10.13135/2036-542X/8049
The article deals with the relation between image and sign in the attempt to reconstruct the main attitudes towards signs. In this way the article defines two important paradigms for the philosophy of images in the Western thought: the “platonic” one and the one summarized by Jean–Luc Nancy. The first describes iconic/mimetic instruments and signs as inadequate for creating true knowledge, while the second considers the image and sign itself as the positive poles of the knowledge dichotomy. The article demonstrated that both the paradigm are identical because they refuse to think about knowledge as dialogue between the objective and the linguistic pole, and proposes a third paradigm, described by the Neoplatonic approach to images, able to reach this balance.
application/pdf
2036-542X
8049
1
it
Francesco Paparella
Trópos
symbol
Paradigmi dell’immagine: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
2014-06-01
2023-08-12
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Francesco Paparella
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Paradigmi dell’immagine: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8049/6769
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                                                                           DOI 10.4399/97888548xxxxx6 – pag. 83-95 (giugno 2014)




                                                             Paradigmi dell’immagine
                                                 Filosofia dell’immagine e forme della verità

                                                                                      F P



    : Paradigms of image. Philosophy of image and Structures of the truth
       The article deals with the relation between image and sign in the attempt to
       reconstruct the main attitudes towards signs. In this way the article defines
       two important paradigms for the philosophy of images in the Western thought:
       the “platonic” one and the one summarized by Jean–Luc Nancy. The first
       describes iconic/mimetic instruments and signs as inadequate for creating
       true knowledge, while the second considers the image and sign itself as the
       positive poles of the knowledge dichotomy. The article demonstrated that both
       the paradigm are identical because they refuse to think about knowledge as
       dialogue between the objective and the linguistic pole, and proposes a third
       paradigm, described by the Neoplatonic approach to images, able to reach this
       balance.

    : Augustine, Eriugena, Jean–Luc Nancy, iconic sign, mimetic sign, symbol.

    In Occidente la filosofia dell’immagine, come segno iconico e mime-
tico , viene elaborata a partire da una preoccupazione prevalentemente
aletica . L’immagine è giudicata sulla base della sua capacità di dire la verità.
Il tradizionale sospetto che accompagna le immagini è, parallelamente, un
sospetto intorno alla loro capacità di rendere adeguatamente testimonianza
alla verità.
    Questa prospettiva dalla quale si guarda alle immagini porta con sé la
declinazione in termini semiotici della stessa questione delle immagini:
l’immagine è pensata come segno e come tale giudicata in base alla sua
capacità di rinviare in modo più o meno adeguato al proprio referente.

      . Sulla polisemia e la complessità della categoria di “immagine” cfr. J.–J. Wunenburger, Phi-
losophie des images, Paris, Presses Universitaires de France,  (tr. it. di S. Arecco, Filosofia delle
immagini, Torino, Einaudi, ). Mi permetto di rinviare anche a F. Paparella, Image, in New Catholic
Encyclopedia Supplement –: Ethics and Philosophy, a cura di R. Fastiggi e J. Koterski, Detroit, Gale,
, vol. II, pp. –.
      . Cfr. ad esempio A. Vasiliu, L’image, l’icône et le visible au début de l’ère chrétienne, in Le grand
livre des icônes. Des origines à la chute de Byzance, a cura di T. Velmans, Paris, Hazan, , pp. –;
– (tr. it. di C. Formis, Il visibile, l’immagine e l’icona all’inizio dell’era cristiana, in Il viaggio dell’icona
dalle origini alla caduta di Bisanzio, a cura di T. Velmans, Milano, Jaca Book, , pp. –); O.
Boulnois, Au–delà de l’image. Une archéologie du visuel au Moyen Age. Ve –XVIe siècle, Paris, Seuil, .


                                                                                                                               
      Francesco Paparella


Ne consegue, quindi, che il mutare dei paradigmi semiotici, nella definizione
dell’assiologia tra segno e referente, ha conseguenze immediate anche sulla
filosofia occidentale dell’immagine.
    I più importanti modelli aletico–semiotici di indagine intorno alle im-
magini rinvenibili nel mondo occidentale possono essere ridotti a due: un
paradigma iconoclasta, che accentuando il valore del referente nella forma
del sapere come adaequatio rei et intellectus, riconosce uno scarso valore
aletico alle immagini e un paradigma iconodulo, che accentuando il valore
del segno nell’attività conoscitiva dell’uomo, riconosce all’immagine una
capacità (pressoché esclusiva e unica) di dare accesso alla verità.
    Entrambi questi modelli in realtà definiscono una medesima forma della
verità: benché fondati sull’attribuzione del massimo potere aletico a catego-
rie differenti (referente/cosa e immagine/segno), paradigma iconoclasta e
paradigma iconodulo sostengono un medesimo modello di verità polarizza-
to, nel quale ogni positività appartiene a uno solo dei termini del binomio
aletico.
    La costruzione di una filosofia dell’immagine autenticamente alternativa
è possibile allora solo pensando l’immagine mediante un terzo modello
semiotico e una terza teoria aletica, fondata sulla necessità di un dialogo
e un rapporto paritetico tra i termini (segno e cosa) in gioco nella ricerca
della verità.
    Come le precedenti anche questa “terza via” può essere rinvenuta e
definita grazie ad alcuni momenti del pensiero occidentale.
    L’articolo è volto sia alla ricostruzione dei primi due paradigmi sia alla
definizione del terzo, nel tentativo di mostrarne il carattere autenticamente
alternativo nell’elaborazione di una filosofia dell’immagine.



