10.13135/2036-542X/7709



«I could think of another Abraham for myself». This is the heart of the Derrida’s economic thought. Abraham is the symbolon of the oikonomico. His work is particularly relevant for understanding financial capitalism, because financial markets are based on the relationship between debts and credits and on the promise to pay in time–lag: khôra becomes the tópos of finance. Abraham’s narrative is the paradox of the economy of reward: God donates future time to Isaac. In financial markets, borrowers (payers) ask for time to creditors and they make up time–objects in order to extend credits. The wordly gift is a substitute for the monetary economic exchange, which fails to take account of gift’s responsibility. It is an aporetic event when it is combined with the notion of the economic ego. Insofar as Derrida’s gift is defined in contrast with objects of economic reciprocity, it must appear without any connection to the cycle of imbursement and reimbursement. Only the aneconomic gift of time transcends all conceptualization, yet it underlies our more basic nature and it is aporetic because it closely intertwines the times: aion, kronos and kairos. In this point of view, Marx’s onto–eschatology is compromised by fetishism and its accompanying spectrality, because it tries to hypostasize absolute presence and preserve it from diVerence in order to pretend that alienation and otherness can be overcome, when in fact they cannot.



application/pdf
2036-542X
7709
2
it
Maria Grazia Turri
Trópos
Aufhebung
Abramo e il capitalismo: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
7
Monografica
2014-12-01
2023-06-06
2014-12-01
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113-134
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Maria Grazia Turri
2014/12/01
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Abramo e il capitalismo: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7709/6446
7
                                                               trópos • anno VII • numero 2 • 2014 – ISBN 978-88-548-7972-0
                                                               DOI 10.4399/97888548797208 – pag. 113-134 (dicembre 2014)




                                                         Abramo e il capitalismo
                                                                                   Promesse e sacrifici

                                                                                Maria Grazia Turri



    abstract: «I could think of another Abraham for myself». This is the heart of the
       Derrida’s economic thought. Abraham is the symbolon of the oikonomico. His
       work is particularly relevant for understanding financial capitalism, because
       financial markets are based on the relationship between debts and credits and on
       the promise to pay in time–lag: khôra becomes the tópos of finance. Abraham’s
       narrative is the paradox of the economy of reward: God donates future time
       to Isaac. In financial markets, borrowers (payers) ask for time to creditors and
       they make up time–objects in order to extend credits. The wordly gift is a
       substitute for the monetary economic exchange, which fails to take account
       of gift’s responsibility. It is an aporetic event when it is combined with the
       notion of the economic ego. Insofar as Derrida’s gift is defined in contrast with
       objects of economic reciprocity, it must appear without any connection to the
       cycle of imbursement and reimbursement. Only the aneconomic gift of time
       transcends all conceptualization, yet it underlies our more basic nature and it is
       aporetic because it closely intertwines the times: aion, kronos and kairos. In this
       point of view, Marx’s onto–eschatology is compromised by fetishism and its
       accompanying spectrality, because it tries to hypostasize absolute presence and
       preserve it from diVerence in order to pretend that alienation and otherness
       can be overcome, when in fact they cannot.

    keywords: capitalism, gift, temporality, financial markets, Aufhebung.




1. L’aporia possibile dell’economico

    Potrei, per me, pensare un altro Abramo. [. . . ] Potrei, per me, in cuor mio, in
    quanto a me, immaginare, concepire, la finzione di un altro Abramo1 . [Da qui]
    le conseguenze per me e per una sorta di filosofia politica che [elaboro] selvag-
    giamente in me e che [continuo a fare], all’interno di ogni comunità, addirittura
    di tutta la cultura ebraica, sefardita ma soprattutto askenazita, all’interno della

     1. J. Derrida, Abraham, l’autre, Paris, Galilée, 2003 (trad. it. di T. Silla, Abramo, l’altro, Napoli,
Cronopio, 2005, p. 31). La frase utilizzata da Derrida è tratta da una lettera del 1921 che Franz Kafka
inviò a Robert Klopstock, il suo amico medico.


                                                                                                                      113
114      Maria Grazia Turri


      famiglia, del popolo e del sentimento comunitario, se non addirittura nazionale o
      stato–nazionale2 .

    Jacques Derrida è tutto qui: la sua grafomania trova ragione in queste
poche righe.
    Per quanto la sua produzione filosofica possa presentarsi a prima vista
come eterogenea per gli argomenti racchiusi nelle titolazioni dei suoi
testi, essa si configura invece con una struttura unitaria, che trae coesio-
ne e omogeneità dal fatto che la questione o le questioni di fondo sono
determinate. Pertanto i nomi e gli aspetti che di volta in volta libri, saggi e
interviste hanno assunto sono una fantasmagoria dietro alla quale l’appa-
renza stessa si configura come una delle determinazioni del suo pensiero
unitario.
    Il filo d’Arianna che attraversa la sua riflessione verte sulla possibilità
di concepire e immaginare un’altra filosofia e un altro modo di pensare
la soggettività. Quest’ultima si presenta come l’entità a cui attingere per
dare corpo a un pensiero che sia in grado di andare oltre i cardini della
cultura occidentale, oltre la loro sacralità, oltre la costitutiva dualità delle
categorie, stigmatizzata nella sua tragicità da Carl Schmitt nella dicotomia
amico/nemico. In sostanza per Derrida si tratta di indagare le condizioni per
andare oltre il fatto che «Jewgreeks is greekjews. Extremes meet»3 . Locuzione
che James Joyce inserisce nel soliloquio di Molly e che si presenta agli occhi
di Derrida come il volto di una metafisica violenta. La stessa tesi che Georges
Bataille racchiude nella storia dell’occhio, un’immagine che descrive i vincoli
entro i quali si è sviluppata la riflessione occidentale, i suoi strumenti e i suoi
oggetti: dalla notte al giorno dopo che la luce fu, dal buio della caverna alle
ombre riflesse, dall’oscurità alla capacità di pre–vedere. Una storia dell’occhio
che è anche storia del tempo, per lo più sospeso4 .
    I testi di Derrida sono concepiti come filosofia antropologica, storica,
politica e insieme economica e hanno come centro l’aporia, cioè la ricerca
di un pensiero non dogmatico e che si fondi sulla domanda e non sulle
risposte. Indubbiamente, alcuni testi appaiono più di altri incentrati su
tematiche economiche, ma è solo apparenza; anche se sono questi quelli
che consentono di indagare e descrivere la logica e i cardini sui quali l’autore
ha incentrato le proprie argomentazioni sul tema, è dentro e aldilà di questi
che si individua l’economico di Derrida.

     2. Ivi, p. 56.
     3. J. Derrida, Violence et métaphysique, essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas, «Revue de Meta-
physique et de Morale», 1964, nn. 3 e 4, incluso in J. Derrida, L’écriture et la diVérence, Paris, Seuil,
1967 (trad. it. di G. Pozzi, La scrittura e la diVerenza. Torino, Einaudi, 1971, pp. 99–198, p. 197).
     4. Cfr. E. JabËs, Le Livre des Questions, Paris, Gallimard, 1963 (trad. it. di C. Rebellato, Il libro delle
interrogazioni, Reggio Emilia, Elitropia, 1982).
                                                                        Abramo e il capitalismo         115


