Kant's 'Revolutionary Metaphysics': Critique as the Rule of Law of Reason
10.13135/2036-542X/7624
Il progetto critico di Kant è stato inteso come una descrizione del funzionamento della conoscenza (Strawson). Una tale comprensione della prima Critica sembra tuttavia limitata, soprattutto se consideriamo il frequente uso di analogie politiche da parte di Kant. Queste analogie suggeriscono un'altra lettura in cui il progetto critico di Kant emerge come un tentativo di superare uno stato di natura nella ragione (segnato da un conflitto inevitabile) attraverso l'istituzione di uno stato giuridico nella e dalla ragione stessa.Vista in questa prospettiva, la metafisica critica di Kant può essere considerata rivoluzionaria, perché assume i temi delle due rivoluzioni della modernità, quella politica e quella scientifica: dalla prima, Kant fa propria la convinzione che un conflitto può essere risolto solo attraverso la separazione e la limitazione reciproca dei poteri, come teorizzato da Locke e Montesquieu – e quindi né con la forza né con l'instaurazione di un potere assoluto; dalla seconda, acquisisce un modello di prova, che si basa non sulla descrizione, ma sull'elaborazione di un'ipotesi esplicativa (di una condizione di possibilità). La Critica della ragion pura, quindi, non è un semplice trattato di epistemologia o di metafisica descrittiva, ma il tentativo di impostare una politica della ragione al servizio della pace e della vita civile comune.
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2036-542X
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1
it
Gaetano Chiurazzi
Trópos
La “metafisica rivoluzionaria” di Kant: 
Text.Serial.Journal
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Saggi
2012-11-01
2023-05-24
2012-11-01
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Gaetano Chiurazzi
2012/11/01
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Università di Torino
2036-542X
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La “metafisica rivoluzionaria” di Kant: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7624/6348
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                                                              trópos • anno V • numero 1 • 2012 – ISBN 978-88-548-5420-8
                                                            DOI 10.4399/978885485420811 – pag. 171-188 (novembre 2012)




                             La “metafisica rivoluzionaria” di Kant
                                           La critica come stato di diritto della ragione

                                                                                G C
                                                                                Università di Torino



    : Kant’s critical project has been understood as a description of the
       functioning of knowledge (Strawson). Such an understanding of the first
       Critique seems however limited, especially if we consider Kant’s frequent
       use of political analogies. These analogies suggest another reading in which
       Kant’s critical project emerges as an attempt to overcome a state of nature in
       reason (marked by unavoidable conflict) through the institution of a legal
       state in and by reason itself.
           Seen in this perspective, Kant’s critical metaphysics can be considered revo-
       lutionary, because it assumes the issues of the two revolutions of modernity, the
       political and the scientific one: from the former, Kant adopts the conviction that
       a conflict can be settled only through the separation and reciprocal limitation of
       powers, as theorized by Locke and Montesquieu — and thus neither by force
       nor by the establishment of an absolute power; from the latter, he acquires a
       model of proof, which is based, not on description, but on the elaboration of an
       explicative hypothesis (of a condition of possibility). The Critique of Pure Reason,
       then, is not a mere treatise of epistemology or of descriptive metaphysics, but
       the attempt of setting up a policy of reason at the service of peace and civil
       communal life.

    : Metaphysics, critique, reason, state of law, politics, Kant.




. Kant metafisico descrittivo?

In Individui. Un saggio di metafisica descrittiva () , P.F. Strawson ha
proposto una distinzione, quella tra “metafisica descrittiva” (descriptive me-
taphysics) e “metafisica revisionaria o correttiva” (revisionary metaphysics):
la metafisica descrittiva si limiterebbe, secondo Strawson, a descrivere
    . P.F. Strawson, Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics (), London, New York,
Routledge, ; tr. it. E. Bencivenga, Individui. Saggio di metafisica descrittiva, Milano, Feltrinelli,
. Si veda anche Idem, The Bounds of Sense. An Essay on Kant’s “Critique of Pure Reason” (),
London, New York, Routledge, ; tr. it. M. Palumbo, Saggio sulla “Critica della ragion pura”,
Roma, Bari, Laterza, .


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     Gaetano Chiurazzi


la reale struttura del nostro pensiero riguardo al mondo, così come essa
ci appare, a differenza della metafisica correttiva, che sarebbe invece in-
tenta a produrre una struttura migliore, o a proporre un diverso modo
di pensare. Secondo Strawson, Aristotele e Kant sarebbero i precursori
di quella metafisica descrittiva che egli stesso si propone di realizzare in
Individui, mentre Cartesio, Leibniz o Berkeley sarebbero esponenti di una
metafisica revisionaria .
    Questa distinzione di Strawson ricorda molto da vicino quella kuhniana
tra “scienza normale” e “scienza rivoluzionaria”: mentre la scienza normale
si occupa di sviluppare le conseguenze di una certa teoria assestata, e produce
quindi descrizioni, la scienza rivoluzionaria si propone di risolvere difficoltà
teoriche di principio, proponendo nuove teorie e nuovi modi di pensare.
Esempio classico di scienza rivoluzionaria è per Kuhn la teoria copernicana,
che ha cambiato radicalmente il modo in cui veniva descritta la struttura
dell’universo, introducendo un nuovo metodo per la sua stessa elaborazione,
e cioè un cambiamento di presupposti e di punto di vista .
    A questa stessa rivoluzione si richiama, com’è noto, anche Kant, e questa
semplice annotazione dovrebbe già bastare per mettere in dubbio l’inclu-
sione di Kant tra i metafisici descrittivi, come invece vorrebbe Strawson. A
voler dar credito alla sua dicotomia, Kant sarebbe semmai non un metafisico
descrittivo, ma revisionario: richiamandosi a Copernico, egli presenta infatti
il suo metodo come un modo migliore di descrivere il funzionamento della
conoscenza, e non come il modo in cui essa realmente funziona. Rispetto
al modo in cui fino ad allora si era costruita la teoria della conoscenza, e
cioè presupponendo che essa dovesse regolarsi sugli oggetti, Kant si chiede
se non possiamo procedere meglio (besser fortkommen) facendo l’ipotesi
inversa, così come Copernico aveva fatto per le orbite dei pianeti, e cioè che
«gli oggetti debbano regolarsi sulla nostra conoscenza» (B XVI []) : e tale
ipotesi è esplicitamente presentata, non solo come un tentativo di riforma
(Umänderung), ma addirittura come una rivoluzione (gänzliche Revolution: B
XXII [], nota; B XXIII []).
    Da ciò si vede che il progetto della critica non nasce affatto come tentativo
di descrivere la struttura reale del pensiero, ma come tentativo di risolvere
un problema ben preciso, proponendo un cambiamento di paradigma nel

