto del primer mundo como de los países de       inmensa región con ciudades basadas en agroforestería o
la periferia. La teoría de la modernización, propuesta por    cualquiera de los pueblos que dejaron evidencias arqueo-
analistas y políticos del imperio tal como Talcott Parsons    lógicas pudieron haber participado en la construcción de
(1951) y Walt Rostow (1960) y los sociólogos funcio-          las matrices de la civilizaciones indígenas de las Améri-
nalistas de los EE.UU., había destruido toda posibilidad      cas. Lo cierto parece ser que durante milenios los Pueblos
de autodeterminación y soberanía intelectual de muchos        Indígenas de las Américas se constituyeron y reconstitu-
de los indígenas y pueblos campesinos del mundo. Nada         yeron en dos grandes tipos de entidades socio-biológicas
de lo que los pueblos indígenas locales conocían tenía        cuyas respectivas características básicas han ido corres-
valor alguno. Las culturas indígenas, periféricas y margi-    pondiendo a las adaptaciones temporales-espaciales de
nadas, eran consideradas como recipientes vacíos o más        todo el conjunto orgánico –e inorgánico– en su dinámica
bien urnas funerarias obsoletas, pesadas herencias del        relacional (Ingold 1990: 224-225). A lo largo de Centro
pasado que tenían que ser substituidas por educación, tec-    América, Mesoamérica, la gran Cordillera Andina, el
nología, formas de gobierno y organización económica          Norte y Sureste y en nichos espaciales del Suroeste de
euroamericanas. La parte económica, obviamente, era           los actuales EE.UU., durante los últimos diez o doce mil
el punto central de este coloniaje mental, puesto que el      años, se constituyeron sociedades agrarias de compleja
eurocentrismo ha colocado siempre la economía al centro       organización social estratificada y tecnologías producti-
de cada existencia social mientras el historicismo euro-      vas basadas en sofisticados conocimientos de la genética
americano ha proyectado el Occidente como La Historia         de plantas, su domesticación y su constante diversifica-
(Prakash 1994: 1475), más aún como La Historia Univer-        ción adaptativa. Es a estos Pueblos Indígenas que el resto
sal. Los postulados centrales de la teoría modernizadora      de la humanidad le debe la gran variedad de cultígenos
funcional-estructural, referida en especial a los Pueblos     que hicieron posible el crecimiento demográfico –y po-
Indígenas, era y es que los indígenas y las sociedades tra-   lítico y cultural– de muchas de sociedades y países del
dicionales obstaculizan el desarrollo económico regional,     mundo postinvasión de las Américas.
nacional e internacional y que especialmente los países en        De manera paralela e articulada con las sociedades
Varese, El estado oligárquico y las naciones indígenas                                                                           103

agrarias, a lo largo de todo el continente americano, des-                 campesinización y proletarización los indígenas que pu-
de los llanos del subártico, pasando por las llanuras tem-                 dieron mantener una relación transgeneracional con sus
pladas del norte y sur, los llanos tropicales, parte dela                  tierras y territorios ancestrales guardan en parte de su
cuenca amazónica, los desiertos y las zonas boscosas                       cultura simbólica –especialmente en el lenguaje nati-
montañosas, otros Pueblos Indígenas se constituyeron en                    vo– por lo menos unas porciones de sus cosmologías
entidades cuya economía integraba varias actividades de                    y sistemas de conocimiento. Aquellos campesinos indí-
pequeña producción hortícola, caza, pesca, recolección                     genas que, a través de la torturada historia agraria del
y semidomesticación de especies vegetales y animales.                      continente, pudieron mantener una relación de continui-
El sistema colonial europeo y las siguientes ideologías                    dad con sus tierras y sus territorios, fueron adaptando
nacionales descalificaron a estas sociedades indígenas de                  su sistema de conocimientos y sus practicas de uso am-
economía mixta o forrajera como sujetos de civilización                    biental –sus relaciones con la naturaleza– a las nuevas
y las arrinconaron al archivo evolucionista como formas                    circunstancias de la economía política del mercado capi-
humanas superadas y en vía de desaparición. La antropo-                    talista. Si antes de la ocupación europea los comuneros
logía contemporánea prefiere asignar a estas comunida-                     mesoamericanos o andinos habían practicado una econo-
des de indígenas la categoría económica de sociedades                      mía aldeana y tributaria en la que el plus-producto era
de forrajeros.                                                             puesto en circulación vía mercados y/o vía tributos, los
    El forrajeo del pueblo Huaorani de la Amazonía ecua-                   cambios introducidos por Europa significaron reajustes
toriana, estudiado exhaustivamente por la antropóloga                      significativos en los montos y objetivos del plus-trabajo
Laura Rival, se manifiesta como un uso altamente refina-                   y plus-producto, en la especialización de la producción
do del paisaje, en este caso del bosque tropical lluvioso,                 agrícola (y ahora pecuaria), en la monetarización de la
en el que los huaorani son fundamentalmente forraje-                       producción-consumo-circulación y consecuentemente en
ros que recorren permanentemente –en ciclos estacio-                       el cambio ideológico y axiológico fundamental: la cre-
nales– la selva antropogénica que ellos mismos y sus                       ciente y omnipresente noción de mercancía atribuible
antepasados y ancestros han nutrido y criado por siglos                    ahora a los elementos de la naturaleza y a su transforma-
(o milenios) no precisamente domesticándola sino acom-                     ción en productos-mercancías.
pañándola y guiándola a fin de mantener su productividad                       De manera creciente los otros factores de la econo-
en términos de proteínas animales y abundancia y diver-                    mía capitalista se fueron instalando en la mentalidad y
sidad botánica. En consecuencia, los territorios huaorani,                 acción social indígena, en sus culturas adaptadas, de tal
tagaeri y taromenani, en su totalidad y complejidad eco-                   modo que nociones de propiedad privada empezaron a
lógica, no son solamente las tierras ancestrales recibidas                 entrar en conflicto con la tradición de los comunes, el
a través de generaciones, sino que son esencialmente sus                   individualismo con la solidaridad, el interés y la ganancia
selvas cultivadas y nutridas por siglos de acción huma-                    con la reciprocidad, la diversidad de manejo y produc-
na inteligente. De esta manera podemos afirmar que los                     ción con la especialización de mercado y el monocultivo.
territorios huaorani, tagaeri, taromenani constituyen y                    La concurrente reducción del antiguo territorio étnico
expresan la construcción antropogénica milenaria de su                     ahora fragmentado en unidades discretas políticamen-
propia civilización2 .                                                     te desconectadas y en relación de dependencia con las
                                                                           cabeceras coloniales y republicanas (los neo-ayllus, las
L OS P UEBLOS I NDÍGENAS AGRARIOS                                          neocomunidades, los resguardos, etc.), va constriñendo
                                                                           la percepción y el conocimiento del paisaje histórico bio-
Como se sabe los Pueblos Indígenas agrarios, con su
                                                                           cultural, de tal manera que el sistema epistemológico
gran potencial demográfico, constituyeron la fuerza la-
                                                                           basado sobre una realidad-naturaleza compleja e integra-
boral mayor del sistema colonial que los transformó en
                                                                           da comienza a fragmentarse con la aparición de vacíos
campesinos comuneros, campesinos sin tierra (en ha-
                                                                           de conocimiento que reflejan vacíos de naturaleza, vacíos
ciendas y plantaciones), obreros de minas, obrajes y ser-
                                                                           de paisajes cosmológicos, vacíos de relaciones.
vicios, y finalmente en desempleados y subempleados
                                                                               Las transformaciones coloniales sufridas por el ayllu,
del mercado capitalista tardío. En este largo proceso de
                                                                           la markay el Tawantinsuyuandino y el calpulliy el Alt-
2 Bajo una mirada de “larga duración histórica” a la manera de Fer-        petlmesoamericano, para citar solamente los casos más
nand Braudel (1993) los taromenani-tagaeri-huaorani no se distancian       obvios, manifiestan el proceso de desmantelamiento que
de otros pueblos y civilizaciones de América y del mundo que han           ocurrió con la bio-socio-territorialidad integrada de las
construido y registrado su propia historia en el espacio, en el lugar de
su ocupación milenaria.