    Quando si parla di economia, è bene tenere presente che la lingua italiana
non consente la distinzione che viene attuata invece in quella inglese, la
quale denomina ‘economics’ l’economia come teoria e scienza — soprattutto
come teoria dei beni scarsi — ed ‘economy’ l’economia come pratica sociale.
Si tratta di due declinazioni fondamentalmente inscindibili ma che si è teso
a voler tenere distinte in alcuni stadi del ragionamento o a confonderle
nelle finalità a esse attribuite. L’attenzione di Derrida è indubbiamente
all’economy.
    È stato Rousseau nel quinto volume della Grande Encyclopédie ad attribuire
al termine ‘economia’ la derivazione dal greco antico oikos — casa — e
nómos — custom o legge —, traducendo o konom–a come saggio e legittimo
governo della casa. Prende di conseguenza avvio il significato di economia
quale disciplina delle “regole per amministrare e gestire la casa”, accolto
con entusiasmo dall’economista inglese Edwin Cannan5 ; il che ha fatto sì
che ‘economia’ assumesse il senso di una dottrina che si occupa dell’eterna
regola amministrativa per allocare qualsiasi cosa.
    Ciò che emerge dalla riflessione derridiana è che vi è nell’essere umano
un’induzione ad accogliere i fenomeni della quotidianità entro una griglia
interpretativa di natura economica — una tendenza a interpretare tutto
ciò che accade secondo le strutture della coppia oppositiva “dare/avere”,
specchio di “io/altro” e di “soggetto/oggetto” — e che il rapporto di costi-
tuzione fra ego e alter è un dono reciproco, cosicché la condizione fondativa
della soggettività si manifesterebbe originariamente come intersoggettiva,
come un’habitudo, cioè come un modo di entrare in rapporto con.
    Il dono della relazione sarebbe quindi un presente, oltre che un pensiero,
sarebbe un habitus, un habere, un habitare, cioè occuperebbe un luogo e si
configurerebbe come un habit — dal latino habitus, che nell’inglese antico
significava non solo vestito, ma anche condizione o apparenza —, come
uno spettro dietro al quale si cela la realtà e dove lo spettro stesso è realtà.
    L’obiettivo dell’argomentare derridiano è quello di problematizzare l’op-
posizione classica e di mostrare che si tratta sempre di concetti co–implicati,
il che rende impossibile stabilire una loro gerarchia o una loro netta op-
posizione. Individuare e tornare al punto in cui i termini estremi di ogni
contraddizione determinata si ricongiungono nella loro origine comune
significa mettere in questione il dualismo, o meglio la logica a esso sottesa
fin nel suo principio, l’univoco modo di dar voce a ciò che entro la sovranità
di una metafisica dell’identico è stato reso residuale: l’altro.
    Aporia, tempo — presente, passato, futuro —, evento, sacrificio, promes-
sa, debito, colpa, dono, scambio, dispersione, follia dionisiaca, spettralità,

      5. E. Cannan, History of the theories of production and distribution in English political economy from
1776 to 1848, London, Percival and Co, 1893.
116       Maria Grazia Turri


assieme all’eterno ritorno, sono le figure che giocano un ruolo fondamenta-
le nel dare forma e sostanza a un pensiero inteso come ciò che può mettere
in crisi la logica circolare duale e che consente di assumere una visione
dialettica che di per sé è logica di cambiamento. Una prospettiva che prende
corpo sin dalla riflessione su phàrmakon, supplemento, margine, gram-
ma, scrittura, traccia, imene e disseminazione e che si estende in una fase
successiva al dono, al per–dono, all’amicizia, all’ospitalità.
    Tanto è rilevante la presenza di questi concetti quanto è significativa
l’assenza di concetti come sfruttamento e capitalismo; termini che fanno
parte di un bagaglio metafisico che è disposto a ricusare, mentre per lui
dello «spirito del marxismo» è irrinunciabile

      non [. . . ] solamente l’idea critica o l’atteggiamento questionante . . . [quanto] . . .
      piuttosto una certa aVermazione emancipatrice e messianica, una certa esperienza
      della promessa che si può tentare di liberare da ogni dogmatica e persino da ogni
      determinazione metafisico–religiosa6 ;

tanto che rammenta che certi filosofi sovietici gli dicevano che «la migliore
traduzione di perestrojka resta ancora “decostruzione”»7 .
    È Abramo, un nomeus, il segno rappresentativo dell’aporia, il tópos della
dimensione temporale, dell’evento, del sacrificio, della promessa, del debito,
della colpa, del dono, dello scambio, della dispersione, della follia dionisiaca,
della spettralità. Abramo è tutto ciò che sorregge e che fonda l’economia
della vita e la vita economica. E noi ci troviamo nella logica del suo eterno
ritorno e nel tentativo di pensare, concepire e immaginare un altro Abramo.
    Il sacrificio di Isacco è un evento paradossale: un padre esce di casa per
individuare un luogo adatto per fare un sacrificio a Dio e porta con sé
suo figlio; lungo la strada questi interroga il padre e domanda chi8 è che
viene sacrificato; il padre risponde che Dio provvederà, ma sa che il capro
sacrificale è lui, il figlio, tuttavia conserva il segreto. Al momento culminante
l’angelo ferma la mano di Abramo e così avviene lo scambio col capro vero,
e il sacrificio — l’oVerta di un dono — esce dalla logica vendicativa descritta
da René Girard. Isacco non è semplicemente colui che Abramo ama di più,
è anche la promessa stessa da sacrificare ed è figlio della promessa. Si tratta

     6. J. Derrida, Spectres de Marx: l’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale,
Paris, Galilée, 1993 (trad. it. di G. Chiurazzi, Spettri di Marx. Stato del debito, lavoro del lutto e nuova
Internazionale, Milano, RaVaello Cortina, 1994, pp. 114, 116).
     7. Ivi, p. 115.
     8. J. Derrida, «Il faut bien manger, ou le calcul du sujet». Entretien avec Jean–Luc Nancy paru
dans «Cahiers Confrontation», 20, hiver, «Après le sujet qui vient», 1989 (trad. it. di S. Maruzzella e
F. Viri, «Il faut bien manger» o il calcolo del soggetto, Milano–Udine, Mimesis, 2001). Derrida in questo
colloquio con Jean–Luc Nancy si domanda “chi viene dopo il soggetto” e come è possibile il perdono;
le stesse domande che si pone nei suoi scritti Vladimir Jankélévitch.
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dello stesso Dio che prometterà la Terra, che si farà Padre e che sacrificherà
suo Figlio, cosicché l’umanità che era in debito per la salvezza di Isacco
si troverà di fronte a un credito che lo salderà. Un Dio che fa all’umanità
un dono che riscatta la colpa originaria del peccato compiuto al momento
della creazione di Uomo e Donna; un Dio che però instaura anche la legge
mosaica e del taglione, il che rende nómos il dare/avere dell’eguale. Così,
conformemente ai dettami di una morale economica del debito, ogni cosa
dovrà essere ripagata con pari moneta, il che non può che essere un fantasma,
un’illusione, un simulacro, un’apparenza, un’apparizione9 . La promessa
del “pagherò” il debito diventa così la condizione limite, la sponda10 che
consente di dare una risposta al quesito “chi?” di Isacco; diventa l’incarnarsi
della responsabilità e l’individuazione della soggettività.
    Abramo alla fine della sua vita non vedrà né diverrà proprietario della
promessa. L’unica terra in suo possesso sarà il sepolcro che egli si acquista
(Genesi 23, 1–20) e questo perché la terra diventa il proprium solo in speranza.
Essa, infatti, gli è data in anticipo nel figlio che ha generato, poiché i figli
sono l’annuncio della terra promessa, dato che la terra è innanzitutto un
popolo di carne e l’appagamento della terra si compie nel vivente che ha la
potenzialità di generare e quindi di creare le condizioni per la vita nel futuro.
    La situazione aporetica nella quale Abramo si viene a trovare — uccidere
la promessa per salvaguardarla — lo pone al di là della responsabilità umana
e del concetto di dovere, in una soggettività che implica il sacrificio e il dono
aldilà del debito. Egli assume su di sé la responsabilità della soggettività
nel momento della decisione: come nessuno può morire al nostro posto,
così nessuno al nostro posto può assumere una decisione, che per sua
natura è sovrana.
    Come la storia di Abramo raYgura, il debito è così forte che incatena le
generazioni viventi a quelle passate e la discendenza stessa della stirpe può
essere da queste ultime pretesa in sacrificio, in quanto a esse appartiene in
prima istanza; il sangue stesso, il sangue dello stesso deve essere versato, cioè
reso. Una logica che può apparire antica, ma che si è recentemente ripre-
sentata, quando a giustificazione della modifica del sistema pensionistico
si è creato un nesso logico fra promesse, debito e sacrifici fra generazioni:
il debito pubblico contratto dalle generazioni precedenti ricade necessaria-
mente sui figli e rende la promessa di una vita migliore inattuabile, così che
per essere rispettata la promessa comporta l’individuazione della vittima
sacrificale a cui attribuire la colpa del debito e il suo pagamento.

