10.13135/2036-542X/8211
Associating sense as feeling and sense as conceptual meaning and passing through Aristotle and Hegel, in the essay the “sense” is defined as the non-destructive but saving unification of thought with the things themselves, made possible because being itself is constitutively accessible and understandable, thus it includes knowledge as being close to another and being as another. The “sense” on this premise, is traced back to an intrinsic dimension of community, as it is argued in the essay by analysing the Being-toward-death and Being-with in Heidegger, and with references to Gadamer and Ricoeur: in the end, the sense is the other that does not separate itself or annihilates, but let itself be reached.
application/pdf
2036-542X
8211
2
it
Leonardo Samonà
Trópos
Heidegger
Senso e comunità
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
5
Monografica
2012-12-01
2023-09-01
2012-12-01
2023-09-01
117-136
1
Leonardo Samonà
2012/12/01
10.13135/2036-542X/8211
117
Università di Palermo
2036-542X
2
Heidegger
136
Senso e comunità
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8211/6902
5
                                                    trópos • anno V • numero 2 • 2012 – ISBN 978-88-548-xxxx-x
                                                   DOI 10.4399/97888548xxxxx7 – pag. 117-136 (dicembre 2012)




                                                         Senso e comunità
                                                                 L��ɴ�ʀ�� S���ɴ�
                                                               Università di Palermo



   �ʙ��ʀ���: Associating sense as feeling and sense as conceptual meaning
      and passing through Aristotle and Hegel, in the essay the “sense” is
      defined as the non-destructive but saving unification of thought with the
      things themselves, made possible because being itself is constitutively
      accessible and understandable, thus it includes knowledge as being close
      to another and being as another. The “sense” on this premise, is traced
      back to an intrinsic dimension of community, as it is argued in the essay
      by analysing the Being-toward-death and Being-with in Heidegger, and
      with references to Gadamer and Ricoeur: in the end, the sense is the
      other that does not separate itself or annihilates, but let itself be reached.

   ��ʏ��ʀ��: Sense, community, otherness, Aristotle, Heidegger.

Senza segnalare alcun “passaggio ad altro genere”, il termine “sen-
so” sovrappone alla sfera dell’apprensione immediata, passiva, degli
oggetti esterni, una forma di apprensione che guarda ormai solo ai
mente concepta, posti al di là dei sensi e non riducibili all’ambito em-
pirico. L’intreccio tra le due sfere genera quello che appare un uso
equivoco del termine, intimamente spezzato dalla separazione netta di
interiorità ed esteriorità, significato e segno, concetto e dato empirico.
In relazione a queste distinzioni il passato della filosofia ci consegna
la storia di un conflitto tra due modi di intendere il “veramente es-
sente” e la via che a esso conduce. Come espressione di un accesso
immediato alla conoscenza, il senso alimenta infatti un’antica disputa
circa le cose che “ci sono” e circa i modi di attingerle: da una parte
configurandosi come incontro con oggetti eﬀettivamente “esterni”
all’atto di apprensione, privilegiati in quanto in grado di misurare,
con il loro impatto sulla passività corporea dell’uomo, l’“estensione”
della conoscenza; dall’altra presentandosi invece come il principio in
grado di superare la dispersione dell’esteriorità e della mutevolezza e

                                                                                                        ���
���    Leonardo Samonà

di raccogliere il pensiero nel riferimento a un principio intelligibile
che tiene in una stabile connessione tutte le cose. La plurivocità del
senso sembra insomma occultare un antagonismo circa l’eﬀettivo
compimento dell’atto conoscitivo. Non proseguiremo in queste pagi-
ne nell’analisi di un tale, storico contrasto: cercheremo di mostrare
invece come, passando per il conflitto tra sensibilità e intelletto, la
plurivocità permetta di risalire a un’aﬃnità ancora più intima tra com-
prensione della diﬀerenza e ricerca di unità nel comportamento del
pensiero, eﬃcacemente descritto da Gadamer nella sua essenza come
«familiarizzazione (heimisch werden) con l’estraneo»� .
    Aristotele, con la sua duplice descrizione dell’inizio del filosofare
dai sensi e dalla meraviglia, ci fornisce un punto d’appoggio per co-
gliere l’unità profonda che governa segretamente anche gli aspetti
più conflittuali della polisemia del termine senso. E lo fa innanzitutto
sovvertendo lo schema che pretende di separare nettamente l’imme-
diatezza dei sensi dal carattere meramente discorsivo dell’intelletto.
Nelle battute iniziali della Metafisica un attestato di aﬃdabilità dei sensi
viene trasmesso attraverso un discorso sull’«amore (agápesis) per le
sensazioni»� : un amore, chiarisce lo Stagirita, che non è legato alla
loro utilità (chreia) né dipende dall’interesse per l’azione, ma è rivolto
alle sensazioni «per se stesse (di’hautas)», e in particolare a quella che
«ci fa conoscere più di tutte le altre e ci manifesta molte diﬀerenze»,
cioè la vista. Un simile amore, per Aristotele, è segno della tendenza
(orexis) di tutti gli uomini al sapere, cioè all’attuazione di sé nel rag-
giungimento delle “cose stesse” e nell’assimilazione a esse. Segnalato
da un tale amore per le sensazioni, il sapere umano viene a determi-
narsi come una disposizione che deve essere portata a compimento, e
che dunque è caratterizzata dalla spinta a consolidare un legame già
esistente, ossia a estendere il sapere, a «sapere di più (mallon eidenai)».
Nel tendere al sapere, l’uomo trasforma la relazione che ha già con le
cose, dalle quali è già raggiunto ovvero che già “patisce”, portandosi
via dal mero eﬀetto delle cose su di lui, dalla mera apparenza delle cose
in lui, e dirigendosi verso le cose “per se stesse”, fino ad acquisirne
la forma determinante, cioè fino a farsi come il proprio oggetto. La

