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Fin dalle origini, da quando cioè, tra la fine degli anni ’70 e l’inizio degli anni ’80, viene formulato in termini filosofici, il concetto di postmoderno innesca un dibattito, dai toni spesso infuocati, sul significato etico-politico della proclamazione della fine della modernità. In particolare in seguito alla pubblicazione, nel 1979, di La condition postmoderne di J. F. Lyotard, si levano numerose voci a difesa di quella tradizione illuministica e progressista della modernità di cui il postmoderno dichiarerebbe la disfatta lasciando l’epoca contemporanea preda di un facile relativismo buono per i privilegiati e i vincenti nella competizione mondiale ma incapace di fronteggiare le ingiustizie che ancora regnano nel mondo. La «gaia rassegnazione» che in parte pervade le società occidentali negli anni ’80 poteva in effetti offrire argomenti a favore di questa visione sostenuta in modo esemplare dal filosofo tedesco J. Habermas. Non mancano tuttavia, già in quel primo periodo, posizioni come quella espressa da G. Vattimo, che emerge come uno dei principali pensatori del postmoderno, e propone una riflessione sul suffisso «post» a partire dalla nozione heideggeriana di Verwindung piuttosto che da quella hegeliana di Uberwindung o Aufhebung. Il risultato è la rinuncia alle certezze della modernità: il Soggetto, la filosofia della storia, la celebrazione dei trionfi tecnoscientifici, in favore di una nozione «debole» del soggetto e del reale e di un rapporto con il passato, connotato come pietas, che lo vede più come un cumulo di rovine che come svolgimento delle sorti progressive dell’umanità. Ciò non significa però rinuncia alle istanze etico-politiche di emancipazione che Vattimo rivendica per il postmoderno fin dagli esordi del dibattito.




application/pdf
2036-542X
7525
Speciale
it
Eleonora Missana
Trópos
Etica e critica dell’identità nell’orizzonte del postmoderno: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
1
Monografica
2023-05-14
2023-05-14
2008-09-26
2023-05-14
93-109
1
Eleonora Missana
2008
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Università degli Studi di Torino
2036-542X
Speciale
it
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Etica e critica dell’identità nell’orizzonte del postmoderno: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7525/6396
1
               Etica e critica dell’identità
            nell’orizzonte del postmoderno
                             Una lettura di Judith Butler
                                    Eleonora Missana




Fin dalle origini, da quando cioè, tra la fine degli anni ’70 e l’inizio degli anni
’80, viene formulato in termini filosofici, il concetto di postmoderno innesca
un dibattito, dai toni spesso infuocati, sul significato etico-politico della pro-
clamazione della fine della modernità. In particolare in seguito alla pubblica-
zione, nel 1979, di La condition postmoderne di J. F. Lyotard, si levano numerose
voci a difesa di quella tradizione illuministica e progressista della modernità
di cui il postmoderno dichiarerebbe la disfatta lasciando l’epoca contempora-
nea preda di un facile relativismo buono per i privilegiati e i vincenti nella
competizione mondiale ma incapace di fronteggiare le ingiustizie che ancora
regnano nel mondo. La «gaia rassegnazione»1 che in parte pervade le società
occidentali negli anni ’80 poteva in effetti offrire argomenti a favore di que-
sta visione sostenuta in modo esemplare dal filosofo tedesco J. Habermas.
Non mancano tuttavia già in quel primo periodo posizioni come quella
espressa da G. Vattimo, che emerge come uno dei principali pensatori del
postmoderno, e propone una riflessione sul suffisso «post» a partire dalla no-
zione heideggeriana di Verwindung piuttosto che da quella hegeliana di
Uberwindung o Aufhebung. Il risultato è la rinuncia alle certezze della moder-
nità: il Soggetto, la filosofia della storia, la celebrazione dei trionfi tecnoscien-
tifici, in favore di una nozione «debole» del soggetto e del reale e di un rap-
porto con il passato, connotato come pietas, che lo vede più come un cumulo
di rovine che come svolgimento delle sorti progressive dell’umanità. Ciò
non significa però rinuncia alle istanze etico-politiche di emancipazione che
Vattimo rivendica per il postmoderno fin dagli esordi del dibattito.2


    1 Di «gai renoncement» parla in tal senso H. Varikas nel suo articolo Féminisme, modernité,

postmodernisme: pour un dialogue des deux cotés de l’océan, «Futur antérieur», Supplément (Féminismes
au présent), 1993.
   2 Cfr. in particolare G. Vattimo, La fine della modernità, Milano, Garzanti, 1985.




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    Negli anni ’90 lo scenario storico-politico subisce, a livello mondiale, al-
cuni mutamenti rilevanti: la caduta del muro e la fine della guerra fredda,
uniti al trionfo dell’economia capitalistica di mercato, lungi dal condurre all’in-
cremento della prosperità e della pace nel mondo, auspicato da molti fautori
della modernità europea e statunitense, inaugura un’epoca di guerre «calde»
locali e diffuse che sconvolgono, per la prima volta dal dopoguerra, anche
l’Europa, e il mondo senza frontiere del mercato globalizzato si trova a erge-
re muri e confini sempre più marcati per fermare i flussi di donne e uomini
in fuga da guerre e miseria attratti dal miraggio del mondo occidentale ove
peraltro le condizioni di vita e le prospettive economico-sociali subiscono un
generale peggioramento. Lo scenario si complica ulteriormente all’inizio del
nuovo millennio con l’attentato alle Torri Gemelle di New York l’11 settem-
bre 2001 nel cuore della potenza che ha imposto la propria egemonia politico-
militare ed economica a livello mondiale.
    In questo contesto il relativo ottimismo dominante negli anni ’80 nei paesi
occidentali inizia ad incrinarsi e, all’interno di questi stessi paesi, si assiste, da
un lato, al sorgere di forme di chiusura «identitaria», alimentate dalla paura
reale o minacciata creata dallo scenario di cui sopra, dall’altro lato, al molti-
plicarsi di gruppi e movimenti di opinione e/o di contestazione volti a denun-
ciare il carattere falsamente o formalmente democratico delle democrazie
occidentali, negli Stati Uniti come in Europa, rivendicando e immaginando
forme di democrazia reale e radicale.
    Dal punto di vista teorico-filosofico molte di tali forme di messa in que-
stione radicale della democrazia, e dei confini interni ed esterni su cui pog-
gia, si richiamano, sopratutto nell’area statunitense, al postmoderno, magari
accostandogli, per specificare, altri termini con il suffisso «post» distinti ma
connessi come ad esempio post-femminismo, post-colonialismo, post-capita-
lismo e via dicendo.
    In linea generale, le pensatrici e i pensatori che fanno parte della costella-
zione «post» muovono da un ripensamento critico dell’identità, e della diffe-
renza, a partire dalla contestazione di ogni concezione essenzialistica dell’i-
dentità in favore di una configurazione per così dire mobile e relazionale
dell’identità. La posta in gioco di tale riflessione critica dell’identità, che ha
come presupposto la presa di congedo dalla concezione moderna del Sog-
getto autonomo e sovrano, neutro e universale, è di carattere etico-politico
poiché è volta a rispondere all’esigenza di estendere e riconfigurare in modo
più libero e più giusto lo spazio effettivo dell’agire democratico, rifiutando in
generale la falsa alternativa tra universalismo astratto e formale, per il quale
la difesa della democrazia si limita a una presunta quanto formale salvaguar-
dia dei diritti umani, e differenzialismo culturalista, che pensa al contrario