      9. J. Derrida, Spectres de Marx: l’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, trad.
it. cit., p. 61.
     10. L’etimo di sponda e il verbo spondeo, spondere significano “promettere”, mentre ri–spondere
significa “impegnarsi a propria volta”.
118      Maria Grazia Turri


     Abramo chiede per–dono, per aver accettato di metter fine all’avvenire,
per aver preferito il segreto che lo lega a Dio, al segreto che lo lega all’altro,
o a ogni altro, per il peccato di aver dimenticato il suo dovere paterno verso
il figlio. Eppure non chiede perdono a Isacco perché giudica imperdonabi-
le il suo peccato, sicché non fa che chiedere perdono dell’imperdonabile.
Perdonare è possibile solo per ciò che è impossibile e che è imperdonabile
secondo la logica della diVérance11 , per la quale non si dà cancellazione senza
residuo, senza dispersione, senza dépense12 , cioè di un processo che si risolve
in spreco13 . Siamo così nell’aporia di un perdono impossibile14 .
     È perturbante il sovvertimento di prospettiva di Derrida: più avanti, o
ben prima, dell’amare il nemico, cade l’invito di Dio a ‘donare la morte’ a
chi si ama: Isacco per Abramo. La prova del padre sta in questa impossibilità.
L’impossibile, così, non ha una valenza scientifica o matematica, non resta
chiuso nelle coordinate mondane del calcolabile, ma è il paradosso, il limite,
l’oltre che si varca nella vertigine del pensabile e dell’agire.
     «Il fatto che l’uomo sia capace d’azione significa che da lui ci si può
attendere l’inatteso, che è in grado di compiere ciò che è infinitamente
improbabile»15 . Un’argomentazione che Derrida allarga al tempo e al dono:
il dono è “impossibile” in quanto donatore e donatario dovrebbero omettere
quel donner che giunge inaspettatamente nella loro relazione.


2. Il tópos dell’Aufhebung

Derrida è consapevole che non è possibile operare una rottura con la tra-
dizione, che la propria storia non può che fare i conti con il passato, che
non è possibile andare oltre i confini di un pensiero che è geograficamente,
storicamente e culturalmente determinato. Proprio in forza di una simile
consapevolezza, lo sforzo costante della decostruzione deve essere quel-

     11. Cfr. J. Derrida, Pardonner: l’imperdonnable et l’imprescriptible, Paris, Editions de l’Herne, 2004
(trad. it. di L. Odello, Perdonare, Milano, RaVaello Cortina, 2004).
    12. G. Bataille, La Part maudite précédé de La Notion de dépense, Paris, Éditions de Minuit, 1949
(trad. it. di F. Serna, La parte maledetta preceduto da La nozione di dépense, Torino, Bollati Boringhieri,
2003); J. Derrida, De l’économie restreinte à l’économie générale: un hégélianisme sans réserve, in Id.,
L’écriture et la diVérence, Paris, Seuil, 1967 (trad. it. di G. Pozzi, Dall’economia ristretta all’economia
generale. Un hegelismo senza riserve, in Id., La scrittura e la diVerenza, Torino, Einaudi, 1971, pp. 325–358,
p. 395).
    13. È Hannah Arendt che per prima utilizza l’espressione “economia di spreco”: H. Arendt,
The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958 (trad. it. di S. Finzi, Vita activa. La
condizione umana, Milano, Bompiani, 1968, p. 96).
    14. J. Derrida, Donner la mort, Paris, Galilée, 1999 (trad. it. di L. Berta, Donare la morte, Milano,
Jaca Book, 2002, p. 102).
    15. H. Arendt, The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press (trad. it. di S. Finzi,
Vita activa. La condizione umana, Milano, Bompiani, 1968, p. 129).
                                                                          Abramo e il capitalismo         119


lo di rimettere in gioco la diVerenza, di mantenerne e, anzi, ampliarne
il movimento, l’aufgehoben, piuttosto che annullarlo con un atto sintetico,
l’Aufhebung16 ; di dare volto e corpo all’aporia, che rappresenta l’energheia
della riflessione, la perfezione piena dell’essere in atto17 .
    Aufhebung è un termine che Derrida eredita da Kant e Hegel, i quali lo
riconducono proprio alla dimensione economica: lo utilizzano infatti per
indicare grandezze che si riducono reciprocamente a zero opponendosi, o
che si sopprimono l’un l’altra, e quindi divengono non diVerenziate alla loro
equazione18 e questo perché nel Settecento il titolo di credito aufgehoben,
un’obbligazione a tutti gli eVetti, aveva ancora un valore positivo come
quietanza o ricevuta di pagamento di un debito. E questo valore positivo
in un biglietto annullato diventa esplicito nella filosofia di Hegel, dove lo
zero ha un valore positivo e negativo insieme, tant’è che negli scritti hege-
liani annullare assume un senso sia logico che finanziario, ed è funzionale
all’ampliamento della dialettica della relazione e della relazione nel tempo19 .
    Per Derrida il tópos dell’aporia si manifesta in quel fenomeno complesso
che va sotto il nome di dono, il munus, che non è riconducibile ad alcuna
precisa temporalità fenomenologica, ma ingloba il tempo nella sua dynamis,
cioè incorpora l’imperfezione dell’essere in potenza. L’aporia del dono è
anche l’aporia del per–dono: Dio perdona Abramo nonostante rinneghi la
promessa.
    La riflessione sull’evento del dono — e del perdono — è un coraggioso,
originale e solitario esperimento derridiano per palesare che nulla si dà da
sé, senza rapporto con altro, nulla è “in quanto tale”, non lo sono i soggetti
e non lo sono gli oggetti, nulla è se non in una dinamica relazionale, spaziale
e temporale20 .
    Per Derrida il dono fa riferimento al tempo non come aion, cioè come
divino principio creatore, eterno, immoto e inesauribile, come eternità o in-
tera durata della vita; non al kronos che indica il tempo nelle sue dimensioni
di passato, presente e futuro, cioè allo scorrere delle ore; non al kairos, cioè

    16. J. Derrida, L’écriture et la diVérence, trad. it. cit., p. 164; J. Derrida, Glas, Paris, Galilée, 1974
(trad. it. S. Facioni, Glas, Milano, Bompiani, 2006, p. 25).
    17. Nel De Anima Aristotele descrive il passaggio all’atto non come una alterazione della potenza
nell’atto, ma come un conservarsi e un donarsi a se stessa della potenza: Aristotele, De anima, 412a29.
    18. I. Kant, Versuch den BegriV der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen, 1763 (trad. it.
di P. Carabellese, Tentativo di introdurre nella filosofia il concetto delle quantità negative, in Id., Scritti
precritici, Bari, Laterza, 1953, p. 264).
    19. G.W.F. Hegel, Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, Jena, 1802 (trad. it. di G. Cantillo,
Filosofia dello spirito jenese, Roma–Bari, Laterza, 1984, p. 176).
    20. Il sostantivo ‘tempo’ nasce da termini come tempestus, tempestas, temperare e dunque tem-
peratura, temperatio, porta quindi nella sua radice il mescolarsi di elementi diversi. Benveniste fa
derivare uno dei tempi, il kairos, dalla radice indoeuropea *krr da cui il verbo kerannymi, ‘mescolare’,
‘temperare’. Per i pitagorici l’unità delle mescolanze generava armonia.
120       Maria Grazia Turri


al tempo opportuno, a quello che noi oggi definiremmo il tempo debito. Il
dono è quell’aporia che intreccia aion, kronos e kairos.
    Si dona ciò che non si possiede: si dà tempo lasciando tempo. Il dono
è un presente, ed è tale nella misura in cui è un dono senza presente. Co-
me l’evento si annulla nella presenza del tempo presente così il dono in
quanto evento nel tempo è aprirsi e nel contempo è istanziare il futuro, è
dischiudersi al non conosciuto, all’occasione, all’imprevedibile, all’irruzione
nella vita dell’altro da sé, al divenire, all’impossibile. Impegnarsi nel dono
del tempo è di conseguenza mettersi in gioco21 .
    Ed è così che l’evento si struttura come chôra, ovvero come un «ricet-
tacolo invisibile e senza forma dell’intero divenire»22 , dove le forme sono
materializzate, secondo una dimensione che le avvicina allo spazio. Chôra
riceve ogni cosa, senza prendere mai la forma degli oggetti che ne diventano
parte. È fatta per essere un modello per tutte le cose, che muove e prende la
forma di ciò che riceve; ed è per questo che sembra ogni volta diversa. Chôra
interagisce con i propri contenuti essendo allo stesso tempo un qualcosa di
diVerenziato da loro in un «modo inspiegabile e complicato»23 e si compie
all’interno di un continuo divenire; è permeata da forze non equilibrate ed
eterogenee ed è allo stesso tempo «scossa e scuotitrice»24 ; essa è costituita
da forme che la informano, da impronte che ritornano senza appartenerle.

      C’è chôra; ci si può persino interrogare sulla sua physis e sulla sua dynamis [. . . ], ma
      ciò che c’è là non è; e noi ritorneremo più lontano su ciò che può dare a pensare
      questo c’è che d’altronde non dona niente dando luogo o dando a pensare, in cui
      sarà rischioso vedere l’equivalente di un es gibt, di questo es gibt che resta senza
      dubbio implicato in ogni teologia negativa25 .