. Iconoclastia: contro la verità delle immagini

Il paradigma iconoclasta non deve essere identificato semplicemente e in-
teramente con l’iconoclastia quale fenomeno teologico storicamente de-
terminato. La polemica che inizia con Leone III intorno al  d. C. e che
termina con il concilio di Nicea (), per poi svilupparsi in una seconda fase
a partire dall’ con Leone V l’Armeno sino all’, rappresenta solamente
un momento o un’espressione di una più vasta tendenza iconoclasta nel
pensiero occidentale, al cui cuore si possono rinvenire alcune specifiche
questioni teoriche .

    . Per una ricostruzione del dibattito iconoclasta nella tradizione occidentale cfr. M. Bettetini,
Contro le immagini: le radici dell’iconoclastia, Roma, Laterza, .
                                                                     Paradigmi dell’immagine           


    Le espressioni più chiare del paradigma iconoclasta così definito possono
essere identificate in una linea dottrinale di matrice platonica (Repubblica e
Sofista) ripresa in ambito cristiano da Agostino e operante in diversi altri
momenti e contesti storico–teorici .
    Platone sviluppa la propria critica alle immagini in diversi luoghi della
sua opera; tra questi il X libro della Repubblica e i passaggi del Sofista a partire
da a sono i più chiari e più celebri.
    L’immagine per Platone ha una natura decettiva, soprattutto in quanto
eidôlon (parvenza ingannevole, fantasma) .
    L’immagine mimetica, frutto della riproduzione iconica di un oggetto
materiale, costituisce un allontanamento dalla realtà metafisica dell’idea
(l’essere non diveniente, oggetto per questo di un sapere epistemico) e va
espulsa dalla comunità perfetta proprio in quanto non adeguata all’ideale
aletico sul quale quella comunità è fondata.
    L’immagine rappresenta un dispositivo segnico che indebolisce, anziché
rafforzare, il legame con il referente del processo conoscitivo. Il denotato
immateriale di ogni discorso veritativo (l’idea) non può essere colto dal-
l’immagine quale segno materiale; questa mostra unicamente l’oggetto
materiale e lo mostra in quanto materiale, ovvero non eidetico. Ciò che
l’immagine manifesta con estrema vividezza è l’aspetto diveniente di ciò
che non diviene, l’idea incarnata; come tale l’immagine è strutturalmente
incapace di dire la verità.
    Un passo del Politico (e — a) riassume bene questa dottrina pla-
tonica: la conoscenza delle cose materiali si produce con strumenti diversi
rispetto a quella che verte intorno alle cose immateriali. Queste ultime, le
più nobili e perfette, non hanno immagini fabbricate dall’uomo (eidôlon
ouden pros tous anthrôpous eirgasmenon) e possono essere colte solo dalla
ragione.
    Proprio il carattere decettivo dell’immagine, come segno massimamente
distante dal vero referente, giustifica paradossalmente la preoccupazione
anti–idolatrica che anima, già in Platone, la critica alle immagini .

      . Su questo punto cfr. ancora M. Bettetini, Contro le immagini, cit., pp. ss. Fra le espressioni
particolarmente significative di questa tradizione teorica devono essere annoverati i Libri carolini,
opera del  d. C. ca. che rappresenta la risposta dell’ambiente culturale franco al concilio di Nicea.
Cfr. A. Freeman, Scripture and Images in the ‘Libri carolini’, in Testo e immagine nell’alto Medioevo.
Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, , – Aprile , Spoleto, Centro
italiano di studi sull’Alto Medioevo, , vol. I, pp. –.
      . Sebbene in parte differente, anche l’accezione di immagine come eikôn è in Platone colpita
dalle stesse critiche. Cfr. M. Bettetini, Contro le immagini, cit., pp. –.
      . Sebbene la preoccupazione per le conseguenze idolatriche dell’immagine sia tipicamente
vetero–testamentaria l’elaborazione teoretica del pericolo idolatrico connesso all’immagine e alle
sue qualità aletiche deve essere ricercata in Platone che individua per primo i rischi semiotici dell’im-
magine stessa. Quanto ai luoghi scritturali sull’idolatria si vedano: Es. XX –; Deut. V –. Cfr. poi
      Francesco Paparella