   �. H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, in Id., Gesammelte Werke �, Hermeneutik I,
Mohr-Siebeck, Tübingen ����� , tr. it. a cura di G. Vattimo, Bompiani, Milano ����, p. ��.
  �. Aristotele, Metaphysica, A �, ��� a ��.
                                                                     Senso e comunità        ���

sensazione diventa nell’uomo oggetto di agápesis grazie a questa sua
capacità di distacco dal mero patire le cose, cioè grazie alla capacità di
mettere in moto, al di là (exo) del sentire, una conoscenza indirizzata
verso l’universale, in un cammino che passa attraverso la memoria e
l’esperienza e giunge fino all’arte, alla scienza e all’intelletto, secondo
una descrizione che ritroviamo anche nei Secondi Analitici, dove è
introdotta dalla celebre immagine del ricomporsi di un esercito in
fuga� . Nell’anima umana, che sente il particolare ma ha sensazione
dell’universale� , cioè che è sin dall’inizio immessa in quel processo
che si chiama esperienza (mentre anche quegli animali che vivono di
immagini e ricordi partecipano poco di quest’ultima� ), la sensazione
mette in luce la peculiarità del movimento conoscitivo. Esso consiste
in uno speciale “patire”, nel quale l’impatto con l’oggetto esterno,
nell’ente che patisce il mutamento, non determina «distruzione» ma
«salvezza» dello stato precedente, sicché un tale ente, nell’assimilarsi
all’oggetto, diviene ciò che già era in potenza, senza dunque «alterarsi»
ma solamente attuandosi a partire da uno stato simile� . L’uomo ama
le sensazioni per se stesse perché in esse per lui accade già questo
attraversamento, questa «prova (peira)», che porta il pensiero senza
rovina altrove, conducendolo al sapere, cioè ad assimilarsi con le “cose
stesse”, senza reagire a esse piegandole alla conservazione della vita, e
tuttavia senza venirne distrutto, ma piuttosto salvandosi nella pienezza
del contatto con esse. L’uomo, in ultima analisi unico tra gli animali,
fa in questo modo «esperienza (empeiria)» di ciò che è.
    L’amore per le sensazioni è l’amore per questo attraversamento
“salvifico” in direzione dell’altro, cioè per il senso in se stesso. Il quale
risulta così non solo il contatto immediato, ma appunto il contatto sal-
vifico, nel quale colui che in esso è assimilato si conserva e attua anzi
pienamente se stesso. L’amore per il senso come sensazione, se visto
in questa luce, diviene il segno di un movimento interno al sapere
umano, che comincia già nello slancio dei sensi verso le cose stesse.
L’iniziale “sì” delle sensazioni alle cose non può essere pertanto di-
sgiunto da quell’altra descrizione dell’inizio che fa muovere la filosofia
    �. Cfr. Aristotele, Analytica posteriora, B ��. Per l’espressione: exo tou aisthanesthai cfr.
�� b ��.
    �. Ivi, ��� a ��-��� b �.
    �. Cfr. Met., A �, ��� b ��-��.
    �. Cfr. Aristotele, De Anima, B �.
���    Leonardo Samonà

dalla meraviglia, cioè da un atteggiamento dapprima configurantesi
invece come una tendenza (orexis) di segno contrario all’agapesis, per-
ché si costituisce innanzitutto come una «fuga (phygé)» piuttosto che
come uno «slancio (dioxis)», stando alla distinzione aristotelica di due
modalità dell’orexis, corrispondenti rispettivamente alla negazione e
all’aﬀermazione nella dianoia� . La meraviglia è infatti segno e inizio
del filosofare nel suo esprimere l’emozione di chi si viene a trova-
re senza orientamento, senza una via verso le cose (aporôn), sicché
apprende di essere nell’ignoranza (agnoeîn)� . Tuttavia, nel suo movi-
mento, che arretra di fronte al tratto straniante (atopon) dei fenomeni
– configurandosi dunque innanzitutto come «fuga dall’ignoranza» –,
la meraviglia risulta anch’essa un segno dello slancio del pensiero
verso le cose stesse, ovvero della ricerca del sapere per se stesso, nella
misura in cui mette in luce la necessità, per l’anima, di portarsi via
dalla mera esposizione ai fenomeni verso una «familiarità» con essi
sin dall’inizio imprescindibile. Qui il sapere attesta la sua presenza
irriducibile nello straniamento indotto dalla sua privazione, cioè nella
nuda consapevolezza dell’ágnoia, appresa come difetto di senso nel
contatto coi fenomeni, e dunque come distanza che deve essere attra-
versata e come prova che deve essere superata: finché c’è solo l’urto
con l’estraneo, il senso manca perché mancano le cose. La meraviglia,
intesa come questo sapere di non sapere, è anch’essa segno di amore
per una condizione di piena unificazione del pensiero con il suo ogget-
to: amore per un sapere disinteressato, posto al di là di ogni bisogno,
perfino tale che lo si potrebbe ritenere non pertinente all’uomo ma
solo al dio, mentre in realtà solo in esso il pensiero umano diviene
quello che veramente è, passando, senza distruggersi, nella posizione
contraria a quella in cui si trova, per sua natura, all’inizio della ricerca� .
Il senso, in questo percorso, non è solo la percezione che va superata,
ma è la percezione stessa in quanto contiene una spinta verso l’altro,
verso l’estraneo e il «contrario». Il senso è innanzitutto l’unità nella
quale si raccoglie questo transito in altro: è la familiarità cui approda
l’uscita del conoscere verso l’estraneo.

    �. Cfr. Aristotele, Ethica nicomachea, Z �, ���� a ��-��. Cfr. anche De Anima, G �, ��� a
�-��.
    �. Cfr. Met., A �, ��� b ��-��.
    �. Cfr. Met., A �, ��� a ��-��.
                                                      Senso e comunità   ���

    La polisemia della parola “senso” custodisce la forma di unità che
sostiene il movimento del sapere. In esso la facoltà di «ricevere» l’e-
straneo si radica nella facoltà di dirigersi verso di esso, la «fuga» dallo
straniante nello «slancio» verso la sua celata familiarità, l’immedia-
tezza del contatto del pensiero con la cosa nel ritorno all’unità con
essa. Attraverso questa connessione, l’amore che il senso suscita non
risulta estraneo all’inizio della filosofia dalla meraviglia, e guida anzi
la comprensione del conflitto che quest’ultima dapprima sprigiona.
La meraviglia è infatti innanzitutto certamente «fuga dall’ignoranza»
prodotta dall’impatto con le cose (da quelle più «sottomano» a quel-
le raggiunte da uno sguardo fattosi più profondo)�� : essa comincia
dal rigetto di una condizione difettiva della natura umana, mentre
il «filosofare» assume come meta del sapere uno stato «contrario» a
questa condizione, quello cioè che più assimila alla condizione divina.
Tuttavia, proprio attraverso una tale dinamica negativa emerge nella
meraviglia tutto lo spessore dell’amore del senso. Viene infatti get-
tata nuova luce sul carattere disinteressato dell’agapesis umana per le
sensazioni.
    Il disinteresse descritto da Aristotele, se manteniamo il riferimen-
to alla meraviglia, guida l’amore per le sensazioni in direzione della
forma di vita designata dal sapere. Il disinteresse fa amare la ricezione
sensibile per se stessa, cioè nel riferimento immediato che garantisce.
Ma qui l’immediatezza si connette al fatto che essa, come ricaviamo
dall’esempio della vista, ci fa conoscere di più e «rivela molte diﬀeren-
ze» (manifestandosi così nella sua natura di «facoltà di discriminazione
(dynamis kritiké)»�� ). La sensazione è amata a causa di un’immediatezza
nella quale si esprime l’indipendenza dal bisogno, la distinzione dall’u-
tilità per il soggetto percipiente e, con questa inclusione di una distanza,
l’unità con la cosa stessa al termine di un percorso di approssimazione,
dunque la prossimità con l’altro, il compiuto «essere-con-altro». L’a-
more disinteressato per le sensazioni svela il senso come principio del
raccoglimento del sapere in unità con il saputo, attraverso la sospensio-
ne di ogni utilità e disponibilità per l’azione, cioè attraverso il distacco
da quel lato della ricezione che si risolve in dinamiche meramente
difensive o simpatetiche di orientamento nel mondo. Certo, il senso