    L’economico è dunque teologico e la sua scansione è caratterizzata dal
dono–chôra, che resta perciò teso, e sospeso, fra un passato irrecuperabile che
ha un’impronta26 che lo eccede e un a–venire non anticipabile e per questo
si sottrae alla sua ratio. Chôra è anche il luogo di un tempo dell’im–possibile,
che spettralmente intima o promette di tornare nel futuro e dal futuro, in un
ciclo dall’eterno ritorno.

     21. J. Derrida, Donner le temps. I. La fausse monnaie, Paris, Galilée, 1991 (trad. it. di G. Berto, Donare
il tempo. La falsa moneta, Milano, RaVaello Cortina, 1996, p. 37).
     22. Platone, Timeo, 50c–51b.
     23. Ivi, 51a–b.
     24. Ivi, 49d.
     25. J. Derrida, Khôra, Paris, Galilée, 1993 (trad. it. di F. Garritano, Chōra, in Id., Il segreto del nome,
Milano, Jaca Book, 1997, pp. 41–86, pp. 50–54).
     26. Parte del pensiero legato a tematiche economiche è rintracciabile anche in J. Derrida, De la
grammatologie, Paris, Minuit, 1967 (trad. it. di R. Balzarotti, F. Bonicalzi, G. Contri, G. Dalmasso, A.C.
Loaldi, Della grammatologia, Milano, Jaca Book, 1998, pp. 93, 97).
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    Secondo Marcel Mauss il dono, il munus, gode di una forza per via della
quale i soggetti in esso coinvolti sono obbligati a restituire e quindi a cir-
colare in un circuito di doni e contro–doni, simulando un eterno ritorno
di relazioni che evoca il ciclo del capitale di Marx, poiché «chi lo riceve è
tenuto a restituire questo pezzo di vita al mondo vivente»27 , anticipando per
eVetto dell’obbligo della restituzione — in forza del debito di riconoscenza
per aver ricevuto un dono — il tempo futuro, l’a–venire, rendendo così il
tempo presente sospeso. Proprio qui, paradossalmente, entra in gioco la
struttura circolare del dono, sebbene trasfigurata in ciò che si chiama ordi-
nariamente “sacrificio”: in apparenza dono a perdere, unilaterale, in realtà,
questione di pura restituzione. Per Mauss donare/ricevere/ricambiare, o da-
re/avere/ricambiare, è la sola condizione in grado di sottrarre i rapporti so-
ciali alla dualità servo/padrone e questa ottica gli consente di superare anche
altre dualità, quella di individuale/collettivo e quella di soggettivo/sociale28 .
    Il dono, così come lo conosciamo, instaura una gerarchia economica fra
creditore e debitore per cui il più potente, dando, mette l’altro in uno stato di
asservimento. Il donatore introduce così nel dono un elemento di inter–esse
che ne cancella il tópos. Dall’altro lato, colui che accetta il dono, lo riceve e
quindi riconosce l’altro e gli è riconoscente, ma proprio per questo si ritrova
in debito morale; si viene così a creare un’asimmetria, una mancanza di
reciprocità. Il dono, infatti, accetta di essere contraccambiato ma solo con la
garanzia della non equivalenza economica, altrimenti si riduce a scambio
mercantile.

    [U]n libro così monumentale come il Saggio sul dono, di Marcel Mauss, parla di tutto
    tranne che del dono: esso tratta dell’economia, dello scambio, del contratto (do ut
    des), del rilancio, del sacrificio, del dono e del contro–dono, in breve di tutto ciò che,
    nella cosa stessa, spinge al dono e ad annullare il dono [. . . ]29 .

    Lo stesso genere di struttura che caratterizza il dono regola la legge
dell’ospitalità: l’ospite la riceve e l’ospitante la dà, cosicché il primo è de-
bitore nei confronti del secondo. La riflessione sull’ospitalità, come quella
del dono, non può che fare propria la riflessione sul debito, inteso come
ciò che debet esse, quell’essenza unica che accomuna ospite e ospitante nel
loro rapportarsi reciproco. L’ospitare è quindi un fenomeno oikonomico. È
a partire da queste considerazioni che l’ospitalità può essere interpretata
come debito universale o come ciò che è doveroso fare: le persone vanno
“trattate con i debiti riguardi”, oppure una determinata situazione va risolta

   27. P. Gilbert, Donare, in P. Gilbert, S. Petrosino, Il dono, Genova, il melangolo, 2001, p. 20.
   28. E il verbo “dovere”, che deriva dal latino debeo — formato dall’unione della particella de con il
verbo habeo — significa anzitutto “rendere”, “restituire”, “dovere come compensazione”.
   29. J. Derrida, Donner le temps. I. La fausse monnaie, trad. it. cit., p. 27.
122      Maria Grazia Turri


“a tempo debito”. Se si segue l’Odissea si scopre che ogni atto economico
rimanda al nómos, e ai nomoi dell’ospitalità, quale cura di un gregge da parte
di un pastore, il nomeus, quale era Abramo.
    Il dono può essere autentico o falso, come la moneta falsa di Baudelaire,
ed è come «cercare mezzodì alle quattordici»30 , ossia è come impegnarsi
nel cercare qualcosa che non si può trovare né nel luogo in cui si cerca
né nel tempo in cui lo si fa. La colpa del donatore fasullo del racconto di
Baudelaire è infatti di non aver ottemperato al suo debito naturale, dunque
un debito senza debito. Ha trattenuto qualcosa che invece avrebbe dovuto
donare e non ne ha preso in considerazione le conseguenze, poiché ignora
l’esistenza del debito stesso, ignora il principio responsabilità. Dona senza
donare, perché nelle sue tasche rimane sempre la stessa quantità di monete.
Egli non sottrae nulla a sé, ma trattiene ciò che, se fosse stato un reale
donatore, avrebbe dovuto eVettivamente dare.
    Oltre a Mauss anche Émile Benveniste compare nel pantheon di rife-
rimento di Derrida con le sue argomentazioni sulla stretta relazione fra
dare, prendere e aVerrare31 . Pertanto la parola che indica il dono crea es-
sa stessa un legame: nell’atto del donare qualcosa a qualcun altro — dare
ad altri — questi “prende”, “aVerra” qualcosa dal primo. Si prende l’of-
ferente, si assume un dovere, un debito, un impegno, un’obbligazione a
contraccambiare.
    Dal dono allo scambio, dallo scambio all’equivalenza, dall’equivalenza
alla moneta, dalla moneta al mercato, il passo è stato breve. Tanto che lo
stesso Mauss fa riferimento più di una volta al carattere simbolico, monetario
e monitore, di certi presenti donati, antesignani della moneta. Mettendo in
campo il symbolon Mauss dà vita a un quadro epistemico in cui la natura
dell’individuo è formata da fattori morfologici, economici ed estetici32 .
    Questa essenza simbolica è ciò che Derrida accoglie di Mauss, cosicché
per lui il dono istanzia ed è nel contempo symbolon del Mitsein (con–essere),
dell’inter–esse33 ; essere ed essere tra e con le cose è essere. In assenza dell’altro,
e quindi del suo riconoscimento, non vi sarebbe nessuno a cui dare, nessuno
da cui prendere, nessuno a cui restituire, nulla da aVerrare.
    Il primo dono è l’altro, che in quanto altro consente il dono, il quale si

