10.13135/2036-542X/7703
application/pdf
2036-542X
7703
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en
Marc Crépon
Trópos
Le discrédit de l’Europe
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
2014-12-01
2023-06-06
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Marc Crépon
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Le discrédit de l’Europe
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7703/6440
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                                                      trópos • anno VII • numero 2 • 2014 – ISBN 978-88-548-7972-0
                                                        DOI 10.4399/97888548797202 – pag. 11-21 (dicembre 2014)




                                                 Le discrédit de l’Europe
                                                                                     Marc CrÈpon



   abstract: Europe’s discredit, which has economic causes, gave rise to a new thrust
      of nationalist fever and to the temptation to settle back on restaured and largely
      made up national identities. New solidarities need to be invented, in order to
      take care of all those who were left behind by the political solutions to the
      European crisis. A close reading of L’autre cap provides the thread of the essay.

   keywords: discredit, belief, Europe, cultural identity, ethi–cosmopolics.

    « Le crédit de l’Europe est épuisé ». Il y a bien des façons d’entendre un
tel énoncé. Au–delà du sens évidemment économique qu’on est tenté de
lui donner, selon lequel l’appartenance à la communauté européenne aurait
cessé de signifier, pour beaucoup, à commencer par les Athéniens1 , une
« ressource » et une « sécurité », se retournant au contraire en une source
de croissante insécurité, la formule, pour ce qu’elle vaut, fait signe aussi
bien vers une redoutable crise de confiance : « l’Europe ne fait plus recette ».
Même la promesse d’une paix durable qu’elle semblait porter encore, à
la fin du siècle dernier, ne fait plus « rêver », aussi vrai qu’on ait pu par-
ler, comme Jeremy Rifkin le faisait encore, il y a quelques années, d’un
« rêve européen ». Aussi le crédit en question n’est–il pas seulement celui
que la communauté consent aux Etats endettés, c’est également celui que
les citoyens d’Europe accordent à ses institutions. En forçant un peu sur
les mots, « l’Europe ne fait plus crédit » signifie qu’elle n’est plus portée
par la vague d’une croyance : la plupart ont cessé d’y croire. On ne croit
plus en ses institutions, soupçonnées de servir exclusivement les intérêts
d’une classe dominante, y compris dans les valeurs démocratiques qu’elles
se reconnaissent comme fondement — mais, du même coup, on ne croit
pas davantage en une supposée « identité européenne ». Et là encore, il y
a assurément de bonnes raisons de mettre en doute son invocation, tant
l’histoire de l’Europe est indissociable des images de sa propre identité
qu’elle n’aura cessé de construire et de projeter dans le monde, avec tout
ce que celles–ci purent avoir de dominateur et d’exclusif. Loin d’être re-
conductible à une simple, double ou triple origine culturelle définie une