                                                                           sociedades agrarias indígenas que junto con el estado y
104                                                           América Crítica 5(2): 97–113, 2021. ISSN: 2532-6724

la nación fueron deshechas es su conocimiento y mane-         zación de las tierras y los recursos, aún de aquellas de los
jo integral de la territorialidad étnica total e integrada.   comunes y finalmente la parcelación en lotes familiares
Es sabido que el manejo vertical de la cordillera andi-       de la tierra y el territorio.
na, o el manejo de los pisos ecológico, tan estudiado
por John Murra, Olivier Dollfus y otros, presupone una        L OS P UEBLOS I NDÍGENAS HORTICULTORES DE
concepción y una práctica socio-ecológica nativa que          ECONOMÍA MIXTA O PUEBLOS FORRAJEROS
concibe las fronteras territoriales del ayllu(mal traducido
por los españoles en “comunidad”) no de manera conti-         A esta permanente agresión en contra de las concepciones
nua e ininterrumpida a la europea, sino como una serie        y prácticas territoriales, de conocimiento, uso y tratamien-
de entidades biofísicas tangibles alternadas con otras in-    to de la naturaleza dentro de una modalidad de cosmolo-
tangibles que requieren de tanta o más atención práctica      gía totalizadora integrada, le correspondió evidentemente
y ritual. De esta manera las conductas humanas, animal,       el desmantelamiento intencional y las campañas ideológi-
vegetal, física, climática, astronómica y espiritual están    cas de desprestigio de todo lo que los Pueblos Indígenas
en relación de correspondencia intersubjetiva y el cono-      campesinos han venido haciendo en la economía política
cimiento de un organismo-entidad-segmento presupone           de la naturaleza.
el conocimiento de la red total de las relaciones que este        La agresión externa tuvo y tiene menos éxito, en cam-
organismo/entidad guarda con el resto de la totalidad.        bio, entre aquellos Pueblos Indígenas horticultores de
La sociología funcionalista norteamericana de los mo-         economía mixta o pueblos forrajeros que por los azares
dernizadores a la Talcott Parsons ironizaba sobre estos       de una ocupación colonial-imperialista –parcialmente
sistemas de conocimientos de los “pueblos rurales” del        derrotada por la hostilidad y poca familiaridad del pai-
Tercer Mundo acusándolos de primitivos y superficiales        saje tropical húmedo– quedaron más a los márgenes de
porque no eran especializados: las plantas las estudian       la inicial expropiación territorial y la destrucción demo-
los botánicos, los animales los zoólogos, las piedras los     gráfica, aislándose intencionalmente en los siglos y años
geólogos, y las gentes como ustedes los antropólogos y a      posteriores para preservar el mayor grado posible de auto-
las gentes como nosotros, los sociólogos.                     nomía e independencia primero de los poderes coloniales
    Cuando la cuestión de la tierra de los Pueblos Indíge-    y republicanos después.
nas se volvió de competencia de los economistas y de los
agrónomos, y los gobiernos de Latino América quisieron        E L CASO DE LA A MAZONÍA PERUANA : LA BASE
dar respuesta a los reclamos y luchas por la tierra de los    MORAL DE LA TERRITORIALIDAD INDIA
campesinos indígenas a través de reformas agrarias, la        Los Pueblos Indígenas de la Amazonía peruana perte-
absoluta ignorancia de las sociedades indígenas y la falta    necen al ciclo civilizacional de las sociedades indígenas
de conocimientos y comprensión de sus sistemas cognos-        horticultoras de economía mixta y forrajera que no fue-
citivos y sus prácticas condujo a la ulterior destrucción     ron totalmente fagocitados por la ocupación colonial y la
de las comunidades indias. Las reformas agrarias de Mé-       expansión de la modernidad y del capital. Como tales se
xico (1917), Bolivia (1952), Perú (1968) literalmente         prestan al análisis comparativo con los Pueblos Indígenas
tuvieron que inventar a partir de modelos europeos una        agrarios. A este punto me voy a permitir una disquisición
interpretación de la realidad biosocial indígenas: el ejido   autobiográfica para poder debatir el tema de la naturaleza
y la comunidad indígena de México, las comunidades            y la cultura en los Pueblos Indígenas de la Amazonía a
indígenas de Bolivia, la comunidad campesina del Perú         partir de las concepciones y prácticas que me parecen
son todas construcciones socio-bio-culturales artificiales    sustentan sus luchas en defensa de sus territorios y su
impuestas por burocracias de derecha, centro o izquierda      soberanía intelectual y epistémica.
en muchos casos bien intencionadas pero sin conocimien-           En 1968 el Gobierno Revolucionario de las Fuerzas
to alguno de la relación que las comunidades y Pueblos        Armadas del Perú, bajo el liderazgo del General Juan
Indígenas guardan desde hace milenios con su entorno          Velasco Alvarado, inició una serie de reformas socia-
natural con su paisaje biocultural. Los principios rectores   les radicales que transformaron las regiones indígenas
de estas acciones agrarias siempre han sido la idea de la     campesinas del Perú de un sistema semifeudal a formas
propiedad privada en combinación con algún reconoci-          modernas de economías cooperativas de autogestión. Tu-
miento a los derechos de los comunes [the commons, el         ve la suerte, y según otros el mal gusto, de trabajar para
ejido (del latín exitus) de España], pero siempre con la      el Gobierno Revolucionario peruano desde 1969 hasta
aspiración estatal de lograr la privatización y mercantili-   principios de 1975 encargado de promover legislación
Varese, El estado oligárquico y las naciones indígenas                                                             105

agraria y territorial para las poblaciones indígenas de la    indígenas de las nociones y prácticas de familia, eco-
región amazónica y posteriormente coordinar la imple-         nomía, producción, uso de la tierra y los recursos, valor
mentación de estas medidas. Inicialmente trabajé a partir     sagrado/simbólico del territorio, derechos históricos. Con
de una División administrativa al interior de la Reforma      la ayuda de investigadores sociales y experimentadores
Agraria, posteriormente el proyecto de los pueblos in-        numéricos discípulos del gran físico argentino Oscar Var-
dígenas de la selva pasó a formar parte de SINAMOS            savsky, quien junto con el antropólogo brasileño Darcy
(el Sistema Nacional de Movilización Social) y de un          Ribeiro, trabajaba en el Centro, desarrollamos un modelo
programa de apoyo de la OIT (Oficina Internacional del        matemático inclusivo. En él tomábamos en considera-
Trabajo, de Naciones Unidas). Finalmente en 1974 el           ción todas las variables ambientales, agro-ecológicas,
Gobierno Revolucionario promulgó la Ley de Comunida-          culturales, históricas, sociales y políticas que deben de
des Nativas del Perú que reconocía el derecho colectivo       intervenir en la definición de los requerimientos mínimos
de propiedad y uso de las tierras, territorios y recursos     para el reconocimiento de tierras suficientes para la su-
naturales renovables para todas las comunidades indíge-       pervivencia y reproducción social del grupo. En primer
nas de la Amazonía peruana. La Ley de Comunidades             lugar en su economía de subsistencia tradicional, es decir
Nativas tenía, en su formulación original, aspiraciones in-   la economía social mixta, y en segundo lugar, esta en
tegrales: reconocía por primera vez en la historia del Perú   su integración combinada en la economía de mercado
(y posiblemente de Latinoamérica) la plena ciudadanía         regional y nacional. A este modelo matemático íbamos
particular y nacional de cada grupo étnico-indígena de la     a añadir el más complejo modelo de experimentación
selva, establecía un sistema autogestionado de registro ci-   numérica y proyecto étnico desarrollado según la líneas
vil comunal indio, reconocía el derecho de autogobierno,      teóricas y metodológicas de Oscar Varsavsky. Intentá-
organización etno-política, agrupaciones regionales y na-     bamos, para usar libremente la expresión de Varsavsky,
cionales de los pueblos indígenas y garantizaba los recla-    “crear un ábaco para calcular la verdad de nuestros sue-
mos históricos territoriales de las pueblos desposeídos.      ños”.