    30. Ivi. p. 191.
    31. E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo–européennes, Paris, Les Editions de Minuit,
1969 (trad. it. di M. Liborio, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, I. Economia, parentela, società,
Einaudi, Torino 1976, pp. 59–60ss).
    32. Per Derrida esiste un legame fra mimesis e oikonomia poiché entrambe hanno l’uomo come
soggetto capace di metterle in atto, ma nell’arte «l’uomo libero, l’artista in questo senso, non è homo
oeconomicus», J. Derrida, Economimesis, Paris, Flammarion, 1975 (trad. it. di F. Vitale, Econommesis,
Milano, Jaca Book, 2005, p. 41).
    33. Il symbolon è di conseguenza riconoscimento e connessione, un significato avvallato anche dal
dato che sym–bàllein, il verbo, esprime il mettere insieme, il congiungere e il ricongiungere.
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configura come la forma di un legame, come un’obbligazione, come un
bond che ob–liga alla modalità della relazione. Il dono, presentandosi senza
farsi presente, oVrendosi in un modo spettrale che pare non poter essere
de–scritto altrimenti che nella forma es gibt34 , si caratterizza dunque come il
tormento e nel contempo il gonfalone del pensiero.
    Il dono non può esistere senza l’intenzione di donare, ma tale intenzione
non deve essere riconosciuta35 perché se lo è la sua gratuità viene meno e
si aprirebbe il circolo del contro–dono36 e del debito. Perché «ci sia dono,
è necessario che il dono nemmeno appaia, che non sia percepito come
dono»37 . Ma perché il dono sia davvero tale non è suYciente che esso non
nasconda alcun calcolo dell’utile, bensì è necessario che esso non venga
percepito come tale né da parte del donatore, né tanto meno da parte di chi
lo riceve38 ; è necessario che non venga preso, che non venga aVerrato.
    Ciò che nel corpo aVerra è la mano, ma aVerriamo anche i pensieri.
    La mano aVerrando si appropria di ciò che ha aVerrato, ma il tempo
è inaVerrabile e per questo non appartiene, ed è l’unico dono che si può
donare.
    Se dove c’è il dono, c’è il tempo, nell’atto di donare dono il tempo, dono
quell’istante che spezza il tempo quantitativo e che frantuma la linearità del
tempo. Ma il tempo stesso è un dono, ed è ciò a cui il soggetto si aVeziona,
perché aVezionarsi al tempo è aVezionarsi a sé.
    Prendere il “proprio” tempo, aVerrare il “proprio” sé39 , è istanziare la
legge di proprietà, una logica del proprium che è in primo luogo proprio-
cezione del proprio corpo nel tempo e nello spazio, da cui tutto prende
misura: vicino o lontano, piccolo o grande, alto o basso, largo o stretto,
qui e là, su e giù, pesante, leggero. Un proprio che si estende ai figli e alle
cose e sovente all’intera gamma degli aVetti. Una logica del proprium che

    34. Il verbo ‘donare’ secondo l’Accademia della Crusca è la traduzione dal greco tanto del verbo
doreosthai, che assume il significato sia di donare che di regalare o far presente, quanto del verbo
kharizesthai, che ha l’accezione di gratificare, oVrire con grazia, gratis, ingraziarsi, tanto che kharìsma
significa dono come grazia. I due verbi ‘donare’ e ‘dare’, quindi, veicolano in italiano concetti discreti
e interscambiabili l’uno con l’altro. Non così in francese; mentre in inglese e in tedesco dono si
traduce con gift, l’arcaico participio passato del verbo inglese to give, il cui significato è sia dare che
donare. Il dare evoca la proprietà e il passaggio di proprietà con chi riceve il dono. ‘Dono’ sarebbe
sinonimo tanto del termine muno — derivante dal latino munis, indicante ‘scopo’, ‘prestazione’, ed è
innestato in parole quali ‘comune’, ‘immune’, ‘comunicazione’, ‘municipio’, ‘remunerazione’ —,
quanto del termine ‘dato’; così per il latino donum ci sarebbe possibilità di utilizzare invariabilmente
le parole ‘dato’, ‘dono’ e ‘muno’.
     35. J. Derrida, Donner le temps. I. La fausse monnaie, trad. it. cit., p. 16.
    36. Cfr. E. Guglielminetti, Metamorfosi nell’immobilità, Milano, Jaca Book, 2000, pp. 98–110.
     37. J. Derrida, Donner le temps. I. La fausse monnaie, trad. it. cit., p. 18.
    38. Ivi, p. 44.
    39. J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre, Paris, Galilee, 1996 (trad. it. di G. Berto, Il monolinguismo
dell’altro, Milano, RaVaello Cortina, 2004).
124      Maria Grazia Turri


informa la ragione economica come tale: l’economia è infatti “legge della
casa”, oîkou nomòs, legge di un territorio inteso sempre come proprio, come
habitus, non spartibile se non al prezzo di uno scambio, di un beneficio
maggiore, di un interesse calcolabile e tracciabile.
   Ed è il termine servus che indica un voler “conservare” il proprium, è
infatti il servo colui che non pone la propria vita in gioco, ma che vuole
conservarla40 e che si fa quindi soggetto di una non apertura all’altro, che
non pre–vede la possibilità dell’impossibile e che quindi soggiace alla logica
del tempo presente e che rinuncia a rivendicare la promessa.
   Il falso donatore di Baudelaire instaura il tempo circolare di un’economia
del debito la cui logica richiede che il dono, in un modo o nell’altro, si riconse-
gni sempre al suo primo autore, in un eterno ritornare a se stesso dell’uguale
e così cessa di essere un dono e diviene scambio41 e instaura il presente.
   Questa singolarità è propria del tempo presente, il quale è, hic et nunc,
ma non è mai visibile, non è tangibile, dunque, non è. È un pensiero e
come i pensieri non è visibile. È l’eccezione invisibile, non quantificabile;
è un presente ed è un pensiero, e come tale sfugge. Presentandosi senza
farsi presente, ma essendo un presente, oVrendosi in un modo spettrale
che pare non poter essere de–scritto altrimenti che nella forma es gibt, si
caratterizza dunque come il tarlo e l’emblema del pensiero. Il dono poggia
sulla struttura su cui poggia l’esistenza e ha una dimensione trascendentale
in quanto è condizione di possibilità della soggettività che sorge solo nel
contesto dell’intersoggettività e dell’interoggettività.


3. Ab–ban–donare ovvero il sacrificio del pensiero

Il dono del tempo infrange l’illusione della sovranità sulla propria e altrui
soggettività e sulle cose, che è anche l’illusione della scrittura42 . Il dono del
tempo e della morte — figure di ciò che non c’è, che non è presente — sono
le aporie che interrompono l’economia stessa, sono l’aneconomico che an-
nulla tutti i legami con l’economia generale e si presenta come “l’impossibile”
che, per rimanere tale, ha bisogno di dissolversi e di dissolvere la tempora-
lizzazione del tempo, diventando generatore della follia dell’impossibile e
del retto pensare, di un pensare che la mano non è in grado di aVerrare.
    Il dono nella sua forma mondana ricorda quel serpente palindromo che
divora la sua stessa coda, l’uroboro. Un’immagine che oggi viene attribuita
    40. J. Derrida, De l’économie restreinte à l’économie générale: un hégélianisme sans réserve, trad. it. cit.,
p. 333.
    41. J. Derrida, Donner le temps. I. La fausse monnaie, trad. it. cit., p. 44.
    42. La sovranità, scrive Derrida, è «La messa in gioco, che eccede la signoria», essa «è dunque lo
spazio della scrittura»: J. Derrida, De l’économie restreinte à l’économie générale, trad. it. cit., p. 344.
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alla finanza — la modalità economica che fa del tempo la sua ragione calco-
lante —, poiché questa appare come un serpente che mangia la sua coda
e ciò ch’essa contiene, nutrendosi di se stessa. Infatti, la variabile tempo
irrompe in modo incontenibile nella finanza — future, pronti contro termi-
ne — i cui oggetti sono sempre costituiti dalla relazione fra chi è in credito
e chi è in debito di denaro. Al tempo viene legata la possibilità di scindere o
di rinnovare la promessa del “pagherò”, di onorare il debito contratto con il
creditore. Il tempo storico irrompe così prepotentemente nella dinamica
finanziaria e i “mercati finanziari” sono i luoghi ove si procrastina il tempo.
    Il capitale finanziario è però lo spettro del ciclo del capitale produttivo.
Infatti, il ciclo produttivo ha sempre inizio con un’anticipazione di denaro
per acquistare i mezzi necessari per attuare il processo di produzione, e
quindi il capitale si presenta come creditore di se stesso in quanto erogatore
del capitale di partenza e di debitore di se stesso impegnato alla sua rico-
stituzione al termine del ciclo. Un ciclo che ricomincia e che assume la
fisionomia dell’eterno ritorno e che si presenta sin da subito come relazione
fra debitori e creditori istanziando il tempo.
    Dal debito deriverebbe la colpa — Schuld in tedesco significa sia debito
che colpa43 —; una colpa che la finanza riproduce all’infinito perché la
fantasmagoria del denaro per il denaro costringe alla riproduzione illimitata
del debito. Ed è la scrittura del debito e del credito che spezza il tempo
circolare, ma per ripristinarlo essa crea strumenti che procrastinano il debito
all’infinito, dando così vita alla speculazione su di esso.
    In finanza il controllo del tempo futuro rappresenta il controllo della mor-
te, e quindi delle perdite di ricchezza, dal che la morte coincide con il crollo
del valore dei prodotti finanziari, la cui rimozione è funzionale per dare
spazio alla ricerca spasmodica della perfezione, dall’annullamento del tempo
storico attraverso il suo micro–frazionamento, dai nanosecondi agli yoctose-
condi, i tempi con i quali avvengono le transazioni nella cyberfinanza.
    Ed è il tempo che dà luogo, dà/dona un ruolo, dà/dona un corpo all’inap-
parente, allo spettro, al fantasma, e ne permette l’apparizione44 . La finanza è
allora chôra, ovvero un rifugio invisibile e senza forma dell’intero divenire,
dove le forme non sono materializzate. La finanza–chôra riceve ogni cosa,
senza prendere mai la forma degli oggetti che ne diventano parte; infatti
se la formula di Marx per il capitale è D–M–D’, nel capitalismo finanziario
questa assume la fisionomia di D–Mo–D’, dove Mo è un bit del computer,
la pretesa di un presente perpetuo.