      . P.F. Strawson, Individuals, tr. it. cit., p. .
      . T. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, University of Chicago Press, ; tr.
it. A. Carugo, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Torino, Einaudi, .
      . I. Kant, Kant’s gesammelte Schriften, vol. III: Kritik der reinen Vernunft (B), vol. IV: Kritik der
reinen Vernunft (A), Berlin, Leipzig, Königlich preußische Akademie der Wissenschaften, ; tr. it.
G. Gentile, G. Lombardo–Radice, rivista da V. Mathieu, Critica della ragion pura, Bari, Laterza, .
I riferimenti alla Critica saranno riportati nel testo, indicando tra parentesi quadre la pagina della
traduzione italiana.
                                                      La “metafisica rivoluzionaria” di Kant          


senso di Kuhn: cosicché è solo comprendendo questo problema che si può
davvero coglierne il senso e il modo scientifico di procedere. Questo diverso
modo di intendere il progetto critico mostra i limiti dell’affermazione di
Strawson, che rischia di compromettere la comprensione del metodo critico
nel suo complesso, e anzi di esserne, in ultima analisi, la negazione .
   A questo si aggiunge il fatto che il metodo rivoluzionario della critica
non riguarda a mio avviso la semplice “teoria della conoscenza”: la diffi-
coltà teorica che essa vuole risolvere ha infatti una serie di motivazioni,
implicazioni e risonanze che si estendono ben al di là del mero interesse
epistemologico, che coinvolgono la sfera dell’uomo in quanto tale, della
convivenza umana, un campo che oserei definire perciò addirittura politico.
   Cercherò di illustrare e sostenere queste tesi basandomi su quanto Kant
stesso scrive, in particolare nelle due prefazioni e nella «Dottrina del metodo»
della Critica della ragion pura, i luoghi in cui forse ha cercato di precisare nella
maniera più chiara le sue intenzioni e il senso del suo progetto filosofico.


. Il conflitto della metafisica, ovvero lo stato di natura della ragione

Nelle prime righe della prefazione del , Kant descrive lo stato della
metafisica come un conflitto perenne: essa ha il destino particolare di essere
tormentata «da problemi che non può evitare, perché le son posti dalla
natura stessa della ragione, ma dei quali non può trovare la soluzione, perché
oltrepassano ogni potere della ragione umana» (A VII []). Questa situazione,
in cui la ragione cade senza sua colpa, che le è anzi connaturata, e che quindi
non può evitare, è fonte per essa di grande turbamento e imbarazzo. Come
può infatti la ragione tollerare questa condizione di perenne conflitto con
se stessa, che rischia di distruggerla, e consegnare la vita umana intera al
dominio e alla sopraffazione?
    Queste prime righe — un incipit pieno di pathos, che crea un’atmosfera
carica di tensione drammatica — sono altamente significative per la com-
prensione dell’impianto e della finalità della Critica kantiana. Esse ci danno
un’idea chiara della sua situazione di partenza, e cioè del problema fonda-
mentale che Kant intende affrontare e cui intende dare una risposta: scopo

     . Il rifiuto di comprendere l’intento e l’impostazione metodica della critica kantiana come
descrittivi è stato anche al centro del confronto della Scuola di Marburgo con il positivismo, da una
parte, e la fenomenologia, dall’altra: il factum da cui parte Kant, come osservava Cohen, non è un
qualche “stato di cose” nel mondo, o un qualche oggetto, che si tratta di descrivere, ma è il factum della
conoscenza, di cui la critica indaga le condizioni di possibilità, e cioè di validità, secondo un processo
regressivo e ricostruttivo. È questo metodo che distingue l’analisi trascendentale dalla psicologia. Per
una ricostruzione di questo dibattito, che vede come protagonisti E. Cassirer, H. Cohen, P. Natorp,
cfr. M. Ferrari, Introduzione a P. Natorp, Tra Kant e Husserl. Scritti –, a cura di M. Ferrari, G.
Gigliotti, Firenze, Le Lettere, , pp. –.
   Gaetano Chiurazzi


della critica sarà quello di porre fine a queste interminabili lotte, ovvero
all’estenuante stato di contraddizione in cui la ragione si trova quando si
inoltra nelle incerte regioni della metafisica, «il campo di queste lotte senza
fine» (A VII []). Un quadro che diventa ancora più drammatico nelle pagine
del capitolo I della «Dottrina trascendentale del metodo», la cui sezione II
si intitola: «La disciplina della ragion pura rispetto al suo uso polemico».
In queste pagine la condizione della metafisica viene presentata non come
un segno del progresso della conoscenza, ma piuttosto come un segno del
fatto che, in questo campo, la ragione è rimasta allo stato di natura, da cui
solo la critica potrà riscattarla: «Senza di essa la ragione è quasi allo stato
di natura (im Stande der Natur), e non può far valere e garantire le proprie
affermazioni e pretese altrimenti che con la guerra» (A /B  []).
    Lo stato di conflitto della ragione è dunque il suo stato di natura, quello
di una guerra inevitabile, di conflitti interminabili che vengono risolti (se
vengono risolti) solo con la violenza, ovvero con l’imposizione di una tesi su
un’altra: l’antinomia della ragione trova una tregua momentanea soltanto
nell’imposizione dispotica, dogmatica, quale quella che la metafisica ha di
fatto instaurato nella sua lunga storia. Il breve excursus storico che Kant
traccia dopo aver definito la metafisica come un campo di lotte senza fine,
e quindi come lo stato di natura della ragione, nella prefazione del ,
descrive esattamente in questi termini l’esito di questa lotta: «A principio,
la sua dominazione [della metafisica], sotto il governo dei dommatici, era
dispotica» (A IX []).
    Quello che appare come un mero problema gnoseologico — il problema
della conoscenza metafisica e della sua possibilità e legittimità — diventa così
molto esplicitamente un problema politico: la soluzione del conflitto della
metafisica è intesa come passaggio a un diverso ordine politico della ragione,
non dispotico, in cui sia possibile metter fine alla violenza della guerra, da
una parte, e del dispotismo, dall’altra. La condizione della metafisica, in
definitiva, non fa che riflettere una condizione generale dell’uomo, quella
della lotta di tutti contro tutti nello stato di natura. Alla filosofia critica è
affidato allora il compito politico di una pacificazione delle controversie della
ragione: e non sarà un caso se la soluzione che essa prospetta presenterà
più di un’analogia con la soluzione che le rivoluzioni politiche dei secoli
XVII e XVIII hanno prospettato di fronte ai conflitti dello stato di natura, da
una parte, e al dominio assolutista, dall’altra.
    Ma prima di proporre questa soluzione, Kant indugia su un’altra alter-
nativa politica, che, come reazione all’imposizione dispotica, riaccende
però nuovamente il conflitto e fa ricadere la ragione nella vecchia barbarie.
Si tratta dell’anarchismo: «Ma poiché la legislazione serbava ancora tracce
dell’antica barbarie, a poco a poco degenerò per guerre intestine in una
completa anarchia; e gli scettici, sorta di nomadi, nemici giurati di ogni
                                         La “metafisica rivoluzionaria” di Kant   


