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How can we come to terms with the legacy of Hans-Georg Gadamer? The essay analyzes the “history of effect” of Truth and Method, beginning with its relativistic and historicistic interpretations, showing how these can be considered biased receptions of Gadamer’s thought and how, also due to a partial ambiguity of Truth and Method, it may be legitimate to stress elements that suggest new interpretative trajectories. In particular, the essay proposes to understand the connection between being and language from the perspective of “truth”: from this standpoint, we can interpret prejudice not as an absolute determination of the possibilities of knowledge, but as a presupposition whose efficacy can be checked, also suggesting a return to the notion of truth as “adaequatio intellectus et rei”.



application/pdf
2036-542X
7668
2
it
Jean Grondin
Trópos
truth
L’incerta eredità di Gadamer
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
2
Monografica
2009-12-01
2023-05-30
2010-03-01
2023-05-30
25-36
1
Jean Grondin
2009/12/01
10.13135/2036-542X/7668
25
Università di Montréal
2036-542X
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truth
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L’incerta eredità di Gadamer
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7668/6419
2
         L’eredità incerta di Gadamer
                                     Jean Grondin
                                  Università di Montréal




ABSTRACT: How can we come to terms with the legacy of Hans-Georg Gadamer? The
  essay analyzes the “history of effect” of Truth and Method, beginning with its relativistic
  and historicistic interpretations, showing how these can be considered biased receptions
  of Gadamer’s thought and how, also due to a partial ambiguity of Truth and Method, it
  may be legitimate to stress elements that suggest new interpretative trajectories. In par-
  ticular, the essay proposes to understand the connection between being and language
  from the perspective of “truth”: from this standpoint, we can interpret prejudice not
  as an absolute determination of the possibilities of knowledge, but as a presupposition
  whose efficacy can be checked, also suggesting a return to the notion of truth as “adae-
  quatio intellectus et rei”.
  Keywords: Hermeneutics, Hans-Georg Gadamer, Richard Rorty, Gianni Vattimo, truth




Il peso di una filosofia si misura anche in base alla sua eredità. Una filosofia
è tale proprio perché spinge alla riflessione; non è simile a una formula ma-
tematica che si possa semplicemente imparare. Ogni filosofia è, come i mag-
giori filosofi sapevano, la risposta a una sfida che chiama a rispondere coloro
che vengono dopo. Nella filosofia sono sempre state presenti delle eredità;
tuttavia, un’eredità è tale solo se è accettata, se qualcuno se ne fa carico.
    In questo senso desidero interrogarmi sull’eredità di Hans–Georg Gada-
mer, su come oggi possa essere ripresa. Un’eredità può essere certa o incerta.
Forse entrambi questi aspetti hanno il loro ruolo in un’eredità significativa.
Per certi versi l’eredità di Gadamer mi sembra abbastanza sicura. In una
civiltà orientata sempre più in modo tecnico e scientifico egli ha messo in
luce altre, forse più fondamentali fonti di verità: la verità dell’arte, della storia
e delle scienze dello spirito, del dialogo, della filosofia, e perfino della reli-
gione, come sottolinea sempre più nelle sue ultime opere; modelli di verità
che trovano in ultimo il loro fondamento nella nostra esperienza linguistica
del mondo. In ciò risiede anche il senso del titolo Verità e metodo, che è
stato deciso relativamente tardi (il tiolo originario sarebbe dovuto essere

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                                   Jean Grondin