    43. F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, Leipzig, C. G. Naumann Verlag, 1887
(trad. it. di M. Montinari, G. Colli, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, in Opere, vol. VI, Tomo
II, Milano, Adelphi, 1968, p. 49).
    44. J. Derrida, Spectres de Marx: l’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale,
trad. it. cit., p. 63.
126     Maria Grazia Turri


    La finanza–chôra è fatta per essere un modello per tutte le cose, che
muove e prende la forma di ciò che riceve; ed è per questo che sembra ogni
volta diversa e interagisce con i propri contenuti essendo allo stesso tempo
un qualcosa di distinto dalla forma originaria, in un «modo inspiegabile e
complicato»45 , e che si realizza all’interno di un continuo divenire, anche
perché è pervasa da forze non equilibrate ed eterogenee ed è allo stesso
tempo “scossa e scuotitrice”. L’esistenza generata dalla finanza–chôra si fa
ancor più simulacro, feticcio e spettro della soggettività e sembra contrap-
porsi all’economia generale che si presenta in primo luogo come una presa di
coscienza di sé a partire dai dati storici; consapevolezza che quella dell’uo-
mo è una vita all’insegna del tempo e in specifico del tempo di lavoro. La
separazione fra il lavoro dell’individuo e la possibilità di godere dell’eccesso
— la forma della dépense —, del pluslavoro e quindi del plustempo, che tale
lavoro produce, dipende innanzitutto dal mancato riconoscimento dell’apo-
ria, cosicché il rapporto utilitario, scinde un individuo dall’altro e dalle cose,
quando invece, originariamente fra l’io e l’altro, fra il soggetto e l’oggetto, vi
sarebbe un’intrinseca con–divisione, una co–implicazione che la costitutiva
dualità delle categorie del pensiero jewgreeks e greekjews impedisce.
    Donare tempo significa lasciare, dare o donare ad altri del tempo di cui
disporre liberamente, significa abbandonare il possesso sul tempo altrui,
liberare l’altro dall’imposizione del proprio tempo, liberarlo da una presenza
che è dominio e pretesa di governo sul tempo futuro, aprendo alla possibilità
di un tempo incerto. Il dono del tempo è così un a–ban–dono, è un’assenza
di obblighi che si attivano nei confronti di un altro, come nel racconto di
Philip K. Dick del 1959, Time is Out of Joint, dove un’America suburbana che
arranca e si sgretola si dà la possibilità del futuro, ma di un futuro di cui non
sa nulla e che potrebbe perciò rivelarsi anche infausto.
    Una tesi simile struttura Spettri di Marx. Come il romanzo di Dick, an-
ch’esso ispirato allo spettro di Amleto, il quale provenendo dal passato svela
la verità e rompe la pretesa di dominare il presente, generando di conse-
guenza dubbi e incertezze sul futuro. Derrida riconosce e notifica il dato
che il presente — la nostra contemporaneità — ha esorcizzato fastosamente
tutti i suoi fantasmi e si crede senza passato e senza spettralità, proprio come
si configura il tardo capitalismo, con la sua illusione della pura presenza di
un mercato mondiale liberato da tutti gli errori della storia umana, dalle
formazioni sociali anteriori e dal fantasma dello stesso Marx46 .
    Non è tanto rilevante per Derrida concentrarsi sull’indagine storica e
sull’analisi sociale quanto piuttosto comprendere la dinamica dei processi

  45. Platone, Timeo, 51a–b.
  46. Cfr. M.G. Turri, Gli dei del Capitalismo. Teologia economica nell’età dell’incertezza, Milano–Udine,
Mimesis, 2014, p. 70.
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di astrazione, esorcizzazione e feticizzazione del mondo delle merci e
delle relazioni fra individui. Da qui il grande interesse per Max Stirner,
cosicché la figura di Marx è in realtà quella di Ma(r)x, data la grande
assonanza teorica fra i due47 . Infatti, dietro la critica irruente che Marx
oppone a Stirner, Derrida rintraccia la segreta correità fra i due48 , fondata
su un’ideologia che si stabilisce proprio nello spazio intermedio fra il
materiale e lo spirituale.
    Quello del feticismo delle merci è per Marx un momento fondante del-
la soggettività, definita dal fatto che la merce ha una patina enigmatica e
insieme magica e fantasmagorica e che l’inter–oggettività è il frutto di un
eVettivo contratto sociale fra le merci stesse. Una soggettività imbrigliata nel
regno delle cose, che si inscrive in una dinamica comunicativa, simbolica
e idolatrica, tanto da diventare estranea a se stessa, alienata, commensura-
bilmente generalizzata, vittima del totalitarismo dell’oggetto, smarrita; la
qualcosa cancella completamente la qualità umana del lavoro incorporato
negli oggetti, quindi il tempo.
    Il feticismo delle merci, che per il filosofo di Treviri è anche feticismo
delle relazioni sociali e quindi alienazione, viene da Derrida esteso al tempo
e all’inversione fra realtà e spettri della realtà.
    Ciò che per Derrida è pertinente delle tesi di Ma(r)x è la messa in luce
dell’opposizione del carattere mistico della merce a ciò che costituisce il suo
corpo reale, eVettivo, “in carne e ossa”, la sua trasmutazione alchemica49 .
La fantasmagoria di questa inversione è però ineluttabile perché appartiene
intrinsecamente all’esperienza umana e non è quindi riconducibile a un
particolare tipo di forma sociale legata al modo di produzione. È qui che
si apre il varco fra Ma(r)x e Derrida. Questo sarebbe il limite e insieme il
paradosso della comprensione che Marx stesso aveva del capitalismo.
    Pertanto per Derrida il paradigma della soggettività non può essere supe-
rato se non abbandonandolo, poiché esso si riproduce continuamente, nella
misura in cui il “chi?” di Isacco non può che essere pensato nella forma di un
soggetto. Abbandonarlo può significare soltanto produrre al suo interno diffe-
renze e scarti di senso che lo rendano intrinsecamente contraddittorio. Una
soggettività, quella di Derrida, che è un fare, un produrre, un agire nel tempo.
    Ma che senso ha fare se questo genera alienazione e crea una soggettività
smarrita?
    A questo risponde Heidegger:


     47. J. Derrida, Spectres de Marx: l’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale,
trad. it. cit., p. 67ss; cfr. M.G. Turri, La distinzione fra moneta e denaro, Roma, Carocci, 2009.
     48. Cfr. M.G. Turri, Gli dei del Capitalismo. Teologia economica nell’età dell’incertezza, cit., p. 185.
     49. J. Derrida, Spectres de Marx: l’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, trad.
it. cit., p. 116.
128      Maria Grazia Turri


      Il fare, l’agire a cui mi riferisco non rientrano nel solco della produttività, dell’ac-
      cumulazione, bensì sono la cifra costitutiva del nostro essere nel mondo. Eppure,
      spesso si dimentica che nel fare vi rientra anche il pensare. Il pensare è un fare50 .