    L’idolatria è il culto riservato all’idolo, al simulacro del divino; il divieto
biblico di fabbricare immagini è connesso con la lotta all’idolatria. Realizzare
un’immagine come idolo del divino porta con sé il rischio di identificare
l’idolo stesso con la divinità alla quale si vuole rendere culto, tradendo così
la natura immateriale e ineffabile del divino; il pericolo è l’identificazione
indebita di segno e referente, la sostituzione del referente con la sua imma-
gine quale segno, la confusione tra segno e denotato, nella convinzione che
il segno restituisca in modo perfetto e autentico il proprio referente.
    Platone definisce le ragioni filosofiche del pericolo idolatrico quale confu-
sione semiotica tra immagine e oggetto rappresentato. Nel Sofista (a —
d) lo Straniero spinge Teeteto a riconoscere che l’immagine è qualcosa di
creato a imitazione e somiglianza di una vera realtà; come tale l’immagine è
non vera ma semplicemente simile al vero e ciò, in ragione dell’identità tra
vero ed essere che Platone discute nelle pagine di quel dialogo, porta all’as-
surda conclusione che qualcosa di non vero e di non esistente (l’immagine,
appunto) esista.
    L’immagine allora è un falso simile al vero, fatto a somiglianza del vero
ma diverso da questo; l’immagine è ciò che viene fatto riproducendo la
verità secondo somiglianza, ma è anche ciò che è diverso rispetto alla verità
riprodotta (to pros talêthinon aphômoiômenon eteron toiouton) .
    In tal modo l’immagine si presenta come in sé idolatrica: è capace per
la sua somiglianza con l’oggetto riprodotto di far dimenticare la distanza
tra segno e referente, inducendo a confondere il simulacro con la cosa
reale, ma al tempo stesso è differente dal vero che pure riproduce, cosicché
l’identificazione tra l’immagine e il suo referente conduce all’errore e alla
confusione dei piani ontologici (realtà materiale/idea, terreno/divino).
    La dottrina agostiniana intorno alle immagini può essere considerata
consimile alla filosofia iconoclasta di Platone. Anche in Agostino la prospet-
tiva dalla quale si guarda alle immagini e dalla quale le si giudica è quella
semiotico–epistemologica definita dalla relazione uomo–Verità.
    La sola sorgente del Vero, tuttavia, per l’Agostino del De magistro, è Dio
e il Verbo il quale dona la luce del sapere all’uomo interiore, mostrandogli
le Idee e il giusto ordine delle cose. Questa conoscenza non può essere
prodotta da nessuno strumento finito e da nessun veicolo materiale. Nel De
magistro egli attribuisce allo stesso segno verbale una funzione tutt’al più
reminiscenziale e adiuvante per quanto riguarda il possesso del sapere, il
quale si produce unicamente «ipsis rebus, Deo intus pandente, manifestis» .
M. Halbertal, A. Margalit, Idolatry, Cambridge, Harvard University Press,  .
     . Cfr. Plat. Soph. a. Al medesimo esito giunge anche Plat. Crat. a — a, quando, trattando
della natura della parola, Platone asserisce la necessaria commistione, nel segno, di somiglianza e
differenza rispetto al suo referente.
     . Cfr. Aug. De mag. in Idem, Op. ., ed. Weigel, CSEL , Vindobonae, Tempsky, , ..
                                                                     Paradigmi dell’immagine           


    All’interno di questa dottrina sulla conoscenza e sul valore del segno,
Agostino non può allora che pensare l’immagine iconica come un dispositi-
vo semiotico materiale–sensibile e attribuirle conseguentemente un basso
valore aletico . D’altra parte, anch’egli rinviene nell’immagine il pericolo
idolatrico, prodotto dalla sua ambigua natura di riproduzione simile e al
tempo stesso diversa dal proprio modello.
    Nel De diversis quaestionibus octoginta tribus il filosofo di Ippona sviluppa
un’analisi dell’immagine mediante il confronto tra questa categoria e quelle
di uguaglianza e somiglianza. Definendo l’estensione logica e i sottoinsiemi
comuni tra i termini presi in considerazione, egli sottolinea come l’immagi-
ne sia differente dall’uguaglianza: due elementi di cui il primo è immagine
del secondo non sono uguali, in quanto persistono differenze relative alla
sostanza delle due realtà (come quella che sussiste tra il riflesso speculare
e la realtà riflessa). L’immagine, d’altra parte, osserva ancora Agostino, è
prodotta («expressa») dalla realtà della quale è raffigurazione, conservan-
do così con questa un legame . In tal modo egli ripropone la definizione
dell’immagine come segno ambiguo e idolatrico, già presente nel Sofista
platonico: l’immagine non è la cosa riprodotta, tanto che non potrà mai
essere uguale a essa, ma al tempo stesso è connessa al proprio referente
(ne è un effetto) e a questo rimanda costantemente in virtù di una certa
somiglianza.
    Questa ambivalenza dell’immagine è da Agostino ancora più chiaramen-
te descritta in un passo dei Soliloquia . Qui egli sottolinea come l’immagine
sia vera immagine (vero dipinto di un uomo, ad esempio) solo nella misura
in cui è una falsa realtà (un falso uomo), in quanto non identica in nessun
modo alla cosa che riproduce; la falsità propria dell’immagine, d’altra parte,
consiste nell’essere simile alla realtà che raffigura (l’uomo), poiché se così
non fosse non potrebbe essere una falsa occorrenza di quella specifica cosa
(dell’uomo stesso) e non sarebbe neppure in nessun senso falsa. L’immagi-
ne, quindi, è vera perché falsa e falsa perché vera, secondo quell’intreccio
(sumplokê) di essere e non essere che già Teeteto riconosceva proprio
dell’eikôn .