    Uno de los problemas centrales que tuvimos que en-            Nunca llegamos a terminar nuestro proyecto en el
frentar en esos años de redefinición de las relaciones        Centro de Estudio de Participación Popular. El 11 de
político-económicas de los pueblos indígenas amazóni-         septiembre de 1973 el sangriento golpe militar contra el
cos y el resto de la comunidad nacional peruana tenía         gobierno socialista de Salvador Allende en Chile marcó
que ver con la cantidad y modalidad de reconocimien-          el principio del final de la Revolución Peruana. El Centro
to legal y dotación territorial de los cerca de 60 grupos     fue estrangulado política y económicamente a lo largo
étnicos o nacionalidades indígenas de la Amazonía. La         de 1974 y finalmente clausurado unas pocas semanas an-
batalla ideológica con los economistas, los economistas       tes del golpe de estado contrarrevolucionario del general
agrarios y los planificadores sociales la llevamos inten-     Morales Bermúdez. Juan Velasco Alvarado sufrió una
cionalmente al terreno cultural y civilizacional. Teníamos    enfermedad coronaria, la amputación de una pierna y una
que argumentar contra las nociones prevalecientes de que      muerte prematura que por lo menos le ahorró tener que
las tierras y los recursos (la naturaleza/mundo en toda       ver el desmantelamiento sistemático de seis años de re-
su complejidad cosmológica para los indígenas amazó-          formas y cambios progresistas fundamentales que habían
nicos) puede ser tratada exclusivamente como entidades        retornado la confianza y las esperanzas a todos los pobres
cuantificables, como mercancías. Para los funcionarios        del Perú.
del Ministerio de Agricultura y de la Reforma Agraria el          Sin embargo, lo que ocurrió entre el inicio de las ac-
cuarto de millón de indígenas amazónicos podía aspirar        tividades de la División de las Comunidades Nativas de
a obtener un cierto monto fijo de hectáreas de tierra por     la Selva en 1969 y la promulgación de la Ley de Co-
familia de acuerdo a una fórmula abstracta diseñada en        munidades Nativas de la Selva en 1974 fue un proceso
un laboratorio social.                                        intenso y acelerado de politización o etnopolitización
    En el Centro de Estudio de la Participación Popular       de los pueblos y comunidades indígenas de la selva. El
(SINAMOS/OIT) empezamos a jugar este juego ideoló-            mismo cambio de nombre de tribus, selvícolas, indios,
gico sobre dos frentes: una aproximación estrictamente        chunchos a la designación oficial de Comunidades Na-
cuantitativa de números de hectáreas necesarias para una      tivas de la Selva y la intención explícita del gobierno
familia indígena para poder sobrevivir y ser producti-        de designar cada pueblo indígena con su propio nombre
va; y una aproximación alternativa de tipo cualitativo.       étnico en su propia lengua, significó un salto cualitativo
Aquí proponíamos mirar críticamente a las definiciones        impresionante en la autopercepción identitaria indígena
106                                                           América Crítica 5(2): 97–113, 2021. ISSN: 2532-6724

y la opinión pública del resto del país. Las múltiples        tuido desde el siglo XVI el eje central de su lucha para la
reuniones, congresos, círculos de estudio, mesas de traba-    supervivencia, la reproducción de su cultura, la búsqueda
jo indígenas que se generaron a partir de la movilización     y conservación de su autonomía y finalmente el sustento
social provocada por esta apertura política, fueron pro-      de sus proyectos de soberanía etno-política. Ningún otro
duciendo organizaciones nativas de todo tipo. En 1969         elemento constitutivo de la individualidad e identidad
se celebró la Primera Conferencia de Líderes Amuesha          colectiva de cada pueblo indígena ha jugado un papel
(Yanesha) con el apoyo de Reforma Agraria y la participa-     tan axial y fundamental como su identificación espiritual,
ción central del antropólogo Ricardo Smith, pocos meses       emocional y cognoscitiva con el propio espacio territo-
después se movilizaron los asháninka del río Perené, los      rial, el paisaje marcado por la historia de los antepasados
awajún (aguaruna) y wampi (huambiza) del río Marañón          reales y míticos, la tierra, las aguas, las plantas, los ani-
y Santiago, los shipibo del río Ucayaly, y los quechua del    males, los seres tangibles e intangibles que participan
Napo (Brysk 2000; Chase Smith 2002; Chirif y García           del complejo y misterioso pacto cósmico de la vida. La
Hierro 2008).                                                 intensa identificación espiritual con el propio espacio
    La participación de unos pocos científicos sociales       territorial no ha significado, sin embargo, el descuido cul-
y activistas políticos urbanos y su interacción honesta       tural de la relación material y concreta que el paisaje y la
y abierta con los pueblos indígenas en un contexto de         tierra guardan con la comunidad humana que las habita.
creatividad revolucionaria produjo literalmente la libera-    Es esta estrecha convivencia de lo espiritual y lo material,
ción de poderosas fuerzas sociales y culturales creativa      de lo sagrado y de lo secular que vuelven complejas e
que habían estado oprimidas por siglos en los pueblos         inasimilables a categorías de la modernidad urbana oc-
amazónicos. En 1977 se forma la Asociación Interétnica        cidental las relaciones milenarias que los indígenas han
de Desarrollo de la Amazonía Peruana (AIDESEP) que            establecido con su propio territorio y medio ambiente en
abarca los pueblos indígenas de la Amazonía, mientras         fin con la naturaleza total.