stabile cultura della terra, rompevano di tempo in tempo la concordia
sociale» (A IX []).
    Dispotismo e anarchia, dogmatismo e scetticismo, stabilità imposta con
la forza e instabilità nomade: sono queste le alternative politiche e gnoseolo-
giche, ancora insufficienti, allo stato di natura della ragione. In età moderna,
osserva però Kant, si è a un certo punto creduto che le lotte della metafisica
potessero aver fine grazie a una certa «fisiologia dell’intelletto umano (per
opera del celebre Locke)» (A IX []). Questa fisiologia costituisce il tentati-
vo di risolvere i conflitti dello stato di natura appellandosi comunque alla
natura: le pretese della metafisica vengono così denunciate come infondate
perché illegittime, in quanto di fatto prive, si direbbe, di quella nobiltà, di
quella distinzione, a cui la metafisica si appella per legittimare la propria
sovranità. Secondo un procedimento che potremmo dire “genealogico”
ante litteram, nel senso di Nietzsche, anche Locke non avrebbe fatto altro che
mostrare l’origine umile della metafisica, delegittimando la sua “arrogante”
pretesa regale, la sua pretesa, cioè, di presentarsi come la «regina di tutte le
scienze» (A VIII []): essa deriverebbe in realtà «dalla plebaglia della comune
esperienza» (A IX []) e non avrebbe perciò alcun diritto di regnare.
    La soluzione di Locke al conflitto della metafisica si risolve quindi in
una operazione “smascherante” che dissolve completamente la sua dignità:
la fisiologia dell’intelletto, come antidoto al potere assoluto e dispotico,
naturalizza in tal modo il potere, col rischio però di riconsegnarlo allo stato
di natura, in cui nessun potere è più riconosciuto, perché tutti sono uguali.
Di qui quello sconsolato indifferentismo, «padre del caos e della notte»
(A X []), a cui ormai ci si è rassegnati, dice Kant, nella convinzione di aver
ormai inutilmente tentato tutte le vie.
    La metafora qui usata da Kant — quella della notte — dà risalto per
contrasto al nuovo clima culturale che fa da sfondo alla sua proposta: l’Il-
luminismo. Anche nel buio del più sconsolato indifferentismo, infatti, è
possibile intravedere i germi di un rinnovamento (Umschaffung) e di un
rischiaramento (Aufklärung) in cui il potere della ragione possa essere ripri-
stinato, nella consapevolezza che i problemi che essa pone non possono mai
essere indifferenti alla natura umana. Potremmo anzi dire che l’instaurazio-
ne di un tale potere di giudizio costituisce eo ipso la fine dell’indifferentismo
(della notte, come dirà Hegel, in cui «tutte le vacche sono nere»), perché
giudicare significa operare una differenza, discriminare. La sovranità della
ragione si istituisce allora in virtù del suo stesso potere discriminante, che
la eleva al di sopra della «plebaglia della comune esperienza»: l’operazione
della critica — il differenziare — è pertanto il segno distintivo e sovrano
della ragione, che comporta il distacco dalla natura, e che corrisponde sul
piano politico all’instaurazione, non di una pretesa naturale alla sovranità,
ma di una pretesa giuridica. L’empirismo gnoseologico di Locke si riflette
      Gaetano Chiurazzi


infatti anche nella sua visione politica, che, come ha osservato G. Solari
nella sua introduzione alla traduzione italiana degli Scritti politici di Kant, si
potrebbe definire come un “liberalismo empirico”, mentre quello di Kant
sarebbe un “liberalismo giuridico”, in quanto dà preminenza alla forma
giuridica dello Stato . Ed è esattamente in questa forma — quella di uno
Stato giuridico — che Kant intende allora difendere il diritto della ragione.
    Si può quindi già concludere che l’istanza critica, sin dal suo sorgere, mette
praticamente fuori gioco ogni tentativo di qualificare il progetto kantiano
come una “metafisica descrittiva”. Perché qui non si tratta di descrivere al-
cunché, ma di cercare la soluzione a un problema ben preciso, quello della
conflittualità dello stato di natura della ragione; di ricercare, cioè, le condi-
zioni di possibilità di una tale soluzione, che viene riconosciuta legittima
in funzione del problema a cui deve rispondere: eliminare il conflitto della
ragione abbandonata a se stessa, cioè nello stato di natura. La soluzione della
Critica è quindi paragonabile a quella dell’istituzione dello Stato, che viene
riconosciuto e legittimato dalla sua funzione: garantire la pace tra i cittadini
elevandosi al di sopra della loro conflittualità endogena. Come Kant sottolinea
nel capitolo della «Dottrina del metodo» che qui leggiamo in parallelo alla
prima prefazione della Critica della ragion pura, la critica, «che desume tutte le
decisioni dalle regole fondamentali della sua propria istituzione (Einsetzung),
la cui autorità nessuno può mettere in dubbio, ci procura la pace di uno
stato legale (gesetzliches Zustandes), in cui a noi tocca di non trattare le nostre
controversie se non mediante un processo (Prozeß)» (A /B  []).


. Lo stato di diritto della ragione

La funzione della critica è dunque quella di un “tribunale” che sancisce la
supremazia, non già della metafisica, in quanto regina delle scienze, ma
della legge: anche la metafisica, e cioè il potere regale, è sottomessa alla
legge. La critica consente così il passaggio dallo stato di natura della ragione allo
stato di diritto . È questa la soluzione politica — propria del liberalismo

     . Cfr. G. Solari, Introduzione a I. Kant, Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, tr. it. G.
Solari, G. Vidari, Torino, Utet, , p. .
      . L’espressione “stato di diritto” (Rechtsstaat) è posteriore a Kant, ed è stata introdotta dalla giu-
risprudenza tedesca tra la fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento. Tuttavia, gli antecedenti storici
di questo concetto vengono rinvenuti proprio in Kant e nel suo concetto di “stato costituzionale”,
ovvero lo stato il cui governo è regolato dalla legge e il cui scopo è la tutela della pace tra i cittadini.
Qui useremo l’espressione “stato di diritto” non solo in questo senso tecnico, ma anche nel senso più
generico, adombrato dalla precedente citazione di Kant, di “situazione legale”, uno stato di legalità in
cui il diritto viene affermato e predomina sullo stato di natura. Espressioni che avvalorano quest’uso
si trovano ad esempio nella Metaphysik der Sitten dove, al § , si contrappone esplicitamente il
natürlicher Zustand al rechtlicher Zustand: l’entrata nella condizione di legalità caratterizza il bürgerlicher
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costituzionale — che Kant intende seguire per dirimere i conflitti della
ragione, facendo appello a una legislazione fondata sulla stessa ragione, e
quindi autonoma, «a quella guisa che Hobbes dice: lo stato di natura è uno
stato di violenza e di prepotenza, e si deve necessariamente abbandonarlo
per assoggettarsi alla costrizione delle leggi, che, sola, limita la nostra libertà
a quel tanto, in cui essa possa riconciliarsi con la libertà di ciascun altro, e
quindi col bene comune» (A /B  []).
    Questa soluzione politica del conflitto della ragione appare come la rea-
lizzazione, nel campo della conoscenza, della soluzione prospettata nella
quinta tesi dello scritto Idea di una storia universale dal punto di vista cosmo-
politico (), la cui redazione si colloca tra la prima e la seconda edizione
della Critica della ragion pura: «Il più grande problema alla cui soluzione la
natura costringe la specie umana è di pervenire ad attuare una società civile
che faccia valere universalmente il diritto» . Secondo l’argomentazione che
Kant lì svolge, l’uomo giunge alle organizzazioni giuridiche allo scopo di
superare lo stato di natura, segnato da un inevitabile conflitto: l’antagonismo
tra gli uomini lo costringe a entrare nella società civile. La nascita della
società civile coincide quindi con l’instaurazione dello stato di diritto, che
sancisce la supremazia della legge sulla natura.
    Il passaggio dalla filosofia pre–critica (dogmatica o scettica), campo di
battaglia delle dispute metafisiche, alla filosofia critica appare così come il
passaggio dallo stato di natura allo stato di diritto, dalla barbarie alla società
civile, a uno stato, cioè, in cui la definizione di una lite non avviene con una
semplice prova di forza, con la vittoria dell’uno sull’altro, con l’imposizione,
cioè, di un’autorità superiore che si interpone — soluzione precaria che non
garantisce alcuna pace duratura —, ma con un processo e una sentenza, che
toccando «la fonte degli stessi conflitti, può dar luogo a una pace perpetua»
(A –/B – []).
    La critica, in quanto istanza di giudizio, è così il tribunale che garantisce la
ragione nelle sue pretese legittime ma che anche condanna quelle infondate,
«non arbitrariamente, ma secondo le sue eterne ed immutabili leggi» (A XII
[]). Essa può ottenere questo risultato e garantire la pace sociale proprio
perché non entra affatto nella disputa intorno all’oggetto del contendere,
non è «una critica dei libri e dei sistemi» (A XII []), ma si concentra sul
Zustand, lo stato civile (cfr. Kant’s gesammelte Schriften, vol. VI, Berlin, Leipzig, Königlich preußische
Akademie der Wissenschaften, , p. ).
     . I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in welbürgerlicher Absicht, in Kant’s gesammelte
Schriften, Vol. VIII: Abhandlungen nach  (), Berlin, Leipzig, Königlich preußische Akademie
der Wissenschaften, ; tr. it. G. Solari, G. Vidari, Idea di una storia universale da un punto di vista
cosmopolitico, in Scritti politici, cit., p. .
     . Queste parole di Kant sembrano annunciare alcuni contenuti dello scritto Sulla pace perpetua,
del , in cui lo stato di pace ha come suo presupposto l’istituzione di uno stato legale, ovvero di
una costituzione civile. Cfr. ivi, p. .
       Gaetano Chiurazzi