  ��. Ivi, ��� b �� ss.
  ��. Cfr., An. Post., B ��, �� b ��.
���   Leonardo Samonà

riproduce così le stesse dinamiche all’interno del sapere: raccoglie in
unità attraverso un distacco, e per amore del contatto e dell’unifica-
zione con la cosa spinge via dalla mera ricezione e oltre di essa. Nel
sapere, però, un tale intreccio di attrazione e repulsione, di «slancio»
e «fuga», si svela come ciò che è propriamente da cogliere: il senso,
appunto, come quell’unità inclusiva in cui il sapere è ricompreso.
    “Senso”, potremmo dire a questo punto, è quel contatto immediato
che include la dinamica dell’agapesis. Il carattere disinteressato di un
tale amore introduce una «fuga» nell’immediatezza stessa, che viene
cercata come il contrario dell’utilizzazione delle sensazioni, e dunque
viene intesa come una forma di prossimità capace di preservare l’aﬃ-
dabilità delle sensazioni nel loro potere di apprendere la distinzione e
l’indipendenza delle cose. L’agapesis assorbe tuttavia questo volgersi
contro, facendone un correttivo interno dell’orexis. La fuga, il dire di
no, restano inscritti in una tendenza che oltrepassa la sensazione per
amore (agapesis) dell’essenza più propria della sensazione stessa, e
cioè sulla base della forma di unificazione propria del senso: l’essere
presso le cose stesse. Un tale nucleo unificante del senso determina
la tendenza come “amore”, che qui va inteso come inclusione della
distanza e della distanziazione, cioè come rovesciamento di quel modo
della tendenza che resta invece interamente determinato dalla fuga da
ciò da cui si allontana e dunque anche dall’esclusione della distanza
stessa. Nel caso del sapere, al contrario, l’insorgere iniziale della me-
raviglia non è solo un arretramento verso la condizione contraria a
quella di partenza, ma è segno dell’integrazione dell’ignoranza stessa
nel percorso interno al sapere, che inscrive la distanza nella prossimità,
cioè fa ritorno all’immediatezza mentre prende distanza da essa. Il
motivo che spinge oltre le sensazioni è lo stesso che ne fa oggetto di
amore disinteressato: è il fondamento del senso in quella che abbiamo
descritto come un’immediatezza o un’unità salvifica.
    Hegel ha sottolineato questo moto interno all’amore per il sapere
descrivendo il legame di principio della filosofia con l’immediatezza
dell’esperienza in un’epoca, quella moderna, che ha attuato una sorta
di ritorno critico, per molti aspetti anche polemico, «alla materia, che
sembra smisurata, del mondo fenomenico», prendendo il proprio con-
tenuto dalla «natura presente» e dallo «spirito presente»: «il principio
dell’esperienza contiene la determinazione infinitamente importante
che per assumere e tener per vero il contenuto debba essere presente
                                                                 Senso e comunità       ���

(dabei sein müsse) l’uomo stesso, più precisamente: che egli trovi un
tale contenuto in unità e unificato con la certezza di se stesso. Egli stes-
so ci deve essere, vuoi solamente con i suoi sensi esterni vuoi invece
con il suo più profondo spirito, con la sua essenziale autocoscienza»�� .
Nel passare attraverso una «relazione negativa» verso un tale «punto
di partenza»�� nel sollevarsi dapprima da esso «nel puro elemento di
se stesso», trovando un primo appagamento «nell’idea dell’essenza
universale di queste apparizioni», il pensiero rivolto al vero dà dunque
in realtà inizio a uno svolgimento negativo anche nei confronti di se
stesso, che lo apre più profondamente alla prova dell’esperienza, cioè
al cammino che si lascia guidare dalla «necessità della cosa stessa».
Questo più critico volgersi della filosofia verso l’esperienza non fa che
esplicare e portare a compimento nel modo più profondo il costitutivo
essere del sapere presso le cose stesse. Il senso cercato è certamente
inteso da Hegel in modo esplicito come quello “saputo”, nel quale
cioè l’uomo ritrova nel contenuto se stesso, la certezza di sé. Un tale
approccio sembra pertanto ridefinire in termini rovesciati, cioè come
tendenza della coscienza a se stessa, l’agapesis per le sensazioni e il
punto di partenza nell’immediatezza empirica. La concezione hegelia-
na dell’esperienza, tuttavia, non fa che mettere in luce una dimensione
conflittuale che in realtà già trapela nella pagina aristotelica. La ripre-
sentazione moderna di Hegel rende esplicito da una parte il moto di
“fuga” dalla propria condizione di partenza incluso nel disinteresse
che identifica l’inizio della filosofia nell’amore per le sensazioni, ma
ridisegna d’altra parte la «relazione negativa» verso un tale inizio quale
slancio verso l’attuazione della natura più vera del sapere, secondo lo
stretto legame della «fuga» con lo «slancio» che abbiamo visto emer-
gere nella descrizione aristotelica della meraviglia. Lo slancio della
filosofia ricolloca la fuga all’interno del senso, configurato come ciò
che unifica, «superando» la diversità dell’uomo dall’essere «vero» e dal
proprio essere. Muovendosi verso l’altro, il pensiero non solo accoglie
l’altro, ma raggiunge anche se stesso, il proprio essere-presso-altro
e con-altro. L’amore disinteressato per le sensazioni, ripensato come