     . Così nel De diversis quaestionibus octoginta tribus Agostino afferma che i sensi conoscono solo
ciò che muta (mentre la Verità è immutabile) e che ingannano in quanto non c’è nulla di sensibile
che non contenga un elemento di falsità. Cfr. Aug. De div. quaest. oct. trib., in Idem, Op. ., ed.
Mutzenbecher, CCSL a, Turnhout, Brepols, , .
    . Ivi, . Importante per la filosofia dell’immagine medievale, in particolare per la teoria delle tre
forme di visiones nei Libri carolini, è anche la quaestio LXIII del Dialogus quaestionum LXV, la paternità
agostiniana del quale è però dubbia.
    . Cfr. Aug. Solil., Taurini, Domus Editorialis Marietti, , II , .
    . Cfr. Plat. Soph. c.
    . Su questo punto cfr. anche Aug. De Gen. ad Litt. imp. lib. in Op.  (), CSEL , ed. Zycha,
New York–Londra, Johnson Reprint Corporation, , XVI, .
       Francesco Paparella


    Il paradigma platonico–agostiniano intorno all’immagine, quindi, consi-
dera il segno iconico come uno strumento del tutto inadeguato a cogliere
la verità. Tale paradigma, inoltre, dà espressione a una teoria del rappor-
to segno–referente nel quale il valore aletico appartiene completamente
al referente. Agostino fornisce l’espressione più chiara di questa dottrina
semiotica quando nel De magistro afferma che il segno non ha nessuna au-
tentica capacità di cogliere la verità, la quale risulta comunicata direttamente
dall’illuminazione divina all’anima dell’uomo.


. Iconodulia, ovvero il primato epistemologico dell’immagine

Il rovesciamento di una simile filosofia dell’immagine può essere rinvenuto
nella teoria dell’immagine di Jean–Luc Nancy.
    Nel testo Tre saggi sull’immagine, Nancy analizza l’immagine mettendola
in relazione con la categoria di «rappresentazione».
    Il «rappresentare» è definito da Nancy in quell’opera come: «presenza
esibita» . Con questa formula Nancy intende affermare che l’immagine,
in quanto rappresentazione, supera la semplice presenza e la (supposta)
immediatezza della cosa, aprendo uno spazio differenziale tra la cosa in sé e
la manifestazione della cosa stessa nel suo essere raffigurata.
    Tale dottrina intorno all’immagine conduce il filosofo francese ad asserire
la relazione tra l’immagine stessa e la categoria dell’assenza, tanto come
assenza della cosa nella sua immediatezza quanto come assenza dalla cosa
nella sua immediatezza. L’atto del rappresentare in questo modo è fondato
tanto sulla presa di distanza dalla cosa in sé in cui l’immagine stessa, proprio
in quanto immagine, consiste (l’immagine per essere se stessa è sempre altra
dalla realtà rappresentata), quanto nel rifiuto della pura datità della realtà al
di là dell’immagine . Questo plesso concettuale viene sintetizzato da Nancy
attraverso l’affermazione per cui solo nell’immagine c’è la «medesimezza»
della cosa .
    Nancy stesso fornisce maggiori indicazioni sul significato della categoria
della «medesimezza» asserendo che nell’immagine si dà l’essere sé della
cosa o il vero «essere presente»/«presentarsi» della cosa . Il filosofo francese,
quindi, mette in relazione l’immagine con l’identità della cosa e con il suo

