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Caro Gianni Vattimo,
Depuis sa parution, Credere di credere, me pose problème. Par certains aspects, il me plaît énormément, mais, par d’autres, il m’irrite, j’oserais même dire qu’il me fâche. Permettez-moi de profiter de l’occasion qui m’est don- née, par le lancement de Tropos et le numéro qui vous est consacré, pour vous exposer en quoi cet ouvrage me déplaît, mais aussi en quoi il me paraît sans conteste le meilleur que vous ayez écrit.




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Speciale
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Anne Staquet
Trópos
Évolution de la pensée faible: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
1
Monografica
2023-05-14
2023-05-14
2008-09-26
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Anne Staquet
2008
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Université de Mons-Hainaut
2036-542X
Speciale
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Évolution de la pensée faible: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7523/6394
1
            Évolution de la pensée faible
          Lettre ouverte à Vattimo sur Credere di credere
                               Anne Staquet




Caro Gianni Vattimo,

     Depuis sa parution, Credere di credere, me pose problème. Par certains
aspects, il me plaît énormément, mais, par d’autres, il m’irrite, j’oserais même
dire qu’il me fâche. Permettez-moi de profiter de l’occasion qui m’est don-
née, par le lancement de Tropos et le numéro qui vous est consacré, pour
vous exposer en quoi cet ouvrage me déplaît, mais aussi en quoi il me paraît
sans conteste le meilleur que vous ayez écrit.
     Pour le dire en deux mots, je pourrais dire que votre livre me méconten-
te si je le regarde d’un point de vue théorique, c’est-à-dire en accordant de
l’importance aux thèses que vous y soutenez. Je ne peux en effet admettre le
lien étroit que vous établissez entre la pensée faible et le christianisme, même
s’il s’agit d’un christianisme sécularisé. Par contre, si je me place à un autre
point de vue qu’on ne peut plus qualifier de théorique et que je regarde son
style et ce que vous y faites, je trouve votre ouvrage tout à fait remarquable.
Comme vous savez que c’est ce point de vue qui m’intéresse en philosophie,
vous n’aurez pas de mal à imaginer qu’il ne s’agit pas ici pour moi de régler
des comptes, mais bien davantage de mettre en évidence une évolution par-
ticulièrement intéressante de votre pensée.
     Non seulement pour n’avoir plus à y revenir, mais aussi parce que c’est le
point de vue théorique, réduisant les ouvrages aux thèses qu’ils contiennent,
qui a généralement sa place en philosophie, permettez-moi de commencer
par celui-là.
     D’un point de vue purement théorique et objectif, envisager l’évolution
d’une pensée quelle qu’elle soit signifie prendre un moment de cette pensée
et la comparer avec cette même pensée à un moment ultérieur. À première
vue, il n’y a là aucune difficulté. Pourtant, dès que l’on tente de réaliser une
telle entreprise se pose le problème de la fracture. Où faut-il la placer ?
Qu’est-ce qui constitue le premier stade de cette pensée et son stade ulté-
rieur ? Y a-t-il bien rupture à un moment donné ou ne faudrait-il pas plutôt

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parler de cheminement progressif ? Toutes ces questions ne sont-elles pas
déjà résolues alors même que l’on envisage de parler d’évolution, car, dès
l’instant où l’on envisage de considérer l’évolution d’une philosophie, ne
sous-entend-on pas déjà que cette philosophie a évolué ? On se croyait en-
core dehors, à regarder de façon objective l’objet que l’on va étudier et on est
déjà dedans, embarqué dans un projet qui ne peut qu’influencer profondé-
ment notre regard.
    Cette idée selon laquelle il n’y a pas de point de vue neutre et théorique
est une idée essentielle de la pensée faible. Vous ne manqueriez sûrement
pas de remarquer qu’elle est déjà présente chez Nietzsche et chez Heideg-
ger. De même, Rovatti insisterait certainement sur le fait qu’elle est déjà chez
Freud et travaille toute la philosophie contemporaine.1 En effet, Nietzsche ne
dit-il pas déjà la même chose dans sa critique de la vérité2 ou lorsqu’il parle du
devenir fable du monde ? 3 N’est-ce pas là une autre formulation de l’idée qu’il
n’y a pas de monde réel, mais seulement des interprétations de celui-ci ?
N’est-ce pas également ce que dit Heidegger lorsqu’il insiste sur la notion de
projet dans laquelle l’homme est toujours nécessairement depuis le départ ?
    Comment, dans ces conditions, puis-je encore maintenir la prétention à
une objectivité et à un point de vue théorique neutre ? Ne me faut-il pas dès
lors abandonner toutes prétentions de neutralité et accepter purement et
simplement d’adopter un point de vue subjectif ? Si la pensée faible rejette le
point de vue purement théorique, elle rejette cependant tout autant le point
de vue purement subjectif, qui ne permettrait pas de déterminer de critères
guidant le comportement et qui impliquerait le risque d’une retombée dans
la violence pure et simple. Le rejet de ces attitudes par la pensée faible tient
autant d’une décision éthique – motivée par le rejet de la violence, rejet ve-
nant lui-même de la tradition chrétienne dans laquelle nous sommes – que
d’un point de vue théorétique. En effet, la volonté d’échapper à la métaphy-
sique – tout en sachant bien d’ailleurs qu’on ne peut y échapper effective-
ment – implique évidemment le rejet des dualités sur lesquelles est construi-
te la métaphysique. Et parmi ces oppositions, le couple sujet/objet occupe
une place de choix. Autrement dit, il est difficile pour une pensée qui vise à
sortir de la métaphysique, même si elle sait ce projet littéralement impossi-

     1 Pier Aldo Rovatti, Il paiolo bucato. La nostra condizione paradossale, Milano, Raffaello Cortina

Editore, 1998.
    2 Friedrich Nietzsche, « Über Wahrheit und Lüge im Außermoralischen Sinn » [1873];

tr. fr. « Vérité et mensonge au sens extramoral », in La philosophie à l’époque tragique des Grecs,
Paris, Gallimard, éd. Colli-Montinari, vol. i.
    3 Friedrich Nietzsche, Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert [1888];

tr. fr. Le crépuscule des idoles, Paris, Gallimard, éd. Colli-Montinari, vol. viii, aphorisme 80.


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ble, d’adopter une position objective et théorique ou une position simple-
ment subjective. Bien entendu, il n’y a pas de solution à ce problème : la mé-
taphysique n’est pas quelque chose que l’on laisserait derrière soit comme un
vêtement dont on veut se débarrasse, expliquez-vous souvent à vos étudiants.
Ce désir paradoxal travaille la pensée faible et la met en jeu.
   Y a-t-il alors encore un sens à prétendre décrire l’évolution de la pensée
faible comme je le prétends en quelque sorte ? Autrement dit, toute vision
théorique de la pensée faible n’est-elle pas en même temps une réfutation de
cette pensée ? Mais se placer simplement à l’intérieur même de la pensée
pour tenter d’en déterminer non pas une évolution objective, basée sur une
comparaison entre un avant et un après, mais des lignes de sens correspon-
dants aux forces qui, du dedans, la travaillent et déterminent un mouvement
n’est-ce pas reproduire la même erreur inversée ? Pas une de ces positions n’est
évidemment acceptable, puisqu’elles consistent à opter pour le dehors ou pour
le dedans, pour l’objectivité ou pour la subjectivité. Mais en même temps,
une troisième voix n’est pas vraiment praticable si cette troisième voix consiste
à rejeter les deux précédentes. La seule issue, me semble-t-il, – qui n’est pour-
tant pas plus une issue qu’une entrée – est celle qui consisterait à maintenir en-
semble les deux positions contradictoires, tout en assumant la contradiction.
   C’est cette démarche que je vais tenter dans ma lettre : décrire l’évolution
de la pensée faible à la fois du dehors et du dedans, tout en restant conscien-
te de l’impossibilité d’une telle démarche. On pourrait bien sûr objecter à
mon entreprise qu’elle est biaisée dès le départ. Cela n’est pas faux : le jeu est
en effet biaisé dès l’origine et il est impossible qu’il en soit autrement. Face à
cette constatation, il y a deux positions possibles : soit évacuer le problème
en refusant de le considérer, soit, justement, le prendre en compte et accep-
ter le fait qu’on est toujours nécessairement au départ dans un jeu et que cela
pose problème.