     1. Une première version de ce texte a été prononcée à l’Institut français d’Athènes, en
janvier 2012.


                                                                                                              11
12    Marc Crépon


fois pour toutes (Athènes, Rome et Jérusalem), cette identité, en eVet, fut
toujours relationnelle : son histoire et son devenir sont indissociables non
seulement des rapports multiples que les nations européennes nouèrent
les unes avec les autres, mais au moins autant des relations qu’elles ont
entretenues avec ce qu’elles pensèrent et définirent comme leurs altérités.
Si quelque chose donc comme une « identité culturelle » de l’Europe devait
être pensée, celle–ci n’aurait de sens, à rebours de toutes les identifications et
appropriations indues, que dans l’horizon historique, complexe et souvent
conflictuel, de ses ouvertures multiples.
    Mais lorsque nous disons aujourd’hui que l’ « identité de l’Europe » fait
l’objet d’un discrédit, ce n’est pas la contestation légitime de ces identifica-
tions qui est en question et ce n’est pas non plus l’« horizon cosmopolite »,
qui pourrait être dégagé de leur critique, qui est mis en avant. C’est à la
tentation réactive d’un repli crispé sur des identités nationales supposées
menacées dans leur intégrité ou leur pureté, sinon dans leur existence, qu’il
est donné droit pour prétendument les restaurer ou les sauver. La crise de
confiance s’apparente ainsi à la recherche d’une loi de l’histoire alternative.
Un peu partout en Europe, dans des partis et des formations extrêmes,
elle suscite la tentation de « mono–généalogies » culturelles régressives et
discriminantes qui reconduisent toute identité collective à l’« origine » pré-
tendument homogène de son histoire et toute identité individuelle à ses
supposées « racines ». Ce qui est nié alors, c’est ce que cette histoire doit aux
traductions (inter–linguistiques et intersémiotiques), aux importations (de
formes symboliques, de savoirs, de pratiques et pas seulement de produits
commerciaux) aux échanges (intellectuels, artistiques, savants), c’est–à–dire
au processus complexe qui soumet toute identité, aussi bien individuelle que
collective, à la loi d’une perpétuelle autodiVérenciation, laquelle consiste,
pour elle, à n’avoir d’avenir qu’autant qu’elle devient autre qu’elle même : ni
pure ni homogène, donc, mais toujours « hétérogène ». Cet avenir, compris
comme devenir autre, c’est celui que redoutent et combattent à la fois tous
ceux et celles qui ne perçoivent dans ce mouvement rien de plus et rien
de moins qu’une dissolution de l’identité qu’ils tiennent pour responsable
de tous les maux. Le risque alors, c’est de faire de la crise économique
liée aux eVets de la mondialisation une « crise de l’identité », comme si la
perte de la souveraineté économique et, du même coup, politique, qui
sont le premier eVet de cette mondialisation devait être mise sur le compte
des mouvements de population, des vagues d’émigration, de toute cette
hospitalité stratifiée qui sont depuis toujours constitutives du devenir des
identités — y compris quand elles se définissent comme « nationales ». Le
risque, ce serait de s’imaginer, comme cela semble être le cas pour ces nos-
talgiques d’un passé largement fantasmé, qu’il n’y aurait pas de solution plus
appropriée pour répondre à la crise que la restauration de cette « identité »
                                                                       Le discrédit de l’Europe        13


perdue, comme si elle constituait la condition première d’une souveraineté
retrouvée.
    Identité et souveraineté : si la question est ici de savoir dans quelle me-
sure les peuples européens pourraient se retourner contre la démocratie,
c’est dans leur tension réciproque — la tension entre une souveraineté éprou-
vée comme perdue et la tentation d’une identité susceptible d’être restaurée
— que ses termes doivent être posés. On sait, grâce aux analyses proposées
par Pierre Rosanvallon dans Le peuple introuvable, quelle déception originaire
nourrit le malaise dont souVre la démocratie, à savoir l’expérience d’une
contradiction insurmontable entre « le principe politique de la démocratie »
et son « principe sociologique »2 . Parce que le principe formel de la construc-
tion juridique du peuple en corps des citoyens exige la « désincorporation
du social » ou encore sa « désubstantialisation », la démocratie reste, en per-
manence, exposée à des tentatives de figuration symbolique qui pallient
son indétermination. Et en même temps, l’attachement qu’elle requiert
implique qu’un minimum de crédit puisse être accordé à cette construction
et à cette abstraction. La démocratie repose ainsi sur un équilibre fragile qui
se laisse résumer dans ces termes : plus la confiance qu’on met en elle est
forte, confortée par les garanties qu’elle oVre (la sécurité, la paix), plus elle
tient le pari de la non–violence qui lui est essentiel, moins cette figuration
est perçue comme une nécessité. A l’inverse, pour peu qu’elle se trouve
décrédibilisée, la tentation sera toujours forte de « substantialiser » le peuple
— par exemple, en lui réinventant une identité homogène, fut–ce au prix
d’une fascination pour une violence reconduite.
    La violence : on conviendra aisément qu’à demander dans quelle mesure
le « peuple » pourrait se révéler un ennemi de la démocratie, c’est d’elle
qu’il est question. Ce ne sont pas ses revendications, ses protestations ni sa
contestation en elles–mêmes qui sont inquiétantes, mais les formes de vio-
lence que son idée (celle qui fait diversement le lit de tous les populismes)
pourrait justifier. Dans les réflexions qui suivent, on se concentrera sur
celles qui procèdent des tentatives qui visent à ré–identifier, ré–essentialiser
ou ré–substantialiser le peuple, entre lesquelles se distribuent les diVérentes
formes d’invocation du « peuple » (de droite et de gauche) qui aVectent au-
jourd’hui les démocraties européennes. En d’autres termes, c’est moins du
« peuple » lui–même qu’on se demandera s’il constitue un tel ennemi que
de l’idée ambivalente qu’on s’en fait et de la façon dont celle–ci, jouant sur
le discrédit des démocraties, contribue à décrédibiliser davantage encore la
construction juridique du peuple souverain qui lui sert de fondement. Mais
pourquoi devrait–on reconnaître dans ces tentatives un péril? Qu’est–ce qui