contendere stesso, e cioè sulla facoltà (Vermögen), sul potere da cui le diverse
fazioni pretendono di derivare la loro legittimità, scoprendo che questo
conflitto rivela «una certa antinomia della ragione, la quale, essendo fondata
sulla natura di questa, deve necessariamente essere ascoltata ed esaminata»
(A /B  []).
    La critica è innanzi tutto una critica del potere: come tale, non interes-
sandosi all’oggetto della lotta, ma alle sue condizioni di possibilità, essa è
trascendentale. Non c’è vera critica del potere che non sia trascendentale,
proprio perché essa è volta a indagare delle possibilità, ovvero a definire i
limiti del potere. La critica dunque, che ha essa stessa un uso polemico, si
distingue dalla polemica in cui si invischia la ragione nel suo uso iperfisico,
perché non riguarda le conoscenze ma le loro condizioni di possibilità: è
questo diverso obiettivo che distingue le obiezioni dogmatiche dalle obiezioni
critiche, come Kant scrive in un brano della prima edizione della «Dialettica
trascendentale» riferito ai Paralogismi della Psicologia pura:

      L’obiezione dogmatica è quella diretta contro una proposizione, quella critica è diretta
      contro la dimostrazione di una proposizione. La prima ha bisogno di una cognizione
      circa la costituzione della natura di un oggetto, per poter affermare il contrario di ciò
      che la proposizione asserisce di questo oggetto: e appunto per questo è essa stessa
      dommatica, e presume di conoscere meglio dell’avversario la costituzione di cui
      si tratta. L’obiezione critica, lasciando intatta la proposizione nel suo valore o non
      valore, e attaccando soltanto la dimostrazione, non ha punto bisogno di conoscer
      meglio l’oggetto, o di attribuirsi una miglior conoscenza; essa sostiene soltanto che
      l’affermazione è priva di fondamento, non che sia falsa (A  []).

   Ma, una volta precisato l’obiettivo della critica — garantire la “pace
perpetua” della ragione con l’instaurazione di uno stato di diritto —, un altro
problema resta aperto e richiede una soluzione: su che base la critica sostiene
che una data affermazione è priva di fondamento? Da dove deriva cioè la
sua legittimità nel giudicare l’illegittimità delle affermazioni altrui? Questa
domanda investe non più lo scopo, ma l’impianto stesso della Critica della
ragion pura, poiché esso non è che il risultato dell’indagine trascendentale,
sulla cui base vengono emesse le sentenze della critica. Si tratta allora di
verificare la legittimità di questo impianto, legittimità che, com’è ovvio,
non può essere mostrata appellandosi a un fatto, ma richiede un tutt’altro
ordine di valutazione.


. Le “armi di piombo” della critica

Il problema della dimostrazione della legittimità dell’impianto generale
della prima Critica è affrontato da Kant nella seconda prefazione, quella
                                               La “metafisica rivoluzionaria” di Kant        


dell’edizione del . Qui, dopo aver ancora una volta ribadito quale sia
il suo punto di partenza — lo stato di una conoscenza, quella metafisica,
in perenne dissidio con se stessa, campo di lotte antagonistiche «in cui
nemmeno un campione ha mai potuto impadronirsi della più piccola parte
di terreno e fondar sulla sua vittoria un durevole possesso» (B XV [])
— annuncia la sua “rivoluzione copernicana”. Questo riferimento mostra
come le argomentazioni che Kant conduce nella Critica per giustificare il
suo modo di procedere si collochino sullo sfondo delle due rivoluzioni dei
secoli XVII e XVIII, quella politica e quella scientifica. A livelli diversi, e
con modalità diverse, esse cooperano per un unico fine: l’abolizione del
conflitto.
    Alla rivoluzione politica, quindi, si aggiunge la rivoluzione scientifica.
Questa, stando all’esempio della rivoluzione copernicana, è consistita in un
cambiamento di prospettiva, e cioè nel tentativo di risolvere le incongruenze
e le difficoltà della teoria tolemaica cambiando la sua geometria. La teoria
copernicana ha infatti cercato di risolvere “in maniera migliore” il problema
della geometria dell’universo, presentandosi innanzi tutto come un’ipotesi
(così A. Osiander nella sua prefazione al De revolutionibus di Copernico), che
la sperimentazione successiva ha confermato.
    Così, compito della critica è per Kant quello di operare «una completa
rivoluzione (gänzliche Revolution) seguendo l’esempio dei geometri e dei
fisici» (B XXII []). La Critica della ragion pura è perciò davvero il De re-
volutionibus della filosofia: il titolo dell’opera di Copernico non esprime
soltanto il suo contenuto, ovvero che vi si tratta delle rivoluzioni planeta-
rie, ma dice più sottilmente anche il senso del suo metodo, ovvero l’idea,
veramente rivoluzionaria, di un cambiamento radicale nella soluzione del
problema che tali movimenti ponevano. Richiamandosi a questo metodo,
la Critica non è perciò tanto un trattato di “metafisica descrittiva”, bensì,
come scrive Kant, un “trattato del metodo”, che traccia tutto il contorno
(ovvero, potremmo dire, la geometria) della scienza, «sia riguardo ai suoi
limiti, sia riguardo alla sua completa struttura interna» (B XXII []). E il suo
metodo è ipotetico, analogamente a quello dell’ipotesi copernicana: in questa
prefazione, scrive Kant nella terza delle tre note che qui commenteremo, e
che sono di importanza fondamentale per la comprensione del suo metodo,

   io presento come una ipotesi il cambiamento di metodo che espongo nella critica, e
   che è analogo a quella ipotesi: sebbene, nel corso della trattazione, sarà dimostrato,
   non più ipoteticamente, ma apoditticamente, dalla natura delle nostre rappresenta-
   zioni dello spazio e del tempo e dei concetti elementari dell’intelletto: ma ciò è solo
   per far vedere i primi tentativi di una riforma di questo genere, che sono sempre
   ipotetici (B XXII [], nota).