que en 1983 se forma la Coordinadora de Organizaciones            De allí la dificultad de tratar el tema de la terri-
Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA) que tiene            torialidad indígena –en tanto campo de las relaciones
una cobertura internacional de todas las organizaciones       humanidad-naturaleza– en un marco analítico que pri-
indígenas de los países que tocan parte de la gran cuenca     vilegie, aun de manera poco consciente, la dimensión
amazónica. COICA representa el acceso de los pueblos          materialista –esencialmente económica– de la relación
indios de la Amazonía a la plataforma internacional y         entre la comunidad humana y el espacio territorial. Las
al fenómeno político de lo que se ha dado por llamar la       disciplinas sociales y biológicas contemporáneas han ten-
“globalización desde abajo”.                                  dido a enfatizar las interpretaciones materialistas de las
    Este proceso de movilización de los indígenas amazó-      relaciones entre territorio, tierras y comunidad indígena
nicos que empezó a fines de los 60 en Perú fue acompaña-      dejando para la marginalidad de lo estudios culturales
do bien que mal por una minoría de científicos sociales y     los aspecto simbólicos y no tangibles de las relaciones
activistas de varios países latinoamericanos que no se han    de la humanidad indígena con su propio espacio geográ-
conformado con jugar el rol restringido del intelectual       fico. Los estudios de caso más inteligentes demuestran
académico asignado a las actividades científicas y asépti-    la superficialidad y poca relevancia práctica de análisis
camente distante de las embarraduras políticas. Desde la      económico-materialistas sincrónicos, que carecen de pro-
Reuniones de Barbados I (1971), II (1977) y III (1994),       fundidad histórica y amplitud cultural y que finalmente
hasta el IV Tribunal Bertrand Russel sobre los Derechos       resultan en un cuadro pobre y desvirtuado de la compleja
de los Pueblos Indios (Rotterdam, 1981), y la formación       red de relaciones bioculturales y simbólicas que la co-
del Grupo de Trabajo sobre las Poblaciones Indígenas          munidad indígena establece con el entorno total, con el
en las Naciones Unidas en 1983, los indígenas han podi-       paisaje tangible e intangible culturalmente construido y
do contar con apoyo técnico, solidaridad y cooperación        reproducido, con el cosmos integrado por relaciones de
externa que en muchos casos reflejaba y restituía en re-      reciprocidad y complementariedad.
ciprocidad lo que los antropólogos habíamos aprendido             Se entrecruzan varios temas en los análisis sobre la
durante años de los mismo indígenas.                          territorialidad indígena como campo de encuentro de la
                                                              cultura y la naturaleza. En primer lugar el de la dimensión
C OSMOCENTRISMO Y ANTROPOCENTRISMO                            cosmológica (ideológica) de la relación de la comunidad
Es bien sabido por los etnógrafos americanistas que para      con el paisaje (en su dimensión tangible así como en la
los Pueblos Indígenas la tierra y el territorio han consti-   intangible); y el de la dimensión ecológica y epistemoló-
Varese, El estado oligárquico y las naciones indígenas                                                                                    107

gica de la relación corográfica que los pueblos indígenas                  te se dirigía hacia la expropiación de los recursos y los
mantienen con el paisaje3 .                                                conocimientos y tecnologías indígenas asociadas, y final-
    Por milenios, los pueblos indígenas de la Amazonía,                    mente de sus tierras. Estas me parecen ser las razones por
de los Andes, de Centro y Mesoamérica han mantenido                        las cuales aun una mirada superficial y revisionista a la
relaciones con otros pueblos indígenas, otras comunida-                    historia de la resistencia de los pueblos indígenas revela
des aldeanas, otros territorios indígenas, o estados nativos               la centralidad tanto de la cuestión tierras y territorialidad
y otras formaciones políticas complejas y estatales tanto                  así como de la cuestión ambiental-ecológica (para usar
centralizadas como múltiples y descentralizadas. Durante                   términos contemporáneos) o de la naturaleza y del carác-
los últimos quinientos años los mismo pueblos y comuni-                    ter sagrado del cosmos. Es esta centralidad del carácter
dades indígenas se han relacionado con el estado colonial                  sagrado de la naturaleza-cosmos la que aparece desde el
español, y finalmente con el estado moderno republicano                    primer momento de la oposición indígena a los invasores
en sus distintas manifestaciones. De las fuentes etnohis-                  europeos y criollos.
tóricas y antropológicas y de la memoria colectiva parece                      La función preeminente del lugar-espacio en la defini-
traslucirse que en estas complejas relaciones de poder la                  ción de la comunidad humana es particularmente clara en
comunidad de base, la comunidad aldeana (en cualquiera                     el caso de los pueblos indígenas de la Amazonía andina
de sus distintas expresiones socio-culturales y políticas)                 que revelan datos sumamente importantes en este aspecto.
ha logrado mantener una continuidad cultural enraizada                     Cito al estudioso hispano-peruano Pedro García Hierro,
en su visión y práctica del espacio ocupado y productivo,                  que ha vivido por años en la selva del noroeste peruano
el espacio de los intercambios sociales y sagrados, el                     entre los awajún:
paisaje étnicamente definido en términos culturales loca-
les, de cada etnicidad. Esta aprehensión, reproducción y                        es preciso decir que un territorio indígena [. . . ] no
                                                                                se termina en puntos concretos, no se define por lí-
praxis del paisaje cultural local (que hoy día provisional-
                                                                                neas demarcatorias sino que se desvanece en zonas
mente llamo la etno-corografía) parecen constituir el eje                       de inseguridad [. . . ] ya sean en espacios comparti-
del ejercicio local del poder y consecuentemente el eje                         dos o limítrofes con otros pueblos vecinos, ya sean
de la resistencia frente a fuerzas extracomunales.                              “las áreas naturales culturalmente protegidas” [. . . ]
    Durante todos lo siglos de ocupación colonial y repu-                       [Estos] espacios intermedios, no reivindicados –por
blicana, los pueblos indígenas han luchado para mantener                        ser consagrados– o no ocupados [. . . ] [son] impor-
o volver a ganar su independencia en las esferas sociales                       tantes en la percepción territorial indígena (García
                                                                                Hierro 2002).