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                   Etica e critica dell’identità nell’orizzonte del postmoderno

che il compito fondamentale di un’autentica democrazia consista nella tutela
delle differenze culturali, religiose e/o «etniche», sfociando in realtà in una
forma dissimulata di «razzismo differenzialista».3
   Per misurare le possibilità e i limiti, in prospettiva etico-politica, di questa
peculiare versione del postmoderno e di critica dell’identità intendo qui se-
guire in particolare alcune tracce del pensiero di Judith Butler, una filosofa
che è andata affermandosi sempre più negli ultimi anni negli stati Uniti ma
anche in Europa. In Italia, ad esempio, sono state tradotte pressoché tutte le
opere maggiori della pensatrice che è peraltro in piena attività e in costante
evoluzione anche a partire dal confronto con alcuni degli eventi più clamo-
rosi di questi anni, dall’11 settembre alla guerra in Afghanistan e in Irak, alla
scoperta delle prigioni di Guantanamo o di Abu Ghraib, all’annosa «questio-
ne mediorientale», solo per citarne alcuni.

1. Per un femminismo post-genere

L’esordio sulla scena filosofica statunitense e internazionale della riflessione
di Butler è segnato dalla pubblicazione di Scambi di genere nel 1990.4 Il testo
suscita un coro inatteso di reazioni, alcune molto critiche, altre entusiaste e
Butler, anche contro le sue stesse aspettative e in parte intenzioni, viene ce-
lebrata come la teorica della queer philosophy e, da parte femminista, come
una delle pensatrici che configura una teoria filosofica e politica femminista
postmoderna.
    Scambi di genere prende in effetti le mosse da un confronto con il femmini-
smo a partire dalla questione, centrale nella riflessione filosofica femminista,
del Soggetto. Se, in sintesi, la questione posta dal femminismo contempora-
neo, da Simone de Beauvoir in poi, è quella della contestazione della costru-
zione tradizionale del Soggetto come falso universale maschile la cui identità
si costituisce attraverso la contrapposizione, ed esclusione, a un Altro, partico-
lare e femminile, cui aveva risposto l’ineludibile istanza di «soggettivazione»
da parte delle donne che percorre l’esperienza dei movimenti femministi
degli anni ’70, la questione riformulata da Butler in termini foucaultiani di-
venta quella di individuare quali configurazioni di potere siano responsabili
della costruzione di un Soggetto e di un Altro asimmetrico posti in opposi-
zione binaria. Tali configurazioni sono secondo Butler il fallogocentrismo e
l’eterosessualità obbligatoria.
   3 Secondo la celebre espressione coniata da E. Balibar, di cui si veda in particolare Le raci-

sme après la race, «Actuel Marx», Paris, 2006, pp. 11-28.
   4 J. Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York-London, Rout-

ledge, 1990 (Trad. it. di R. Zuppet, Scambi di genere, Milano, Sansoni, 2004).


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    Come chiarisce già nella prefazione, Butler dichiara di voler porre in atto
una genealogia critica di tipo foucaultiano denunciando «le categorie di sesso,
genere e desiderio come effetti di una specifica formazione di potere» ovvero
come «effetti di pratiche e discorsi con punti di origine molteplici e diffusi».5
In particolare, se l’intento generale dichiarato da Butler nel testo del ’90 è
mostrare come la continuità tra sesso, genere e desiderio sia prodotta e vei-
colata dalla «lingua dell’eterosessualità presuntiva», la posta in gioco è quella
di individuare in contrapposizione «le pratiche culturali che producono la
discontinuità e la dissonanza sovversiva tra sesso, genere, e desiderio metten-
do in discussione le presunte relazioni tra quei tre elementi».6
    È in base a tali premesse che Butler riesamina lo statuto delle donne come
soggetto del femminismo e la distinzione emersa nel dibattito femminista
sex/gender. Al femminismo Butler contesta in primo luogo il fatto che la cate-
goria «donne», assunta in senso fondazionale, la costruzione del significante
«donna» come soggetto stabile e coerente, rischia di rimanere impigliata nelle
strutture di potere dalle quali cerca di emanciparsi anche se la distinzione
sesso/genere, che intende in linea generale evocare quella tra natura e cultu-
ra, provoca già un’incrinatura nella presunta unità del soggetto femminista. Il
genere infatti, in quanto costruzione culturale, indica una discontinuità tra
sesso biologico e identificazione di genere che può giungere fino alla possi-
bilità di applicare il genere tanto ai corpi femminili quanto a quelli maschili,
senza peraltro che si giustifichi il fatto che i generi siano solamente due. Il
dualismo dei generi riproduce il dualismo dei sessi. Ma se scindiamo il gene-
re dal sesso perché non ammettere una pluralità di generi? A questo punto
sorge inevitabilmente una questione ulteriore: non potrebbe il sesso stesso
risultare costruito attraverso il genere che lo crea come prediscorsivo? In ef-
fetti, osserva Butler, «i generi intelligibili sono quelli che, in un certo senso,
istituiscono e mantengono relazioni di coerenza e continuità tra sesso, gene-
re, desiderio e pratica sessuale».7 Più precisamente, è l’eterosessualità del desi-
derio che istituisce maschile e femminile come attributi del maschio e della
femmina «biologici»,8 e che stabilisce che certe identità non esistano: quelle
in cui il genere non deriva dal sesso.