   La critica consiste innanzi tutto in una riforma: analogamente alla ri-
      Gaetano Chiurazzi


voluzione copernicana, il suo primo passo è quello di presentarsi come
un’ipotesi, che deve ricevere conferma dalla natura degli “elementi” (spazio,
tempo, categorie) che essa esplicita nella sua trattazione. Ma, più in generale,
essa è confermata se può essere intesa come espressione dell’ordine lega-
le della ragione, allo stesso modo in cui l’ipotesi copernicana ha ricevuto
conferma dalle leggi del moto di Newton. Leggi che sarebbero state per
sempre ignote se Copernico non avesse per primo osato cercare, «in modo
del tutto opposto alla testimonianza dei sensi», la loro spiegazione «non
negli oggetti del cielo, ma nel loro spettatore» (B XXII [], nota). Lungi dal
descrivere quel che vedeva, Copernico ha cercato una spiegazione di quel che
vedeva, e ciò in esplicita opposizione a ciò che vedeva. Quel che distingue
la descrizione dalla spiegazione (e cioè la fenomenologia dalla scienza) è
proprio l’intermediazione dell’ipotesi. E Kant ragiona da scienziato, non da
fenomenologo. Se la Critica è un “trattato del metodo”, la sua innovazione
teorica fondamentale è proprio nell’uso delle ipotesi, avvalorato dalla nuova
scienza sperimentale.
    Affinché le ipotesi della Critica non restino mere ipotesi, occorre quindi
provarle in qualche modo. Senza questa prova, esse non hanno alcun valore
nella scienza. Di qui la diffidenza che, nella prefazione alla prima edizione,
Kant aveva mostrato nei loro confronti:
      Ora, per ciò che riguarda la certezza, mi sono imposto una legge: che cioè in
      questa specie di considerazioni non è permesso a nessun patto opinare, e tutto ciò
      che, anche lontanamente, in esse somigli a un’ipotesi, è merce proibita, che non
      può essere venduta neanche al prezzo più vile, ma, appena scoperta, deve essere
      sequestrata (A XV []).

   Questa diffidenza nei confronti delle ipotesi, ispirata al motto newtonia-
no hypotheses non fingo, appare certamente stemperata nella prefazione alla
seconda edizione della Critica e, soprattutto, nella sezione III del capitolo I
della «Dottrina trascendentale del metodo», intitolata La disciplina della ra-
gion pura rispetto alle ipotesi. Qui Kant introduce una distinzione importante,
quella tra “ipotesi trascendentale” (il tentativo di spiegare fenomeni naturali
tramite semplici Idee della ragione, o, per Newton, ipotesi metafisiche), il
cui uso è inammissibile e segno di una ragione pigra (ignava ratio), e un
diverso tipo di ipotesi, la cui ammissibilità è invece dovuta al fatto che esse
non vengono presentate per un uso dogmatico, per costruirvi cioè sopra
proposizioni che pretendono a un reale valore conoscitivo, ma per un uso
polemico, all’unico scopo di difendere la ragione pura: «Io per altro intendo
per difesa non l’accrescimento degli argomenti della propria affermazione,
ma solo il mandar a vuoto le conoscenze illusorie dell’avversario, intese a
rovinare la proposizione da noi affermata» (A /B  []). In questo uso,
quindi, le ipotesi non possono mai pretendere di far da fondamento positivo
                                                     La “metafisica rivoluzionaria” di Kant          


a ulteriori conoscenze, ma costituiscono il punto di appoggio ultimo per
contestare presunte conoscenze. Detto con parole che riprendono l’immagi-
ne polemica che fa da sfondo a tutta la Critica, «le ipotesi dunque [. . . ] sono
permesse soltanto come armi di guerra, non per fondarvi un diritto, bensì
solo per difenderlo» (A /B  []). E proseguendo questa immagine
bellica, Kant aggiunge che quindi la ragion pura può servirsi di ipotesi, le
quali «sebbene soltanto armi di piombo (poiché esse non sono acciaiate da
nessuna legge dell’esperienza), pur sempre sono potenti quanto quelle di
cui può mai servirsi contro di voi un nemico qual sia» (A /B  []).
    Così disarmata — o poco armata — la critica svolge di fatto una funzione
meramente negativa: e si potrà anche dire che questa è una magra conquista,
la magra conquista di una «metafisica epurata dalla critica» (B XXIV [])
e perciò priva di contenuto. Ma negare che in ciò risieda anche un’utilità
positiva, obietta Kant, sarebbe come «negare che la polizia renda alcun
vantaggio positivo, perché il suo ufficio principale è quello di chiudere la
porta alla violenza che i cittadini possono temere dai cittadini, affinché
ciascuno possa, sicuro e tranquillo, attendere alle proprie faccende» (B
XXV []). Il compito della critica, in quanto potere giudiziario, si estende,
tramite le ipotesi, al potere di polizia con cui si mantiene l’ordine sociale e
si impediscono la prevaricazione e la violenza .
    Le ipotesi, dunque, sono le “armi di piombo” della critica — armi che,
verrebbe da dire, ingannano così bene gli interpreti descrittivisti della Critica
che li prendono per armi di acciaio, cioè corroborate dall’esperienza —, che
vengono usate non per recare ma per impedire l’offesa, che sono quindi
utilizzate per “legittima difesa”, al cui uso la ragione si sente costretta per
non soccombere nel conflitto senza fine delle lotte metafisiche. Benché non
fatte di acciaio, come scrive Kant, la consistenza che le caratterizza conferisce
loro una robustezza e un potere dissuasivo. Ma in che cosa consiste questa
robustezza? Da dove, cioè, si ricava il piombo con cui sono costruite? Esso
non proviene, come dice Kant, dall’esperienza, ma deve comunque venire
da qualche parte, da una prova che le consolida mostrando la legittimità del
loro uso: la regola generale di ogni confronto è infatti che «l’avversario [. . . ]
deve provare» (A /B  []). La newtoniana diffidenza nei confronti
dell’ipotesi, riassunta nel motto hypoteses non fingo , che Kant mostra nella
prefazione alla prima edizione e il cui significato negativo vieta che si possano
formulare ipotesi che vadano al di là dei fenomeni osservabili, è allora da

    . Che l’uso polemico della ragione si serva delle ipotesi a scopo prevalentemente dissuasivo,
cioè contro le negazioni dogmatiche delle sue proposizioni, è evidente anche da questa precisazione
di Kant: «Non si tratta di dire, se le sue [della ragione critica] affermazioni non possano per avventura
essere anche false, bensì soltanto che nessuno può affermare il contrario con certezza apodittica (o
anche solo con maggiore probabilità)» (A /B  [–]).
    . P. Casini, Hypoteses non fingo. Tra Newton e Kant, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, .
   Gaetano Chiurazzi


intendere positivamente come esigenza che comunque, quando pure si avanzi
un’ipotesi, sia pur essa quella di piombo della ragione critica, una qualche
prova che ne mostri la sostenibilità deve essere fornita.