Comprensione ed evento): Gadamer desidera sottolineare il processo fondati-
vo dell’esperienza linguistica del senso, di contro alla conoscenza metodi-
ca. L’«esperienza ermeneutica» (hermeneutische Erfahrung), come la definisce
Gadamer, si differenzia per due aspetti dal modello metodico. Anzitutto, il
suo oggetto non è mai del tutto separato da noi, in quanto implica sempre
la conoscenza di sé, per definire la quale Gadamer presenta il paradigma
della phronesis aristotelica; non è un «sapere a distanza», come lo definì Kier-
kegaard. Inoltre, l’esperienza ermeneutica non ha lo scopo di dominare e
controllare, ma di prendere parte ed educare. L’eredità di Gadamer consiste
nell’aver definito l’eredità in modo che essa possa operare in noi. Egli ha
studiato in modo approfondito la storia degli effetti di questa eredità. La sua
opera genera un significativo effetto anamnestico, dal quale le future gene-
razioni avranno sempre qualcosa da imparare.
    Tuttavia, se si pone ancora la domanda sull’eredità di Gadamer, vuol dire
che questa eredità è abbastanza incerta e perciò necessita di un ulteriore
chiarimento. Questa situazione di incertezza può essere paragonata, anche
se limitatamente, alla situazione di incertezza in cui si trovarono gli allievi di
Hegel dopo la morte del loro maestro nel 1831. I cosiddetti giovani hegeliani
si chiedevano: come dobbiamo comportarci con l’eredità hegeliana? Va da
sé che le due situazioni non si lasciano facilmente paragonare. È chiaro che
la pretesa sistematica del pensiero gadameriano, anche quando tende all’uni-
versalità, non si può equiparare in nessun modo con quella hegeliana, essen-
do la situazione «politica» del tutto differente; e noi d’altronde non possiamo
certo paragonarci agli allievi di Hegel.
    Queste differenze non possono essere trascurate. In ogni caso, la situazio-
ne mi sembra simile, in quanto nel pensiero di Gadamer ci sono tensioni che
assomigliano a quelle che gli eredi di Hegel scorsero all’interno del pensiero
del loro maestro. Ci sono, infatti, nel cuore del sistema hegeliano alcune ten-
denze contraddittorie che ci portano a chiederci: in quale direzione in defi-
nitiva si muove il pensiero hegeliano? La questione essenziale è nota: Hegel
intende costruire una nuova teologia (come sembra suggerire il discorso
sull’incarnazione dello spirito e dello spirito assoluto) oppure concepisce
il suo pensiero come un pensare radicalmente storico e antropologico, che
mette da parte la teologia?
    I giovani hegeliani hanno riconosciuto ed individuato l’ambiguità di
questi due modi di leggere il pensiero hegeliano: si deve leggere Hegel come
un teologo secondo la lettera del suo sistema o radicalizzare la sua posizione
storicizzante e perciò liquidare la teologia e la metafisica, invece che com-
pierle? Su questa domanda, come è noto, la scuola hegeliana si divise in
destra e sinistra.

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                            L’eredità incerta di Gadamer

    Chiaramente, ripeto, la situazione di Gadamer è del tutto differente. La
pretesa del suo sistema è fondamentalmente diversa, se possiamo parlare di
un sistema: ma sappiamo che non possiamo farlo. Qui non si tratta affatto di
dividersi tra una destra e una sinistra gadameriana.
    Sono convinto, tuttavia, che esistano tensioni nel pensiero di Gadamer, se
non contraddizioni, che ci spingono a scegliere. Il pensiero gadameriano è, si
sa, molto conciliante ed irenistico; in ciò non è differente dal sistema hegelia-
no (o ricoeuriano). Ci si domanda però se questo spirito di conciliazione sia
sempre possibile. La domanda sulla sua eredità tocca proprio questo aspetto.
    La questione presuppone che questa eredità sia già stata in un modo o
nell’altro accolta. Se nomino per esempio Emilio Betti, Jürgen Habermas,
Karl–Otto Apel, Jacques Derrida, Richard Rorty, John Caputo o Gianni
Vattimo, si vede subito chiaramente che la ricezione di Gadamer è ampia-
mente relativistica e storicista. Questo tipo di ricezione può richiamarsi a
buon diritto all’opera di Gadamer, che ha sempre sottolineato la storicità del
principio ermeneutico. Gadamer pone, infatti, i pregiudizi di una comuni-
tà linguistica, ossia i pregiudizi del proprio tempo, come condizioni della
comprensione. Egli si mostra come il portavoce di uno storicismo radicale
e perfino orgoglioso, che decostruisce l’idea di una verità non–storica. Una
simile posizione è stata però criticata da Betti e Habermas: essi domandano
per prima cosa se l’ermeneutica non cada in un relativismo senza speranza
(pur senza quasi percepirlo, ma tuttavia a costo della sua consistenza). Gli
autori postmodernisti, invece, hanno all’occasione criticato dal loro punto di
vista il pensiero di Gadamer perché non era abbastanza relativistico e storico:
per esempio, il filosofo tedesco tralascerebbe di considerare le conseguenze
nichilistiche del suo pensiero (Caputo, Vattimo). Per questa ragione i post-
modernisti hanno intrapreso una rielaborazione più radicale dell’ermeneu-
tica, in cui ogni relazione all’essere dipende dal linguaggio e dalla storia; in
tal modo non si può più neppure parlare di una relazione all’essere.
    Sono dibattiti epici che appartengono già all’eredità di Gadamer. Io sono
dell’opinione che l’opera di Gadamer non abbia su queste questioni una
chiarezza cristallina. Perciò ci troviamo di fronte alla stessa domanda che
già avevano posto i giovani hegeliani: in quale direzione va realmente il
pensiero di Gadamer? L’alternativa non è qui tra una destra ed una sinistra,
per esempio tra una teologia ed una antropologia. La domanda è piuttosto:
lo scopo del pensiero di Gadamer è lo storicismo radicale, come parecchi
passaggi di Verità e metodo e una grande parte della sua ricezione lasciano
intendere, oppure il superamento dello storicismo? E in quest’ultimo caso:
come intende Gadamer attuare il superamento dello storicismo e in che
misura ciò gli riesce?