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    Ayant reconnu le fait que l’une des positions ne se justifie pas plus que
l’autre, permettez-moi de passer successivement de l’une à l’autre, ce qui me
permettra de développer les deux positions contradictoires qui sont les mien-
nes concernant votre ouvrage.
    Je me placerai donc d’abord d’un point de vue théorique, réduisant votre
ouvrage aux thèses qu’il contient. Si, dans cette perspective, on peut parler
de rupture, c’est certainement par son objet. Pour la première fois la pensée
faible – ou, plus exactement, vous, Gianni Vattimo, en tant que principal te-
nant de ce mouvement de pensée – vous vous confrontez dans un livre à la

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problématique religieuse.4 Dans ce petit ouvrage, vous définissez en effet
vos positions en matière religieuse et les mettez en rapport avec votre philo-
sophie et votre vie.
   Permettez-moi de résumer brièvement vos thèses contenues dans cet ou-
vrage, afin de mieux nous entendre par la suite sur les critiques que je vous
adresserai. Vos thèses peuvent, me semble-t-il, se rassembler autours de trois
notions : la sécularisation, la kénôse et la charité.
   Partant de votre lecture « affaiblissante » de Nietzsche et de Heidegger,
vous en venez à remarquer un lien entre l’ontologie faible et le processus de
sécularisation. La pensée faible et l’éthique qui en dérive correspondent à
une tentative de prise de distances vis-à-vis de la métaphysique. Or, ce désir
vient de la prise de conscience de la nature profondément violente de la mé-
taphysique. Mais ce désir de rejeter la métaphysique à cause de sa violence
vient déjà de la tradition chrétienne du nouveau testament :

        Bref, j’en reviens à penser sérieusement au christianisme parce que je me
    suis constitué une philosophie inspirée par Nietzsche et par Heidegger et que
    c’est à la lumière de celle-ci que j’ai interprété mon expérience dans le monde
    actuel ; mais il est tout à fait probable que je me suis constitué cette philoso-
    phie avec ma préférence pour ces auteurs justement parce que je partais de
    cet héritage chrétien qu’il me semble à présent retrouver mais que, en réalité,
    je n’avais jamais véritablement abandonné.5

    Ce cercle, selon vous, s’il caractérise votre propre rapport à la religion,
vaut également plus généralement pour notre époque, l’époque de la mo-
dernité tardive, c’est-à-dire l’époque où il faut tenter de prendre ses distances
vis-à-vis de la métaphysique tout en sachant que cette tâche est en quelque
sorte impossible. Mais s’il y a un lien entre le christianisme et notre époque,
ce n’est pas seulement un lien marqué par un héritage. Notre époque ne
peut faire fin de sa provenance chrétienne, mais elle est aussi étonnamment
liée au christianisme par un rapport de structure et pas seulement de prove-
nance. « Il est un fait que, à un moment donné, j’en suis venu à penser que la
lecture “faible” de Heidegger et l’idée que l’histoire de l’être avait pour fil
conducteur l’affaiblissement des structures fortes […] n’étaient rien d’autre

   4 Vous aviez déjà envisagé la question dans un article réalisé lors d’un séminaire à Capri :

Gianni Vattimo et Jacques Derrida (éds), La religion : séminaire de Capri, Paris, Seuil, 1996. Le ca-
ractère de votre texte dans cet ouvrage est cependant très abstrait et il a peu en commun avec
l’ouvrage ici envisagé. En outre, votre étude philosophique de la religion n’était pas alors mise
en rapport direct avec la pensée faible.
    5 Gianni Vattimo, Credere di credere, Milano, Garzanti Editore, 1996; tr. fr. de Jacques Ro-

land, Espérer croire, Paris, Seuil, 1998, pp. 25-26. Je cite l’édition française.


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que la transcription de la doctrine chrétienne de l’incarnation du fils de
Dieu. »6 En fait, cette analogie se comprend à partir de la lecture de Girard
de l’ancien et du nouveau testament.7 L’ancien testament parle d’un Dieu
violent et peut de ce fait être rattaché à la métaphysique. Par contre, le nou-
veau testament parle d’un Dieu d’amour. L’incarnation du Christ constitue
alors la dissolution du sacré en tant qu’il est violence. Envisager la Bible se-
lon un processus historique où l’apparition du nouveau testament marque
en quelque sorte un tournant permet de remarquer l’analogie de structure
entre la métaphysique et l’époque où l’être ne se donne plus que comme ce
qui s’affaiblit et décline, car ce qui caractérise la métaphysique en dehors de
son fondement absolu, c’est sa violence.
    Envisager les choses sous cet angle modifie fortement la perspective, car
la sécularisation devient alors un phénomène positif et nullement une prise
de distance vis-à-vis du christianisme. « Mais si ce sacré est ce mécanisme
violent que Jésus est venu dévoiler et démentir, il se pourrait bien que la sé-
cularisation […] soit en réalité un effet positif de l’enseignement de Jésus et
non pas une façon de s’en éloigner. »8 De ce fait, le processus de laïcisation
que constitue la sécularisation ne s’oppose plus simplement à la religion, mais
en constitue un aboutissement. Elle n’est donc plus à déplorer comme un
phénomène de perte de valeurs – comme on a souvent tendance à la consi-
dérer –, mais plutôt comme une chance de salut, le salut passant par la perte.
On peut d’ailleurs percevoir cette chance lorsqu’on observe la manière dont
le christianisme interpelle aujourd’hui « l’honnête homme » :

         Il est en tout cas parfaitement évident que ce qui s’oppose à l’adhésion au
      christianisme ou, comme on dit au “choix de la foi” de la part de l’homme
      moderne moyen, c’est précisément l’apparence “scandaleuse” de nombreuses
      doctrines et de nombreuses positions morales. Et c’est bien d’une bonne dose
      de démythologisation, d’élimination du mythe, que semble avoir besoin le
      texte évangélique pour parler comme un texte sensé à l’homme moyenne-
      ment cultivé d’aujourd’hui.9

   Vu de la sorte, il apparaît clairement que le processus de sécularisation ne
constitue nullement un obstacle à la foi et à la transmission du message chré-
tien, mais, au contraire, une chance pour celui-ci d’interpeller les contempo-
rains.

  6    Idem, p. 29.
  7    René Girard, La violence et le sacré [1972], Paris, Hachette, 1998.
  8    Gianni Vattimo, Credere di credere, op. cit., p. 36.
  9    Idem, p. 54.