   ��. G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriße, In Id.,
Werke in �� Bände, a cura di E. Moldenhauer e K. M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
����, § � n; tr. it. Di B. Croce, Laterza, Bari ����.
   ��. Ivi, § ��.
���     Leonardo Samonà

desiderio di essere presso le cose stesse, diviene il passo iniziale di
un necessario ritorno all’unità. In esso giunge a espressione la natura
ultima, quella che abbiamo chiamato salvifica, del senso.
    Pur tenendo conto della profonda diﬀerenza, rispetto a Hegel, nel
modo di concepire unità e unificazione, possiamo individuare nella
definizione heideggeriana del senso un’analoga ricerca della verità
nel carattere articolabile, intimamente relazionale, dello scopo ultimo
della filosofia. Secondo una tale definizione, «senso è ciò in cui si man-
tiene la comprensibilità di qualcosa»�� . La nozione di senso viene qui
esplicitamente determinata come il processo attraverso cui si perviene
alla cosa (in termini heideggeriani: il Woraufhin, il «rispetto-a-cui»,
l’«attraverso-cui»�� ), ovvero come ciò su cui poggia l’accesso alla cosa,
la sua comprensibilità. Inteso come «progetto del comprendere», il sen-
so in eﬀetti appare dapprima riportato anche in una tale prospettiva in
uno spazio interiore, e dunque piegato in una direzione riflessiva estra-
nea se non perfino opposta a quella delineata dall’agapesis aristotelica
per le sensazioni: il senso diviene infatti «un esistenziale dell’esserci e
non una proprietà che inerisce all’ente o che gli sta “dietro” o che vaga
in qualche «regno intermedio». Solo l’esserci “ha” senso». Occorre
però fare attenzione al fatto che il richiamo al carattere esistenziale
viene qui subito demarcato non solo rispetto a una concezione realisti-
ca, ma anche rispetto a una concezione idealistica o trascendentale del
senso. Non è l’ente che viene denominato “esserci” a conferire senso:

    ��. M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen ������ (=SuZ), § ��; tr. it. di P.
Chiodi, nuova edizione a cura di F. Volpi, Longanesi, Milano ����, p. ���. Mi discosto
parzialmente, in questa lettura, dalla tesi di Ruggenini, che denuncia il tratto irrimediabil-
mente soggettivistico, anche in Heidegger, della questione del senso (Cfr. M. Ruggenini, La
parola, il senso, la verità, in J. Benoist, G. Chiurazzi (a cura di), Le ragioni del senso, Mimesis,
Milano ����, pp. ��-��).
     ��. Con la mia traduzione cerco di far passare letteralmente nell’italiano il tratto di-
namico dell’espressione tedesca, che manca nella traduzione di Chiodi di Woraufhin con
«rispetto-a-cui». Il tratto dell’accessibilità, quale tratto distintivo del senso dal significato, si
può rintracciare anche in Frege, che in Über Sinn und Bedeutung (Cfr. G. Frege, Funktion,
Begriﬀ, Bedeutung, a cura di G. Patzig, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen ����� , p. ��)
connota il senso come «modo dell’esser dato» e come «conoscenza eﬀettiva». Si vedano, sul
tema, le osservazioni di Chiurazzi sulla “transitività” del senso e sul nesso heideggeriano
tra senso ed esistenza quale «pre-posizione assoluta» (G. Chiurazzi, L’ipotesi del senso, in J.
Benoist, G. Chiurazzi (a cura di), Le ragioni del senso, cit., pp. ��-��). Sulla «struttura dinami-
ca», sul carattere di «motivazione» e di «preliminare orientamento» del senso, nonché sulle
aporie cognitive che questi tratti determinano, cfr. A. Fabris, Paradossi del senso. Questioni di
filosofia, Morcelliana, Brescia ����, pp. �� ss.
                                                               Senso e comunità         ���

piuttosto l’esserci è il modo d’essere nel quale si dà senso, ossia nel
quale l’essere si rende accessibile. In realtà, lo sguardo orientato verso
il tratto non tematico dell’accessibilità delle cose – cioè fenomenologi-
camente (in senso heideggeriano) rivolto verso il mostrarsi da sé dei
fenomeni e, in questo, verso il loro «senso e fondamento»�� , verso il
fenomeno fenomenologico, che “innanzitutto e per lo più” è “nascosto”
– si indirizza a quello che presto Heidegger comincerà a chiamare
«il “-ci” dell’essere», più originario, nell’uomo, dell’uomo stesso. «A
rigor di termini, però, ciò che è compreso non è il senso, ma l’ente o
l’essere»�� , spiega infatti Heidegger: il senso è la comprensibilità che
appartiene alla cosa, il modo d’essere in cui la comprensibilità della
cosa «si mantiene (sich hält)». Il senso dell’ente è pertanto il suo essere,
e il senso dell’essere è il suo «attraverso-cui (Woraufhin)», da intendere
(già nel progetto filosofico del cosiddetto “primo” Heidegger) non
come qualcosa che venga ancora prima dell’essere, rinviando a sua
volta, in un regresso all’infinito, al senso del senso, ma come l’intrin-
seca s-velatezza (a-letheia) dell’essere, la sua dis-chiusura (Ent-bergung),
l’accessibilità del suo «riparo», della sua essenza già sempre “in salvo”
(Bergung).
    La domanda sul senso mette a tema l’accessibilità dell’essere quale
fondamento del sapere, cioè, in termini heideggeriani, quale fonda-
mento della comprensione dell’essere che appartiene all’esserci. Il
senso, come attraversamento salvifico del pensiero verso le cose stesse,
è reso possibile perché l’essere stesso è costitutivamente dis-chiuso, o
in altri termini è l’accessibile e il comprensibile, sicché il sapere può
volgesi verso il proprio fondamento, metterlo a tema in un doman-
dare fondamentale, e in esso raggiungere anche sé. Heidegger insiste
sul senso dell’essere come determinante per il “chi” dell’esserci: «e
quando ci interroghiamo sul senso dell’essere, la ricerca non diviene
di senso profondo (tiefsinnig) e non sta a scavare qualcosa che stia
dietro l’essere, ma si interroga sull’essere stesso, in quanto esso si
situa (hereinsteht) nella comprensibilità dell’esserci»�� . L’essere viene
a stare (hereinsteht) nel cuore dell’accessibilità dell’esserci a se stes-
so. L’esserci qui non è innanzitutto l’ente comprendente, ma l’ente

  ��. Ivi, § �, p. ��.
  ��. Ivi, § ��, p. ���.
  ��. Ivi, p. ���, traduzione mia (qui la traduzione di Chiodi mi sembra fuorviante).
���   Leonardo Samonà