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                                   Jean Grondin

    È necessario mantenere qui l’ambiguità o si deve scioglierla? Per quanto
riguarda Gadamer, penso che egli abbia tollerato a lungo questa duplicità,
lasciando aperte tutte le porte. Ci si domanda, tuttavia, se si possa continuare
a mantenere oltre questo funambolismo. Credo che si debba sciogliere una
simile contraddizione, e questo prima di tutto, se si vuole rispondere alla
sfida del postmodernismo (che non esisteva ancora quando Gadamer scrisse
Verità e metodo). Nondimeno il postmodernismo (si pensi a Rorty e Vatti-
mo) si è appropriato in modo congeniale dell’eredità di Gadamer, sebbene
sia opportuno in ogni caso sottolineare che Gadamer nei suoi ultimi scritti
ha preso decisamente le distanze dalle conseguenze del postmodernismo
(in particolare da quello di Derrida), anche se non si capisce sinceramente
come possa farlo a partire dalla sue premesse storiciste, che sono quanto di
più congeniale ai postmoderni.
    Di seguito desidero sottolineare alcune questioni che emergono dall’ope-
ra di Gadamer e porre la domanda se si possa mantenere la loro duplicità o si
debba inevitabilmente superarla. Lo farò concentrandomi in modo telegra-
fico sulle tre parti principali di Verità e metodo ed i suoi temi più rappresen-
tativi: l’educazione, il pregiudizio e il linguaggio.

1. Arte ed educazione: a che scopo l’educazione?

Come è noto, il punto di partenza di Gadamer è la riflessione sulle prete-
se veritative delle scienze dello spirito. La sua tesi fondamentale è che le
scienze dello spirito si comprendono molto meglio a partire dalla tradizione
dell’educazione umanistica che dall’ideale metodico delle scienze moderne.
Una piccola particolarità deve però essere sottolineata: quando Gadamer
parla di tradizione dell’educazione umanistica, non parla affatto dei fonda-
tori dell’umanesimo rinascimentale. Non considera mai gli umanisti classici
come Erasmo o Pico della Mirandola, anche se le loro opere hanno contri-
buito in modo decisivo alla formazione dell’ideale umanistico. Gli alleati di
Gadamer sono altri: egli si relaziona più volentieri con gli autori del XVII
secolo, come Baltasar Graciàn (1601–1658) e l’umanista napoletano Vico
(1669–1744), mentre i filosofi che maggiormente cita sono Herder e Hegel.
Non è certo un dramma, anche perché Herder e Hegel si richiamano essi
stessi alla tradizione umanistica. Tuttavia, come si vede, si tratta di un’ispira-
zione un po’ ambigua.
    Più convincente è il concetto gadameriano di educazione. In che cosa
consiste il suo ideale di educazione? Scopo della formazione, come egli pre-
cisa, è di contribuire alla formazione del sensus communis, del gusto e del giu-
dizio di gusto. Gadamer definisce l’educazione interamente nel senso di una