   5   Ivi, p. xxxvii.
   6   Ivi, p. xxxviii.
    7 Ivi, p. 23.

    8 L’incertezza dei criteri da adottare per distinguere nettamente maschi e femmine dal punto

di vista biologico è attestata dalla storia della medicina e dai dibattiti attuali all’interno della medi-
cina genetica di fronte alle molteplici forme possibili identità sessuali a livello cromosomico. Su
tale questione cfr. il volume a cura di I. Löwy e H. Rouch La distinction entre sexe et genre. Un histoire
entre biologie et culture, «Les Cahiers du Genre», n. 34, Paris, l’Harmattan, 2003. E, all’interno del vo-
lume, in particolare il saggio di I. Crozier La sexologie et la définition du «normal» entre 1860 et 1900.


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    A proposito dei regimi di potere che istituiscono le identità sessuali, Butler
si confronta con tre posizioni da cui ritiene si debba comunque muovere nel-
l’opera di decostruzione dell’identità di genere. Quella di Luce Irigaray, per
cui l’economia che governa la formazione delle identità è quella monologica
maschile, quella di Michel Foucault, per il quale la categoria del sesso, ma-
schile o femminile, è il prodotto di un’economia regolatrice diffusa della ses-
sualità e infine quella di Monique Wittig, secondo cui la categoria del sesso
è, in condizioni di eterosessualità obbligatoria, sempre femminile.
    Il limite di tutte e tre le posizioni consiste, secondo Butler, nel fatto che
in esse permane una visione sostanzialistica della persona, dell’identità e del
genere. Ricusare tale visione sostanzialistica o fondazionale, per usare i ter-
mini prediletti nel testo del ’90, non implica però che il genere vada inteso
come una serie di attributi accidentali. In tal senso, specifica Butler:

   genere non è un nome, ma non è nemmeno una serie di attributi fluttuanti,
   perché abbiamo visto che l’effetto sostantivo del genere è prodotto e imposto
   performativamente dalle pratiche regolatrici della coerenza di genere. Nel di-
   scorso ereditato dalla metafisica della sostanza, il genere si dimostra dunque
   performativo, ossia capace di costituire l’identità che, a detta di tutti, è. In tal
   senso, il genere è sempre un fare, anche se non un fare da parte di un sogget-
   to che può essere definito come preesistente all’azione.9

    Per ripensare il genere al di fuori della metafisica della sostanza, Butler si ri-
chiama al Nietzsche della Genealogia della morale quando afferma che non esiste
alcun essere al di sotto del fare, dell’agire, del divenire. Parimenti, Butler
conclude che «non vi è alcuna identità di genere al di sotto delle espressioni
del genere; quell’identità è performativamente costituita dalle stesse “espres-
sioni” che, si dice, ne sono il risultato».10
    Su tali basi Butler presenta il proprio progetto come tentativo di riflettere
sulla possibilità di «sovvertire e dislocare le nozioni di genere naturalizzate e
reificate attraverso le istituzioni che sostengono l’egemonia maschile e il po-
tere eterosessista, come tentativo di combinare guai di genere, non mediante
le strategie che immaginano un oltre utopistico, bensì mediante la mobilita-
zione, la confusione sovversiva e la proliferazione delle categorie costitutive
che cercano di tenerlo al suo posto atteggiandosi a illusioni fondazionali del-
l’identità».11


  9    J. Butler, Gender Trouble, trad. it. cit., p. 33.
  10   Ibid.
  11   Ivi, p. 44.


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    A tal fine, in Scambi di genere, Butler inaugura, da un lato, una lettura criti-
ca di alcuni pensatori, quali Lévy-Strauss, Freud, Lacan, responsabili di giu-
stificare e rafforzare in modi diversi le costruzioni simboliche normative
volte alla produzione della differenza sessuale come differenza strutturale e
immutabile. Dall’altro lato, avvia una riflessione politica sull’identità che si
avvale tanto del confronto con quella costellazione di pensatrici e pensatori
che negli Stati Uniti definisce la cosiddetta French Theory, che comprende
autori e autrici, come Foucault, Derrida, Kristeva, Irigaray, che in Francia o
in Europa, loro luoghi di origine, non mantengono né alleanze né particola-
ri legami tra loro,12 quanto della riflessione sulla risorsa critica, per una vi-
sione radicale della democrazia, costituita da quella messa in discussione
delle identità di genere che aveva animato negli anni ’80 le pratiche politi-
che di alcune correnti del movimento GLBT (Gay, Lesbian, Bisexual, Tran-
sexual). In tal senso, la critica di una strategia politica fondata sulla visione
fondazionale dell’identità non riguarda solo il confronto con il femminismo
ma anche con le possibili derive identitarie di quel movimento quale si
esprime secondo Butler nella posizione di Monique Wittig con la sua teoria
della lesbica come soggetto radicalmente Altro, e perciò stesso puro e in-
contaminato, sovversivo per così dire in modo essenziale, ma che di fatto ri-
produce la logica dell’esclusione cui intende contrapporsi.13 Concludendo il
testo del ’90, Butler introduceva invece una riflessione sul carattere parodi-
stico del genere (e in fondo di ogni rappresentazione dell’identità) così come
viene posto in luce dalle forme teatrali del drag e del travestitismo praticate
all’interno delle comunità omosessuali statunitensi negli anni ’80, ipotizzan-
do come, proprio nell’atto di mimesi consapevole e parodistica, la norma
possa perdere il suo carattere coercitivo e violento. Come a suggerire che se
le pratiche di genere implicano sempre un certo grado di travestitismo, que-
ste perdono quel carattere presuntivamente «naturale» in base a cui vengono
giustificate determinate esclusioni o identificate come aberranti le «confu-
sioni» di genere.

2. Criticamente queer

Al coro di reazioni, di entusiasmo e di critiche suscitato, come si è detto, dalla
pubblicazione di Scambi di genere, Butler risponde, nel ’93, con la pubblicazio-

   12 Cfr. J. Butler, Kontingente Grundlagen: Der Feminismus und die Frage der «Postmoderne» in Der

Streit um Differenz, a cura di Drucilla Cornell/Nancy Fraser, Frankfut a M., Suhrkamp, 1993, in
particolare p. 33.
   13 Cfr. M. Wittig, The Straight Mind and Other Essays, Boston MA, Beacon Press, 1992. Butler

si confronta in particolare con l’opera più celebre di M. Wittig in Feminist Issues, Vol. 1, 1980.