    2. P. Rosanvallon, Le peuple introuvable, histoire de la représentation démocratique en France, Paris,
Gallimard, 1998, p. 12.
14      Marc Crépon


nous pousse à percevoir dans l’invocation d’une « identité » du peuple, de
son « essence » ou de sa « substance » une menace — à plus forte raison,
lorsque celles–ci font l’objet d’une promesse de défense, de restauration,
de régénération ou de renaissance? Nombreux sont ceux et celles pour les-
quels, de fait, ces idées n’ont rien de redoutable. Ici un long détour s’impose.
C’était en 1990 — et déjà on était en droit de s’alarmer d’une résurgence
des nationalismes européens, alors même que, le mur de Berlin tombé,
l’Europe semblait portée par la promesse d’une réunification, qui n’était pas
seulement celle de l’Allemagne, mettant un terme à près d’un demi–siècle
de divisions menaçantes. Tandis que la perspective d’un élargissement de
l’Union européenne s’ouvrait, le spectre des crispations identitaires réactives
qu’elle ne manquerait pas de susciter en retour s’annonçait déjà. C’est alors
que Derrida prononce, à Turin, une conférence publiée l’année suivante
sous le titre L’autre cap3 , avec pour sous–titre « Mémoires, réponses, respon-
sabilités », vers laquelle, aujourd’hui plus que jamais, il n’est pas inutile de se
retourner. Quelques vingt ans avant la crise qui constitue l’horizon de notre
questionnement, il ouvre, en eVet, ses réflexions en énonçant deux axiomes,
dont l’un au moins pourrait sonner comme une mise en garde. Le premier
déjà qu’il nomme un « axiome de finitude » signifie l’épuisement de l’Eu-
rope, une autre façon de dire qu’elle ne fait plus « rêver », trop vieille, vieillie,
usée et désormais fatiguée de ses crises économiques, sociales, politiques à
répétition, de ces « sommets », de ces rencontres interministérielles qui ne
semblent apporter aux « citoyens d’Europe » aucun secours, aucun soutien,
aucune solution aux multiples formes d’insécurité qui fragilisent leur vie,
aucune amélioration tangible de leurs conditions d’existence. Elle porte
aussi le fardeau de son passé, alourdi d’une histoire coloniale–raciale et des
formes multiples d’exploitation, de domination et de discrimination qui l’ont
accompagnée et qui la font regarder avec suspicion des autres continents,
rendant ambivalente et ambiguë son attraction même. Le second axiome,
quant à lui, renvoie à la question de l’identité, sans que Derrida précise, s’il
songe alors à l’européocentrisme (c’est–à–dire à toutes les identifications
indues de l’Europe à la démocratie, aux droits de l’homme, au progrès de
la raison, comme si ces grandes conquêtes avaient été sa propriété qu’elle
aurait eu à charge d’« exporter » dans le reste du monde) ou aux identi-
tés culturelles européennes, à leurs fantasmes respectifs et à la surenchère
d’appropriations dont leur identification finit toujours par faire l’objet. Peu
importe en vérité, car le second axiome vaut aussi bien pour l’un (l’euro-
péocentrisme) que les autres (les identités culturelles nationales). Ce qu’il
rappelle, en eVet, est la chose suivante :


     3. Cfr. J. Derrida, L’autre cap, mémoires, réponses et responsabilités, Paris, Editions de Minuit, 1991.
                                                                 Le discrédit de l’Europe       15


   Le propre d’une culture, c’est de n’être pas identique à elle–même. Non pas de n’avoir pas
   d’identité, mais de ne pouvoir s’identifier, dire “moi“ ou “nous“, de ne pouvoir
   prendre la forme du sujet que dans la non–identité à soi ou, si vous préférez, la
   diVérence avec soi4 .