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    Mais comment cette interprétation du christianisme comme histoire du
salut, qui se justifie du point de vue historique, trouve-t-elle réellement écho
dans le message chrétien ? C’est là une question à laquelle il vous faut pou-
voir répondre pour éviter que l’interprétation faisant de la révélation et de
l’incarnation du Christ une histoire du salut soit bien une histoire et non pas
la reconnaissance d’une vérité absolue et métaphysique. Vous réalisez ce pas-
sage à partir de la notion de kénôse : « on doit précisément reconnaître à
toute cette expérience de “dissolution” ou, pourrait-on encore dire, d’affai-
blissement de structures fortes, le caractère de la kénôse dans laquelle se ré-
alise l’histoire du salut ».10 La kénôse correspond donc bien à ce processus
d’affaiblissement caractéristique de l’époque de la fin de la métaphysique.
    Il faut évidemment prendre garde à ne pas comprendre la kénôse et la sé-
cularisation comme une nouvelle interprétation idéale du christianisme et
de la révélation, autrement dit, il faut lui reconnaître son caractère histo-
rique. Cette interprétation, si elle se justifie dans les textes, ne constitue ce-
pendant qu’une interprétation parmi d’autres, et une interprétation qui n’est
possible que pour l’homme de la modernité tardive. Si l’on oublie cet élé-
ment, l’interprétation basée sur la sécularisation redevient une nouvelle véri-
té absolue et l’on retombe naturellement dans la métaphysique. Cela signifie
alors qu’on ne peut donc pas non plus « envisager l’entreprise de démytholo-
gisation du message chrétien d’une manière définitive »11 et que les Écritures
requièrent d’être interprétées sans cesse par chacun.
    Mais cette sécularisation du christianisme aboutit-elle à autre chose qu’à
la reconnaissance du fait qu’elle constitue une chance pour celui-ci ? Cette
sécularisation qui amène à interpréter sans cesse les Écritures ne permet-elle
pas alors toutes les interprétations et donc également les interprétations les
plus métaphysiques ? Qu’est-ce qui empêche la sécularisation de ramener
directement à la métaphysique et à sa violence ? C’est, selon vous, la charité.
    Il faut pour le comprendre repartir du désir d’échapper à la métaphysique.
Celui-ci était en fait motivé par le désir d’échapper à la violence de celle-ci.
Les interprétations des Écritures devront donc aller dans le sens d’une prise
de distance vis-à-vis de cette violence. Le cercle que l’on avait remarqué tout
à l’heure va ici se répéter, car le désir d’échapper à la métaphysique à cause
de sa violence vient bien sûr d’une certaine interprétation de la métaphy-
sique basée sur Nietzsche et sur Heidegger. Or, si cette interprétation philo-
sophique a séduit, c’est en fait, nous l’avons vu, à cause de l’héritage chrétien
et des valeurs d’amour qu’il véhicule. La sécularisation du christianisme qui

  10   Idem, p. 51.
  11   Idem, p. 60.


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accorde plus d’importance au nouveau testament retrouve justement les va-
leurs d’amour du nouveau testament. L’amour ou la charité constituent donc
le critère permettant d’interpréter le christianisme sans que ces interpréta-
tions ne favorisent en fait un retour dans la métaphysique, alors que c’était
justement ce rejet de la violence métaphysique qui a motivé la sécularisation.
    La sécularisation a donc comme limite la charité : « Il est vrai que je dispo-
se d’un principe général qui peut établir une limite à la sécularisation, le prin-
cipe de la charité »12. La charité ne peut donc pas être sécularisée parce qu’el-
le constitue, selon vous, une espèce de principe formel : « […] c’est un com-
mandement “formel”, presque au même titre que l’impératif catégorique
kantien : il ne commande pas quelque chose de déterminé une fois pour tou-
tes, mais des applications qui doivent être “inventées” dans le dialogue avec
les situations spécifiques à la lumière de ce que l’Écriture sainte à “révélé” ».13

                                               *

    Voilà brièvement exposées les thèses contenues dans votre ouvrage qui
constituent ce qu’on pourrait appeler un tournant dans votre pensée. Avant
de passer à cet ouvrage en l’observant non plus d’un point de vue théorique,
mais de l’intérieur de la pensée faible, permettez-moi de vous adresser
quelques remarques sous forme de questions. Je laisserai de côté la question
consistant à se demander dans quelle mesure les thèses ici avancées sont réel-
lement nouvelles dans votre pensée. Il est évident que l’on peut déjà en voir
des annonces dans d’autres de vos ouvrages. Les notions de sécularisation et la
pietas y sont en effet déjà présentes et y jouent un rôle non négligeable. Ce-
pendant, l’émergence de la problématique religieuse est suffisamment impor-
tante pour constituer en soi une nouveauté dans votre pensée. Je laisserai de
même de côté le lien que vous établissez entre la pensée faible et le christia-
nisme, car cela nous mènerait bien trop loin.14 Je retiendrai donc deux ques-
tions : « dans quelle mesure la charité peut-elle échapper à la sécularisation
sans pour autant amener un retour au sein de la métaphysique ? » et « la sécu-
larisation ne doit-elle pas, comme la démythologisation, se retourner contre
elle-même, afin d’éviter à nouveau une retombée dans la métaphysique ? ».

  12   Idem, p. 83.
  13   Idem, pp. 69-70.
   14 J’en dirai simplement qu’il me semble que votre idée de sécularisation peut justement,

pour autant qu’elle n’est pas limitée par la charité ou par n’importe quel autre principe et
qu’elle se retourne contre elle-même, lier étroitement la pensée faible à la laïcité. Mais il me
faudrait pour défendre cette idée établir une toute nouvelle interprétation qui concurrence-
rait la vôtre et ce n’est pas le lieu.


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    Commençons par la question concernant la charité. La question se pose
sérieusement dans la mesure où la charité semble agir comme une valeur
extérieure imposant une limite au principe de la sécularisation. Elle sert ainsi
d’absolu et de fondement et correspond donc aux caractéristiques des princi-
pes métaphysiques. Selon vous, si elle ne constitue pas un absolu métaphy-
sique, c’est dans la mesure où elle constitue un principe formel qui doit être
appliqué chaque fois à de nouvelles situations et que ces manifestations doi-
vent en quelques sortes être « inventées ». Cela constitue-t-il vraiment une
raison suffisante pour échapper à une rechute dans la métaphysique ? Vous
faite l’analogie avec Kant et son impératif catégorique, mais sans vous de-
mander si l’on ne peut pas considérer cet impératif comme un principe mé-
taphysique ? En tout cas, l’impératif kantien me semble agir comme tel : il
sert de fondement et ne se justifie pas lui-même. Le fait que la règle imposée
soit formelle et nécessite une concrétisation abandonnée au jugement de ce-
lui qui l’applique n’empêche nullement son caractère métaphysique. Le seul
fait déjà qu’il s’agisse d’un impératif et, plus encore d’un impératif absolu té-
moigne bien de son caractère métaphysique, car il sert de fondement à la
morale et il s’agit là d’une morale universelle, c’est-à-dire absolue. Laissons
de côté l’impératif kantien et envisageons brièvement les morales des va-
leurs. Les plus typiques d’entre elles sont certainement les morales du bien.
Or, le bien comme valeur devant guider le comportement peut aussi être ra-
mené en dernier ressort à un commandement métaphysique. En effet, en
dessous de la valeur se glisse un impératif. Dire que le bien est la valeur su-
prême, c’est dire qu’il faut agir selon le bien et le fait que l’on ne détermine
pas concrètement ce que cela signifie concrètement dans telle ou telle situa-
tion ne change rien. Le bien agit pratiquement comme un fondement méta-
physique, comme un point de référence transcendant. Alors, n’en est-il pas
de même de la charité ? Dans la mesure où la charité fonctionne comme li-
mite du principe de sécularisation ne redevient-elle pas une valeur absolue
au-dessus de ce processus et ne constitue-t-elle pas un fondement métaphy-
sique dans votre pensée éthico-religieuse ?
    S’il est une raison pour laquelle la référence à la charité ne correspond pas
à une retombée dans la métaphysique, ce n’est certainement pas parce qu’elle
serait un principe formel exigeant une interprétation pour s’appliquer dans
chaque situation concrète, mais ce serait plutôt dans la mesure où elle ne
constitue pas la vérité absolue ou le principe absolu devant guider le com-
portement, mais plutôt parce qu’elle n’est que l’interprétation d’une époque
particulière. Autrement dit, ce serait parce qu’elle pourrait être remise en
cause, qu’il est très possible et même probable qu’à une autre époque (pas
forcément éloignée) elle ne corresponde plus à une espèce d’absolu. Vous ne