    . Cfr. J.–L. Nancy, Image et violence. L’image–Le distinct. La représentation interdite, Paris, Galilée,
 (tr. it. di A. Moscati, Tre saggi sull’immagine, Napoli, Cronopio,  , p. ).
     . Sulla critica a questa concezione dell’identità cfr. il concetto di imitazione come emulazio-
ne/contrapposizione in G. Bornino, Cogito diventa imago: lo statuto plurale dell’arte da Nietzsche a Nancy,
in Intorno a Jean–Luc Nancy, a cura di U. Perone, Torino, Rosenberg & Sellier, , pp. –; –.
    . Cfr. J.–L. Nancy, Image et violence. L’image–Le distinct. La représentation interdite, tr. it. cit., p. .
    . Ivi, p. ; .
                                                                           Paradigmi dell’immagine             


darsi: l’immagine è ciò che rende possibile un’autentica presenza della
realtà e che, quindi, si contrappone a una modalità inautentica dell’identità
della cosa. La dottrina nanciana sull’immagine può essere compresa allora
solo grazie all’individuazione di tale forma autentica dell’identità della
cosa con se stessa. Questa questione è risolta da Nancy attraverso la dottrina
dell’assentarsi della verità. Nell’immagine, afferma infatti Nancy, si produce:
    [...] l’ambivalenza per la quale il senso (o la verità) si distingue incessantemente dal
    reticolo dei significati, che comunque continua a toccare: [...] ogni intenzione, ogni
    pensiero mettono in gioco il senso assoluto (o la verità stessa) che non cessa tuttavia
    di distanziarsi e di assentarsi da ogni significato. Anzi ogni significato costituito (per
    esempio questa frase e tutto questo discorso) costituisce per se stesso un segno
    distintivo della soglia, al di qua della quale il senso (la verità) si assenta. Non è
    altrove, infatti, che il senso si assenta, ma proprio qui. Per questo l’arte è necessaria,
    e non è un diversivo. L’arte rimarca i tratti distintivi di quell’assentarsi che fa della
    verità la verità assolutamente .

    L’immagine (e l’arte) è ciò in virtù del quale la verità si dà assolutamente.
La verità è nell’immagine in quanto in questa non si dà presenza “piena” o
definitiva, ma si produce un fenomeno di sottrazione, di apertura e di ecce-
denza (di ogni significato e del senso). La verità nell’immagine è lo stesso
sottrarsi, il “distanziarsi” del senso, una forma di presenza come assenza .
    In questo modo l’immagine diviene epitome di ogni attività segnica
e modello del segno perfetto. Segno, infatti, è per Nancy uguale a soglia
e, quindi, a confine («segno distintivo»); solo in virtù di un simile limite,
che il segno stesso è, si apre lo spazio ulteriore dell’assentarsi della verità,
così come unicamente nell’affermarsi dell’identità della cosa con se stessa
diviene possibile l’alterità dall’identità stessa . Se nell’immagine si produce
la verità e se la verità è presenza come assentarsi e distanziarsi, la non–verità
(e con essa ogni forma inautentica di identità/presenza) dovrà corrispondere
a una presenza piena e definitiva, a un’identità perfetta e risolta in sé . Nei
Tre saggi (e in particolare ne La rappresentazione interdetta) questa forma
di falsità e di inautentica presenza è descritta da Nancy come la pretesa di
raggiungere l’immediatezza e «l’unità stessa» della cosa .
    . Ivi, p. .
    . Sul tema in Nancy della reazione alla chiusura–separazione metafisica e alla categoria di “fon-
damento” cfr. J–L. Nancy, Être singulier pluriel, Paris, Galilée, , pp. – (tr. it. di D. Tarizzo, Essere
singlare plurale, Torino, Einaudi, , pp. –); Idem, La communauté désoeuvrée, Paris, Bourgois,
, pp. – (tr. it. di A. Moscati, La comunità inoperosa, Napoli, Cronopio, , pp. –).
    . Nancy ricorda che il darsi di un “altrove” è condizionato dall’esistenza di un “qui” come soglia
a partire dalla quale e oltre la quale si apre lo spazio dell’altro e dell’assenza.
    . Cfr. le categorie di “ontologia del corpo” e di “corpo” come superficie senza nulla al di sotto
di sé in J.–L. Nancy, Corpus, Paris, Métailié, , p. ; p.  (tr. it. di A. Moscati, Corpus, Napoli,
Cronopio, , p. , p. )
    . Cfr. J.–L. Nancy, Image et violence. L’image–Le distinct. La représentation interdite, tr. it. cit., p. ;
       Francesco Paparella