   Et il poursuit un peu plus loin :
   Cela peut se dire, inversement ou réciproquement, de toute identité et de toute
   identification : il n’y a pas de rapport à soi, d’identification à soi sans culture, mais
   culture de soi comme culture de l’autre, culture du double génitif et de la diVérence
   à soi. La grammaire du double génitif signale aussi qu’une culture n’a jamais une
   seule origine. La monogénéalogie sera toujours une mystification dans l’histoire
   de la culture5 .

    On conçoit la menace qui se dessine ici en filigrane. S’il est vrai que la
crise que traverse l’Europe, en même temps qu’elle attise la défiance à l’en-
contre des démocraties européennes ravive, sinon attise l’inquiétude d’une
fidélité à une identité supposée menacée, qu’à défaut de croire en l’Europe,
c’est cette fidélité, entendue comme attachement qui devient elle–même
l’objet d’une croyance, comme une bouée de secours à laquelle on s’ac-
croche, la question se pose de savoir comment, à quelles conditions, suivant
quels principes on est « fidèle » à cette « identité », dans laquelle on veut
croire. Est–ce en cédant à la tentation d’un repli sur soi, d’une clôture défen-
sive, d’un cloisonnement protecteur, en multipliant les gestes symboliques
de réappropriation et de ré–identification de l’identité à des identifiants
culturels homogènes, purifiés, épurés, avec tout ce que celles–ci peuvent si-
gnifier et impliquer de violences eVectives et symboliques, de stigmatisation
et de discrimination des éléments considérés comme « étrangers »? Ou bien,
est–ce en reconnaissant ce mouvement de diVérenciation de soi d’avec soi
comme la seule chance pour une identité culturelle déterminée de rester vi-
vante — c’est–à–dire en donnant droit à « cette culture de soi comme culture
de l’autre »? Dans ces deux façons antagoniques de comprendre, de sentir et
donc de « vivre » la fidélité à soi, il y va, on l’aura compris, de deux formes
radicalement opposées de penser les règles de l’hospitalité. La première est
vouée à s’enfermer dans la spirale sans fin de conditions de plus en plus
restrictives. Elle empile les uns sur les autres les lois, les décrets, les contrôles
les fichages, elle mesure son succès au nombre des interpellations et des
expulsions, comme s’ils constituaient le baromètre d’une intégrité, d’une
indemnité ou d’une sécurité restaurées. La seconde, au contraire sait que si
certaines conditions sont sans doute nécessaires, celles–ci ne sauraient en
aucun cas se réclamer d’un principe de justice qui devrait bien davantage
   4. Ivi, p. 16.
   5. Ivi, pp. 16–17.
16       Marc Crépon