    Il carattere attivo di questo pensare nei termini di un agire è il suo senso,
il senso dell’apertura al mondo e agli altri, è il senso della relazione con gli
altri. Ogni domanda sul senso dell’agire è un esercizio del pensare. Si tratta
di un esito complesso e inestricabile della capacità di valutare e ponderare,
e della capacità di prendere/dare con un unico gesto, quello dell’aVerrare o
del rilasciare il pensiero; un gesto della mano che può chiudere o aprire alla
capacità simbolica.
    È Aristotele che dedica un ampio spazio alla morfologia della mano
e la utilizza come metafora per antonomasia dello strumento–organo e
come strumento dell’anima. Per Aristotele è ragionevole dire che l’essere
umano ha ottenuto le mani perché è il più intelligente e le mani sono il suo
strumento, tant’è che l’essere è u–mano51 . Del resto tutto ciò che circonda il
soggetto viene da questi esperito e giudicato nella forma di un essere “qui”,
“alla mano”, disponibile e padroneggiabile. È indubbio che, come aVerma
David Hume, la mano, in quanto “strumento degli strumenti”, è una parte
per il tutto, il corpo.
    Con la mano si può scrivere e lasciare impronte e tracce nella vita indi-
viduale e in quella collettiva; la mano può aVerrare la mano di un altro; è
con le mani che si possono interscambiare oggetti, tant’è che in tedesco
vi è un nesso etimologico fra hand e handel, fra mano e commercio52 . Per
molti aspetti la mano più di qualsiasi altro organo del corpo indica la possi-
bilità di esercitare la propria volontà e di creare ciò che non esiste ancora;
la mano consente quindi l’imprevedibile. Cosicché la “mano invisibile” di
Adam Smith ha un nesso implicito con l’esercizio della libertà, della ragione
e della potenza di poter forgiare il mondo, un mondo in cui l’artigiano53
diventa il protagonista centrale, assurgendo a sua volta a metafora dell’im-
prenditore e del capitalista contemporaneo, creando l’illusione che il servo
possa anch’esso farsi padrone con l’uso delle mani. La mano, quella invisi-
bile, nell’oikonomico si fa ragione calcolante, del resto contiamo con le dita
delle mani.

   50. M. Heidegger, Was heißt Denken?, Tübingen, Niemeyer, 1954 (trad. it. U. Ugazio e G. Vattimo,
Cosa significa pensare?, Milano, Sugarco, 1978–1979, p. 39).
    51. G. Semerano, L’infinito: un equivoco millenario. Le antiche civiltà del Vicino Oriente e le origini del
pensiero greco, Milano, Bruno Mondadori, 2001, pp. 5–6.
    52. E. Canetti, Masse und Macht, Hamburg, Claassen Verlag, 1960 (trad. it. di F. Jesi, Massa e potere,
Milano, Adelphi, 1981, pp. 253–255).
    53. Cfr. R. Sennett, The Craftsman, London, Allen Lane Penguin, 2008 (trad. it. di A. Bottini,
L’uomo artigiano, Milano, Feltrinelli, 2008).
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    Ed è la logica e la simbologia dello scambio u–mano che informa la
razionalità in quanto tale. Lo scambio è infatti il tratto esclusivo e costante
degli animali muniti di mano prensile e pollice opponibile. È la facoltà
di prendere e dare e insieme di a–prendere — l’uno dall’altro —; è la
condizione di possibilità materiale della formazione di una razionalità che
informa l’impianto logico–formale dell’economia. Il pensiero razionale,
la mente, sarebbe in altri termini il prodotto di una struttura economica
fondamentale: quella del dare/avere, aperta nell’essere umano dalla facoltà
di prensione. E il pensiero verrebbe quindi a definirsi esso stesso come
economia, quale segno, indice, della “manifestazione semantica” di quella
presa manuale che caratterizza come tale l’ànthrôpos54 . Tutto si gioca
nello spazio di questa co–implicazione, nell’attraversamento mutuo e
obliquo che co–involge lo stesso e l’altro come i due opposti lati di una
stessa moneta.
    D’altra parte, il gesto che consiste nell’aVerrare non può essere pensato
senza l’opposto che lo completa e compensa: il gesto di alienazione. Ciò vuol
dire che si prende e si da solo in quanto si prende, o meglio che la facoltà di
prendere e la facoltà di dare sono correlative. Esse non sono che i due opposti
versi, ma totalmente implicati l’uno nell’altro, di uno stesso atto manuale;
la presa di mano — manu captatio — dà infatti il nome a quell’istituto
giuridico che nel diritto romano è tanto un atto di compra/vendita quanto
di alienazione: la mancipatio.
    Il dono di Derrida necessita di un sacrificio della ragione e della pulsione
oiko–nomica a questa connessa, richiede un travolgimento della razionalità
calcolante e rendente ragione di ciò che esiste, come ratio che dispone,
rap–presenta, controlla nel proprio orizzonte di senso qualunque obiectum,
che ricomprende anche ogni altro. Solo grazie a questo sacrificio è possibile
allora dare vita al ponte verso l’avvenire.


4. Lo spettro e la promessa della finanza

Lo spirito del marxismo è in primo luogo l’assoluta formalità astratta della
promessa: l’apertura a un avvenire che non sia la continuazione dei passati,
ma che evidenzi per la prima volta le pretese di questi passati; l’apertura di
un tempo altro dal tempo del lavoro e del capitale; l’apertura di una storia
dove il passato si fa energheia nel presente e quindi movimento escatologico
che non può essere arrestato né da un contenuto rappresentativo né da
fini prevedibili.

   54. J. Derrida, La main de Heidegger, Paris, Galilée, 1987 (trad. it. di G. Scibilia e di G. Chiurazzi,
La mano di Heidegger, Roma–Bari, Laterza, 1991, p. 51).
130      Maria Grazia Turri


    Un’apertura che deve, hic et nunc, essere pluralità di futuri, ma anche
più che futuri; non solo un altro tempo e altri tempi, ma anche non più
un tempo. La promessa è il luogo dove questi altri tempi e questi altri dal
tempo, accadono. Qualunque cosa possa divenire una promessa senza esserlo
mai, appartiene almeno a due “tempi”: al tempo di un avvenire che può
venire e di un avvenire che può non venire, al tempo che rende possibile la
restituzione e a uno che la rende impossibile.
    Ma am–mettere una promessa significa fatalmente riconoscere il suo poten-
ziale fallimento, la sua potenziale rottura e anche la sua potenziale inammissi-
bilità; significa trattare la sua ammissione non come un fatto confermato ma
come un rendere possibile che non esclude il proprio rendersi impossibile e
la possibilità dell’impossibilità di questo rendere possibile.
    “Io prometto” — ogni titolo di credito è la promessa di un pagherò —
significa quindi anche dichiarare che la promessa può essere impossibile,
ineluttabile e inattendibile. Questa è l’aporia del mondo che il mondo stesso
ha aperto con la promessa di un mondo oltre il capitalismo, oltre la ratio
economica, ma che si configura anche come la metafisica e l’ontologia del
capitalismo finanziario.
    In quest’ultimo è la moneta che scioglie la promessa del “pagherò”, ed
è qui che si fonda l’architettura del sistema finanziario, poiché rientra in
questo ambito e nelle sue relazioni qualunque atto di anticipazione di un
potere d’acquisto e il patto della sua restituzione a tempo debito. La pro-
messa monetaria, come tutte le promesse, può anch’essa essere impossibile,
inattendibile e inattuabile; tanto più che il rapporto creditore–debitore nella
promessa “pagherò” è un rapporto organizzato attorno alla proprietà, fra
chi ha disponibilità di denaro e chi non ce l’ha. La proprietà piuttosto che
essere dei mezzi di produzione ruota nella contemporaneità attorno ai titoli
di proprietà del capitale.
    Il gioco speculativo del capitale si configura quindi come uno scambio
di promesse, nella speranza che queste non siano impossibili, inattendibili e
inattuabili. Ma ogni evento che incrina la relazione fra debitore e creditore
rende impossibile il mantenimento delle promesse e così queste divengono
inattendibili e inattuabili e il debito diventa inesigibile.
    È lo stesso Derrida che fotografa le conseguenze di questa relazione,
visto che fra le piaghe del “nuovo ordine mondiale” andrebbe conteggiato
«l’aggravarsi del debito estero e di altri meccanismi connessi che affamano o
costringono alla disperazione una gran parte dell’umanità e che tendono così
a escluderla contemporaneamente dal mercato che questa logica cercherebbe
tuttavia di estendere»55 .