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le dites pas explicitement, mais on peut, je crois, l’en déduire de vos propos.
Quand vous dites que : « il reste le fait que même Jésus ne s’est pas considé-
ré comme le dévoilement ultime et définitif des prophéties, et qu’il a promis
d’envoyer l’Esprit de vérité parce que la révélation devait se poursuivre »,15
on peut sans trop forcer vos propos comprendre que la charité non plus ne
doit pas être considérée comme le point de vue final et absolu, d’autant que,
dans les pages précédentes, vous avez fortement insisté sur l’idée que la dif-
férence entre l’ancien et le nouveau testament est l’émergence de l’amour et
le fait que Dieu ne se considère plus comme un maître mais comme un ami.
    Mais envisager les choses de la sorte, n’est-ce pas considérer que la charité
peut elle aussi être sécularisée, que sa sécularisation est du moins une possi-
bilité pour le futur ? Je ne m’embarquerai pas à tenter de définir ce que de-
vient la charité lorsqu’elle se sécularise. Mais je crois que vos propos, qui
pourtant affirment explicitement que la charité constitue la limite de la sécu-
larisation, conduisent aussi à l’idée que la sécularisation doit s’appliquer éga-
lement à la notion de charité.
    Revenons maintenant à la deuxième question. Elle est par bien des aspects
similaire à celle qui vient d’être envisagée. La sécularisation ne doit-elle pas
se retourner contre elle-même ? Si l’on veut ne pas arriver à une vision du
monde sécularisée une fois pour toute, ce qui constituerait une nouvelle vé-
rité sur le monde et donc une conception métaphysique, ne faut-il pas consi-
dérer que la sécularisation ne peut avoir de limite ni dans le sens que quelque
chose – comme la charité – lui échapperait ni dans le sens qu’elle s’arrêterait
un jour où tout serait sécularisé ? On a déjà vu ce qu’il en est d’une limite
par un critère qui lui serait supérieur avec le cas de la charité et on en était
arrivé à l’idée que, si quelque chose permet à la charité de ne pas constituer
un nouveau fondement métaphysique, c’est l’idée que l’on est dans le temps
et que cette conception n’est pas le dévoilement d’une nouvelle vérité abso-
lue, mais juste une interprétation. Il faut, de même, éviter que la sécularisa-
tion ne transforme le monde en une nouvelle métaphysique et cela ne se
peut que si elle n’instaure jamais un monde sécularisé. Autrement dit, la sé-
cularisation est bien un processus, mais un processus incessant. L’analogie
entre la sécularisation et l’interprétation peut se faire. L’interprétation ne
peut pas donner une nouvelle conception authentique et vraie du monde,
elle ne peut pas se transformer en une vérité, mais doit rester une interpréta-
tion, une vision parmi d’autres possibles. Il en est de même de la sécularisa-
tion : elle ne peut jamais transformer le monde en une nouvelle vérité et,
pour ce faire, elle ne peut considérer le monde comme déjà sécularisé. Cela

  15   Idem, p. 86.


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                                  Anne Staquet

implique que la sécularisation ne s’applique pas une fois pour toutes au mon-
de, qu’une notion n’est jamais sécularisée et qu’elle doit continuer à se sécu-
lariser, de même que ce n’est pas parce que le monde est interprété qu’il doit
cesser d’être interprété.
    Mais pour que la sécularisation opère effectivement en prenant ses dis-
tances vis-à-vis de la métaphysique – le participe présent a ici toute son im-
portance en tant qu’il décrit un processus qui est nécessairement en cours –,
il faut également qu’elle ne se mette pas au-dessus du processus qu’elle inau-
gure elle-même, autrement dit qu’elle se retourne contre elle-même. Sans
cela, elle deviendrait un nouveau fondement ou un nouvel impératif absolu
et la métaphysique reprendrait ses droits.
    Il en est, me semble-t-il, de la sécularisation comme il en a été de la dé-
mythologisation. Au départ, la démythologisation est apparue comme un
processus permettant d’expurger le monde des mythes qu’il contenait. Mais
l’on a finit par se rendre compte que l’idée même d’un monde sans mythe
était un nouveau mythe. De sorte que la démythologisation s’est retournée
contre elle-même. Cela ne veut évidemment pas dire que, se retournant
contre elle-même, elle s’est auto-détruite, tel le scorpion qui se pique lui-
même. Elle a bien sûr continué à opérer, mais elle a cessé de se considérer
transcendante au monde qu’elle démythologisait. Cela signifie que, par cette
prise de conscience, le monde a cessé de pouvoir devenir un monde pur et
que la démythologisation est devenue un processus incessant. C’est exacte-
ment le même phénomène qui doit, selon moi, s’appliquer à la sécularisa-
tion. Elle ne peut fabriquer un monde qui serait purifié de tout sacré, car ce
monde même redeviendrait de ce fait sacré. Autrement dit, la sécularisation
doit s’inclure elle-même dans le processus de sécularisation.

                                        *

    J’en viens maintenant à l’étude de votre ouvrage de l’intérieur même de
la pensée faible. Il faut cependant d’abord faire une remarque, car on aper-
çoit rapidement le côté fictif d’une telle démarche. En effet, n’est-il pas illu-
soire de prétendre se situer à l’intérieur même d’un mouvement de pensée ?
N’est-ce pas comme prétendre se mettre à la place d’autrui et penser à sa
place ? Cela n’est pas faux, mais la reconnaissance du caractère fictif de la dé-
marche ne l’invalide pas cependant, surtout en ce qui concerne la pensée fai-
ble ; et cela pour deux raisons. D’abord, il ne faut pas oublier que la pensée
faible, justement parce qu’elle est faible, ne prétend pas se résumer à la pen-
sée d’un seul auteur. Ce n’est nullement un hasard si le premier ouvrage qui
a fait connaître cette pensée est une anthologie ou nombre de penseurs très