être identifié à l’exigence d’une hospitalité inconditionnelle. Elle sait que
toute condition est à ce titre « injuste » et qu’aussi nécessaire soit–elle, elle
suppose toujours une transaction avec le seul principe de justice qui tienne :
celui d’une hospitalité inconditionnelle.
    Dans le premier cas, l’Europe est, par définition suspecte. Elle ouvre des
frontières que les partisans–thuriféraires d’une « identité protégée » préfé-
reraient voir rester fermées. Elle est présentée, dans les discours les plus
agressifs, comme une « passoire » qui laisse entrer sur le « sol européen » ces
hommes et ces femmes étrangers à sa culture qui sont sensés non seulement
menacer son identité (importer d’autres mœurs, d’autres pratiques, d’autres
règles), mais également peser du poids de leur nombre (réel ou fictif ) sur
les données économiques de la crise (les chiVres du chômage, le montant
global des prestations sociales, les dépenses de l’Etat). Dans le second cas,
l’Europe apparaît comme une chance : celle, précisément d’en finir avec
ces crispations culturelles identitaires. Ceux qui en défendent le principe
savent ce que l’invocation de l’ « identité » (nationale, raciale, ethnique, lin-
guistique, culturelle, etc. . . ) a coûté à l’Europe et combien reste redoutable
le potentiel de destructions imprévisibles et pourtant probables que réactive
ou ravive son invocation meurtrière — comme si le signifiant Europe portait
en lui la promesse d’en finir avec toutes les appropriations identitaires ou
identificatoires. Elle en porte la promesse, mais elle inclut aussi, du même
coup, la menace de se construire elle–même en forteresse — ne faisant rien
d’autre alors que déplacer les frontières et les murailles, reconstruisant sur
ses confins les murs qu’elle a détruit à l’intérieur.
    Car voilà toute la question : si la vocation de l’Europe reste d’en finir
avec les « identités meurtrières », il en résulte une « responsabilité », au sens
que Derrida donne à ce terme, qui ne saurait se réduire à aucune de celles
auxquelles, au cours de son histoire, l’Europe s’est complu à s’identifier (ce-
lui d’une mission « civilisatrice », ou toute autre exportation problématique
d’une idée ou d’une représentation du « bien »). Cette responsabilité, quelle
est–elle? Et en quoi est–elle concernée par la crise de confiance, le déficit de cré-
dit, dont nous sommes partis, au début de ces réflexions? Souvenons–nous
de la façon dont, dans L’autre cap, Derrida définit la responsabilité et de ce
qui lie en elle l’éthique et la politique :

     J’oserai suggérer que la morale, l’éthique, la responsabilité, s’il y en a, n’auront
     jamais commencé qu’avec l’expérience de l’aporie. [. . . ] La condition de possibilité
     de cette chose, la responsabilité, c’est une certaine expérience de la possibilité de
     l’impossible : l’épreuve de l’aporie, à partir de laquelle inventer la seule invention
     possible, l’invention impossible6 .


     6. Ivi, p. 43.
                                                                     Le discrédit de l’Europe   17


    Cette responsabilité, quelle est–elle? S’il est vrai qu’il s’agit pour l’Europe,
comme le titre de l’ouvrage (L’autre cap) semble l’indiquer, de se donner
une autre direction — une orientation qui ne reproduise pas cette présomp-
tion et cette arrogance d’une « centralité » exemplaire, insoutenables au
reste du monde et depuis longtemps dépassées sur tous les plans — cette
responsabilité prend la forme d’une aporie, dont les deux termes se laissent
définir de la façon suivante. D’une part l’Europe ne peut plus s’imaginer
pouvoir encore fonder son unité sur aucun des discours, auxquels elle a jadis
identifié sa place dans le monde, sa prétendue « mission » morale, politique
ou culturelle. Elle ne peut plus se réclamer des trois sources supposées de
son identité (la Grèce, Rome et le judéo–christianisme) pour s’ériger en
« capitale du monde ». A supposer qu’on veuille jeter un regard rétrospectif
sur les guerres du XXème siècle, elles ne signifient pas autre chose, comme
le savait le philosophe tchèque Jan Patoçka7 , que la fin de cette illusion.
Et puisqu’il faut bien s’interroger sur les « citoyens d’Europe » — sur ce
peuple ou cette communauté introuvables —, ce n’est certainement pas sur
de tels critères ni sur une telle vision centralisée que leur attachement à
quelque chose comme une « appartenance européenne » pourrait reposer.
Quant au second terme de cette même aporie, nous le connaissons : cette
identification de l’Europe, aussi impossible soit–elle, ne devrait pas non plus
aboutir à ces multiples formes de renoncement à l’unité, à la communauté
qui ne revendiquent la distinction des nations européennes, leur séparation,
leur souveraineté restaurée que pour mieux réactiver, ranimer ou raviver
la peur, la haine, la xénophobie et avec eux les antagonismes du passé, les
divisions artificielles : tous ces fantasmes identitaires régressifs qui ont fait la
violence de son histoire. « Ni le monopole, ni la dispersion »8 , écrit Derrida
— avec la conscience aigüe de ce que l’invocation de l’ « identité » aura pu
avoir de meurtrier.
    Pour autant, les deux termes de cette aporie ne sont pas exclusivement
négatifs. Ils ne se contentent pas de marquer deux impossibilités. Ils des-
sinent en même temps sinon une voie de dégagement, du moins la direction
qui oriente la responsabilité de l’Europe, comme « expérience de la possi-
bilité de l’impossible » ou encore comme « invention impossible ». Ce vers
quoi ils font signe, en eVet, donne son titre à l’essai de Derrida : « l’autre
cap », entendu comme « le cap de l’autre » — et peut–être même « l’autre
du cap » — un cap qui ne serait