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ne di un secondo celebre testo, Corpi che contano,14 dove la filosofa ritorna, per
specificarle e chiarirle, su alcune delle tesi principali del testo del ’90 prose-
guendo ulteriormente il suo discorso di critica dell’identità di genere e ap-
profondendo la riflessione sull’uso politico del termine queer, letteralmente
abietto, termine utilizzato come insulto omofobo e rivendicato poi positiva-
mente da alcune correnti radicali del movimento GLBT.
    In Corpi che contano, Butler avvia il discorso dichiarando di aver iniziato a
scrivere il testo concentrandosi sulla questione della «materialità dei corpi»
anche per rispondere alle sollecitazioni e alle critiche seguite alla pubblica-
zione di Scambi di genere. Tematizzare i corpi significa però inevitabilmente te-
matizzare quell’al di là dei corpi, discorsivo, simbolico, in cui soltanto i corpi
sembrano «prendere corpo», in cui soltanto i corpi sono. La tesi centrale è che
i corpi prendono forma dai generi. Per chiarire tale affermazione occorre però
chiarire la nozione, fonte di equivoci, di performatività dei generi. Butler
sottolinea come non intendesse con questa nozione ripristinare una nuova
figura dell’umanismo ove un soggetto al centro di un progetto di vita si trova
a poter scegliere del genere che più gli si confà, ma al contrario mostrare come
il soggetto, che è in primo luogo un soggetto del desiderio,15 sia già sempre
deciso dal genere che determina il carattere sessuato della sua identità.
    Gli equivoci cui ha dato luogo il concetto della performatività dei generi
rende necessario ritornare sul concetto di costruzione, che definisce la stessa
nozione di genere. Molti fraintendimenti nascono infatti da una contrapposi-
zione tra «dati inoppugnabili» e «costruzioni» che sembrano avere carattere
artificiale e posticcio, mentre queste debbono essere pensate come ciò senza
cui non saremmo in grado di pensare e di vivere. «Certe costruzioni del cor-
po – chiede Butler – sono forse fondamentali nel senso che non potremmo
agire senza di loro, che senza di loro non ci sarebbe né un “io”, né un “noi”?».16
E se certe costruzioni sembrano fondamentali – prosegue – «potremmo dire
che i corpi appaiono, sopportano e vivono entro le coercizioni produttive di
certi schemi regolativi fortemente caratterizzati dal genere».17
    Questi schemi regolativi coercitivi funzionano in modo da produrre una

   14 J. Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex, New York-London, Routledge,

1993 (tr. it. di S. Capelli, Corpi che contano, Milano, Feltrinelli, 1996).
   15 Cfr. Idem, Subject of Desire, New York, Columbia University Press, 1987. Si tratta del primo

testo di Butler dedicato interamente alla ricezione di Hegel nella filosofia francese contempora-
nea, da Kojève ai pensatori della French Theory, in particolare Foucault, Lacan, Deleuze. Non è
quindi casuale il fatto che l’elaborazione della questione del soggetto e del tema del riconosci-
mento si accompagni in Butler ad un costante ed esplicito confronto con Hegel che percorrerà
tutte le opere successive.
   16 J. Butler, Bodies that Matter, trad. it. cit, p. xix.

   17 Ibid.




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sfera di corpi intelligibili, i corpi che contano, in questo caso i corpi sessuati
secondo il regime della dualità dei sessi, distinta da un ambito di corpi abiet-
ti letteralmente «impensabili» e quindi «invivibili».
    Questo secondo territorio è l’ambito escluso dal primo, il suo limite, che
abita il primo come un fantasma, il suo «esterno costituivo».
    I soggetti quindi si formano anche attraverso la promozione simultanea di
un ambito di esseri abietti, coloro che non sono ancora «soggetti» e che costi-
tuiscono il confine esterno del soggetto. Ma l’abietto precluso, gettato fuori
dal soggetto, minaccia (secondo la nozione psicanalitica di preclusione) il
soggetto di farvi irruzione provocandone una destabilizzazione di tipo psico-
tico. Rivendicare politicamente la posizione dell’abietto non va inteso però
secondo Butler come contestazione permanente, e quindi destinata al falli-
mento, delle norme sociali, ma come «risorsa critica», che si esprime nell’at-
tivazione di pratiche di «de-identificazione» con le norme regolative che ma-
terializzano la differenza sessuale. «Tali de-identificazioni collettive permet-
tono di riconsiderare quali sono i corpi che contano e quali corpi devono
ancora venire alla luce come materia critica di interesse».18
    La questione formulata da Butler e che fa da filo conduttore del testo è al-
lora: «Come si potrebbero dunque, alterare i termini stessi che costituiscono
l’ambito “necessario” dei corpi rendendo impensabile e invivibile un altro
ambito di corpi, quelli che non contano allo stesso modo?»19 Ancora, occorre
riformulare, anche in relazione all’uso fattone da certe teorie femministe, la
nozione di costruzione per dar conto non solo di come il sesso venga gene-
rato a forza ma di come «la “materialità” del sesso sia prodotta a forza. Quali
sono le coercizioni che materializzano i corpi come “sessuati”, e come dob-
biamo interpretare la “materia” del sesso e dei corpi in genere, quale delimi-
tazione ripetuta e violenta dell’intelligibilità culturale? Quali corpi acquistano
importanza e perché?».20
    Intento generale di Butler è quindi quello di mostrare il nesso e l’articola-
zione tra costruzione e materialità, non per disfarsi dell’uso politico di nozio-
ni come quelle di corpo, materia, sesso, ma per usarle in modo critico. La tesi
che fa da filo conduttore della prima parte, dedicata all’interpretazione, via
Irigaray,21 della chora nel Timeo platonico, è che nella stessa costruzione della

  18   Ivi, p. 5.
  19   Ivi, p. xx.
    20 Ibid.

    21 Cfr. L. Irigaray, Speculum. De l’autre femme, Paris, Les Editions du Minuit, 1974 (tr. it. di L.

Muraro, Speculum. L’altra donna, Milano, Feltrinelli, 1975). Sulla lettura di Irigaray del Timeo cfr.
M. Andreani, Tra chora ed hystera : immagine e differenza sessuale in una lettura di Platone, in Il pensiero
e l’immagine, a cura di L. Piccioni e R. Viti Cavaliere, Roma, Edizioni Associate, 2001, pp. 144-161.