caratterizzato da una preliminare comprensibilità, co-compresa (mit-
verstanden) in ogni comprensione del mondo. La questione del senso
mette dunque certamente al centro del discorso la comprensione e il
sapere. Ma questi non sono visti come meri predicati aggiunti a un
ente già determinato nella sua essenza. Al contrario, essi definiscono
l’essenza di questo ente: il senso inteso come l’accessibilità dell’essere
fa sì che l’ente gettato in una tale accessibilità sia costitutivamente
rimesso al proprio aver-da-essere (Zu-sein), cioè sia già sempre presso
le cose stesse (“nel mondo”), e sia caratterizzato da questo esserci
(dal suo “chi”) anche in una forma di vita inautentica. «La doman-
da sul senso dell’essere di un ente rende tematico l’attraverso-cui
(Woraufhin) della comprensione dell’essere che sta a fondamento di
ogni essere dell’ente»�� : la domanda filosofica sul senso è la domanda
sull’accessibilità, sulla comprensibilità dell’essere stesso; e come tale
risulta intimamente implicata nella domanda sul senso di quell’ente
già sempre autenticamente o inautenticamente dischiuso a se stesso
che è l’esserci. Si tratta di un ente che è costitutivamente non solo
presso ogni altro ente, ma anche presso se stesso.
    Senza entrare più a fondo nella disputa su due o più fasi del pen-
siero heideggeriano, si può osservare tuttavia che il progetto di Essere
e Tempo, nel rivolgersi verso l’esserci come un modo d’essere pen-
sato in alternativa all’ente cosale e al dio metafisico da questo ente
sostanzialmente derivato, mette già a tema l’essere del senso, ovvero
pensa l’ente “attraverso” l’essere (la sua verità) e non l’essere sulla
base dell’ente. Il senso è l’essere, nella sua peculiare temporalità, che
diverrà la sua verità intesa come s-velatezza. A partire da questa preci-
sazione, è possibile da una parte riprendere alcune connotazioni del
senso quale scopo ultimo della filosofia. Innanzitutto ridefinendo ciò
in cui si mantiene il sapere. Nel suo moto che riprende la fuga nello
slancio piuttosto che assoggettare lo slancio alla fuga; detto in altri
termini: nel suo libero rivolgersi verso ciò da cui proviene, nel suo
amore disinteressato per ciò in cui si trova già sempre immerso, il
sapere si mantiene nell’accessibilità dell’essere, cioè nell’essere che
rende possibile un muoversi verso di sé, e dunque ammette il partire
da altro e l’esser altro. Questo essere che fa spazio ad altro rende possi-
bile il sapere, che qui possiamo intendere come l’esser presso l’altro

  ��. Ivi, § ��, p. ��� (traduzione mia).
                                                     Senso e comunità   ���

e come l’altro. Il senso è l’essere così inteso: è il “senso dell’essere” o
il sapere dell’essere (entrambi innanzitutto genitivi soggettivi) quale
scopo ultimo della filosofia. «Ciò che sin dalle origini, ora e sempre
è ricercato e costantemente rimesso in discussione (zetoumenon kai
aei aporoumenon)»�� , potremmo dire parafrasando un famoso passo
aristotelico, è l’essere che si rende accessibile, unifica e include, cioè
appunto il senso che è proprio dell’essere o, con Gadamer, «l’essere
che può essere compreso».
    D’altra parte, sulla base del riferimento heideggeriano, è possibile
aggiungere ancora una connotazione essenziale del senso» Il suo ca-
rattere di attraversamento salvifico fino alle cose stesse si dirige verso
l’altro mantenendosi nell’essere-con-altro. Il “con” è per Heidegger un
esistenziale, inscritto innanzitutto in quell’esser “presso” le cose che
caratterizza specificamente l’esserci: cioè un ente che, nel suo modo
di essere, è sempre “fra” gli enti, in rapporto con tutti gli enti, com-
preso l’ente che esso stesso è. Ma questo non significa semplicemente
né che esso sia uno tra gli enti, né che esso sia per contro l’io isolato
nella sua condizione eccezionale, quella di un ente, unico tra tutti
gli enti, determinato essenzialmente dall’“essere-con”, ossia dalla sua
capacità di relazione con l’insieme degli enti. Il carattere relazionale
dell’esserci non può essere ricondotto a una sua peculiare sostanza,
che lo isola nella sua specificità, lo riduce ulteriormente alla singola-
rità dell’io e poi gli chiede di gettare ponti verso l’altro dal quale è
innanzitutto diﬀerenziato. Piuttosto è la sostanza che va riletta alla luce
della “motilità” e relazionalità del Dasein. La connotazione dell’esserci
come con-essere (Mitsein), che gli deriva dal suo avere già sempre
accesso all’essere dell’ente, riporta il “che cosa” al “chi” dell’esserci,
e lo connota a partire dall’alterità proprio in base al suo più proprio
poter-essere, che lo fa essere, nell’essere “presso” il mondo, in ultima
analisi “presso” l’esserci che esso stesso è. L’esserci è definito come
con-essere a partire da questo suo essere in vista di sé: il suo poter
essere consiste nel suo essere-per (Zusein) – per l’insieme dell’ente e
cioè anche per l’ente che esso stesso è.
    Qui ci troviamo di fronte a uno dei tentativi estremi e più interes-
santi, nei quali è giunto a esaurimento lo sforzo del primo Heidegger
di avere accesso alla questione dell’essere. È il tentativo di ricavare

  ��. Met., Z �, ���� b �-�.
���    Leonardo Samonà

dall’essere-nel-mondo e in particolare dal con-essere il “chi” dell’es-
serci, partendo, invece che dall’Io, dai caratteri del Medesimo che lo
connota. L’esserci, nel mondo, è quell’ente che viene incontro a ogni
altro ente, distinguendosi dall’“utilizzabile” (Zuhandene) così come
dal “semplicemente presente” (Vorhandene), in quanto si mantiene nel
rimando degli enti l’uno all’altro e al loro ultimo fine. Il modo d’essere
di questo ente fonda e sostiene da ultimo l’utilizzabilità, trattiene gli
enti in una connessione di rimandi e li raccoglie in un termine ultimo
in quanto esso stesso si trattiene in questa totalità (Ganzheit)�� . L’esserci
è con-essere in questo senso: non tanto o non primariamente, dunque,
in quanto nel mondo di cui si prende cura incontri anche l’esserci
dell’altro e da questo incontro (che scopre il con-esserci, Mitdasein)��
risalga al proprio esserci riconoscendosi a sua volta come altro, ma
innanzitutto perché, essendo, in quanto essere possibile, presso l’ente
di cui si prende cura, è sempre anche presso tutto l’ente, e come tale è
l’ultimo fine (l’in-vista-di, Worumwillen) dell’insieme degli enti, perché
è il modo d’essere che è per l’ente stesso nel suo insieme, ovvero è
il modo d’essere in cui si raccoglie la totalità dei rimandi. L’esserci
viene incontro innanzitutto come quest’ultimo rimando, nel quale
si raccoglie in unità il mondo: per questo motivo non ha, in termini
heideggeriani, “significato” – non significa qualcosa, sia in quanto non
è ulteriormente utile o rinviato a qualcosa, sia in quanto non è mai
soltanto un qualcosa in cui un altro ente trovi la sua appagatività. L’es-
serci, piuttosto, “ha senso”, cioè rende possibile il rinvio e l’unità degli
enti tra loro. Come poter-essere, l’esserci è l’ente in se stesso rinviante,
significante: esso va verso il rinvio stesso (la totalità dei rimandi) – per
così dire: verso l’essere del poter essere. In base a questa sua motilità,
l’esserci è “innanzitutto e per lo più” via dal proprio modo di essere
mentre è per altro verso in vista dell’esserci stesso. Sprofondato (“de-
caduto (Verfallen)”) nella fuga che contrassegna il suo esser-possibile,
esso è sempre, in ultima istanza, presso l’esserci e perciò “con” esso.
L’esserci è dunque “con-essere (Mitsein)” e a partire da questo in ul-
tima istanza “con-esserci (Mitdasein)”, rispetto al quale il suo modo
d’essere è sempre quello di uno tra gli altri (l’esser l’uno con l’altro,

   ��. Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, §§ ��-��.
   ��. Sull’articolazione di Mitsein, Mitdasein e Miteinandersein cfr. M. Heidegger, Sein und
Zeit § ��, tr. it. cit., p. ���.
                                                                   Senso e comunità        ���

Miteinandersein). Questo spiega perché l’esserci apprenda innanzitutto
a partire da questa unità collettiva “chi” è e “chi sono” gli altri che gli
vengono incontro.
    Nel momento in cui viene ripensata esistenzialmente, la stabilità
del Medesimo subisce una scossa profonda alla luce del senso dell’es-
sere. Il poter-essere, che determina essenzialmente il modo d’essere
dell’esserci, introduce nel Sé, nel quale l’insieme dell’ente è unifica-
to, diversità e divenire, intrecciando stabilità e instabilità, possesso e
perdita, molteplicità e collettività. L’immutabile quale fondamento del
mutevole o la realtà ideale quale fondamento della realtà fattuale, o
ancora la costanza dell’io nella molteplicità e mutevolezza dei vissuti,
perdono il valore di inaggirabile garanzia che avevano mantenuto in
tutta la tradizione metafisica, saldando in una linea continua il pensiero
platonico e la fenomenologia husserliana. Staccandosi dalla ricerca di
una tale garanzia nell’incrollabile e nell’intemporale, Heidegger vede
scaturire il Medesimo dal con-essere (Mitsein) dell’esserci, cioè da un
modo d’essere che connota il tipo di unità propria dell’esserci stesso
innanzitutto come confusione e commistione di ogni poter-essere. Il
profilo dell’unità non è più “innanzitutto e per lo più” quello della
fondamentalità, ma quello del “decadimento”. Solo la ripresa di que-
sto decadimento, solo l’intero della sua motilità fatta di slancio e di
fuga, caratterizza, in modo radicalmente trasformato, il fondamento.
L’esserci ha la sua unità nell’esser “presso” e nell’esser “con”, cioè in
quello che è insieme un “decadimento” della sua peculiare motilità
in una possibilità determinata nonché la ripresa, in questa possibilità,
del più proprio poter essere. L’esserci si costituisce come il Medesimo
non contro il mutamento e il divenire, ma proprio riprendendosi o
ricadendo nel proprio diventare altro. Il con-essere proviene dal più
profondo di un tale essere-per l’esserci, in vista dell’esserci. L’esserci è
innanzitutto ciò in vista di cui il suo essere-possibile è: l’esserci è però
per questo stesso sempre via dal proprio essere, ovvero già sempre
innanzitutto in uno stato di decadimento. Questo è il motivo per cui
«il medesimo (das Selbst) è innanzitutto e per lo più inautentico, il Si-
stesso (das Man-selbst)»�� , ovvero il “chi” ha la sua prima specificazione
nel “Si”.
    I tratti indubbiamente oscuri di questa radicazione del con-essere

  ��. M. Heidegger, Sein und Zeit, § ��, tr. it. cit., p. ��� (tr. mia leggermente modificata).
���    Leonardo Samonà

nel più intimo dell’esserci quale essere-nel-mondo favoriscono com-
prensibili sospetti circa un dominio insuperabile dell’inautenticità
sull’intera sfera del Mitsein. Se ne desume una prima conseguenza nel-
la strada obbligata che l’autenticità dell’esserci sembra prendere, per
contrasto, in direzione della singolarizzazione insostituibile e dell’iso-
lamento, che sterilizzano ogni risorsa etico-politica dell’essere-gli-uni-
con-gli-altri. Ma una conseguenza ancora più allarmante, in relazione
alle successive avventure politiche del pensiero heideggeriano, è il
ripresentarsi del con-essere, nella sua modalità autentica, sotto forma
di destino comune (Geschick), inteso come «accadere della comunità,
del popolo»�� . La dimensione comunitaria (anche quando non si vo-
glia caricare la nozione di “popolo” al di là dei tratti qui esplicitati di
“comunicazione”, “lotta”, “generazione”) sembra comunque scaturire
in questo caso dal terreno comune delle possibilità finite, legate cioè
alla “gettatezza” dell’esserci, in questo senso ereditate e tuttavia riprese
e dunque scelte a partire da quella che Heidegger chiama la decisione
anticipatrice per il proprio essere-per-la-morte. Oggetto di scelta non
sembra qui lo stesso essere-con, ma ciò che, di fatto comune senza
possibile decisione tra autentico e inautentico, è scelto nella decisione
anticipatrice. Il con-essere sembra così consolidarsi definitivamente
nella modalità dell’appartenenza indistinta a una comunità eﬀettiva,
dalla cui destinalità scaturisce una condivisione all’interno e una lotta
all’esterno.
    Tuttavia anche una tale interpretazione, che peraltro, va osservato,
si divide tra le due accuse antinomiche e come tali ermeneuticamente
poco solide di individualismo e comunitarismo gregario, non coglie
in tutta la sua articolazione la questione heideggeriana del Mitsein,
pur mettendone opportunamente in rilievo gli aspetti poco perspi-
cui se non addirittura inquietanti. Senza addentrarci ulteriormente
nella questione, ci fermiamo a considerare solo un punto della trat-
tazione, rilevante per la chiarificazione della nozione di senso che
stiamo cercando di costruire: l’insistita diﬀerenziazione heideggeria-
na dell’accesso al Se-stesso autentico rispetto alla «preoccupazione
di distinguersi dagli altri», la quale non fa invece che confermare il
radicamento del Miteinandersein quotidiano�� nella modalità del Si-