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différents et ayant effectivement des pensées très diverses se revendiquaient
de l’idée d’une pensée faible.16 Il serait, je crois, contraire même à l’idée d’une
pensée faible de pouvoir se réduire à la pensée d’un seul homme, ce qui ne
signifie pas par ailleurs que n’importe qui, se prétendant penseur faible, l’est
de fait ; comme vous diriez : elle est faible mais pas à ce point-là. Peut-être
d’ailleurs aurait-il été intéressant de parler de pensées faibles au pluriel, car
cela rappelle la pluralité nécessaire des interprétations du monde. La pensée
faible – gardons le singulier, puisque c’est ainsi qu’elle s’est définie –, pour le
dire brièvement, se caractérise justement par la reconnaissance de l’impossibi-
lité d’une vision unifiée du monde. Il est donc peut-être moins illusoire – je
dis bien « moins » – que pour toute autre philosophie de prétendre se placer
à l’intérieur de celle-ci. Ensuite, dans la mesure où la pensée faible se caracté-
rise également par le fait qu’elle est une pensée reconnaissant le caractère fic-
tif de toute vision du monde ou, pour le dire autrement, dans la mesure où la
pensée faible est une « pensée-fable », il n’est pas gênant, au contraire, lors-
qu’on étudie cette pensée, de prendre en considération le caractère fictif de la
démarche.
    Lorsque je tente de me placer à l’intérieur de la pensée faible et que je
considère cet étrange livre qu’est Credere di credere, ce qui me frappe n’est cer-
tainement pas tant l’émergence de la problématique religieuse que le style
employé. Il s’agit d’un discours à la première personne, qui mêle étroitement
réflexions théoriques et expériences personnelles et qui, en même temps,
s’interroge sur le style utilisé. C’est sur ces éléments que j’aimerais m’attarder
maintenant. Ils peuvent sans doute paraître d’un intérêt mineur ou anecdo-
tique comme sont généralement considérés d’un point de vue théorique le
style et les éléments biographiques dans les textes philosophiques. D’ailleurs,
ce n’est pas un hasard si ma lecture théorique, qui s’attache essentiellement
aux thèses contenues dans un texte, ne s’y est pas arrêtée. Mon hypothèse –
ne devrais-je pas plutôt dire « mon impression » ? – est que c’est pourtant là
que se jouent les véritables enjeux de cet ouvrage et que c’est grâce à ces élé-
ments qu’il y a bel et bien évolution de la pensée faible et, pourrait-on même
dire, une évolution marquée par une rupture.
    Dès les premières lignes, votre texte se décline à la première personne et
sur le mode autobiographique : « Longtemps, je me suis levé de bonne heu-
re : pour aller à la messe avant de me rendre à l’école, au bureau, aux cours à


   16 Gianni Vattimo et Pier Aldo Rovatti, Il pensiero debole, Milano, Feltrinelli, 1983. L’ouvrage

n’a pas été traduit en français. J’ai cependant traduit l’introduction ainsi que les contributions
de Vattimo et Rovatti en annexe de mon livre La pensée faible de Vattimo et Rovatti: une pensée-
fable, Paris, l’Harmattan, 1996.


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l’université. »17 C’est ainsi que commence en effet ce curieux ouvrage philo-
sophique qui tient du discours biographique. Mais vous ne finissez pas d’é-
tonner. Immédiatement après, vous vous interrogez sur le style du discours
que vous employez et vous vous permettez même des jeux de mots que vous
reconnaissez vous-même n’être pas forcément les bienvenus. Vous poursui-
vez en effet votre texte de la sorte :

           C’est ainsi que pourrait commencer ce livre, et il faudrait peut-être ajou-
       ter le calembour un peu facile selon lequel il s’agit là d’une “recherche du tem-
       ple perdu”. Mais est-ce vraiment le calembour que je puis risquer, ou plutôt le
       discours à la première personne ? Je m’aperçois que je n’ai jamais écrit de cet-
       te façon, sinon lorsqu’il s’agissait de discussions, de polémiques, de “lettres à la
       rédaction”. Jamais dans les essais et les textes de caractère “professionnel”, cri-
       tique ou philosophique.18

    Voilà un incipit peu habituel en effet pour un texte philosophique. Je ne
crois cependant pas qu’il soit dû au hasard, même s’il semble être écrit natu-
rellement, comme ce qui aurait pu vous venir à l’esprit si vous ne vous étiez
pas censuré mais aviez laissé venir les mots et les auriez écrits tels qu’ils émer-
geaient. Je crois qu’il y a dans ces quelques lignes tous les éléments impor-
tants de ce texte : le discours à la première personne du singulier, le discours
autobiographique, la réflexion sur le style, les jeux de mots douteux et les
doutes concernant la démarche.
    Je vais revenir sur ces éléments afin de montrer pourquoi et comment ils
ne sont pas des détails, mais constituent au contraire une nouveauté radicale
et fondamentale concernant l’ensemble de la pensée faible. Mais avant peut-
être ne serait-il pas inutile, pour commencer, de suivre la réflexion que vous
développez sur les raisons d’un tel changement de style.
    Dans ces premières pages, vous reconnaissez que la question du style à la
première personne se pose pour deux raisons : d’abord, parce que l’ouvrage
est né d’une longue interview et, ensuite, parce que le thème de l’ouvrage
est celui de la religion. Or, selon vous, « le thème de la religion et de la foi
semble exiger une écriture nécessairement “personnelle” et engagée ».19 In-
utile de rappeler que nombre de discours sur la foi et la religion ne sont pour-
tant pas rédigés au moyen de cette écriture « personnelle engagée » et que
l’on ne voit pas pourquoi ce thème exigerait plus ce type d’écriture que, par
exemple, le discours moral. On pourrait en effet dire exactement la même

  17    Idem, p. 7.
  18    Ibidem.
  19    Idem, p. 8.


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chose des textes d’éthique ; or, la plupart d’entre eux prennent la forme du
traité qui n’est certainement pas caractérisée par une écriture personnelle et
engagée. Mais laissons là cette question pour l’instant et poursuivons la lec-
ture. Vous ajoutez immédiatement un type de restriction : « Même si cette
écriture ne doit pas être principalement narrative, ni se référer toujours aussi
nettement à un “je” narrateur-croyant ».20 Nous retrouvons ici exactement le
même mouvement de retrait et de doute par rapport à ce qui vient d’être
donné que nous avions dans les premières lignes à propos du jeu de mot et
du discours à la première personne. Pourtant, les doutes que vous émettez
ne se traduisent pas par un retour à un discours plus conventionnel. Cela
montre bien qu’il s’agit peut-être moins d’une restriction du propos que de
l’émergence d’un caractère dubitatif du discours lui-même et de la pensée
qu’il accompagne. D’ailleurs, si ce n’était pas le cas, pourquoi écrire tout cela.
Lorsqu’un auteur se pose des questions sur sa démarche et le style qu’il doit
employer, c’est généralement avant d’écrire, voire par après, mais nullement
à l’intérieur même du texte. Ne faut-il pas alors reconnaître que ces doutes
et ce mouvement d’avancée et de recul du discours sont particulièrement
importants pour la pensée faible ? J’aurais pour ma part tendance à le croire.
    Vous pourriez bien sûr objecter à tout ceci que les réflexions sur le style
et cette oscillation du texte ne sont pas présentes dans le corps de l’ouvrage,
mais uniquement dans le premier chapitre et dans le post-scriptum qui
conclut l’ouvrage. Cela signifierait alors qu’il ne s’agit pas là d’éléments signi-
ficatifs pour le propos, mais uniquement d’une mise en garde ou d’une ré-
flexion méthodologique, qui est en quelque sorte hors texte.
    Votre réflexion dans ce post-scriptum ne semble cependant pas aller dans
ce sens. Non seulement vous revenez sur ce point, ce qui contredit légère-
ment l’idée d’une simple mise en garde ou d’une prudence de la part de l’au-
teur, mais vous reprenez le discours et insistez sur le doute qui ne vous quitte
pas. « Je suis longtemps resté dans le doute quant à la “légitimité” du style que
j’y avais adopté, style qui me paraissait, et me paraît encore, trop “à la première
personne”. Si je me décide cependant à le publier, c’est que je reste convaincu
qu’un discours sur la religion qui ne soit pas seulement une recherche érudi-
te, historique et documentaire, ne peut se formuler que de cette manière. »21
    Mais vous allez encore bien plus loin en signalant que ce nouveau style
ne vaut pas seulement pour la problématique religieuse, mais devrait proba-
blement s’appliquer à la philosophique. « Je me demande même s’il me sera
encore possible d’écrire des essais et des “traités” dans la forme canonique à