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materia agisce una matrice di potere, una matrice di genere problematica e
che «la pratica discorsiva che rende la materia irriducibile, determina contem-
poraneamente l’ontologia della matrice di genere e la colloca al suo posto».22
    Ciò che emerge nella lettura del Timeo non è la materialità del sesso, ma il
sesso della materialità. L’esito è quello di porre in guardia dal richiamo alla
«materia» come base di una pratica politica femminista. La storia della mate-
ria attesta infatti come questa sia fin dalle origini il luogo in cui si svolge il
dramma della differenza sessuale.
    Muovendo dalla definizione platonica della chora come «ciò che accoglie
in sé tutte le cose, e non assume assolutamente nessuna forma simile a nes-
suna delle cose che entrano in lei»,23 Butler sottolinea come la chora si costi-
tuisca attraverso il divieto di «assumere una forma», in greco antico eílhfen.
Se quest’ultimo termine, derivato dal verbo lambánv, ha vari significati a par-
tire da quello di procurarsi, ottenere, accogliere, ricevere in casa, ospitare, ma
anche, come rileva Irigaray, «concepire», Butler decide di intenderlo in un’ul-
teriore sua accezione, nel senso di «avere una moglie». L’esito della lettura di
Butler è che l’assegnazione delle posizioni sessuate ruota attorno alla nozione
di penetrazione: il ricettacolo può solo essere penetrato e si costituisce attra-
verso il divieto di penetrare. Le due posizioni sono così garantite nella loro
distinzione e complementarietà.
    La materializzazione dei sessi e della differenza sessuale risulta pertanto
determinata dall’impenetrabilità maschile e dal divieto di penetrazione da
parte del femminile posto che nel contempo è proprio l’impenetrabilità (e il
divieto di essere penetrati) che definisce il maschile e il poter solo essere pe-
netrata (e il divieto di penetrare) il femminile. I divieti posti al servizio del-
l’economia eterosessuale agitano quindi fantasmi e paure di tipo omofobico
soprattutto a riguardo della possibilità di penetrazione femminile: paura
della fallicizzazione della lesbica. «Il maschile si costituisce, dunque, – scrive
Butler – su un divieto che bandisce lo spettro della somiglianza lesbica, e l’i-
stituzione maschile – così come l’omofobia fallogocentrica che racchiude –
non è un’origine, ma solo l’effetto del divieto, che dipende direttamente da
ciò che deve escludere».24
    La regolamentazione della sessualità che opera mediante «l’articolazione
delle Forme» esige la produzione di divieti ed un certo numero di esclusio-
ni: «Esse sono e replicano se stesse attraverso ciò che escludono, attraverso il


  22  J. Butler, Bodies that Matter, trad. it. cit., p. 25.
  23  Platone, Timeo, 50b-c, trad. it. di G. Lozza, Milano, Mondadori, 1984, p. 65; testo citato in
J. Butler, Bodies that Matter, trad. it. cit., p. 45.
   24 J. Butler, Bodies that Matter, trad. it. cit., p. 47.




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non essere né l’animale, né la donna, né lo schiavo, l’appropriazione dei qua-
li è acquisita tramite la proprietà, i confini nazionali e razziali, il maschilismo
e l’eterosessualità coatta».25
    La domanda che Butler si pone nel corso del testo è quale siano il senso e
i limiti della messa in discussione politica delle esclusioni operanti nei vari
regimi di verità. Gli esclusi si ribellano, prendono la parola, irrompono sulla
scena della ragione, rovesciano il padrone della scena, mettono in crisi il siste-
ma di dominio, ri-significano tutti i termini e le posizioni in gioco. Ma non
possono evitare di produrre nuovi esterni che fungono da territori di confine
del discorso. Ciò non deve però indurre un atteggiamento di rassegnazione
pensando alle esclusioni come a «tristi necessità della significazione».

           Il compito – scrive Butler – è quello di ridelineare l’“esterno” necessario
       come un orizzonte futuro, nel quale si cerca continuamente di sopraffare la
       violenza dell’esclusione. Ma ugualmente importante è il mantenimento del-
       l’esterno, il luogo nel quale il discorso incontra i suoi limiti, dove l’opacità di
       ciò che non è incluso in un dato regime di verità opera come ambito dirom-
       pente di improprietà e irrapresentabilità linguistica, illuminando i confini vio-
       lenti e contingenti del regime normativo precisamente attraverso l’inabilità
       del regime stesso di rappresentare ciò che potrebbe lanciare una sostanziale
       minaccia alla sua continuità.26

    Mi pare che sia sostanzialmente qui che si gioca la sfida etico-politica del
discorso di Butler che, verso la fine del testo, si domanda se «l’insistenza po-
sta sulle identità coerenti» possa diventare davvero la base per una reale de-
mocratizzazione della politica e del mondo, che non si limiti cioè al ricono-
scimento dei diritti all’interno dello stato liberale, ovvero «se può essere il
terreno per un movimento che conduca all’alleanza politica con altri gruppi
subordinati» tenendo conto del fatto che tali posizioni-soggetto «sono esse
stessa la scena vissuta della difficoltà di coalizione».27
    La tesi sostenuta da Butler è che «prescrivere un’identificazione esclusiva
per un soggetto costituito in maniera multipla, significa rinforzare un assog-
gettamento e una paralisi».28 Parallelamente, la semplice enumerazione di
diverse differenze o posizioni non deve ridursi alla riproduzione di una se-
parazione pluralistica, in un banale quanto acquiescente relativismo multi-
culturale. Un obiettivo possibile è invece quello di mostrare come quelle

  25    Ibid.
  26    Ivi, p. 48.
  27    Ivi, p. 106.
  28    Ivi, p. 108.


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differenze si articolino l’una con l’altra, a scopo delegittimante, in diversi
contesti e condizioni. Le questioni da porre in tal caso sono ad esempio:

           Come è vissuta la razza in relazione alla sessualità? Come è vissuto il ge-
       nere in relazione alla razza? In che modo le nazioni e gli stati coloniali e neo-
       coloniali mettono in atto le relazioni di genere nel consolidamento del potere
       statale? In che modo le umiliazioni della legge coloniale sono state rappresen-
       tate come evirazione (Fanon), o la violenza razzista come sodomizzazione
       (Jan Mohamed)? Dove e in che modo l’“omosessualità” è, allo stesso tempo,
       la sessualità imputata al colonizzato, e il segno incipiente dell’imperialismo
       occidentale (Walter Williams)? In che modo l’“Oriente” è stato rappresentato
       come il femminile velato (Lowe, Chow), e in che misura il femminismo ha
       depredato il “Terzo Mondo” in cerca di esempi di vittimizzazione femminile
       che confermassero la tesi di un’universale subordinazione patriarcale delle
       donne (Mohanty)?29

    Porsi tali questioni, osserva Butler, «significa continuare a porre il proble-
ma dell’“identità”, ma non in quanto posizione prestabilita o entità unifor-
me, bensì come parte di una mappa dinamica di potere nella quale le iden-
tità sono costituite e/o cancellate, schierate e/o paralizzate».30
    In conclusione:

            Se è con la violenza che le presunzioni dell’umanesimo liberale hanno im-
       posto la moltiplicazione di identità culturalmente specifiche, allora è tanto
       più importante non ripetere quella violenza […] Il fatto che le identificazioni
       cambino non significa necessariamente che una identificazione viene rinne-
       gata a favore di un’altra. Quel cambiamento può essere un segno di speranza
       nella possibilità di riconoscere un insieme di connessioni in espansione. Non
       si tratterà di una semplice “solidarietà” con la posizione di un altro, il che po-
       trebbe essere una colonizzazione della posizione altrui considerata la propria
       […] Si tratterà, invece, di delineare in che modo l’identificazione è coinvolta
       in ciò che esclude, e di seguire le tracce di quel coinvolgimento per disegnare
       la mappa della comunità futura alla quale potrebbe dare origine.31

    Indicative a tal proposito sono le riflessioni conclusive sull’uso critico del-
la nozione di queer. La domanda iniziale posta da Butler è come si sia ribalta-
to il senso del termine queer che da insulto omofobico diventa un termine ri-
vendicato positivamente da alcune correnti omosessuali.

  29    Ivi, p. 109.
  30    Ibid.
  31    Ivi, p. 110.


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    Butler sottolinea ancora una volta il potere performativo del discorso e
come tale potere si eserciti in modo eminente nella costituzione del sogget-
to. L’Io comincia a esistere, come ricordava una citazione di Althusser sulla
chiamata della polizia, «quando è chiamato, nominato, interpellato». Il rico-
noscimento sociale, Hegel docet, «precede e condiziona la formazione del
soggetto».32
    Così il termine queer utilizzato all’origine come insulto volto a conferma-
re la norma eterosessuale, viene rivendicato ad un certo punto dai soggetti in
tal modo interpellati per rivendicare una democratizzazione politica fondata
sul riconoscimento di sessualità e desideri non conformi a quella norma.
Come tutti i termini performativi, anche il termine queer è quindi legato ai
contesti, possiede una storicità e può essere utilizzato in modi diversi. Così è
per ogni rivendicazione identitaria: errante e sempre in qualche modo errata
se pur in una certa misura necessaria:

       E se l’identità è un errore necessario, allora l’affermazione di queer sarà ne-
   cessaria come termine di affiliazione, ma non descriverà mai pienamente co-
   loro che sostiene di rappresentare. Sarà, dunque, necessario affermare la con-
   tingenza del termine: lasciarlo distruggere da coloro che ne sono esclusi, ma
   che a buon diritto si aspetterebbero di essere da esso rappresentati; lasciargli
   assumere dei significati che non possono essere anticipati ora da una giovane
   generazione il cui vocabolario politico potrà proporre un diverso apparato di
   significati.33

    È proprio qui, nel desiderio di riconoscimento espresso dai soggetti esclu-
si e «assoggettati» dalle norme che regolano il riconoscimento e l’identità del
Soggetto, e nella riformulazione radicale delle norme che comporta la loro
«assunzione», o meglio che può e dovrebbe comportare, che si gioca la pos-
sibilità dell’estensione effettiva dello spazio democratico idealmente inteso
come quello spazio in cui la libera espressione delle differenze si coniuga
con un’equa distribuzione degli oneri e delle responsabilità dell’essere-insie-
me, ovvero della comune «umanità».

3. Dell’umano: morti degne e indegne di sepoltura

In questa direzione, negli anni successivi ai due testi che l’hanno resa nota
nel dibattito filosofico politico internazionale, Butler prosegue la sua rifles-
sione in varie direzioni là indicate. Il lavoro di contestazione e ripensamento

  32   Cfr. J. Butler, Bodies that Matter, trad. it. cit., pp. 167-168.
  33   Ivi, p. 172.


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delle norme che regolano l’identità secondo il genere ovvero il dominio del
maschile sul femminile in regime di eterosessualità obbligatoria la conduce
al confronto critico e al tentativo di riformulare gli archetipi psicanalitici. In
questo senso, Butler intende contribuire a quello che si pone come uno dei
compiti del futuro per tutti coloro che contestano la visione di genere fallolo-
gocentrica e eterosessista, compito che potrebbe e dovrebbe secondo Butler
accomunare le rivendicazioni femministe come quelle GLBT: quello di ri-
pensare i legami di parentela e le condizioni del nascere e dell’educazione.34
    Un’altra direzione di indagine in cui forte è l’inclinazione etico-politica
impressa al discorso sul postmoderno è quello avviato da Butler dopo gli at-
tentati dell’11 settembre alle Torri Gemelle di New York. In questo contesto
ritornano in realtà molti dei temi affrontati in Scambi di genere e soprattutto in
Corpi che contano ma ripensati in relazione ad un nuovo tipo di problemi e di
conflitti sulle identità.
    Punto di partenza è la questione del significato pubblico e politico dell’ela-
borazione del lutto. Problema, già trattato da Butler in parte in relazione alle
morti per AIDS nelle comunità gay degli anni ’80, che emerge in modo em-
blematico, nella retorica democratica statunitense e in subordine europea,
dopo l’11 settembre in seguito alla strage di New York. In un saggio conte-
nuto in Vite precarie,35 Butler si chiede quali possibilità di elaborazione pubbli-
ca e politica del lutto e del dolore si offrono in un caso di violenza subita e di
dolore per la perdita di tante vite come quello vissuto dagli Stati Uniti con
l’11 settembre. Una è quella scelta dal governo americano e propagandata
nell’opinione pubblica a livello mediatico: la negazione del lutto (che si espri-
me in frasi del tipo «basta piangere occorre reagire»), la volontà di ripristinare
la propria «invulnerabilità» e sovranità nazionale attraverso il ricorso alla teo-
ria della violenza giusta e della guerra. Uno dei mezzi in cui questo discorso
cerca di affermarsi e costringere all’assenso è quello della distinzione tra mor-
ti degne e indegne di sepoltura e di memoria, a dimostrare ancora una volta
l’attualità della grande tragedia della polis inscenata da Sofocle nell’Antigone,