  ��. Ivi, § ��, p. ���.
  ��. Ivi, § ��, p. ���.
                                                       Senso e comunità   ���

stesso. «L’autentico essere Se-stesso (Selbstsein) non consiste in uno
stato eccezionale del soggetto separato dal Si, ma è una modificazione
esistentiva del Si in quanto esistenziale essenziale»�� : l’esser-sé au-
tentico non può essere inteso insomma come un’emancipazione dal
con-essere, come riconquista da parte dell’esserci della sua irripetibi-
le individualità. Rimesso unicamente a se stesso, «reclamato come
singolo (einzelnes)»�� dal carattere irrelativo (unbezüglich) dell’essere-
per-la-morte, l’esserci viene isolato (vereinzelt) nella sua possibilità più
propria e irrelativa non in quanto, sciolto dal modo d’essere del Si,
sia liberato da ogni vincolo e così restituito a un’illimitata libertà del
possibile, ma al contrario in quanto assume l’insuperabile finitezza
del proprio poter-essere, intendendola come possibilità estrema da
parte dell’esserci di dismettere se stesso. Nell’estrema singolarizzazio-
ne dell’essere-per-la-morte l’esserci si rende libero solo “per” questa
possibilità pura, “irrelativa” perché relazionata primariamente al non
esserci più e, in base a questa singolare relazione con il non essere, in
grado poi di determinare la comprensione e la scelta autentiche delle
possibilità eﬀettive che si dispiegano innanzi all’esserci. Riprendendo
una tale possibilità pura, l’esserci la trasforma in rinuncia, sia a «sclero-
tizzarsi nell’esistenza sempre raggiunta», sia a far ruotare intorno alle
proprie possibilità di esistenza quelle che appartengono agli altri e che
lo superano. Nel richiamo radicale alla propria singolarità «l’esserci
in quanto con-essere» è reso in tal modo «capace di comprensione
per il poter-essere degli altri». Emerge qui uno specifico legame tra
la dimensione più radicale dell’accessibilità dell’esserci – il poter non
più essere; la possibilità irrelativa o meramente relativa alla propria
fine; l’avere come essere proprio il poter-essere – e la possibilità di far
ritorno al con-essere, cioè di accedere alla comunità nella quale già si è,
scoprendo in essa il poter-essere degli altri (con un accesso già distinto,
in un paragrafo della prima sezione, quale “aver cura autentico”). Il
“senso dell’essere” lega in ultima analisi il destino della comprensione,
dell’accessibilità dell’essere, alla possibilità di una relazione con il non
essere (alla propria fine), dietro la quale aﬃora enigmaticamente la
relazione con l’altro esserci in un con-essere autentico.
    Se vogliamo mantenere la definizione di “senso” come l’accessi-

  ��. Ivi, § ��, p. ���.
  ��. Ivi,§ ��, p. ���.
���   Leonardo Samonà

bilità dell’essere (quell’accessibilità fondamentale, solo in base alla
quale il senso diviene ciò in cui «si mantiene la comprensibilità dell’en-
te»), non possiamo evitare di aﬀrontare questa diﬃcile connessione.
L’essere-per-la-morte sottopone in eﬀetti a una sfida particolarmente
ardua il senso dell’essere: esso sbarra il carattere relazionale della pos-
sibilità, mettendola di fronte all’inaccessibile. Qui tuttavia la negatività
si svela come una risorsa essenziale per la comprensione dell’esserci.
Solo se intendiamo lo sbarramento della morte come una modifica-
zione – la più radicale – dell’accesso, quella rivolta a una negatività
che appartiene all’essere (che è il “non” dell’essere, secondo l’autoin-
terpretazione dell’essere-per-la-morte che lo stesso Heidegger fornirà
nei §§ ���-��� dei Beiträge), possiamo infatti comprendere l’esserci
nel suo più proprio poter-essere, e mantenerlo come tale, senza farlo
di nuovo ricadere nella mera esistenza di volta in volta “raggiunta”,
e senza confondere le sue possibilità “eﬀettive”, cioè sempre finite,
con quelle assegnate al Si-stesso dal suo«decadimento presso gli enti
intramondani, con i quali è “occupato”. Certo, il senso dell’essere,
cioè la sua comprensibilità, chiama in causa la comprensibilità dell’es-
serci. In quest’ultimo si mantiene la comprensibilità dell’ente: ovvero,
solo l’esserci “ha” senso, come dice Heidegger. Ma sarebbe un errore,
anche rispetto alla comprensione dell’essere-per-la-morte, acquietare
l’analisi nella presunta pienezza ontologica di una forma di finitismo
o in una sorta di strutturale sfondo nichilistico del senso. Il senso
dell’esserci si mantiene solo se esso “comprende” il non essere, cioè
se quest’ultimo, in un’estrema e paradossale modificazione, dischiude
l’accesso all’essere e non lo priva semplicemente di senso. A sua volta
l’accessibilità del non essere è ciò in cui si mantiene l’accessibilità
dell’altro, del poter-essere degli altri, e quindi “modifica” il con-essere
in un modo d’essere che libera l’esser-altro e lascia essere l’alterità
degli altri.
    Abbiamo voluto mantenere l’analisi all’interno di Essere e tempo per
mostrare come, in un testo in cui la questione del senso è ancora cen-
trale ed eﬀettivamente forse troppo antropologicamente tinteggiata
rispetto all’intento heideggeriano, la definizione di senso chiami in
causa l’accessibilità dell’essere attraverso il riferimento al non essere
e all’esser-altro. Il percorso heideggeriano, che aﬀronta la compren-
sione non come una questione gnoseologica ma come una questione
ontologica, legandola a un modo d’essere e seguendo l’appartenenza
                                                          Senso e comunità    ���

dell’accessibilità al compreso, fa entrare insieme, nella questione del
senso, il non essere, l’altro e il con-essere, la comunità nelle sue «modi-
ficazioni». Senza impegnarci ulteriormente nelle complesse domande
ermeneutiche che riguardano molti aspetti impliciti e discutibili del
nesso tra essere-per-la-morte, alterità, con-essere nel testo heidegge-
riano, e anzi con la consapevolezza di sfidare per alcuni aspetti l’idea
heideggeriana del negativo e dell’altro, proponiamo per parte nostra
una definizione secondo la quale il senso è in ultima analisi l’essere
che si fa comprendere, cioè che accomuna integrando la negazione
nella relazione o, in altri termini, presentandosi in quanto altro e ren-
dendo possibile l’altro. C’è in questa definizione l’eco di un’attenzione
al riconoscimento dell’altro e alla centralità dell’essere “gli uni con
gli altri” che caratterizza, in modo più esplicito che in Heidegger, gli
sviluppi ermeneutici della tematica del senso in Gadamer e Ricoeur.
In questi autori, si potrebbe però dire, il senso, sulla scia di quanto
osservato a proposito di Heidegger, trattiene la questione dell’alterità
all’interno di quella della comunità, così come riporta il nulla e il
negativo sul terreno dell’accessibilità dell’essere. Al fondo del concetto
di “senso” torna ad aﬃorare, nella centralità ermeneutica del tema
della comprensione, l’amore per il sapere e per il modo d’essere che lo
rende possibile.
    Qui andremo solo per brevi cenni prima di avviarci alla conclusio-
ne. Gadamer ha esplicitato sempre più lo scopo ultimo di una filosofia
ermeneuticamente intesa come un «imparare a pensare ecumenica-
mente», e cioè come un «imparare a vivere gli uni con gli altri»�� . Un
pensiero «ecumenico» è quello che riflette sulla «coesistenza di culture
profondamente diverse» e sulla «molteplicità dei linguaggi (Sprachen-
vielfalt)» per cogliere proprio nella diversità e nella pluralità il tratto
più profondamente accomunante. Il compito diventato oggi (in un’e-
poca di imperiosa omologazione economica e tecnico-scientifica) «più
urgente che mai», cioè quello di «imparare a conoscere, nell’altro e
nell’alterità, ciò che è comune»�� , si chiarisce come ricerca di un’unità
capace di accogliere la diversità piuttosto che ridurla. Riprendendo
una distinzione che risale al Politico di Platone, Gadamer ha connotato