     L’immagine/rappresentazione, pertanto, è luogo della «medesimezza»
in quanto evento dell’assentarsi e del prendere le distanze da ogni signifi-
cato determinato. La verità dell’immagine (e dell’arte), quindi, è «che la
rivelazione non abbia luogo e resti imminente [. . . ]», cosicché l’immagine è
«[. . . ] l’imminenza infinitamente sospesa su di sé» . Per questo l’immagine
è un’intensità, una forza, un contagio («metessi»), la presenza stessa senza
soggetto.
     In questa dottrina sull’immagine viene rovesciato l’ordine assiologico
aletico e semiotico proprio del paradigma platonico–agostiniano. L’immagi-
ne è considerata come momento del darsi della Verità di contro alla cosa; la
categoria di “cosa”, infatti, quale modello raffigurato dalla rappresentazione
artistica, è convertibile in Nancy con quello di referente pieno e significato
ultimo, che arresta il rinvio segnico, coincidendo con la presenza inautentica
dell’ «immediatezza» e dell’ «unità stessa». Il modello semiotico operante in
tale dottrina individua nel segno il polo aletico primario; l’immagine, infatti,
è per Nancy l’autenticità del segno quale evento che istituisce la soglia e con
essa la possibilità del distanziarsi della Verità .
     Così facendo, tuttavia, l’orizzonte teorico di Nancy resta all’interno
del paradigma platonico–agostiniano dell’immagine, invertendone sempli-
cemente i poli assiologici proprio nell’attribuire ogni positività aletica
all’immagine. A riprova della continuità tra la scelta teorica di Nancy e il
paradigma platonico sull’immagine, si deve notare innanzitutto come anche
in Tre saggi sull’immagine l’immagine stessa venga pensata come autentica
solo nella misura in cui è falsa cosa, secondo lo stesso modello che già
Agostino nei Soliloquia sviluppava: con il tema dell’assenza dalla/della cosa
l’immagine è pensata semplicemente quale alterità dalla cosa.
     In secondo luogo bisogna osservare come anche Nancy riprenda il tema
dell’idolatria, quale pericolo connesso all’immagine, anche se egli natural-
mente rovescia l’assiologia dell’idolatria, pensando l’idolo come la nega-
zione della verità propria dell’immagine–arte e non come il prodotto della
rappresentazione artistica stessa . Egli, infatti, pensa all’idolo come imma-
nenza e unità di sé della cosa. Come nella tradizione platonica l’idolatria

. Cfr. il concetto di “collettivo” in J.–L. Nancy, Che cos’è il collettivo, in Intorno a Jean–Luc Nancy, cit.,
pp. –, pp. –, p. .
     . Cfr. J.–L. Nancy, Image et violence. L’image–Le distinct. La représentation interdite, tr. it. cit.,
pp. –.
    . Cfr. J.–L. Nancy, Image et violence. L’image–Le distinct. La représentation interdite, tr. it. cit., in
cui si istituisce una differenza tra segno e immagine; l’immagine, tuttavia, può essere considerata
(a partire dal tema del segno/soglia) come la verità di ogni dispositivo segnico e, quindi, come
l’autentica essenza del segno stesso.
     . In Nancy l’immagine è affrancata dalla subordinazione alla cosa e non è “immagine di”;
cfr. J.–L. Nancy, Image et violence. L’image–Le distinct. La représentation interdite, tr. it. cit., p. ; .
    . Ivi, pp. ss.
                                                                       Paradigmi dell’immagine             


dell’immagine è l’identificazione indebita tra raffigurazione e cosa, fondata
sulla somiglianza della prima con la seconda nella falsità della raffigurazione
stessa (che è sempre altra dalla cosa in sé), così il filosofo francese definisce
l’idolo quale volontà di rendere totalmente presente, in modo pieno e per-
fetto, nell’immagine ciò a cui l’immagine stessa rinvia, di contro alla verità
dell’immagine stessa. Anche per Nancy nell’idolo, dunque, si cancella la
distanza tra l’immagine e la cosa, ma questa operazione è scorretta perché
così facendo si riconduce l’immagine quale «medesimezza» all’identità piena
(«immediatezza») di cui la cosa (quale modello del raffigurare) è epitome .
    Nancy allora contrappone semplicemente la Verità dell’immagine co-
me assenza alla non–Verità dell’identità chiusa propria della cosa (la vera
immagine è la falsa cosa), così come la tradizione platonico–agostiniana
contrapponeva la non–Verità dell’immagine quale falsa cosa alla cosa stessa
(a questa simile ma ontologicamente diversa, segno materiale incapace di
rinviare a quelle realtà immateriali che sono l’unico vero essere e l’unico
vero referente di ogni conoscenza) .
    L’autentica uscita dal paradigma platonico sull’immagine, pertanto, deve
essere rinvenuta in una differente filosofia dell’immagine.