   34 Cfr. al proposito J. Butler, Undoing Gender, New York-London, Routledge, 2004 (tr. it. di

O. Guaraldo, La disfatta del genere, Roma, Meltemi, 2006), in particolare le considerazioni di
Butler nell’introduzione significativamente intitolata «Agire di concerto». Sulla rilettura degli
archetipi psicanalitici si vedano invece J. Butler Antigone’s Claim. Kinship Between Life and Death,
New York, Columbia University, 2000 (Trad. di I. Negri, La rivendicazione di Antigone, Torino,
Bollati, 2003) e Id., The Psychic Life of Power, Stanford, CA, Stanford University Press, 1997 (tr.it
di E. Bonini e C. Scaramuzzi, La vita psichica del potere, Roma, Meltemi, 2005).
   35 J. Butler, Precarious Life. The Powers of Mourning and Violence, New York-London, Verso, 2004

(tr. it. di A.Taronna, L. Fantone, F. Iuliano, C. Dominijanni, F. De Leonardis, L. Sarnelli, Vite
precarie, Roma, Meltemi, 2004). Cfr. in particolare il saggio ivi contenuto intitolato «Violenza,
lutto, politica».


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che rimanda alla distinzione tra corpi che contano e che non contano e alle
norme del riconoscimento che contrassegnano l’«umano» distinguendolo
dal non umano. E’ in base a tali distinzioni, per riportare alcuni esempi, che
il governo americano costruisce la prigione di Guantanamo e detiene prigio-
nieri al di fuori di qualunque rispetto delle leggi internazionali (e ormai an-
che di quelle nazionali), o che nei media americani si rifiuta di pubblicare il
necrologio, secondo quanto testimonia Butler, di famiglie palestinesi stermi-
nate per mano dell’esercito di Israele, o che non vengono mai nominate e
raccontate le vite delle migliaia di bambini iracheni morti in Irak tra la prima
e la seconda guerra del Golfo.
    Ma è proprio questa l’unica reazione possibile? Evidentemente no. L’ela-
borazione del lutto può e dovrebbe significare l’accoglienza del dolore e della
perdita come qualcosa che trasforma in modo irreversibile le nostre vite, ren-
dendoci coscienti della vulnerabilità che ci costituisce in quanto corpi esposti
gli uni agli altri in una dipendenza che ci determina originariamente come
soggetti esponendoci all’estremo limite della violenza subita e del venire uc-
cisi. In tale direzione l’esperienza della violenza e del dolore può rivelarsi
una grande risorsa politica se anziché arretrare di fronte ad essa e chiudersi
narcisisticamente su di sé la si assume come apertura, scoperta, rivelazione
della sofferenza altrui e della comune vulnerabilità. Chiede ad un certo pun-
to Butler «Da dove, se non dalla preoccupazione per la comune vulnerabilità
umana, potrebbe emergere un principio in base al quale ci impegniamo a
proteggere gli altri dalle stesse sofferenze che noi abbiamo patito?»36
    Indagandola più a fondo, la dimensione della vulnerabilità si rivela origi-
naria per la costituzione della vita stessa: per la loro stessa vita il neonato e il
bambino sono consegnati ad una dipendenza da Altri che hanno letteral-
mente in mano la loro vita e che possono usare questo potere, nel senso di
assumere la responsabilità che questo comporta, o sconfinare in modo più o
meno grave nell’abuso del medesimo. Prendere atto della vulnerabilità come
tratto comune della condizione umana può significare ad esempio divenire
coscienti di come la vulnerabilità sia differentemente distribuita sul pianeta e
di come «alcune vite verranno prudentemente protette e ogni attacco alla
loro aspirazione alla santità basterà a mobilitare gli apparati militari. Altre
vite non troveranno un sostegno così rapido e diretto, e neppure saranno
considerate degne di lutto».37 Vite indegne di lutto sono le vite cancellate ad
esempio ad opera dell’esercito degli Stati Uniti o di Israele poiché sono state
previamente escluse dall’umanità, anche attraverso la censura dei necrologi,

  36   Ivi, p. 51.
  37   Ivi, p. 52.


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ridotte a numeri senza Volto, sottoposti quindi ad un processo di derealizza-
zione che giustifica all’infinito la spirale della violenza. La cancellazione del
Volto, inteso nel senso dell’etica di Levinas, con cui Butler ha avviato un
confronto serrato proprio in questi ultimi testi,38 è appunto uno degli stru-
menti fondamentali della creazione del consenso attraverso il divieto del
pubblico cordoglio per certe vite, degli arabi musulmani, degli iracheni o dei
palestinesi, ad esempio. Affermare ciò, sottolinea Butler, non significa affatto
schierarsi con gli attentatori che sono semplicemente la controparte violenta
del governo americano, ma significa pensare al trauma subito dagli america-
ni come opportunità per ripensare la hybris americana e riformulare radical-
mente la posizione americana nel mondo. Così l’esperienza della fragilità e
della perdita diventerebbe occasione per stabilire nuovi legami internaziona-
li nel riconoscimento dell’interdipendenza dei diversi soggetti (in questo caso
Butler immagine anche gli stati come soggetti) sul pianeta. Butler tratteggia
qui uno scenario sicuramente utopistico ma che intende avere valore indica-
tivo allo scopo soprattutto di misurare quanto invece la politica americana e
il discorso dominante in Occidente si discostino da tutto ciò.39
    È inevitabile però domandarsi a questo punto se il discorso di Butler non
manchi, al di là delle intenzioni esplicite, di compiere un passo che coerente-
mente alle premesse appare inevitabile: è davvero possibile, e in che misura,
«salvare» la democrazia quando le condizioni della sua esistenza sono così
palesemente negate dalla politica «reale» come dimostra lo scenario politico
mondiale che si è venuto configurando dopo l’11 settembre?40