      55. J. Derrida, Spectres de Marx: l’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, trad. it.
cit., p. 140; cfr. M.–J. Mondzain, Image, icône, économie. Les sources byzantines de l’imaginaire contemporain,
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    Per Derrida la retorica sulla fine del marxismo funziona come un’a-
brogazione della promessa, come un incantesimo che mira a rimuovere
il possibile ritorno di Marx e, con esso, della promessa della rivoluzione.
Egli denuncia così il tentativo di mettere in campo una fantasmagoria che
allontani l’apprensione del pensiero sulle forme di vita, in modo che queste
sfuggano alla realtà e notifica che la possibilità che irrompa la promessa
su questo modo di vivere è considerata una minaccia, la cui portata è di-
rettamente proporzionale alla capacità di mettere in gioco il presente, di
assumere il tempo come posta dell’azione politica. Il rischio infatti per chi
governa viene sempre dal futuro; viene da Isacco, il chi, che si fa ed è il
futuro. E così, interessato a fare del presente un dato, un fatto, il potere
sovrano può governare solo a costo di controllare il futuro.
    Gli Spettri di Marx sono dunque, in qualche modo, gli spettri del ca-
pitale56 . Come aveva teorizzato Feuerbach in Essenza del cristianesimo, è
nell’intervallo che separa Diesseits e Jenseits, qui e là, terra e cielo, che si
formano gli oscuri misteri, i fantasmi della speculazione, e che si allarga
in modo illimitato un capitale che è per sua natura speculativo, tanto che
procrastinando il tempo immagina per sé solo la forma liquida, dove il
tempo è prossimo al suo annullamento.
    Derrida riconosce che il capitalismo è la prima forma sociale ad avere
avuto l’ambizione di eliminare la religione dall’orizzonte dell’esperienza
possibile, accedendo così alla vocazione puramente secolare della vita, ma
ha dovuto ricreare in forma allargata, illimitata e omnipervasiva un mondo
di simboli e simulacri. Marx ha pensato di potersi liberare dei fantasmi per il
solo fatto di averli aVerrati e ha ritenuto che la mano invisibile del pensiero
rendesse auspicabile e possibile che questa libertà si istanziasse anche nel
futuro; ha ritenuto che l’instaurarsi della potenza nell’atto rappresentasse la
migliore delle promesse nel e per il migliore dei mondi possibili, anche se
    non fu Marx ma gli stessi economisti liberali a introdurre la “finzione comunista”,
    che consiste nel riconoscimento di un unico interesse della società come un tutto
    che “con una mano invisibile” guida il comportamento degli uomini e produce
    l’armonia dei loro interessi contrastanti. La diVerenza tra Marx e i suoi precursori
    consiste solo nel fatto che egli considerò la realtà del conflitto, come si presen-
    tava nella società del suo tempo, tanto seriamente quanto la finzione ipotetica
    dell’armonia57 .

   Un mondo depurato da ogni spettralità è l’ontologia stessa, perché è
il mondo della pura presenza, della densità immediata, delle cose senza
Paris, Seuil, 1996 (trad. it. di A. Granata, Immagine, icona, economia, Milano, Jaca Book, 2006 pp. 36–37).
     56. J. Derrida, Spectres de Marx: l’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, trad.
it. cit., p. 163.
     57. H. Arendt, The Human Condition, trad. it. cit., pp. 32–33.
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passato: si tratta del bersaglio principale del Derrida–Abramo, anche perché
se così fosse Isacco non avrebbe avuta in salvo la vita.
    Gli spettri del capitale, il correlato degli spettri di Marx, fanno sì che il
capitale riproducendo se stesso nella spettralità fantasmagorica della finanza,
dà la vita in salvo a se stesso, e dandola concede la vita al debitore e riproduce
l’attesa messianica che diventa il senso della vita stessa.
    Ma(r)x, negando la spettralità per il futuro, rinnega il passato ed entra
così nell’ottica apocalittica quando immagina una fine della storia così come
la conosciamo, con le sue contraddizioni, i suoi conflitti, i suoi soprusi e le
sue violenze, anche se lo fa in nome dell’inizio di una storia dissomigliante.
Una visione apocalittica — di cui Francis Fukuyama, Perry Anderson e
Letz Niethammer58 sono gli esempi paradigmatici — dove l’esorcismo della
spettralità è l’annuncio della fine della spettralità e insieme inizio di un
universo che si fa mercato generalizzato — la globalizzazione —, che non
è altro che un presente perpetuo e l’instaurazione della verità e di una
metafisica violenta, di conseguenza il tempo si contrae perché senza passato
non ha futuro, tanto che i secoli diventano brevi.
    Il solo messianesimo è spettrale perché è la dimensione altra, la risposta
all’inquietante spettralità del passato che è la storicità stessa che può aprire
a un inquietante avvenire, la cui messianicità è la condizione di possibilità
della critica, la possibilità di immaginare un altro Abramo, è L’angelo della
storia che

      sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi
      spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo
      aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli
      vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia
      ai suoi piedi59 .

    L’angelo della storia ha in qualche modo il futuro alle spalle. E questo
nonostante Hannah Arendt ammonisca che quando la civiltà entra in crisi,
il passato non è in grado di gettare alcuna luce sul futuro e diventa diYcile
rispondere alla domanda “che cosa possono fare?”, che per l’essere umano
si trasforma nella domanda “chi?”: chi sono?, chi siamo?, chi è l’altro?
    Ed è nelle crisi — le fasi in cui il capitale instaura con diYcoltà la relazione
fra passato e futuro — che più che in qualsiasi altro momento della storia
«non si sfugge mai all’economia di guerra»60 ; una guerra che si fa guerra

     58. J. Derrida, Spectres de Marx: l’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, trad.
it. cit., p. 75.
     59. W. Benjamin, Über den BegriV der Geschichte, in Gesammelte Schriften, Frankfurt, Suhrkamp
Verlag, von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, 1940 (trad. it. di R. Solmi, Tesi di
filosofia della storia, in Angelus Novus, Torino, Einaudi, pp. 75–86, p. 80).
     60. J. Derrida, Violence et métaphysique, essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas, trad. it. cit., p. 199.
                                                                Abramo e il capitalismo      133


economica, guerra nell’economia, guerra dell’economia, esercizio di una
metafisica violenta che produce la distruzione di vite umane e modifica
in modo sostanziale le condizioni sociali. La guerra trasfigura tutto e la
vita «non appare più come un’evoluzione continua che va dalla nascita alla
morte, ma come una realtà atemporale con la morte al centro di tutto»61 .
    E il modo in cui vengono narrate le crisi economiche è l’esorcizzazione
della spettralità dell’esistenza, infatti sembrano riguardare il passato e il
presente, ma non appartenere al futuro.
    La questione è tanto più paradossale in quanto la ‘scienza economica’ è
una disciplina che tende ad autolegittimarsi in quanto ‘scienza’ capace di
sviluppare e applicare strumenti matematici ed econometrici che hanno
l’ambizione di dare corso a previsioni quantitative e qualitative, utili proprio
a prevenire gli squilibri e le instabilità, una scienza che fa del dominio del
futuro la sua ragion d’essere; una disciplina che nella pretesa di governare
il tempo non considera la possibilità dell’altro e che non rende possibile
immaginare un altro Abramo. Non consente di immaginare un tempo che
dia senso alla singola vita e che consenta a ciascuno di trovare la forza e la
capacità di vivere il presente. Un presente complesso e in movimento, in un
movimento che denominiamo ‘avvenire’.
    La crisi fa emergere il carattere perturbante di ciò che a noi è più fa-
migliare: l’ingovernabile coacervo di impulsi e desideri. È l’irruzione di
questo evento che destina al fallimento ogni progetto fondato sul governo
dell’economia e sull’annullamento del tempo, e ripristina la spettralità del-
l’orizzonte. La causa è il debito che genera colpa. Una colpa che per essere
sanata richiede sacrifici nella promessa di essere superata; ma è solo nel
per–dono che concede l’impossibile dono del tempo per risanare il debi-
to che si può ripristinare la spettralità fantasmatica dell’utopia. Una follia
rispetto alla razionalità economica.
    Il capitalismo finanziario fondato su un debito che genera debiti fa si
che Abramo sia a tutti gli eVetti il symbolon della logica dell’oikonomico della
contemporaneità; ed è per questo che diventa indispensabile domandarsi se
è possibile immaginare, concepire un altro Abramo.
    Quella dell’altro Abramo può diventare un’autonomia che assume l’a-
spetto della disciplina della libertà proposta dall’Aufhebung e che ha in sé la
possibilità della formazione dell’intersoggettività, della relazione fra debito-
re e creditore, perché il debito e il credito possono assumere la dimensione
del ricambiare come del restituire, ma questo è possibile donando tempo,
e fra il tempo da donare c’è quello che il debitore chiede al creditore. La
libertà passa inesorabilmente attraverso la messa in gioco della vita, tanto

   61. R. Bespaloff, De l’Iliade, New York, Brentano, 1943 (trad. it. di F. Rubini, Iliade, Roma,
Castelvecchi, 2012, p. 52).
134   Maria Grazia Turri


che Abramo rinunciando alla promessa non si fa servo; e oggi quello che è
in gioco è la vita dei debitori, cittadini e Stati, che possono farsi servi o fare
l’esperienza dell’altro Abramo.
    Siamo nella condizione limite, siamo sulla sponda e dobbiamo risponde-
re alla domanda di Isacco: “chi?”.