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                                       L’eredità incerta di Gadamer

pretesa (Erhebung) di universalità che non è quella della legge scientifica. È
piuttosto una universalità che ci permette di conservare una certa indipen-
denza nei confronti della nostra provenienza storica e sociale. La persuasiva
analisi di Gadamer mostra come la persona colta abbia una tale universalità
di giudizio da riuscire a prendere le distanze da se stesso e dall’insieme dei
suoi pregiudizi1.
   Gadamer sottolinea del resto anche il significato politico di questa nuova
comunità d’educazione che nacque nel XVII sec. e che distrusse il vecchio
ideale della società delle corporazioni:

    Essa si riconosce e si legittima non più in base alla nascita e alla classe, ma essenzial-
    mente solo in base alla comunanza di giudizi, o meglio in base al fatto che, di là dagli
    interessi limitati e dalle preferenze individuali, rivendica una obiettività di giudizi2.

    È un pensiero decisivo: il giudizio di gusto che deriva dall’educazione
ci permette di elevarci al di sopra dei nostri «interessi limitati e preferenze».
Non è più determinante l’esaltazione della individualità particolare. Bisogna
al contrario superare la propria limitatezza e ampliare i propri orizzonti. Qui
risiede per Gadamer il significato dell’educazione, di ciò che può chiamarsi
cultura e che di fatto si chiama cultura (anche in senso ciceroniano), ossia il
dominio della propria particolarità che rende possibile l’innalzamento a un
livello più universale. Questa universalità non è infatti quella della ragion
pura o del mundus intellegibilis. Essa è interamente storica, anche se l’educa-
zione in quanto tale supera ampiamente i limiti della propria determinatezza
storica.
    La stessa cosa si può dire dell’esperienza di verità che Gadamer elabora
sul modello dell’arte. È indubbio che l’esperienza dell’arte sia sempre storica,
ma secondo Gadamer essa trascende la limitatezza storica nel momento in cui

    1
       Cfr. l’importante discussione sull’ideale di educazione di Balthasar Graciàn in H.–G. Gadamer,
Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, in Gesammelte Werke, Tübingen,
Mohr Siebeck, 1986, vol. 1, p. 41 (tr. it. di G. Vattimo, Verità e metodo, Milano, Bompiani, 1986, p. 60):
«L’ideale di cultura così delineato da Gracian doveva fare epoca. […] Nella storia degli ideali di cul-
tura dell’Occidente, esso si caratterizza per il fatto di prescindere dalle distinzioni di classi esistenti. È
l’ideale di una Bildungsgesellschaft, di una società di cultura. Questo ideale sociale della cultura si attua
sostanzialmente nel segno dell’assolutismo e della sua lotta contro la nobiltà. La storia del concetto di
gusto segue quindi la storia dell’assolutismo, passando con esso dalla Spagna in Francia e in Inghil-
terra, e coincide con la preistoria del terzo stato. Gusto non è solo l’ideale che una nuova società si
propone, ma proprio sul concetto di “buon gusto” nasce per la prima volta quella che si chiama la
“buona società”. Essa si riconosce e si legittima non più in base alla nascita e alla classe, ma essenzial-
mente solo in base alla comunanza di giudizi, o meglio in base al fatto che, di là dagli interessi limitati
e dalle preferenze individuali, rivendica una obiettività di giudizi. Nel concetto di gusto è dunque
indubbiamente compreso il riferimento a un modo di conoscenza. Proprio nel segno del buon gusto
si riesce a prescindere da sé stessi e dalle proprie private preferenze».
    2
       Ibid.