4. Etica della vulnerabilità

Senza affrontare direttamente la questione della possibilità e della realtà di
una pratica politica democratica in un sistema economico non governato in

  38   Cfr. ad esempio il saggio «Vite precarie» in J. Butler, Precarious Life, tr. it. cit., pp. 157-181.
  39   È importante rilevare come Butler abbia preso posizioni piuttosto coraggiose negli stati
Uniti non solo a seguito ad esempio del Patriot Act che ha imposto, dopo l’11 settembre, un
controllo ferreo e una notevole censura sulle posizioni di critica della politica americana, ma
anche per la sua critica di Israele, tenendo conto della sua origine ebraica, rivendicata del resto
con orgoglio da Butler, che negli ultimi scritti afferma di voler delineare un’etica ebraica post-
sionista. Sul diritto di criticare Israele senza essere accusata di antisemitismo cfr in particolare
L’accusa di antisemitismo: gli ebrei, Israele e i rischi di una critica pubblica in J. Butler, Precarious Life, cit.,
pp. 127-157.
   40 In questa direzione sembrano difficilmente eludibili le provocazioni critiche di un pen-

satore sui generis come Slavoj Zizek che pure concorda con Butler su molte questioni, in parti-
colare quelle che riguardano la critica dell’identità e del multiculturalismo, definito da Zizek
come l’ideologia dominante del capitalismo globalizzato. Cfr S. Zizek Benvenuti nel deserto del
reale, Roma, Meltemi, 2003.


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modo democratico – questione che avrebbe forse costretto a ritrovare chiavi
di letture troppo «moderne»? –, Butler, in una sorta di détour, ha invece pro-
seguito la sua riflessione nella direzione di un’etica o, più precisamente, di
una teoria del soggetto morale.
    Anticipate in buona parte in Vite precarie, le riflessioni sull’etica e sul nesso
tra una concezione «debole» del soggetto e una teoria della responsabilità
personale e collettiva sono al centro di uno dei testi più recenti di Butler:
Critica della violenza etica.41 Ivi Butler, attraverso il confronto con Adorno, Fou-
cault, Cavarero, Levinas, per citare i principali, si pone il compito di delineare
una nozione di responsabilità sulla base di una concezione del soggetto inteso
come essenzialmente opaco a se stesso in quanto la sua identità dipende da
norme del riconoscimento che lo eccedono e precedono, e la sua soggettività
si fa e si disfa in costante relazione con un Tu, passato e presente, che lo con-
voca chiamandolo a rendere conto di sé.42 L’identità del sé è quindi sempre
inscritta nella scena interlocutoria in cui Tu mi convochi e solo nel risponde-
re io rivelo Chi sono pur rimanendo in larga misura ignota a me stessa.

        In realtà, – scrive ad un certo punto Butler – prendersi le proprie respon-
    sabilità significa innanzitutto riconoscere i limiti di ogni comprensione di sé
    (tentativo di capirsi) e riassumere tali limiti non solo come predicato del sog-
    getto, ma come condizione generalizzata dell’intera comunità umana. Non
    credo di uscire totalmente dal solco della tradizione illuminista se sostengo
    che il segno della nostra umanità risiede proprio nei limiti della nostra ragio-
    ne […] Dentro di me circolano ragioni che non posso recuperare totalmente,
    che restano enigmatiche, che convivono con me come l’alterità che mi è più
    familiare, come la mia più intima, o forse non proprio intima, opacità […] E
    scopro che la mia stessa formazione chiama in causa l’altro dentro di me, che
    il mio essere straniera a me stessa è paradossalmente fonte del mio legame
    etico con gli altri.43

   Lo sforzo di Butler è in sintesi quello di mostrare come sia proprio nell’e-
sperienza dello smarrimento di sé, dell’essere fuori di sé, che hanno luogo
nel dolore per la perdita di una persona amata, nell’incontro con l’estraneo o
nel desiderio che non trova riconoscimento, o ancora nell’essere convocati a
rendere conto di sé, che il soggetto esperisce l’intimo nesso della propria

   41 J. Butler, Giving an Account of Oneself, New York, Fordham University Press, 2005. Tr. it.

di F. Rahola, Critica della violenza etica, Milano, Feltrinelli, 2006.
   42 Decisivo è il confronto con il testo di Adriana Cavarero, Tu che mi guardi, tu che mi racconti,

Milano, Feltrinelli, 1997, dove Cavarero propone una lettura originale e feconda della tratta-
zione del tema del «Chi» in Hannah Arendt.
   43 J. Butler, Giving an Account of Oneself, cit., p. 116.




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identità e della dipendenza da Altri. In tal senso si delinea un soggetto che
assume la propria vulnerabilità, contingenza, insufficienza, ignoranza, come
occasione per rispondere dei propri legami ad Altri resistendo e contrappo-
nendosi alla violenza di norme che, magari in nome di un’etica sedicente
universale formulata da un Soggetto sovrano e razionale, pretendono di im-
porre il proprio dominio attraverso l’inclusione forzata e l’annientamento di
chi è reso irriconoscibile e confinato nel territorio, reale e simbolico, senza
volto, né diritti né leggi del disumano.
    A questo punto, mi pare che si pongano alcune questioni che nella pro-
spettiva della configurazione di pratiche politiche volte alla realizzazione
della democrazia radicale non si possono eludere. Come può esprimersi con-
cretamente la responsabilità dei soggetti vulnerabili delineata da Butler per-
ché non rimanga pura «passione», mera salvezza dell’anima, lamento pietoso
dell’anima bella postmoderna? E, connessa a questa, come si configura in
questo scenario di dipendenze reciproche tra soggetti resi diversamente vul-
nerabili, come riconosce la stessa Butler, dal nomos che governa il mondo, la
dimensione del conflitto? Siamo poi tanto sicuri che rispondendo fino in
fondo di tale comune vulnerabilità non risulteremo espulsi da quella polis cui
la stessa Butler sembra ancora accordare incondizionata fiducia?
                                                        eleonora.missana@unito.it




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                            trópoς • numero speciale • 2008