  20   Ibidem.
  21   Idem, p. 107.


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laquelle je me suis habitué en tant que philosophe : car on ne voit guère
pourquoi tout ce qui justifie et requiert l’emploi de la première personne du
singulier dans un écrit “religieux” ne devrait pas valoir aussi, et avec les mê-
mes raisons, pour un écrit philosophique. »22 Il ne fait aucun doute à la lectu-
re de ce passage que vos remarques sur le style employé dans cet ouvrage ne
valent pas simplement comme de pures réflexions méthodologiques ou
comme une manière de vous mettre à couvert. Elles ont une portée bien
plus générale. Il s’agit en effet d’une réflexion philosophique sur le style adap-
té à l’écriture d’un texte philosophique. Or, ce qui est remarquable ici, c’est
non seulement le fait que vous énonciez à nouveau cela sous la forme du
doute, mais plus encore que vous ne l’énoncez pas de manière théorique.
Vous avez écrit un ouvrage sur la religion, mais il s’agit bien d’un ouvrage
philosophique. Or, cet ouvrage, vous ne l’avez pas écrit dans la forme cano-
nique théorique des textes philosophiques. Vous avez, au contraire, écrit un
ouvrage philosophique à la première personne et dans un style nouveau dans
lequel vous vous interrogez justement sur le style que doit avoir un ouvrage
philosophique. Cela signifie que ce passage où vous émettez un doute sur les
textes philosophiques que vous écrirez désormais ne doit pas se lire unique-
ment comme une interrogation concernant vos écrits futurs. Autrement dit,
vous ne sortez pas de votre réflexion sur la religion en élargissant la réflexion
sur le style qui vous serait venue à partir de la problématique religieuse. Vous
vous êtes déjà mis à changer de style dans un ouvrage philosophique, car
Credere di credere est bien un texte de philosophie. On retrouve ici un motif
abordé tout au début de ce discours : on croit toujours être en dehors, ne pas
avoir encore commencé, et on est déjà plongé dedans.

                                         *

    Reste à voir maintenant comment ces éléments stylistiques ne sont pas
accessoires, mais, au contraire, tout à fait déterminants pour la pensée faible.
Je vais, pour le montrer les reprendre un par un. Celui qui apparaît certaine-
ment le plus immédiatement est l’émergence du discours à la première per-
sonne. Comment le fait de dire « je » plutôt que « nous » peut-il être un
aspect important de la pensée faible et de son évolution ? D’un point de vue
théorique, cela apparaît évidemment comme un détail, pas forcément inuti-
le, mais sans doute sans grand impact sur la pensée elle-même. Or, je crois
que l’impact du « je » est bien plus grand qu’il ne semble à première vue.
    J’émettrais volontiers l’hypothèse que le « je » est la déclinaison et j’ose-

  22   Idem, p. 109.


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rais même dire la sécularisation du « nous » officiel et théorique de conve-
nance dans la plupart des textes philosophiques. En parlant de sécularisation
du nous, j’entends bien qu’il s’agit d’une désacralisation. Par l’utilisation de la
première personne du singulier se marque non seulement une prise de dis-
tance à l’égard du discours théorique, mais apparaît également une mise en
jeu du sujet. Pour le dire autrement et en me permettant un jeu de mot un
peu facile, je dirais que la « mise en je » est une « mise en jeu ». Les idées de
risque et de mise en question sont deux notions essentielles pour la pensée
faible. Jusqu’à cet ouvrage, ces idées de risques et de mises en question étaient
plutôt reprises par Rovatti ; c’est du moins lui qui les reprenait comme objet
de réflexion.23 Avec Credere di credere, vous abordez vous aussi la question,
mais ce qui est remarquable, c’est que vous parvenez à ne pas l’aborder théo-
riquement, mais concrètement, on pourrait presque dire physiquement.
Vous n’expliquez en effet pas en long et en large, comme le fait Rovatti, que
dans la pensée faible, le sujet s’affaiblit, s’ouvre, explose et s’expose, qu’il se
met en jeu et accepte les risques qu’il encourt sans nécessairement les re-
chercher, mais sans non plus les fuir, mais vous adoptez simplement cette
position fragile du discours personnel où vous vous exposez effectivement
en renonçant à la place confortable qu’aurait pu vous offrir un discours théo-
rique. Il ne s’agit pas là d’un risque gratuit, l’idée de risque et de mise en
question du sujet est une idée importante de la pensée faible. En effet, une
pensée qui veut prendre ses distances vis-à-vis de la métaphysique, tout en
reconnaissant que l’entreprise est en quelque sorte impossible, est une pensée
qui prend le risque d’un parcours incertain et paradoxal. Pour le dire autre-
ment, la pensée faible est une pensée qui ne se contente pas de décrire l’his-
toire d’un affaiblissement, mais qui prend le risque de s’affaiblir elle-même,
dans la mesure où c’est la seule possibilité pour ne pas retomber irrémédia-
blement dans la métaphysique.
    Le discours à la première personne du singulier n’est donc nullement un
détail stylistique, c’est au contraire un élément tout à fait essentiel de la pen-
sée faible, élément qui définit peut-être mieux la pensée faible que toutes les
thèses qu’elle a pu soutenir.24

   23 La plupart des ouvrages de Rovatti abordent la question, mais la question apparaît peut-

être plus fondamentalement dans les ouvrages suivants : Pier Aldo Rovatti, La posta in gioco.
Heidegger, Husserl, il soggetto, Milano, Bompiani, 1987 ; Il declino della luce, Genova, Marietti, 1988 et
Abitare la distanza. Per un’etica del languaggio, Milano, Feltrinelli, 1994.
   24 Il est bien évident que tout discours à la première personne du singulier ne doit pas pour

autant s’interpréter de la sorte. Le « je » qu’emploient un Descartes ou un Montaigne n’a pas
forcément le même sens. Ce qui est probablement semblable, c’est que, dans leur pensée éga-
lement, il ne s’agit sans doute pas d’un détail stylistique, mais que son utilisation est réfléchie
et significative de leur pensée.