y económicas, su autodeterminación y fundamentalmen-
te su soberanía étnica entendida y practicada como un                         Insisto en el ejemplo de la Amazonía por razones de
ejercicio de autoridad y dominio sobre su vida intelectual,                mis antecedentes antropológicos, pero podría extender
cultural y espiritual. Formas combinadas de resistencia                    este tipo de análisis al caso de los indígenas mesoameri-
activa y clandestina han sido practicadas colectiva e indi-                canos zapotecos, mixtecos o chinantecos o a otras etnias
vidualmente en el ámbito de la cultura intangible, en el                   de las Américas. Para miles de indígenas amazónicos
secreto y clandestinidad de la intimidad personal donde                    diseminados en múltiples unidades sociales, en zonas
lengua, cultura y conciencia se entrecruzan en la tarea                    ecológicas diversas, las cuestiones de territorio, tierra,
diaria de leer el universo, vivir en él y actuar en/y sobre                recursos, naturaleza y el mundo están intrínsecamente
él. Bajo la ocupación colonial esta inmensa labor indí-                    vinculadas a la concepción cultural y a la práctica social
gena de interpretar, cuidar y nutrir el mundo no siempre                   de lo que ellos entienden por “comunidad”. Nosháninka:
se pudo cumplir. Mientras las intenciones imperiales y                     mis gentes, diría un asháninka del Gran Pajonal. Esta
coloniales se dirigían a controlar la totalidad de los pue-                es su comunidad. Y esta es en primera instancia el lu-
blos sojuzgados –sus espíritus, su razón, sus cuerpos, su                  gar, la aldea, el espacio corográfico donde se ha nacido
trabajo– el esfuerzo más amplio, sistemático y constan-                    y donde los ancestros (reales o imaginarios) nacieron,
3 Utilizo el término corografía a partir de una sugerencia del co-
                                                                           murieron o se transmutaron. Este espacio comunal con
lega Guillermo Delgado (s.f.) quien en el artículo por publicarse          nombres, historias, narrativas, referencias cosmológicas
“Imagin/ing Border Indigeneity: Two Notes on Decolonization and            es donde la identidad individual y colectiva se constru-
S/P/L/ace” (UC Santa Cruz), propone esta palabra de origen griego          ye en una red tupida de significados, expresados en la
para indicar el conocimiento íntimo del espacio, territorio, tierra. Co-
nocimiento preciso, en una lengua étnica específica resultante del
                                                                           lengua étnica específica. Me parece esencial reconocer
enraizamiento profundo en un paisaje culturalmente reproducido y en        que para los pueblos indígenas, la territorialidad, la lo-
la permanencia histórica de una comunidad en este paisaje territorial.     calización espacial y las cuestiones de tierras quedan en
108                                                                        América Crítica 5(2): 97–113, 2021. ISSN: 2532-6724

el centro de toda discusión que se refiera al sentido de                   craandina. Esta concepción del uso productivo sostiene
comunidad, a la etnicidad y políticas identitarias, a la re-               que la concentración, crianza y desarrollo de la diversi-
producción cultural y a las aspiraciones autonómicas. Por                  dad en el espacio reducido de la intervención agrícola
estas razones dirijo mis comentarios a la centralidad de                   humana así como en el espacio ampliado de la actividad
las nociones y prácticas de las jurisdicciones espaciales                  económica de la totalidad del grupo social, es la manera
y culturales en las comunidades indígenas así como a los                   más apropiada de relacionarse con la tierra, el agua, los
temas relacionados de la soberanía intelectual y autono-                   animales, los recursos biológicos y en general con la pre-
mía epistemológica india que constituyen un conjunto de                    servación del paisaje humanizado y la cría/crianza de la
temas estrictamente interrelacionados.                                     naturaleza-mundo. Esta praxis de la diversidad supone
    La aproximación axiológica y epistemológica indí-                      una concepción corográfica (opuesta a la geográfica y
gena a las relaciones entre individuo, sociedad y natura-                  topográfica introducida por el colonialismo que trajo a
leza (cosmos) usa lo que la académica indígena lakota                      las Américas la noción geopolítica de Terra Nullius) y un
Elisabeth Cook-Lynn llama el “lenguaje del lugar”. Un                      concepción cinética relacional de la naturaleza-mundo.
lenguaje entretejido en la localidad, en el espacio concre-                    El policultivo, la crianza de la biodiversidad, y los
to donde la cultura tiene su raíces y es constantemente                    usos múltiples del paisaje (tangible e intangible) pare-
reproducida en un paisaje familiar en el que el nombre                     cen constituir la concepción crucial de lo que James C.
de las cosas, del espacio, de los objetos, plantas, anima-                 Scott ha denominado la “economía moral” de los pueblos
les, gente viva y los muertos, el mundo subterráneo y                      campesinos-indígenas5 . Tal noción, que opera según el
la infinidad celestial evocan la red cósmica total en la                   principio de la diversidad, acompaña y da forma a in-
misteriosa y temible construcción sagrada (o espiritual)4 .                numerables cosmologías indígenas que ponen al centro
Y esta me parece ser la razón por la cual un cambio pa-                    del universo no al hombre (el carácter antropocéntrico,
radigmático que acentúe el toposmás que el logosy lo                       patriarcal, dominante de la cultura sagrada y secular de
“espiritual-sagrado” junto con lo productivo-económico,                    Euroamérica) sino a la diversidad misma expresada en
es necesario para entender a los pueblos indígenas en                      multiplicidad de ‘deidades’ y entes espirituales, con sus
su relación con la naturaleza-mundo. El lenguaje cultu-                    características polimórficas y con funciones a veces con-
ral indígena está construido alrededor de uno cuantos                      tradictorias. Pachacamaite, la entidad espiritual de los
principios y una lógica cultural o topología cultural que                  asháninka pajonalinos, es héroe cultural, divinidad en exi-
privilegia la diversidad (biocultural) y la heterogeneidad                 lio y prisionero de los peruanos, es embaucador divino
sobre la homogeneidad, el eclecticismo sobre el dogma,                     embaucado, es esperanza utópica de retorno a los tiempos
la multiplicidad sobre la bipolaridad.                                     arquetípicos, pero es sobre todo símbolo de resistencia
    Varias son las consecuencias culturales para una so-                   a la opresión. El antiguo Quetzalcoatl de Mesoamérica,
ciedad imbuida de esta lógica sacramental del lugar, del                   como otro ejemplo, es serpiente, pájaro y humano. Es
entorno entendido siempre como parte del paisaje cósmi-                    héroe cultural en su retorno para reapropiarse del mundo
co, y de una praxis social fundada sobre el principio de                   indígena usurpado y es estrella de la mañana. Es también
la diversidad. En primer lugar está históricamente y etno-                 el frágil y sagrado principio humanístico que privilegia
gráficamente probada la correlación y mutua influencia                     el sacrificio de jades y mariposas ante el de ofrendas hu-
de las prácticas de biomanejo diversificado y las prácti-                  manas. Ciertamente no está al centro de las cosmologías
cas de socio-gestión diversificada. El policultivo, como                   mesoamericanas porque no hay un solo centro sino una
práctica de la biodiversidad en la producción agrícola, es                 imbricada polifonía de símbolos y valores, un policultivo
una característica civilizacional de los pueblos indígenas                 espiritual, una milpao chacrasagrada, un dominio infinito
americanos. La milpa, “tríada sagrada” o “tres hermanas”                   para el encuentro y la interacción de la diversidad.
y los principios asociados al policultivo se encuentran                        En contraste con el antropocentrismo Euroaméricano
presentes desde el nordeste de los Estados Unidos y Ca-                    (de larga fecha en la herencia cultural Judío-Cristiana-
nadá hasta Centro América donde es substituida por for-                    Islámica y científica), los pueblos indígenas durante mile-
mas más elaboradas de policultivos del trópico húmedo                      nios construyeron cosmologías cosmocéntricas y policén-
tales como la chacra y el conucoamazónicos o la cha-
                                                                           5 En realidad J.C. Scott adopta el término de economía moral del
4 Es interesante observar como el mismo lenguaje del que dispongo,         historiador británico E. P. Thompson quien lo aplicó al análisis de la
sea este castellano o inglés, me obliga a utilizar términos como “sagra-   transformación de la clase obrera inglesa. Análisis análogos fueron
do” (Lat. Sacer), “espiritual” (Lat. Spiritus, aliento) que ciertamente    realizados también por el sociólogo marxista francés Henry Lefebvre
no reflejan ni la ontología indígena ni su espistemología.                 en relación a la clase obrera francesa.