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ci permette di riconoscere l’essenza di qualcosa. L’arte porta con sé una co-
noscenza d’essenza, precisa Gadamer. Per esempio, il famoso quadro di Goya
il «2 maggio 1808» ci fa comprendere l’essenza dell’occupazione napoleoni-
ca della Spagna. Conosciamo tutti questo quadro tanto espressivo: i soldati
senza volto da vicino appaiono inermi, i contadini spagnoli alzano le armi.
Ciò che il quadro ci fa comprendere è l’essenza della forza che è al centro
della rivolta spagnola, ma anche l’essenza della rivolta umana contro ogni
forma di occupazione in generale. L’ultimo Gadamer parla in questo caso di
una «trascendenza dell’arte» (Verità e metodo parlava piuttosto della «verità»
dell’arte) che dà il titolo anche a una raccolta di saggi sull’arte contenuta nel
suo ultimo libro, Progetti ermeneutici3.
    L’educazione, così come l’esperienza dell’arte, non hanno primariamente
il compito, secondo Gadamer, di mostrare la limitatezza storica della com-
prensione. Egli desidera piuttosto superare questa limitatezza anche solo in
parte, secondo le modalità che l’arte ci offre. Ne consegue l’accentuazione
della universalità del giudizio che si affianca alla presa di distanza dal proprio
provincialismo. Gadamer è perciò più un pensatore dell’universalità che del
particolarsimo storico. Per questa ragione anche la presa di distanza da Her-
der in Verità e metodo mi sembra abbastanza ambivalente. Infatti, Herder si
lascia leggere come un autore che sostiene la particolarità storica, sebbene
alcuni pensatori come Charles Taylor e Alain Finkielkraut in Francia (La
défaite de la pensée, 1987) abbiano mostrato quali siano le conseguenze più o
meno fatali dell’esaltazione herderiana del particolarismo storico. Si ricordi,
inoltre, che Gadamer aveva solidarizzato con Herder nel suo saggio «Popolo
e storia in Herder», che è molto legato all’epoca in cui è stato composto.
    Se ci fossero qui due Gadamer, un Gadamer “herderiano”, che esalta la
particolarità storica, e un altro Gadamer che sollecita l’ampliamento del no-
stro orizzonte storico, credo che si dovrebbe decidere di prendere le difese
del secondo.

2. Pregiudizi e fusione di orizzonti

L’ambiguità riemerge nella seconda parte di Verità e metodo, in cui Gadamer
si sofferma sulla storicità del principio ermeneutico. L’accento è posto più
che altrove sui pregiudizi che ci determinano. Noi siamo così tanto caratte-
rizzati dalla storia e dalla tradizione che i pregiudizi sono considerati provo-
   3
     Cfr. H.–G. Gadamer, Hermeneutische Entwürfe. Vorträge und Aufsätze, Tübingen, Mohr Siebeck,
2000 (tr. it. di R. Dottori, La responsabilità del pensare, Milano,Vita e Pensiero, 2002). Cfr. anche il dia-
logo contenuto in Gadamer–Lesebuch, a cura di J. Grondin, Tübingen, Mohr Siebeck, 1997, p. 283 sgg.:
 «Un’opera d’arte è buona o cattiva, forte o debole. Ma ciò che vi si sperimenta, è una specifica con-
temporaneità. Io la chiamo trascendenza».

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                                    L’eredità incerta di Gadamer

catoriamente come «condizioni della comprensione». Tali idee sono note ed
hanno esaltato i postmodernisti.
   Se si guardano però con attenzione i testi di Gadamer, emerge in modo
stupefacente un’altra possibile lettura di questa fondamentale concezione di
Gadamer. Quando Gadamer parla di circolo ermeneutico, pone l’accento
più che sulla insuperabile limitatezza dei nostri pregiudizi sulla loro corre-
zione, qualora certo sia necessaria e auspicabile, se non si vuole rimanere
prigionieri dei propri preconcetti (Vormeinungen). Gadamer scrive infatti:

    Chi cerca di comprendere è esposto agli errori derivati da pre–supposizioni che
    non trovano conferma nell’oggetto. Compito permanente della comprensione è
    l’elaborazione e l’articolazione dei progetti corretti, adeguati, i quali come progetti
    sono anticipazioni che possono convalidarsi solo in rapporto all’oggetto. L’unica
    obbiettività qui è la conferma che una pre–supposizione può ricevere attraverso
    l’elaborazione4.