   pas seulement celui que nous identifions, calculons, décidons mais le cap de l’autre
   devant lequel nous devons répondre, que nous devons et dont nous devons nous

    7. Voir sur ce point M. CrÈpon, Altérités de l’Europe, Paris, Galilée, 2006.
    8. J. Derrida, L’autre cap, cit., p. 43.
18       Marc Crépon


     rappeler, le cap de l’autre étant peut–être la première condition d’une identité ou
     d’une identification qui ne soit pas égocentrisme destructeur — de soi et de l’autre9 .

    Et pourtant, il n’est pas sûr non plus que « le cap de l’autre » suYse
à redonner du crédit à l’Europe, ou alors, il convient de s’interroger au
préalable sur le sens qu’on donne à ce terme, sans rien précipiter. Car après
tout, il se pourrait bien que le « discours sur l’autre », comme la « pensée
de l’autre », soit aussi une des figures de l’épuisement que l’on rappelait en
commençant. Et si la lassitude que provoque son invocation aura toujours
quelque chose de suspect, si l’on pourra toujours y déceler un nouvel avatar
de cet « égocentrisme destructeur » dont parle Derrida, il n’en demeure pas
moins qu’il faut en comprendre les raisons. De quel « autre » donc parle–t–on
(voilà la question), en disant qu’il engage la responsabilité de l’Europe? Et
en quoi celle–ci implique–t–elle alors une certaine articulation de l’éthique
et de la politique? Cet « autre » nous le savons déjà ne saurait se définir en
termes culturels ni en termes de « civilisation ». L’altérité ici ne saurait être
celle d’une culture, d’une langue ou d’une religion. La penser, la circonscrire
ou l’identifier de cette façon, qui est toujours réductrice, reviendrait à
reconduire ce que les deux volants de l’aporie ont pour objet d’écarter :
le présupposé d’identités cloisonnées, étrangères les unes aux autres et
potentiellement conflictuelles — celles–là mêmes dont des forces politiques
ou religieuses hostiles à toute forme d’unité ou de rassemblement auront
beau jeu d’exploiter les diVérences. Comment donc la penser autrement?
    C’est là qu’au–delà des analyses derridiennes qui ont déjà vingt ans, la
crise que traverse l’Europe aujourd’hui — un « aujourd’hui » qui n’est ni
tout à fait le même ni tout à fait un autre que le sien — porte ses leçons. Car
s’il y eut, dans cette crise, une expérience de l’altérité, comme appel d’une
responsabilité, celle–ci (l’altérité) fut transversale. Elle a traversé, et elle
traverse encore, les frontières de l’Europe, internes et externes, suscite de
nouvelles solidarités, entraîne des mouvements de protestations qu’aucune
forme d’appartenance, aucune allégeance (culturelle, nationale, communau-
taire) ne circonscrivent d’emblée. Cette expérience que tant de dirigeants
politiques se refusent à entendre ou qu’ils minimisent, avec des arguments
« démophobes », c’est celle d’un surcroît de vulnérabilité — ou, pour le dire
encore autrement, c’est celle de la multiplication des formes d’insécurité qui
ont toutes en commun de rendre la vie plus fragile ». L’altérité, alors quelle
est–elle? Certainement pas celle de « peuples » ou de « parties de peuple »,
ignorants, désaVectés ou sur–aVectés, incapables de comprendre les grands
enjeux et les grandes décisions, les contraintes qui s’imposent aux diri-
geants — comme voudraient le faire croire, pour se donner du crédit, tous