Varese, El estado oligárquico y las naciones indígenas                                                                109

tricas basadas en la lógica de la diversidad y en la lógica    cas, mientras que el resto de la producción (excedente)
de la reciprocidad. Este es un cosmos diverso, en el que       y/o renta y/o salario –si es que existen– entran al circuito
no hay centro privilegiado, ni singularidad hegemónica.        del intercambio comercial por la vía del mercado capita-
Un mundo que es permanentemente enriquecido por la             lista.
interacción de cada uno de sus elementos, aun de los que           En las comunidades indígenas de la Amazonía el sec-
son antitéticos, requiere de un código moral (un código        tor de la economía de subsistencia (economía social) con
de costumbre y comportamiento) basado en la lógica de          sus reglas culturales estrictas de reciprocidad, comple-
la reciprocidad. Lo que se toma tiene que ser retornado        mentariedad, diversidad, formalización ritual y sacramen-
en “valores” similares o comparables. Aquello que reci-        tal, y densidad espiritual tiene un papel hegemónico que
bo (bien, regalo, servicio, recurso) tendré que reciprocar     da forma a la entera red de relaciones sociales internas
en algún momento con valores similares comparables.            en términos de una economía moral que involucra a la
Aquello que tomo de la tierra, del mundo, de la naturale-      totalidad de los organismos y personas en la red dinámica
za tiene que ser devuelto, aquello que doy a la tierra o a     de relaciones. El derecho primordial consagrado por la
los dioses o a mis contrapartes humanas o a cualquiera         economía moral indígena es el derecho de cada miem-
de mis parientes cósmicos me será devuelto. El sociólo-        bro de la comunidad a la subsistencia, a un lugar en el
go de las religiones Van der Leeuw hace varias décadas         territorio bajo jurisdicción indígena, a un espacio para
sintetizó espléndidamente esta lógica civilizacional con       vivir, producir, reproducir, y consumir. Este derecho a la
la fórmula latina: “Do ut possis dare”.                        producción directa, consagrado por milenios de prácti-
    Nuestra propuesta analítica sostiene que para los pue-     cas indígenas, en una tierra/territorio de uso y usufructo
blos indígenas los principios de diversidad (biocultural),     individual y colectivo, ha sido la base para el desarrollo
reciprocidad (social y cósmica) y complementariedad,           de una cultura de ecología moral, que considera a la na-
han constituido durante milenios la estructura axiológica,     turaleza, al medio ambiente –al territorio en su sentido
ética y epistemológica de sus proyecto de civilización. Su     más total e integrado– como un bien de uso limitado y
concepción cosmocéntrica de la vida societaria y biofísi-      regulado no sólo por decisiones humanas sino por un
ca se sustenta en y se expresa a través de los principios      pacto cósmico que involucra a todo el universo viviente.
de diversidad, reciprocidad y complementariedad. En tér-           En este ámbito y modo cultural indígena, la necesi-
minos de un análisis socioeconómico contemporáneo la           dad del intercambio (de bienes o trabajo) en el mercado
concepción y praxis cosmocéntrica se organiza alrededor        capitalista se vuelve un factor secundario, desritualiza-
del “valor de uso” y por lo tanto alrededor de una cultura     do, vacío de significados simbólicos, desnudado de re-
de la economía de uso. Con la invasión europea y el esta-      laciones socioculturales significativas. La economía del
blecimiento colonial(ista) la consecuente intromisión del      capitalismo tardío (neoliberal y global) es de hecho una
“valor de cambio” se establece primero con titubeos (has-      economía amoral que no tiene porque poner atención en
ta fines del siglo XVI y mediados del XVII dependiendo         la axiología, en los valores, en los componentes éticos de
de las regiones) y finalmente con fuerza una cultura de la     sus acciones/procesos. En la conducta de la comunidad
economía de la ganancia y pluvalía.                            económica capitalista está ausente el componente ético.
    La coexistencia de dos racionalidades económicas al        Las reglas-leyes-reglamentos que conducen el compor-
interior de las comunidades territoriales indígenas, una       tamiento individual y social no tienen un fundamento
regida por la lógica productiva del valor de uso (recipro-     moral sino pragmático cuya aspiración principista mayor
cidad y complementariedad), otra regida por la lógica          es facilitar supuestamente la equidad de oportunidades
productiva del valor de cambio (individualismo, ganan-         para todos los que participan en el mercado. Pero estas
cia, plusvalía), genera una tensión social al interior de la   oportunidades son escasas y limitadas y en consecuencia
comunidad que se agudiza en la medida en que el merca-         no hay garantía de que aun siguiendo las reglas del juego
do capitalista y sus valores penetran con mayor fuerza en      se logre una distribución total y equitativa de las oportu-
la vida comunitaria. Sin embargo en las mayoría de las         nidades. Al contrario, en las economía moral indígena
comunidades territoriales indígenas, especialmente de la       el principio y sustento del sistema es el reconocimiento
Amazonía Andina, en mayor o menor grado las dos ló-            y la práctica de que todos tienen derecho y acceso a los
gicas productivas (y de uso territorial), de consumo y de      medios de subsistencia (aun cuando estos son escasos) y
intercambio han alcanzado un cierto nivel de equilibrio        todos los miembros de la comunidad tienen derecho a la
en el que la economía social o de subsistencia cumple la       subsistencia.
función fundamental de satisfacer las necesidades bási-
110                                                                      América Crítica 5(2): 97–113, 2021. ISSN: 2532-6724

D OS FUNDAMENTOS ÉTICOS , DOS P UEBLOS I N -                             Ecuador, Perú y Bolivia había y hay otros centenares de
DÍGENAS                                                                  pueblos indígenas de otras familias lingüísticas, algunas
                                                                         aún más antiguas que la lengua kichwa. La etnolingüísti-
Sumak Kawsay
                                                                         ca y la etnohistoria especulan que pueblos de la familia
Hace más de tres décadas empezó a circular, primero                      lingüística arawak como los yánesha y los asháninka tie-
entre los pensadores indígenas y luego lentamente entre                  nen raíces temporales más antiguas que los hablantes del
los activistas latinoamericanos, la expresión en lengua                  kichwa amazónico y quechua andino y un trayecto tem-
quechua/kichwa sumak kawsay. Buscar la paternidad o                      poral de diseminación territorial bastante más vasto que
maternidad de este pensamiento indígena y atribuirlo a                   su actual ubicación de origen colonial. Estudios recien-
individuos específicos es desvirtuar el sentido profundo,                tes de Richard Chase Smith (2006) y Fernando Santos
milenario y transpersonal de un concepto y una prácti-                   Granero (2005) han reavivado la propuesta original del
ca colectiva que ha definido a las civilizaciones indias                 arqueólogo andino Julio C. Tello que a principios del
durante los últimos doce o quince mil años en todas las                  siglo XX sostenía que posiblemente el origen de la civi-
Américas. La traducción castellana de “buen vivir”, que                  lización andina había que buscarlo el selva amazónica,
adorna los discursos populistas de algunos gobiernos                     hipótesis que fuera elaborada después por Donald Lath-
latinoamericano, responde más al usual proceso de expro-                 rap (1970) en los años 70 para finalmente desembocar en
piación cultural neocolonial que a una voluntad indígena                 una reevaluación radical de las civilizaciones amazónicas
de dejarse nacionalizar por las burguesías criollas. Su-                 y su papel en la historia de las civilizaciones americanas
maken el idioma kichwa de los habitantes de las cuencas                  llevada a cabo a partir de la década de los 90 por equipos
de los ríos amazónicos Pastaza, Bobonaza, Curaray y                      norteamericanos, latinoamericanos y europeos de etnoar-
Napo más que un adjetivo estético constituye un entero y                 queólogos, etnobotánicos y antropólogos (Mann 2011).
complejo campo semántico que define la ontología del                         Cuando hace más de cincuenta años fui a vivir apren-
kawsak sacha, el mundo de las comunidades indígenas,                     diendo durante varios meses con los campa-asháninka
la selva vivaen la que millones de entidades y seres vi-                 del Gran Pajonal en la Selva Central de la Amazonía del
sibles e invisibles, tangibles e intangibles existen en un               Perú, pude a mala penas acercarme al significado de algu-
acuerdo de relaciones familiares mutuas y reciprocas6 .                  nos de los términos fundamentales del campo semántico
                                                                         ético-filosófico de su civilización. Mis propias categorías
Kametsa asaike                                                           lingüístico-culturales (mis lenguas indoeuropeas y mi
La lengua andino-amazónica kichwa que hablan millones                    sociohistoria euroamericana) me impusieron una camisa
de habitantes de los Andes y de las cuencas fluviales del                de fuerza ideológica de raíces mediterráneas milenarias
Oriente de Ecuador y Perú es antigua de milenios y como                  en donde a la profundidad judío-cristiana se habían ido
toda lengua indígena es el archivo cultural de la memoria                añadiendo las categorizaciones de una física newtoniana,
larga de estos pueblos que los arqueólogos pensaban de                   de una lógica cartesiana y de una espiritualidad (o reli-
origen cordillerano. En la región oriental preandina de                  giosidad) no solamente secularizada sino desacralizada.