. Tra l’immagine e la cosa: realtà e immagini simboliche

La possibilità di individuare un’alternativa filosofia dell’immagine e una
connessa differente teoria del rapporto tra segno e referente è data dallo
studio delle forme di denotazione simbolica, la cui espressione più comples-
sa e interessante risulta rappresentata dai sistemi metafisici neoplatonici, in
particolare quello di Giovanni Eriugena.
    Nel pensiero neoplatonico ed eriugeniano, infatti, il simbolo e l’immagi-
ne (traslata, metaforica) a questo connessa costituiscono categorie cardinali
alle quali è attribuita una centrale funzione nell’economia della stessa teo-
resi neoplatonica . Nella visione gerarchica neoplatonica, ogni realtà è il
prodotto della processione della dynamis dell’Uno da se stesso e occupa un
differente posto nelle varie ipostasi cosmiche in base alla sua prossimità

    . È presente in Nancy anche un recupero delle accuse veterotestamentarie all’idolo come
sordo e muto, che il filosofo francese reinterpreta quali metafore per una dottrina dell’identità come
pienezza e arresto del rinvio segnico.
    . Per ragioni di spazio si può qui solo accennare al tema del rapporto tra immagine, da un lato,
e violenza, crudeltà, mostruosità, dall’altro. Benché inizialmente associati, in Nancy l’immagine è dif-
ferente dalle altre tre categorie. Cfr. J.–L. Nancy, Image et violence. L’image–Le distinct. La représentation
interdite, tr. it. cit., pp. ss.
    . Cfr. almeno R. Roques, L’univers dionysien: structure hierarchique du monde selon le Pseudo–Denys,
Paris, Les editions du Cerf,  (tr. it. di C. Ghielmetti e G. Girgenti, L’universo dionisiano. Struttura
gerarchica del mondo secondo ps. Dionigi Areopagita, Milano, Vita & Pensiero, , pp. ss.;  n. ).
       Francesco Paparella


rispetto all’Uno e al conseguente grado di perfezione onto–henologica che
la definisce.
    Poiché ogni realtà intermedia rende possibile la processione dell’Uno,
ogni ente viene all’essere e sussiste solo grazie al rapporto con le pro-
prie cause superiori. In questo modo sostanze appartenenti a diversi livelli
gerarchici sono connesse da un rapporto analogo a quello che intercor-
re tra il simbolo e la cosa simbolizzata: ogni realtà superiore (e lo stesso
Uno–Dio) trova manifestazione, in modo oscuro e indiretto, nei suoi effetti
ontologicamente inferiori.
    Tale relazione secundum symbolum tra realtà gerarchicamente differenti
è fondata su due meccanismi, tra loro interrelati. Da un lato, la continuità
ontologica tra causa ed effetto (la causa opera rendendo possibile il fluire
dell’unica dynamis cosmica) spiega come la realtà creata possa essere riflesso
del proprio principio. L’effetto, infatti, in questo modo condivide una fra-
zione dell’essere della sostanza che lo produce e perciò è legato a questa
da una somiglianza ontologica. Dall’altro lato la similitudine, ontologica-
mente fondata, tra l’effetto e la sua causa trova espressione attraverso le
forme del rimando metaforico . Il meccanismo in base al quale viene resa
manifesta la presenza della qualità creaturale nella causa divina, infatti, è
quello del dire metaforico secondo l’analogia a quattro termini (nella forma
A : B = C : D). In Eriugena, in questo modo, il leone è simbolo del Cristo
perché la presenza in entrambe le realtà di attributi consimili è evidente se
si sviluppa un’analogia a quattro termini: come il leone (A) domina su ogni
altro animale (B) così Cristo (C) sconfigge il peccato (D) .
    Nel pensiero eriugeniano in questo modo il simbolo diviene ausilio
voluto dalla Provvidenza divina per permettere all’uomo di conoscere il
Principio primo del Tutto . La manifestazione simbolica dell’essenza divina,
infatti, rappresenta l’unica occasione di contemplazione del divino stesso.
La natura divina, per Eriugena, è tale per cui nessuna parola la può dire ;
essa non può essere conosciuta non solo dalla ragione finita ma neppure
dallo stesso intelletto divino attraverso un atto di autocoscienza. Dio in
quanto eterno e infinito riposa infatti nel Nulla della sua sovra–essenza,
condizione nella quale è sconosciuto persino a Se stesso .