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    Un autre élément qui vient renforcer cette interprétation, c’est le caractère
autobiographique de votre texte. Vous ne vous contentez pas en effet de par-
ler à la première personne du singulier en exposant vos convictions à propos
de la religion ; vous parlez de vous-même, non seulement de ce que vous
croyez, mais aussi de ce que vous avez vécu et de vos doutes. Vous auriez pu,
et c’est probablement ce à quoi nous aurions pu nous attendre dans ce type
d’ouvrage, vous contenter d’énoncer votre interprétation du retour du reli-
gieux et des conséquences philosophiques d’une telle réémergence. Ce fai-
sant, vous seriez resté encore proche des règles du genre. Vous auriez certes
parlé à la première personne du singulier, mais surtout pour insister sur le fait
que ce que vous décriviez était avant tout votre propre interprétation, votre
propre traduction des évangiles. Autrement dit, votre discours serait alors ap-
paru comme une insistance sur l’historicité nécessaire de votre propos. Une
telle interprétation n’est évidemment pas à rejeter. L’idée qu’on ne peut abou-
tir à une nouvelle interprétation prétendant décrire la vérité définitive d’un
phénomène est aussi une des thèses soutenues par la pensée faible. La pensée
faible est une pensée de l’affaiblissement, c’est-à-dire qu’elle est une pensée
décrivant une histoire – histoire du salut, histoire du déclin de l’être, histoire
de l’affaiblissement du langage et du sujet, etc. –, mais cette histoire, elle ne la
décrit pas du dehors, mais depuis l’histoire même qu’elle décrit.
    L’émergence d’un discours autobiographique dans votre ouvrage mont-
re véritablement qu’il ne s’agit pas seulement d’insister sur l’historicité du
propos – la pensée faible est une interprétation que l’on peut avoir à une
époque déterminée, celle de la modernité tardive –, mais que le sujet s’im-
plique réellement et se met en jeu et qu’il s’agit bien de s’impliquer, ce qui
revient à mettre en question la pertinence du discours purement théorique.
J’ai déjà abordé ce point, mais il me semble important d’y insister : une pen-
sée voulant prendre ses distances à l’égard de la métaphysique ne peut ac-
cepter de prendre parti pour l’une des oppositions caractéristiques de la mé-
taphysique. Autrement dit, il ne peut être question pour une pensée assu-
mant un tel enjeu – le « dépassement » de la métaphysique, aussi paradoxal
soit-il – d’adopter un discours purement objectif ou d’adopter un discours
résolument subjectif. L’un ou l’autre de ces discours consisterait à accepter
une des alternatives de la métaphysique et donc à se positionner au sein du
cadre qu’elle définit.
    On voit ici l’intérêt d’un discours autobiographique, mais qui n’est cepen-
dant pas un pur témoignage, car ce qui est en effet très particulier de votre
texte, ce n’est pas que vous y parliez de vous, mais que vous mêlez les élé-
ments biographiques aux réflexions philosophiques.
    Les autres textes sur la pensée faible ont à plusieurs reprises insisté sur le

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fait que la métaphysique n’est pas une structure de pensée dont on pourrait
se débarrasser une fois pour toutes en la rejetant, car, pour penser, on ne pos-
sède rien d’autre que le langage fondé sur ses oppositions. Il n’est donc pas
possible qu’une pensée puisse simplement éviter d’être théorique ou pra-
tique. Dans ce texte, vous donnez l’exemple d’un discours qui tente de ne
plus placer la théorie et la pratique en opposition en mêlant effectivement
réflexions philosophiques et témoignages personnels.
    Une fois encore, on voit que l’émergence des éléments autobiographiques
qui se mêlent aux réflexions philosophiques ne constitue pas un détail stylis-
tique, mais représente au contraire un aspect tout à fait essentiel de ce qu’est
la pensée faible.
    Cela apparaît d’ailleurs également par les réflexions sur le style même.
Dans ce texte, vous ne séparez pas nettement les parties biographiques des
parties plus réflexives. Il ne s’agit pas de distinguer nettement l’un de l’autre
et de passer successivement de l’un à l’autre, mais de joindre autant que pos-
sible la réflexion et le témoignage. Bien sûr, il n’est pas possible d’élaborer
un discours qui ne serait ni théorique ni pratique, puisqu’on ne dispose que
des catégories métaphysiques qui distinguent nettement entre la théorie et la
pratique. Mais ce que vous tentez dans ce texte, c’est de retisser aussi étroite-
ment que possible ces deux aspects du discours.
    Quel rapport existe-t-il entre ce tissage et la réflexion sur le style que vous
abordez dans votre texte ? Réfléchir sur le style n’est-ce pas seulement insis-
ter sur l’importance du style et mettre en évidence des doutes sur celui-ci ?
C’est également cela, mais, je crois, pas seulement. Vos réflexions sur le style
empêchent en fait d’établir une scission entre les deux types de discours. À
cause de ces quelques réflexions que vous développez, on ne peut pas facile-
ment expurger le texte des éléments biographiques. Or, c’est sans doute ce
que l’on serait tenté de faire au premier abord dans une perspective théo-
rique pour rendre ce texte plus conventionnel et, de ce fait, plus facilement
traitable. Mais par vos réflexions sur le style, vous rendez cette éventuelle
« purification » du texte impossible. En effet, si l’on voulait ne garder du tex-
te que les parties réflexives éliminant sans vergogne tous les éléments bio-
graphiques, on serait bien embarrassé par ces réflexions sur le style. Bien sûr,
il serait toujours possible de les éliminer également, mais il est bien plus gê-
nant d’éliminer sans remords des réflexions que des éléments non théoriques
pouvant apparaître comme hétéroclites. De plus, vos réflexions sur le style
montrent qu’il n’est pas un aspect sans importance en philosophie, puisqu’il
peut valoir la peine qu’on y réfléchisse. C’est là à nouveau faire obstacle à l’é-
limination pure et simple d’un élément. Or, si cet élément ne peut être éli-
miné, c’est bien parce qu’il est important.

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    On retrouve là un autre élément caractéristique de la pensée faible et qui
correspond à ce refus des distinctions métaphysiques : on ne peut séparer la
pensée de son expression, il n’y a pas d’abord la pensée, puis l’expression de
celle-ci qui serait une pure extériorisation de la pensée.25 À nouveau, ce qui
est remarquable dans cet ouvrage, c’est que vous ne vous limitez pas à théo-
riser ce point, mais que vous réalisez cette pensée, autrement dit, que vous
parvenez à ne pas distinguer entre la théorie et la pratique, rendant quasi-
ment concrète une pensée par l’expression de celle-ci, non pas par ce que
vous dites, mais par ce que vous faites en écrivant.
    Une opération du même ordre est réussie en ce qui concerne l’oscillation,
le mouvement de don et de retrait du discours. Quand vous réfléchissez sur
le style, vous le faites toujours en marquant vos doutes. Or, non seulement
les doutes correspondent bien à un point important de la pensée faible, mais,
en plus, ce faisant, vous établissez un mouvement d’avancée et de recul assez
significatif lui aussi pour la pensée faible. En ce qui concerne le doute, cela
paraît assez évident. Dans la mesure où la pensée faible est une pensée pro-
visoire, une pensée en mouvement, une pensée ne pouvant se fixer une fois
pour toutes au risque de retomber dans la métaphysique, apparaît clairement
le rôle déterminant du doute. De plus, si la pensée faible est une tentative,
une pensée du déséquilibre, il lui faut admettre ces doutes et ne pas tenter
de les liquider au plus vite.
    Mais la pensée faible accorde également son intérêt au mouvement de
retrait, d’épochè ou de pudeur, qui représente, selon Rovatti, un affaiblisse-
ment du langage philosophique.26 La pudeur de la pensée faible ne consiste
pas tant à se dérober aux regards indiscrets qu’à maintenir une zone d’ombre
et de distance entre l’objet que l’on observe et celui qui observe. Il est carac-
téristique des pensées fortes de prétendre maîtriser les choses, de prétendre
les connaître et de ne pas hésiter à les réduire aux connaissances qu’on peut
en avoir. La pensée faible, au contraire, reconnaît l’importance de ce mou-
vement de recul qui seul peut-être permet de ne pas transformer les objets
d’études en objets métaphysiques. Pour vous, ce mouvement de retrait appa-
raît également dans le mouvement ontologique. Si l’être ne peut s’identifier
à l’étant, cela signifie à proprement parler qu’il n’est pas, autrement dit qu’il
ne se donne que comme ce qui s’absente et décline. On pourrait donc parler
de retrait et de pudeur de l’être.