                                                                         Cuando en las narraciones (¿mitos?) y conversaciones
6 Los intelectuales, sabios y activistas kichwa de las comunidades       con los asháninkas aparecían términos tales como ka-
de Sarayaku, Ecuador, son los que mejor definen el sentido profunda-
                                                                         métsay kamáriyo los ordenaba mentalmente en opuestos
mente espiritual y revolucionario de las expresiones sumak kawsayy
kawsa sacha; ver “Kawsak Sacha-The Living Forest. An Indigenosu          binarios, en la bi-polaridad judío-cristiana (¿o es de ori-
Proposal for Confronting Climate Change”. Presented by the Ama-          gen Persa?) del bien y del mal: kamétsaes bueno, positivo;
zonian Kichwa People of Sarayaku, COP 21, Paris, November 30 –           kamáries malo, negativo. Toda reflexión y diálogo sobre
December 11, 2015. Sin embargo esta cosmología indígena es tan           la vida, el mundo, el universo, la humanidad, los anima-
compleja e históricamente profunda que ha generado un abundante
cuerpo de estudios académicos en varios países de las Américas y         les, las plantas, el firmamento y las seres invisibles se
Europa; ver por ejemplo los estudios que está realizando el docto-       transformaba así en una operación de taxonomía occi-
rando Chris Hebdon de Yale University (2016, no publicados) quien        dental en donde cada entidad es imputada a uno u otro
rastrea el significado y uso de sumak kawsaypor las organizaciones       de los dos polos mutuamente exclusivos. Los amatsén-
indígenas ecuatorianas en la décadas de los 80 y 90 bajo la influencia
de los los misionero católicos hasta la de los desarrollistas llegando
                                                                         kaseres-hermanos espirituales que nos rodean de manera
a la formulación autónoma kichwa por parte de Viteri (2003) en su        normalmente invisible y que pueden materializarse en la
tesis de Maestría: “Sumac Kausai: una respuesta viable al desarrollo”    medida en que el sujeto entre en sincronía con ellos con o
y el texto de José Gualina (2005), Presidente de Atayak-Sarayaku:        sin la ayuda de plantas maestras alucinógenas, no pueden
“Declaratoria de Kausak Sacha-Selva Viviente, (Territorio Sagrado,
Patrimonio de la Biodiversidad y Cultura Kichwa en Ecuador).
                                                                         ser definidos en términos de simplicidad binaria: son ka-
Varese, El estado oligárquico y las naciones indígenas                                                                         111

métsapero pueden manifestarse de una manera aterradora          físico Wener Heisenberg en 1925. Bajo diferentes con-
abriendo para el sujeto el espacio sagrado del más allá,        diciones experimentales la materia y la luz se presentan
adonde kamáritambién puede manifestarse. De la misma            tanto como ondas o, en otras ocasiones, como partículas.
manera los manínkari, “los ocultos”, entes espirituales         Partículas y ondas son ontológicamente incompatibles:
que pueblan el universo no corresponden a un solo polo          no pueden ser las mismas al mismo tiempo, en conse-
binario sino a la ambigüedad, al enigma de un universo          cuencia en una lógica causal occidental esta paradoja
relacional en constante dinámica: una ontología más si-         nos obliga a aceptar que algunas de las afirmaciones más
milar a la física cuántica que a la física newtoniana.          extrañas y absurdas de los pueblos indígenas acerca de
    ¿Qué es entonces kametsa asaikepara los asháninka?          su propia realidad pueden estar más cerca de la física
¿Es la traducción literal al español de unos conceptos se-      cuántica que de la ciencia cartesiana-newtoniana7 .
mánticos esencialmente europeos, neolatinos, españoles:             Propongo que este cambio de paradigma epistemo-
“el buen vivir”, “la buena vida”? ¿O es en cambio una           lógico producido por la aceptación de las posibles rela-
concepción ontológica en la que vida y bondad, belleza          ciones entre una realidad intangible y empíricamente no
y armonía están entretejidas en una urdimbre delicada y         accesible o comprobable y nuestro mundo causal new-
frágil expuesta siempre a la manifestación de kamáriy           toniano requiere también de un cambio ético que nos
por lo tanto a la pérdida, aun si temporal, de la bondad y      permita reconocer la legitimidad del argumento de los
la belleza? En mis estudios iniciales de la filosofía y ética   pueblos indígenas a un orden ético del Buen Vivir/Sumak
asháninka, es decir de su cosmología, propuse el término        Kawsay/Kametsa Asaikebasado en una comprensión más
“gnóstico” para caracterizar a la concepción y práctica         profunda y espiritual del lugar de la humanidad en el
existencial de este pueblo. Argumenté que para los ashá-        orden cósmico.
ninka el conocimiento salva y la ignorancia pierde; el
error permite la intervención de kamáriy la disolución          R ETORNO        A UNA ÉTICA COSMOLÓGICA INDÍ -
temporal de kametsa asaike, de una buena vida en armo-          GENA
nía (Varese y Gamarra 1976; Varese, 2011 [1973]). La
fragilidad de la kametsa asaike y la amenaza constante de       Al final de este recorrido de los fundamentos éticos de la
la emergencia de kamari debido a un error humano, a una         territorialidad indígena y de la relación cultura-naturaleza
falta cultural obliga a los asháninka a caminar ligeros en      que sustentan la vida socio-biológica de los Pueblos In-
el mundo, a transitar por el cosmos respetando el orden         dígenas me parece necesario plantear la inevitabilidad
del comienzo cosmogónico, de aquel tiempo arquetípico           de un cambio paradigmático en la teoría de los valores
en el que todos los entes eran humanos y parientes y que        bioculturales, es decir la axiología de la naturaleza en la
ahora, en nuestros días, se manifiestan como reflejos y         cultura. Como se ha visto el complejo socio-ideológico
sombras terrenales en la constante incertidumbre de ser         de modernidad-colonialismo-capitalismo ha establecido
atrapados por los extranjeros invasores, esos peruanos          el dominio de una teoría del conocimiento que es deste-
wiracocha, choriy kirinka(gringos) que se adueñan del           rritorializada, sin lugar, sin comunidad, sin cultura local
mundo profanándolo.                                             y consecuentemente con una responsabilidad moral y so-
                                                                cial anónima y limitada. En su pretensión de ser universal
U N POSIBLE PUNTO DE ENCUENTRO                                  la teoría occidental del conocimiento reclama una sola
                                                                epistemología que se centra en el valor de cambio y que
Desde los estudios iniciales del pensamiento y filosofía        por lo tanto es econocéntrica, monetizada, mercantilizada.