. L’esperimento della ragione e la sua legge

Da che cosa le ipotesi della Critica traggono quindi la loro solidità? La prova
che le corrobora non sarà, come si è visto, una prova “d’acciaio”, e cioè
fondata sull’esperienza, ma una prova “di piombo”, funzionale alla difesa della
ragione. Essa dovrà insomma mettere piuttosto in luce la legge che giustifica
le ipotesi critiche — allo stesso modo in cui l’ipotesi di Copernico ha tro-
vato conferma nelle leggi di Newton — e l’impianto analitico della critica,
ovvero le distinzioni fra i suoi elementi. La prova di cui siamo alla ricerca
costituisce insomma il punto in cui il piano giuridico e quello scientifico
della critica si saldano indissolubilmente: perché consiste nel trovare quella
legge della ragione che garantisce allo stesso tempo la sua non conflittualità
e la plausibilità delle sue ipotesi critico–analitiche, funzionali a tale non
conflittualità. Questa legge è il principio di non contraddizione.
    È infatti questa la legge messa alla prova nell’esperimento che Kant
propone per suffragare le ipotesi della Critica, e che è pensato in analogia
con gli esperimenti che hanno aperto la strada sicura alla scienza moderna.
In che cosa consistono tali esperimenti? Kant li descrive in questo modo:
sia Galilei sia Torricelli, e così pure Stahl, costruirono i loro esperimenti
avendo un punto di partenza che fosse noto, una grandezza conosciuta («un
peso scelto da lui stesso», oppure «uguale a quello di una colonna d’acqua
conosciuta», l’aggiunta o la sottrazione di «qualche cosa» di già noto; B XII–
XIII []), e definendo la conseguente conoscenza in funzione di questa situazione
iniziale nota. Così concepito, il metodo sperimentale fa della scienza fisica
moderna una conoscenza, non più di essenze, ma di variazioni di stato di un
dato sistema, di cui cerca le leggi.
    Ora Kant, prendendo a modello questo modo di sperimentare la validità
di un’ipotesi in fisica, ne trae una doppia conseguenza: innanzitutto che in
ogni conoscenza che possa dirsi tale occorre partire da un elemento “noto
a priori”, per non lasciarsi guidare dalla natura, «per dir così, colle redini»
(B XIII []), condizione, questa, assimilabile a quella pre–giuridica dello
stato di natura hobbesiano, in cui regna il caos e il conflitto di tutti con-
tro tutti (che, come abbiamo visto, caratterizza ogni empirismo assoluto);
secondariamente, l’idea che una volta trovato questo “elemento a priori”,
deve essere fornita una prova — un esperimento — che attesti la legittimità
di una certa ipotesi esplicativa del fenomeno osservato, un esperimento
                                                    La “metafisica rivoluzionaria” di Kant         


che quindi, a sua volta, come quello delle scienze fisiche, mostrerà solo
cambiamenti di stato e la loro conformità alla legge ipotizzata.
   Kant spiega in che cosa consista tale esperimento in una nota della se-
conda prefazione, collocata esattamente nel punto in cui enuncia il nuovo
metodo di pensare inaugurato dalla critica, cioè «che noi delle cose non
conosciamo a priori, se non quello stesso che noi vi mettiamo» (B XVIII []).
Ma avverte che un tale esperimento non può essere un esperimento fisico,
ma deve avere un’altra natura. Vale la pena citare per esteso questa impor-
tantissima nota, a cui la tradizione critica non ha a mio avviso prestato
sufficiente attenzione:
    Questo metodo, imitato dal fisico, consiste, dunque, in ciò: ricercare gli elementi
    della ragion pura in quello che si può confermare o contraddire per mezzo di un
    esperimento. Ora, non v’è esperimento possibile (come c’è in fisica), che permetta
    di verificare, quanto ai loro oggetti, le proposizioni della ragion pura, soprattutto
    quando queste si avventurano di là dai limiti di ogni esperienza possibile; non si
    potrà dunque far questa verifica se non con concetti e princìpi, che noi ammettiamo
    a priori, prendendoli in tal maniera, che questi medesimi oggetti possano essere
    considerati, da un lato come oggetti dei sensi e dell’intelletto per l’esperienza,
    dall’altro come oggetti che soltanto si pensa, tutt’al più per la ragione isolata, e
    sforzantesi di elevarsi al di sopra dei limiti dell’esperienza; e perciò da due diversi
    punti di vista. Ora, se si trova che, considerando le cose da questo duplice punto di
    vista, ha luogo l’accordo col principio della ragion pura, mentre, considerandoli da
    un solo punto di vista, la ragione viene necessariamente in conflitto con se stessa,
    allora l’esperimento decide per la esattezza di tale distinzione (B XIX [–], nota).

    Da questa nota emerge chiaramente che la legge di cui si tratta è la con-
dizione stessa di ogni sperimentabilità e provabilità: la non contraddizione.
E la prova che si richiede per l’ammissibilità delle distinzioni critiche è il
rispetto di questa legge, ovvero la dissoluzione della contraddizione della
ragione. La non contraddizione è quindi in generale il fondamento di ogni
dimostrabilità, teorica e sperimentale, è la legge che regola l’intero dominio
della ragione. I concetti a priori della critica sono pertanto provati in quanto
mostrano di rispettare questa legge: le varie distinzioni che da essi dipendo-
no — in primis quella tra fenomeno e noumeno — sono una conseguenza
di questa esigenza. La non contraddittorietà della ragione comporta infatti
la necessità di una distinzione modale, cioè tra diversi punti di vista, diversi
modi di considerare un oggetto, in base alla quale la contraddizione della
ragione viene sciolta. C’è contraddizione, infatti, se due predicati incompati-
bili vengono riferiti a uno stesso soggetto allo stesso tempo o sotto lo stesso
rispetto . La dissoluzione della contraddizione è quindi l’experimentum cru-
cis della ragione con cui si prova che ciò che «avevamo ammesso prima,
   . La non contraddizione di cui qui si tratta è, non quella analitica, che secondo Kant riguarda il
rapporto tra soggetto e predicato («A nessun soggetto conviene un predicato che lo contraddica»;
      Gaetano Chiurazzi


soltanto in via di tentativo [. . . ] è ben fondato» (B XX []). Ma l’ipotesi
che struttura l’intero impianto della Critica è la distinzione degli oggetti in
fenomeni e noumeni, basata sulla distinzione della facoltà, che sono gli “ele-
menti” cui tale esperimento mette capo. Tale distinzione è quindi provata,
legittimata, nella misura in cui riesce a sciogliere la contraddizione della
ragione: non c’è altra prova, non, sicuramente, una qualche prova empirica,
o una qualche “descrizione” del funzionamento reale delle nostre facoltà.
    Il reperimento degli elementi della critica è da Kant paragonato a un ulte-
riore esperimento, proposto in una nota successiva, a sua volta un’ulteriore
prova della scientificità del suo modo di procedere: in essa la dissoluzione
della contraddizione è spiegata ricorrendo all’esempio di un esperimento
chimico. Anche questa nota merita di essere citata nella sua interezza:

      Questo esperimento della ragion pura ha molto di simile con quello che i chimici
      chiamano, qualche volta, prova di riduzione e, in generale, procedimento sintetico.
      L’analisi del metafisico [cioè del filosofo critico, che ricerca le condizioni a priori
      della conoscenza] scompone la conoscenza a priori in due elementi assai diffe-
      renti, cioè: quello delle cose come fenomeni e quello delle cose in se stesse. La
      dialettica li riunisce da capo in accordo con l’idea necessaria, propria della ragio-
      ne, dell’incondizionato, e trova che questo accordo non si ha mai altrimenti che
      mediante tale distinzione, la quale, per conseguenza, è vera (B XXI [], nota).

    La verità delle distinzioni critiche — fenomeno e noumeno, sensibilità,
intelletto e ragione, ecc. — dipende quindi tutta da questa prova: e cioè
dalla loro capacità di sciogliere, come in un esperimento chimico di analisi,
la contraddizione. Tali distinzioni sono perciò richieste dal principio di non
contraddizione stesso, che impone di riferire predicati contraddittori — co-
me nel caso dei giudizi: “l’anima è immortale”, “l’anima non è immortale”;
“la volontà è libera”, “la volontà è soggetta solo alla necessità naturale” (B
XXVII []) — a due punti di vista differenti, che definiscono due modi
diversi di considerare l’oggetto: la contraddizione della ragione scompare
solo grazie a questa diversificazione modale .

A /B  []), ma quella contraddizione che potremmo dire “sintetica”, ovvero che rende
compossibili le contraddizioni tra predicati all’interno dell’esperienza (come nel caso di un uomo
che in un tempo è ignorante e in un altro è dotto; A /B  []). Il principio di tale compossibilità
è l’Io penso, che perciò può essere considerato come «il principio supremo di tutti i giudizi sintetici»,
ovvero della loro non contraddittorietà in un’esperienza possibile. Ho trattato questo punto in
maniera più estesa in G. Chiurazzi, Modalità ed esistenza. Dalla critica della ragion pura alla critica della
ragione ermeneutica: Kant, Husserl, Heidegger, Roma, Aracne,  , p. ss.
     . Che questo sia il vero problema della critica è ribadito anche nell’introduzione alla Critica del
Giudizio: «La possibilità di pensare, almeno senza contraddizione, la coesistenza delle due legislazioni,
e delle facoltà relative nello stesso soggetto, fu dimostrata dalla critica della ragion pura, che annientò
le obiezioni che le si muovono rivelando in esse l’illusione dialettica» (I. Kant, Kritik der Urteilskraft,
Hamburg, Meiner, , XVIII; tr. it. A. Gargiulo, Critica del Giudizio, Roma, Bari, Laterza, , pp.
–).
                                                        La “metafisica rivoluzionaria” di Kant           


    L’impianto complessivo della critica, con la sua distinzione tra le varie
fonti della conoscenza, e cioè tra le diverse facoltà — sensibilità, intelletto,
ragione — è quindi non il dato “naturale” (fisiologico) di partenza, la de-
scrizione di un fatto primitivo che si porrebbe davanti allo sguardo e che si
tratterebbe di cogliere nella sua datità, ma è la conseguenza di un’esigenza
razionale, quella di risolvere il conflitto della ragione con se stessa. La verità
di tali ipotesi, allora, non potrà mai ammantarsi di una certezza empirica:
essa dipende dall’esigenza di evitare la contraddizione, ovvero di sottrarre la
ragione a quello stato incivile e barbaro che la conduce all’autodistruzione.
Solo in quanto rispetta questa condizione, quell’ipotesi assume valore, ovve-
ro solo se si dà valore allo stato civile, come condizione in cui la legalità e la
non contraddizione sono considerate preferibili alla natura e al conflitto. Lo
stato di diritto della ragione comporta, come in politica, una scelta morale,
quella per un bene superiore: la realizzazione della libertà e della concordia
sociale .
    Sulla base di queste considerazioni, la Critica della ragion pura, come è
stato osservato, andrebbe letta al contrario: partendo cioè dalla dialettica,
che ne è lo sfondo problematico, per proseguire con l’analitica e infine
con l’estetica, che è il vero punto in cui tali distinzioni trovano la loro
chiave di volta . Non è un caso, d’altronde, che storicamente sia stata letta
proprio così: e cioè dando importanza innanzi tutto alla dialettica, con
l’idealismo tedesco, poi all’analitica, con il neokantismo, e infine all’estetica,
con l’esistenzialismo.
    Il risultato della critica e dello stato di diritto che essa instaura è quindi la
differenza tra le facoltà, tra i poteri della ragione: un’esigenza politica che è
suffragata da una prova sperimentale. Tale separazione tra le facoltà non è
una differenza tra oggetti, ma tra diverse modalità di avere un oggetto, e cioè
tra percepire, conoscere e pensare: differenze di stato (come accade negli
esperimenti fisici) governate da una legge, la legge di non contraddizione, o
della pacificazione possibile.


. Una politica della ragione: divisione e limitazione dei poteri

L’esperimento della critica mostra quindi le condizioni di possibilità della
pacificazione della ragione e del ristabilimento della legalità. Ciò richiede
un impianto che, per consentire quella diversificazione modale dell’oggetto
della conoscenza che evita la contraddizione, postula l’esistenza di differenti
     . Su ciò si veda G. Marini, Lo stato di diritto kantiano e la critica di Hegel, «Rivista internazionale
di filosofia del diritto», XLI (), nn. –, pp. –.
     . Cfr. J. Vuillemin, L’héritage kantienne et la révolution copernicienne. Fichte — Cohen — Heidegger,
Paris, Puf, , pp. –.
      Gaetano Chiurazzi