   ��. H. G. Gadamer, Europa und Oikoumene, GW ��, Mohr-Siebeck, Tübingen ����, p.
���.
   ��. Bürger zweier Welten, GW ��, op. cit., pp. ���-�.
���   Leonardo Samonà

quest’unità come «senso della misura», evocando una misura qualitati-
va, una misura interna alle cose, attraverso la quale esse convergono in
un’armonia, e distinguendola da una misura quantitativa, che misura
una cosa attraverso un’altra a essa estrinseca e prepara un «sapere di
dominio (Herrschaftswissen)»�� : un sapere asservito all’eﬃcacia del-
l’intervento della conoscenza sul mondo, alla quale però in tal modo
sfugge il senso delle cose e anche il tratto fondamentale del sapere, cioè
l’«incontro con lo stesso (Selbstbegegnung)», l’incontro con sé, nell’altro.
Il senso della misura illumina in modo vivo la dimensione intrinseca-
mente comunitaria del senso. Esso lascia parlare le cose, si apre cioè
alla loro alterità in quanto dotata di un senso proprio. Gadamer, nel
senso ermeneuticamente inteso, lascia riemergere il tratto percetti-
vo. In questo modo “riabilita” l’esperienza (Erfahrung), che non ha
l’universale a sua disposizione, ma si volge all’universale attraverso
una manifestazione particolare (come accade per esempio per il senso
del bello) e lo attinge attraverso un’uscita dal proprio punto di vista
e dai propri «scopi privati» verso «il punto di vista di un possibile al-
tro»�� . Nel senso così inteso c’è un distacco da sé attraverso il quale si
giunge però a un’“obiettività” che non è più contrapposta a colui che
conosce: essa ha piuttosto il suo modo d’essere nell’accessibilità (nella
sua misura “qualitativa”), e si presenta dunque all’interprete come un
altro punto di vista e come il punto di vista di un altro. Comprendere
significa così accedere a un essere-con-altro e intendersi con l’altro
sulla cosa (come nella dialettica platonica). Le cose di cui si parla (ta
legomena) costituiscono una connessione di senso che accomuna: so-
no l’essere che può essere compreso. Sono esse, più che il legein, a
definire il linguaggio, quell’unità mai disponibile che però chiama
a raccolta e rende possibili le diverse lingue, le diverse culture e le
diverse interpretazioni.
    Il senso della misura custodisce i tratti dell’unità articolata del senso:
innanzitutto la percezione, che si dirige al modo d’essere appropriato
della cosa, alla sua misura qualitativa, e perciò richiede un amore
disinteressato per il percepito; poi il percepito stesso nel suo carattere
di universalità non disponibile, sia quale modo d’essere riposante in
sé, indipendente dall’utilità, raggiunto solo nell’elevazione al di sopra

  ��. Europa und Oikoumene, op. cit., p. ���.
  ��. Cfr. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, op. cit., pp. ��-�.
                                                                   Senso e comunità        ���

degli scopi privati del percipiente, sia quale modo d’essere che ma-
nifesta l’unità in un fenomeno determinato, aﬃorando come intima
misura, come rimando all’armonia di un intero; infine l’accessibilità
come carattere essenziale dello stesso percepito, che ha l’universalità
nella sua particolarità e che si presenta come un altro punto di vista,
su cui è possibile convergere e con il quale è possibile intendersi. Ga-
damer, a proposito di questo percorso, parla di senso “universale”: in
esso possiamo scorgere un approfondimento sempre più comunitario
della nozione di senso, connotato come universale concreto e come
un intero nel quale è accolto l’altro e l’esser come l’altro. Il senso è
quell’altro presso il quale si può abitare, nel quale ci si può ritrovare in
un rapporto libero, disinteressato, con sé.
    Questa definizione crea un ponte con Ricoeur. In un itinerario
che intende collocarsi tra Heidegger e Lévinas, il filosofo francese
ha riassunto la questione del senso “ermeneutico” in quella del «sé
come un altro»: un modo d’essere del Sé che integra il movimento
dal sé all’altro e quello dall’altro a sé. Il senso è il risultato in cui si
raccoglie il peculiare movimento della comprensione: un movimento
verso il Medesimo (una paradossale «ingiunzione a vivere bene») inti-
mamente reso possibile dal riferimento all’altro («con e per l’altro»)
che però è a sua volta dischiuso dall’esser come l’altro, cioè dall’unità
che integra la diversità o, in altri termini, dalla comunità («all’inter-
no di istituzioni giuste»)�� . Quando ci interroghiamo sulla questione
del senso siamo guidati – potremmo dire concludendo – dall’amore
disinteressato per ciò che ci sostiene: non cerchiamo un ultimo signifi-
cato semplicemente necessitante, ma quel significato che da un lato
già sempre ci lega e verso il quale però allo stesso tempo possiamo
andare. Ci muoviamo verso ciò in cui già siamo: siamo chiamati a un
attraversamento, a un’esperienza»,da ciò con cui siamo in contatto (la
sensazione); al fondo di quest’esperienza siamo “ingiunti”, per ripren-
dere il tratto in qualche modo aporetico della motilità etica descritta da
Ricoeur, a vivere bene; e in questo movimento proprio dell’esistenza
ci si dischiude una connotazione, che abbiamo chiamato salvifica, del
senso. Il senso è quel “primo” a partire dal quale comprendiamo e ci
comprendiamo, ma che si lascia allo stesso tempo raggiungere: è l’altro
che non si separa né si oppone, l’essere che può essere compreso o

  ��. Cfr. la formula in P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Seuil, Paris ����, p. es. p. ���.
���   Leonardo Samonà

che è vero (accessibile). È, con altri termini, l’intero nel quale si tiene
la familiarizzazione con l’estraneo, o ancora la comunità in quanto
si presenta come il punto di vista di un altro, rivelando il Se-stesso
come un altro e la somiglianza come il cuore dell’identità. Il senso è
ciò che da sempre libera dall’interesse il pensiero, vincolandolo solo
alla filosofia, all’amore per il sapere.

                                             leonardo.samona@unipa.it