de los pueblos indígenas de Paul Radin al principio del         Es una epistemología cuya obligación ética recae exclusi-
siglo XX y los análisis de C.G. Jung de las formas de co-       vamente sobre el mercado. Al contrario, en las periferias,
nocimiento no causal –un proceso mental que Jung llamó          en las márgenes del complejo de la modernidad, en lo
sincronía– se hizo evidente que la teoría eurocéntrica del      que es al mismo tiempo antimoderno y postmoderno,
conocimiento cartesiano y newtoniano es insuficiente pa-        los sistemas indígenas de conocimiento están enraizados
ra explicar la complejidad de la mayoría de los sistemas
y prácticas de conocimiento de los pueblos indígenas            7 Ver las contribuciones del físico teórico David Peat (2005 [1995])
de las Américas. Si aceptamos que los principios de la          a un posible encuentro entre la física cuántica y las epistemologías
física cuántica pueden formar parte de la manera contem-        indígenas en su libro Blackfoot Physics. A Journey into the Native
                                                                American Universe. Del mismo autor ver también Synchronicity. The
poránea de hacer ciencia podemos abrir las puertas de           Marriage of Matter and Psyche (Peat, 2014 [1987]). También Frédé-
nuestro laboratorio mental y emocional al principio de          rique Apffel-Marglin (2011) Subversive Spiritualities. How Rituals
la incertidumbre ontológica que fuera avanzado por el           Enact the World.
112                                                           América Crítica 5(2): 97–113, 2021. ISSN: 2532-6724

profundamente en la tierra, en la comunidad de relacio-       za de la cultura indígena.en el n. 27 (2012) de la revista
nes totales, en los lugares concretos construidos social      catalana Quaderns de l’Institut Català d’Antropologia:
y culturalmente durante siglos y milenios. Lugares que        https://raco.cat/index.php/QuadernsICA/article/view/
tienen nombres y memorias antiguas, paisajes de diálo-        258372. Agradecemos a Quaderns de l’Institut Català
gos relacionales milenarios, de codesarrollo de todos los     d’Antropologia y al profesor Varese por permitirnos pu-
organismos animales y vegetales, de todas las aguas, ro-      blicar este artículo.
cas, vientos y estrellas, y de todos los entes simbólicos
tangibles e intangibles que otorgan orden o provocan des-     R EFERENCIAS
equilibrio en la vida o en la muerte.                         Apffel-Marglin, Frédérique. 2011. Subversive Spiritualities.
    Es a este enraizamiento profundo y antiguo en el pai-          How Rituals Enact the World. Oxford/New York: Oxford
saje y en el lugar, siempre construidos y reconstruidos en         University Press.
las relaciones humanas con toda la compleja red biofísi-      Bloor, David. 1984. “Durkheim and Mauss Revisited: Classifi-
ca, que los Pueblos Indígenas se remiten en sus reclamos           cation in the Sociology of Knowledge”. En Society and
territoriales y en su modo único de entender su espa-              Knowledge. Contemporary Perspectives in the Sociology
cio, de conocerlo de manera íntima, de no distanciarse             of Knowledge, editado por Nico Stehr y Meja Volker,
intelectual y emocionalmente de él en ejercicios de co-            67-92. New Brunswick/Londres: Transaction Books.
nocimiento calculador, sino apropiándose y dejándose          Braudel, Fernand. 1993. A History of Civilizations. Nueva
apropiar por él. Estar enraizado en el lugar, aun cuando se       York: Penguin Books.
está en el exilio, significa estar vinculado orgánicamente    Brysk, Alison. 2000. From Tribal Village to Global Village: In-
a la matriz referencial, al armazón cultural y lingüístico         dian Rights and International Relations in Latin America.
que sostiene el entero sistema interpretativo de la vida.          Stanford: Stanford University Press.
Tierra significa producción, consumo, celebración sagra-      Chase Smith, Richard. 2002. “Los indígenas amazónicos suben
da, espejo de la cosmogonía. Mantener el dominio, la               al escenario internacional”. En Lo transnacional. Instru-
soberanía sobre el propio territorio significa ejercer ju-         mento y desafío para los pueblos indígenas, editado por
risdicción sobre la manifestación concreta, histórica del          Françoise Morin y Roberto Santana, 203-242. Quito: Ab-
                                                                  ya Yala.
propio lugar en la cultura, del propio sistema de conoci-
mientos, de la propia estructura epistémica y del modo        Chase Smith, Richard. 2006. “Where our Ancestors Once
de praxis vinculado a tal pertenencia. Al mismo tiem-             Tread: Amuesha Territoriality and Sacred Landscape in
                                                                  the Andean Amazon of Central Peru”. En Étre Indien
po, estar vinculado epistemológicamente a lo local, a la
                                                                  dans les Amériques. Spoliations et résistence, editado
concreción espacial de la propia cultura, no quiere decir         por Christian Gros y Marie Claude Stigler, 69-84. Pa-
abdicar de una visión cosmopolita y ecuménica del mun-            rís: Institut des Amériques/IHEAL-CREDAL/Université
do, significa reconocer que el propio mundo es solamente          Paris III.
un fragmento de un “pluriverso” (no un universo) con el       Chirif, Alberto. 2009. No es tiempo para permanecer callados.
que cada individuo y cada sociedad tiene que aprender a             https://www.servindi.org/actualidad/opinion/12683.
vivir. La comunicación entre las diversidades de sistemas     Chirif, Alberto, y Pedro García Hierro. 2008. “Peruvian Ama-
no solo es posible sino una necesidad que sin embargo              zon. Indigenous Organizations: Challenges and Achieve-
requiere reciprocidad entre iguales y diversos, un sistema         ments”. Indigenous Affairs 3-4:36-47.
ético mundial basado en principios de reciprocidad simé-      Delgado, Guillermo. s.f. “Imagin/ing Border Indigeneity: Two
trica, no solamente a nivel de coexistencia intelectual y          Notes on Decolonization and S/P/L/ace (Manuscrito iné-
epistémica, sino también en el dominio económico y polí-           dito)”.
tico y sobre todo en un código ético de conducta humana       García Hierro, Pedro. 2002. Pueblos Indígenas de América
concebida como un expresión de la totalidad integrada              Latina: Retos para el Nuevo Milenio (Presentación Mul-
de la vida orgánica y de la vida toda del cosmos.                  timedia, CD). Lima.
                                                              Gualina, José. 2005. “Declaratoria de Kausak Sacha-Selva
AGRADECIMIENTOS                                                    Viviente (Territorio Sagrado, Patrimonio de la Biodiver-
Este artículo es el texto de una ponencia leída en ocasión         sidad y Cultura Kichwa en Ecuador)”. Ecología Política:
                                                                   Cuadernos de Debate Internacional 29:168-174.
del Congreso Internacional Naciones Otras, en mayo de
2018 en la ciudad de Cagliari. El ensayo ha sido publica-     Gurvitch, George. 1971. The Social Frameworks of Knowledge.
do, con diversos cambios, con el título .El dilema antropo-        Oxford: Basil Blackwell.
céntrico. Notas sobre la economía política de la naturale-
Varese, El estado oligárquico y las naciones indígenas                                                                   113

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