     9. Ivi, pp. 20–21.
                                                        Le discrédit de l’Europe   19


ceux et celles qui sont toujours prompts à minimiser, de façon péjorative
la vox populi. Partout en Europe, l’altérité, transfrontalière, transculturelle,
plurinationale, concerne ces hommes et ces femmes, dont la « crise » ag-
grave de façon dramatique les conditions d’existence. Elle rassemble, à
l’intérieur de l’Europe autant qu’à ses portes, les laissés–pour–compte, les
abandonnés, les oubliés de cette histoire que l’Europe voudrait pouvoir
continuer d’écrire sans eux ou malgré eux. Aussi n’est–ce pas la question de
l’identité, mais celle de la singularité qui définit l’altérité. Si l’on ne veut pas
se payer des mots de la politique, de l’éthique et de l’histoire, on se doit
de rappeler (ce serait le commencement de la responsabilité) qu’il y va
d’abord et avant tout, en Europe et ailleurs, de ces millions d’hommes et de
femmes auxquels sa construction, prise dans la mondialisation, ne permet
plus de s’inventer ni d’exister comme singularités. Cette impossibilité, nous
nous sommes habitués à toutes ses figures qui sédimentent dans la société
ce qui reste pourtant inacceptable : le chômage de masse, l’exclusion, la
pauvreté, l’impasse que créent des années d’études (en Grèce, en Espagne,
au Portugal, en Italie et même en France) qui ne débouchent sur aucun
emploi, la dépendance qui en résulte. Autres, ceux qui en font l’expérience
et dont cette expérience constitue le premier visage de l’Europe le sont
avec une violence quasi–insoutenable et nécessairement explosive, parce
que la « communauté » qu’ils ont reçue en partage — cette « communauté »
qui se voulait exemplaire, dans l’espoir et la volonté de paix et de sécurité
qui en inspiraient la construction — s’est retournée en insécurité. Voilà au
demeurant ce que signifie toute dette : elle renverse la promesse d’un héri-
tage en une menace durable. Aussi est–ce l’impossibilité de cette invention
(l’invention de la singularité dans un projet de vie déterminé) qui indigne et
qui révolte — et ce n’est pas un hasard si elle touche partout ce que d’un
mot qui trouve ici tout son sens on appelle si communément « la jeunesse ».
    Cette traversée de la violence que signifie aujourd’hui l’expérience enva-
hissante non seulement de toutes ces formes d’exclusion, mais au moins
autant de l’impuissance des politiques européennes à faire de leur réduction
la priorité de leur action, prises qu’elles sont dans d’autres calculs, liées les
uns aux autres, sans que ce lien se traduise par la moindre amélioration du
sort de ces millions d’hommes et de femmes fragilisés, c’est ce qui rend si
problématique le maintien d’un crédit minimal dans la construction juri-
dique du peuple souverain, telle qu’elle sert de fondement à la démocratie.
Aussi son véritable « ennemi » n’est–il pas le « peuple » en lui–même, car
il n’a jamais été aussi peu défini, mais cette altérité, dont elle ne sait plus
endiguer la croissance explosive — l’altérité, encore une fois, de ceux et
celles qui ne peuvent plus s’inventer dans ce cadre, comme des singularités ;
c’est–à–dire faire reconnaître à ce titre, et voir reconnues, dans leur forma-
tion, leur savoir, leur expérience, leurs années d’étude ou leurs années de
20    Marc Crépon