    . Cfr. Scot. Erig. Exp. in ierarch. coel. ed. Barbet, Turnhout, Brepols, , XV –; II –.
    . Ivi, II –. Sull’origine aristotelica di tale modello esplicativo del rimando metaforico e
sulla sua importanza per la metafisica neoplatonica mi permetto di rinviare a F. Paparella, Le teorie
neoplatoniche del simbolo. Il caso di Giovanni Eriugena, Milano, Vita & Pensiero, .
    . Eriugena parla di materialis manuductio, cfr. Scot. Erig. Exp. in ierarch. coel., cit., I .
    . Cfr. Scot. Erig. Periph. I, ed. Jeauneau, CCCM , Turnhout, Brepols, , a–.
    . Scot. Erig. Periph. II, ed. Jeauneau, CCCM , Turnhout, Brepols, , c; b. Anche
la manifestazione simbolica comunque ha un valore assolutamente parziale (periphrasin, per ambitum,
secundum analogiam); cfr. Scot. Erig. Exp. in ierarch. coel., cit., I –.
                                                                   Paradigmi dell’immagine           


     Una simile dottrina del simbolo permette di ripensare l’immagine come
mimêsis e rappresentazione. All’interno dell’orizzonte del pensiero simboli-
co l’immagine mimetica, infatti, può essere pensata come rappresentazione
di una realtà simbolica e, attraverso la raffigurazione di questa stessa real-
tà, può rivelare un aspetto delle sostanze immateriali: la rappresentazione
plastica o pittorica del leone diviene occasione di manifestazione e contem-
plazione del divino. La riproduzione mimetica di soggetti simbolici produce
allora un’ibridazione di linguaggio iconico e di linguaggio simbolico, offren-
do soluzione ai limiti aletici che la tradizione platonico–agostiniana aveva
riconosciuto all’immagine.
     Innanzitutto l’immagine di una realtà simbolica, benché dispositivo se-
miotico del tutto materiale (riproduzione fisica di una realtà materiale come
il leone), diviene segno efficace del divino, non agendo più come semplice
raffigurazione del dato carnale. L’immagine rimanda efficacemente all’im-
materiale non in quanto non–immagine (impossibile rappresentazione mi-
metica del non–corporeo), ma proprio in quanto immagine/raffigurazione
del concreto (al quale è attribuito un valore simbolico, come nel caso del
leone, immagine mistica del Cristo).
     In secondo luogo, all’interno dell’orizzonte del pensiero simbolico
nell’immagine non è più rinvenibile il pericolo idolatrico. Attraverso
la rappresentazione del soggetto simbolico l’immagine diviene segno
per il referente ultimo del processo denotativo del simbolo (il Cristo), il
quale non coincide con la realtà concreta oggetto primario della mimêsis
iconica (il leone). La somiglianza tra immagine e cosa (ingannevole data
la differenza ontologica della prima dalla seconda) riguarda unicamente
il falso referente dell’immagine (la realtà materiale); il vero denotato
dell’immagine deve essere individuato nella sostanza trascendente che
non possiede nessuna somiglianza mimetica con l’immagine iconica stessa
(in realtà tale referente non ha nessuna forma raffigurabile né alcuna
qualità definibile).
     Il modello semiotico che opera in questa filosofia dell’immagine è quello
di un equilibrio tra segno e cosa, differente dalla polarizzazione che attribui-
sce il ruolo di centro aletico alla sola cosa raffigurata o al solo segno. La cosa
(la sostanza divina simbolicamente denotata) è paradigma della verità del
segno. Il dispositivo segnico, infatti, ha valore solo nella misura in cui rinvia
alla cosa stessa; la realtà creata si comprende a pieno unicamente quando
viene decifrata quale riflesso della Causa prima . La verità del simbolo,
ovvero il suo dire correttamente, anche se sempre in modo improprio, il
referente divino, è giudicata dal referente stesso: il leone è vero simbolo del

   . Cfr. la definizione eriugeniana delle realtà create come non substantivae ma significativae; cfr.
Scot. Erig. Exp. in ierarch. coel., cit., II .
      Francesco Paparella


Cristo perché l’autentica natura del Cristo (la sua forza di contro al peccato)
è detta da quell’immagine mistica.
    Al tempo stesso la cosa (la sostanza divina) trova manifestazione sola-
mente nel segno (la realtà creata). La manifestazione della cosa (l’essenza del
Principio primo) si dà solo all’interno del simbolo e della sua espressione
mimetica, al di fuori dei quali non c’è nessuna teofania possibile. La realtà
creata che opera come segno, infatti, è l’occasione per ricostruire, mediante
il “calcolo” metafisico nel rapporto causa–effetto, le qualità dell’essenza
divina, nella coscienza che l’infinita natura del Principio primo non può
essere mai manifestata perfettamente dalla Sua creatura . Si produce così
una sorta di traspropriazione tra cosa e segno, nella quale entrambi trovano
una reciproca fondazione.


Bibliografia

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    . L’infinità del divino è anch’essa postulabile metafisicamente attraverso il principio per cui solo
l’eterno può spiegare il finito. Si può tradurre semioticamente questa struttura metafisica utilizzando
la categoria di interpretanza e la questione del rapporto tra Oggetto Dinamico e Oggetto Immediato
in Eco; cfr. ad esempio U. Eco, Semiotica e filosofia del linguaggio, Torino, Einaudi, , pp. –.
                                                              Paradigmi dell’immagine       


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