   25 Cfr. à ce propos, Pier Aldo Rovatti, « Scritture del pensiero », in Gianni Vattimo, Filoso-

fia ’93, Roma-Bari, Laterza, 1994, repris dans Abitare la distanza, op. cit.
   26 Cfr. sur cette question Pier Aldo Rovatti, L’esercizio del silenzio, Milano, Raffaello Cortina

Editore, 1992 et du même en collaboration avec Alessando Dal Lago, Elogio del pudore. Per un
pensiero debole, Milano Feltrinelli, 1989.


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    Dans vos précédents ouvrages et dans ceux de Rovatti le mouvement de
retrait était un thème que l’un et l’autre vous décriviez et décliniez à votre
manière. Dans Credere di credere, vous continuez à développer l’argument en le
déclinant ici sous le thème religieux de la kénôse. Mais vous ne vous conten-
tez nullement d’en faire un argument théorique : chaque fois que vous réflé-
chissez sur le style que vous avez utilisé, vous le faites en émettant des dou-
tes ayant pour effet de produire justement ce mouvement de retrait, cette
oscillation à laquelle la pensée faible accorde une telle importance.
    Il reste un élément qui est apparu dans les premières lignes de cet ouvra-
ge quand, pour la première fois, vous émettez des doutes sur le style utilisé
et dont je n’ai point encore parlé : c’est celui des jeux de mots. Si j’ai tant tar-
dé à aborder ce point, c’est peut-être bien parce que c’est celui sur lequel je
me sens le moins à l’aise. Non pas qu’il n’apparaisse pas comme un thème
dans la pensée faible : Rovatti écrit rarement un ouvrage sans s’attarder
quelque peu sur l’importance des jeux et, plus particulièrement des jeux de
mots.27 Mais vous, Gianni Vattimo, n’y réfléchissez pas directement dans cet
ouvrage. Pourtant, je crois que ces jeux de mots sont importants pour la pen-
sée faible. Ce n’est certainement pas par hasard si l’appellation même de
« pensée faible » vient d’un mauvais jeu de mots.28 Et quand, dans l’article
repris dans le recueil Il pensiero debole, vous basez votre interprétation sur un
jeu de mot, ce n’est probablement pas non plus un hasard. En effet, dans ce
texte, vous n’hésitez pas à étayer votre interprétation de l’ontologie faible sur
le fait que l’être est ce qui accade, ce qui advient et que dans le terme même
apparaît déjà l’idée de caducité.29 Et je ne crois pas non plus qu’il s’agisse d’un
hasard quand je vous vois raconter de plus en plus de plaisanteries, comme
ce fut le cas lors des leçons que vous avez données à Louvain-la-Neuve en
octobre et novembre 1998. Plus encore que les jeux de mots, l’important me
semble résider dans un changement d’usage de ces jeux de mots. Le jeu de
mot que vous faites dans Il pensiero debole sur la caducité de l’être-évenement
ressemble fortement aux jeux de mots tels que les pratique souvent Heideg-
ger. Ils prétendent révéler une espèce de vérité, fût-ce une vérité qui n’est
plus de l’ordre de la vérité adéquation. Dans cet ouvrage, le jeu de mot me

    27 On verra à ce propos plus particulièrement la première partie de son ouvrage dont le ti-

tre même fait référence à une blague, Il paiolo bucato, op. cit., Milano, Raffaello Cortina Editore,
1998 et l’ouvrage que ; avec Alessandro Dal Lago, il consacre au jeu : Per gioco. Piccolo manuale
dell’esperienza ludica, Milano, Raffaello Cortina Editore, 1993.
    28 Le terme a été repris par Vattimo après qu’un de ses collègues, pour se moquer, ait pré-

tendu que sa pensée était trop faible.
    29 Gianni Vattimo, « Dialettica, differenza, pensiero debole », in Gianni Vattimo, Il pensiero

debole, op. cit, p. 12-28. J’ai traduit ce texte dans mon ouvrage, La pensée faible de Vattimo et Rovat-
ti : une pensée-fable, op. cit., p. 155-172.


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semble avoir une autre fonction et c’était déjà le cas de ceux que vous n’aviez
cessé de faire à Louvain. D’ailleurs, une des caractéristiques de ce nouvel
usage des jeux de mots est que vous n’hésitez pas à émettre un doute sur
leur bon goût ou sur leur intérêt. En ce sens, les jeux de mots n’exposent
plus une nouvelle interprétation, mais, au contraire, affaiblissent le discours
dans le sens où ils insinuent un doute sur celui qui les fait. Ces jeux de mots
sont, me semble-t-il, une manière d’éviter que vous ne soyez vraiment pris
au sérieux, ce qui explique que, dès le départ, vous les annoncez comme
étant mauvais.
    On retrouve ici un élément déjà abordé dans cette partie : la mise en jeu
du sujet. Les jeux de mots sont, me semble-t-il – mais peut-être suis-je en
train de m’avancer bien au-delà de ce qu’une simple interprétation du texte
me le permettrait –, une manière d’affaiblir l’auteur du discours philoso-
phique. Ils constituent donc une manière de vous exposer, de vous mettre
en jeu, d’éviter d’être pris trop au sérieux. À nouveau, il y a ici une mise en
œuvre de ce qui, jusqu’ici, était plutôt une notion théorique : la mise en jeu
du sujet philosophique.
    La première fois que, jeune étudiante, j’ai écouté vos leçons, j’avais été
très impressionnée par le fait que vous vous exposiez particulièrement dans
vos cours. Il vous arrivait en effet de vous lancer dans une réflexion et de
vous arrêter en cours de route expliquant que vous ne saviez plus comment
aller plus loin. La reconnaissance de cette fragilité pas seulement personnelle
mais de la pensée m’a beaucoup marquée. Mais, à part dans vos cours, je ne
vous avais jamais vu vous exposer et vous mettre en question. Je vous ai revu
le faire dans les leçons données il y a une dizaine d’années à Louvain et vous
le faites à nouveau dans Credere di credere. Mais, vous l’aurez compris, ce qui
me semble tout à fait remarquable dans cet ouvrage, ce n’est pas simplement
le fait que vous vous y exposiez. Une telle attitude pourrait séduire humai-
nement, mais elle n’apporterait rien à la philosophie ; elle courrait même le
risque de tomber dans un exhibitionnisme de mauvais goût. Ce que vous
faites dans cet ouvrage n’est certainement pas de cet ordre. L’exposition de
vous-même, vos doutes, le discours à la première personne du singulier et,
même, je crois, les plaisanteries que vous y faites ont véritablement un sens
philosophique. Votre style tout entier est marqué par la réflexion philoso-
phique, il la double ou, mieux encore, il la réalise. Vous êtes parvenu, dans
ce texte, à retisser les liens entre la pensée et son expression de telle sorte
que l’un ne peut se comprendre sans l’autre. C’est la raison pour laquelle,
malgré une thématique qui ne me plaît guère, je dirai sans hésitation que
c’est là votre meilleur ouvrage philosophique.
                                                          Anne.Staquet@umh.ac.be

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