métier, leur intelligence, leur caractère, leurs compétences, quelque chose
d’insubstituable et d’irremplaçable qui se suYse à soi–même.
    Il reste que cette traversée pourrait signifier encore autre chose. Elle de-
vrait sortir l’Europe hors d’elle–même. Pendant des années, il semblait qu’elle
pouvait se soucier, avec un sens très aléatoire de la justice, du bien être d’une
majorité d’Européens, sans trop se préoccuper des autres, ou du moins en
s’en protégeant. Sa prospérité impliquait qu’elle ferme les yeux ou qu’elle
ne se laisse pas trop déranger par ce qui, hors de ses frontières, perpétuait
la misère et, à l’intérieur, était tenu pour inéluctable (une nécessité écono-
mique) et par conséquent secondaire. Le développement de son projet, les
progrès de sa construction, l’accumulation des directives et des règlements
s’en accommodaient. Rien ne devait entamer le « rêve européen ». Il n’en va
plus de même aujourd’hui. Le visage que la crise donne à l’aporie qui nous
a servi de fil conducteur est le suivant. D’un côté, l’Europe n’est plus en
mesure de garantir aux citoyens cette sécurité (ces possibilités d’invention
et d’existence) qui lui permirent longtemps d’ignorer le reste du monde.
Parce que la pression des multiples formes d’insécurité qui compromettent
la vie vient de partout, la vulnérabilité ainsi ne connaît plus de frontières.
De l’autre, tout repli identitaire, nationaliste qui se présenterait comme une
issue ne fait en réalité qu’exacerber la violence de la misère sans lui trouver
d’autre solution que celle de réactiver ce que Freud appelait si justement
« le narcissisme des petites diVérences ».
    C’est pourquoi la « question européenne » la plus urgente, comme le
pressentait déjà Derrida, est celle qui lie son « avenir » et sa promesse à un
horizon cosmopolite — et ce même horizon à une responsabilité « éthique ».
Si les diVérentes réponses apportées par les gouvernements européens et
par la commission européenne aux crises qu’a connues l’Europe depuis
quelques années ont pu susciter un sentiment de révolte, c’est que, dans les
calculs faits, les programmes imaginés et les décisions prises pour sortir de
cette crise, la vulnérabilité accrue d’un nombre considérable de citoyens
européens — ce que ces crises signifiaient, à chaque fois, de la façon la plus
concrète qui soit — apparaissait tantôt comme un épiphénomène accessoire,
tantôt comme un mal nécessaire. Ainsi se perdait, au moment même où
au contraire il eût été urgent de le rappeler, ce qui lie pourtant la politique,
en son essence, — la politique entendue comme un être–contre–la–mort,
au service de la vie —, à la responsabilité du soin, de l’attention et du
secours qu’exigent de partout et pour tous la vulnérabilité et la mortalité
d’autrui. « De partout et pour tous », voilà qui place le principe de cette
responsabilité et les règles de solidarité qu’elle appelle à l’échelle du monde.
On dira sans doute qu’il s’agit d’un principe « intenable » — une exigence
hyperbolique, d’une radicalité telle que, d’entrée de jeu, elle se donne sous
le signe de l’impossible. On connaît, au demeurant, la phrase qui en résume
                                                     Le discrédit de l’Europe   21


le constat fataliste : « on ne saurait accueillir toute la misère du monde ».
Et pourtant, c’est précisément parce qu’il s’agit, à chaque fois, de « rendre
possible l’impossible » et c’est parce que toute demande d’attention, de
soin et de secours est singulière, irréductiblement singulière et qu’à ce
titre, elle ne saurait être comprise, englobée, eVacée ou sacrifiée dans un
calcul général — c’est pour toutes ces raisons que cette exigence définit
une responsabilité qui n’est pas seulement celle de l’Europe (et qu’il ne lui
revient même pas d’exemplifier), mais que toute son histoire appelle. On le
disait en commençant, l’Europe s’est constitué comme un double faisceau
de relations : celles que les nations européennes ont entretenues les unes
avec les autres et celles que communément et concurremment elles ont
entretenues avec le reste du monde. Elle fut à ce titre un « miroir » du monde,
avec toutes les déformations, toutes les perspectives incomplètes que son
reflet pouvait impliquer. C’est de ce double faisceau que les Européens ont
hérité ; et c’est dans cet héritage que s’enracine la responsabilité, éthique
et politique, de l’Europe, à laquelle on pourrait donner, par conséquent, le
nom d’éthi–cosmo–politique.