facoltà, ognuna operativa nel suo campo: l’armonia della ragione che ne
consegue è il risultato di questa non ingerenza reciproca e della loro fattiva
collaborazione.
    Che l’esito della critica della ragion pura sia la separazione tra le facoltà
della sensibilità, dell’intelletto e della ragione è a mio avviso il segno più
convincente che l’impianto complessivo della critica si muove sullo sfondo
di una problematica giuridica che vede nello stato di diritto e nella separa-
zione dei poteri teorizzata da Locke e da Montesquieu il punto di approdo
per la risoluzione del conflitto proprio dello stato di natura . Per quanto
l’analogia possa essere troppo schematica (il che a mio giudizio non inficia
l’idea che sia la necessità di una separazione dei poteri il principio ispiratore
di fondo della strutturazione della Critica), i tre poteri della ragione potreb-
bero essere paragonati ai tre poteri dello Stato: il potere legislativo, cioè di
fare le leggi, appannaggio dell’intelletto; il potere esecutivo, e cioè di farle
eseguire, cui corrisponde la sensibilità nel suo ruolo di terreno applicativo
delle leggi dell’intelletto; il potere giudiziario, quello cioè di giudicare i
trasgressori, e quindi di definire, affermare e difendere il diritto, che è la
funzione demandata alla ragione.
    La critica, per parte sua, assume il ruolo di istanza suprema di giudizio.
Come scrive Kant, «la critica della ragion pura si può considerare come il
vero tribunale per tutte le controversie; perché essa non s’immischia nelle
controversie che si riferiscono immediatamente agli oggetti, ma è istituita
(gesetzt) per determinare e per giudicare i diritti della ragione in generale,
secondo i princìpi della sua prima istituzione» (A /B  [–]). Come
tribunale universale, il tribunale della ragione non somiglia quindi a un
tribunale normale, nel quale si accertano fatti, e in base a essi si emette
una sentenza: il suo ruolo è piuttosto assimilabile a quello di una “Corte
di Cassazione”, che non giudica sul fatto, ma sul diritto, è cioè giudice di
legittimità. Che il suo operato sia paragonabile a quello di una Corte di
Cassazione è detto da Kant stesso nelle prime pagine della sezione, a cui
abbiamo già più volte fatto riferimento, intitolata La disciplina della ragion
pura rispetto al suo uso polemico nella «Dottrina del metodo»: «È qualche cosa
che attrista e umilia, che debba esserci in generale un’antitetica della ragion
pura, e che questa, che rappresenta la corte giudiziaria suprema (den obersten
Gerichtshof ) su tutte le contese, debba entrare in conflitto con se stessa» (A
/B  []). Lo oberster Gerichtshof è nel diritto tedesco la Corte supre-

     . Sull’accoglimento da parte di Kant della dottrina della tripartizione del potere si veda Metafisica
del costumi, tr. it. G. Landolfi Petrone, Milano, Bompiani, , parte II, sezione I, , pp. –.
Il principio generale a cui si ispira la dottrina della separazione dei poteri è quello esposto da
Montesquieu nello Spirito delle leggi: «Perché non si possa abusare del potere, bisogna che, per la
disposizione delle cose, il potere sia limitato dal potere» (C.S. de Montesquieu, Lo spirito delle leggi, tr.
it. S. Cotta, Torino, Utet, , libro XI, capo IV, traduzione leggermente modificata).
                                                    La “metafisica rivoluzionaria” di Kant         


ma, corrispondente, nel diritto italiano e francese, alla Corte di Cassazione,
o Corte suprema di Cassazione. La Corte di Cassazione è una derivazione
del “Tribunal de Cassation” istituito durante la Rivoluzione francese con
un decreto del  novembre , a sua volta una trasformazione del Par-
lamento di Parigi e del Consiglio del Re, organismi che servivano al Re
stesso per cassare sentenze di balivi e prevosti. Con la Rivoluzione, esso
divenne l’organismo fondamentale a tutela della separazione dei poteri, e
quindi contro il potere assoluto, in particolare a garanzia dell’autonomia del
potere giudiziario : la sua istituzione rispondeva quindi all’esigenza, non di
giudicare, ma di controllare lo stesso potere dei giudici, il loro possibile uso
erroneo o arbitrario, esigenza inscritta nel principio della separazione dei
poteri teorizzato da Montesquieu.
    La critica, come la Corte di Cassazione, non si occupa dunque di riesa-
minare le prove, ma può solo verificare che sia stata applicata correttamente
la legge e che il processo nei gradi precedenti si sia svolto secondo le regole
(vale a dire, che sia stata correttamente applicata la legge processuale, anche
in relazione alla formazione e valutazione della prova, oltre che quella riguar-
dante il merito della causa). Il suo compito non è quello di descrivere come
sono andate le cose (come funziona di fatto la nostra facoltà conoscitiva)
ma quello di garantire la non conflittualità e la legittimità delle sentenze di
livello inferiore. Come tribunale di ultima istanza, quindi, si colloca necessa-
riamente a un livello superiore a quello descrittivo, e cioè enunciativo, del
discorso apofantico, potremmo dire, del discorso che imputa (categorizza,
secondo il significato originario, giuridico, del verbo kategoreîsthai) qualcosa
a qualcos’altro, producendo sentenze di primo grado. È questo ruolo della
critica che rende il progetto kantiano veramente rivoluzionario, perché lo
inscrive nel vasto processo rivoluzionario dei secoli XVII e XVIII, di cui
sono espressione le rivoluzioni politiche inglese, americana e francese, e
quella scientifico–astronomica di Copernico, Galileo e Newton.
    Risoluzione dei conflitti in base a un principio di separazione dei poteri,
controllo di legittimità come istanza ultima di giudizio, importanza delle
ipotesi nel nuovo modo di concepire il metodo della scienza, fondamentalità
della non contraddizione ai fini della provabilità e formulazione delle ipotesi
esplicative o risolutive di un problema, sono questi i tratti che, desunti in
qualche modo da queste rivoluzioni, contribuiscono a definire il progetto

    . È nota l’ammirazione di Kant per la Rivoluzione francese, che, nonostante il suo esito
drammatico nel Terrore, resta come un faro per l’umanità: quel che la rivoluzione rivela e che di essa
permane è lo spirito che l’ha animata, l’entusiasmo che essa ha suscitato, che mostra la possibilità di
un’emancipazione dell’umanità dal potere dispotico e quindi della realizzazione della libertà e di un
mondo di pacificazione civile. La rivoluzione è di per sé un evento che promana dalla disposizione
morale del genere umano. Cfr. I. Kant, Se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio, in
Scritti politici, cit., , p. –.
   Gaetano Chiurazzi


critico nel suo insieme. Al punto che, se la stessa critica è in qualche modo
anche una metafisica, in quanto ricerca di condizioni a priori, allora una me-
tafisica è possibile solo sulla base di un progetto rivoluzionario come quello
che Kant intraprende: non descrivendo fattualità, ma risolvendo problemi; non
imponendo aprioristicamente delle generalità all’esperienza, ma ricercando
le leggi della sua connessione — un modo di procedere che porta a mio
giudizio a riconsiderare il senso di quel che Kant chiama “deduzione” (in
particolare, la Deduzione trascendentale), la quale è, dal punto di vista della
sua elaborazione teorica, piuttosto una retroduzione o un’abduzione, ovvero
un ragionamento tramite il quale si elabora un’ipotesi in grado di spiegare
e legittimare un dato fenomeno empirico, del quale si cerca la “condizione
di possibilità”.
    Kant — questa la tesi complessiva che qui vogliamo in conclusione
sostenere — ha cercato così di trasporre nell’ambito della filosofia la con-
vinzione politica che il conflitto non si risolve né con la forza né con
l’instaurazione di un potere incontrollato e incontrollabile, dogmatico e
dispotico, ma con la separazione e la reciproca limitazione dei poteri, unica
garanzia all’esercizio della libertà. A questa esigenza obbedisce l’analisi tra-
scendentale, l’“arma di piombo” della critica: non un organon per costruire
nuove presunte conoscenze, ma una politica della ragione al servizio della
pace e della convivenza civile.

                                                   gaetano.chiurazzi@unito.it