    Gadamer fa valere la necessità che i pregiudizi siano mantenuti e dimo-
strati sulle cose stesse. Questi passaggi sono sempre stati una spina nel fianco
per l’eredità «più nietzscheana» di Gadamer. I postmodernisti che sacrificano
il legame con le cose stesse credono di comprendere Gadamer meglio di
come egli stesso si sia compreso e si chiedono: come si può parlare di «cose
stesse» in una filosofia panermeneutica che esalta il prospettivismo universa-
le, per cui non ha senza senso parlare di un accordo con le cose stesse?
    Qui c’è indubbiamente una tensione, se non una contraddizione nel
pensiero di Gadamer, e precisamente nel nucleo del suo pensiero. L’aut–aut
davanti a cui ci troviamo ricorda il dilemma dei neokantiani rispetto alla
cosa in sé kantiana: o si conservano la cosa in sé e l’idea di un accordo della
conoscenza con essa, o si rifiutano a favore di una concezione per la quale il
sapere è un puro prodotto dello spirito.
    Bisogna qui decidersi tra due modi di leggere Gadamer, che si richiama-
no entrambi ai suoi scritti ma sono incompatibili tra loro: o una lettura post-
modernista che rinuncia all’idea di adaequatio e alla cosa stessa o una lettura
che le conservi. Credo da parte mia che un abbandono totale dell’adaequa-
tio sarebbe fatale. Per un verso, c’è sicuramente una contraddizione perché
l’adaequatio potrebbe essere rifiutata certo, se la si ritenesse inadeguata e se
    4
       H.–G. Gadamer, Wahrheit und Methode, tr. it. cit., p. 314. Il passo subito prima dice: «Bisogna
infatti tener conto che ogni revisione del progetto iniziale comporta la possibilità di abbozzare un
nuovo progetto di senso; che progetti contrastanti possono intrecciarsi in una elaborazione che alla
fine porta a una più chiara visione dell’unità del significato; che l’interpretazione comincia con dei
pre–concetti i quali vengono via via sostituiti da concetti più adeguati. Proprio questo continuo rin-
novarsi del progetto, che costituisce il movimento del comprendere e dell’interpretare, è il processo
che Heidegger descrive».

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                                             Jean Grondin

si proponesse al suo posto una concezione più adeguata. Per l’altro, se si ab-
bandona l’adaequatio, non si riesce più a spiegare la possibilità, che Gadamer
sottolinea sempre, di una revisione dei nostri pregiudizi e di un superamento
della limitatezza delle nostre prospettive.
    Una simile tensione è contenuta nella nota idea gadameriana della fu-
sione di orizzonti. Nell’evento della comprensione il progetto della com-
prensione si fonde con il suo oggetto, a tal punto che non è più possibile
distinguerli chiaramente. Ciò è del resto la descrizione esatta di quello fa
una buona traduzione: il senso di un passo nella lingua di un’epoca passata si
fonde con la lingua del traduttore e del presente. Bisogna far notare però che
c’è sempre la possibilità di sbagliare: una traduzione o una interpretazione
riuscita ed elegante (o fusione di orizzonti) può dimostrarsi anche falsa; e —
cosa ancora più importante — ci si rende conto che è falsa. Riguardo a ciò
Gadamer parla in Verità e metodo di una «fusione di orizzonte controllata».
È un’idea interessante che però dà all’idea di controllo un significato decisivo
che in Verità e metodo non ha.
    Nella «fusione di orizzonte controllata» si perde, infatti, per Gadamer una
componente essenziale della comprensione, ossia il fatto che noi non siamo
padroni del processo di comprensione. Gadamer lo definisce come il mo-
mento eventuale della comprensione. Come dicevo, il suo stesso capolavoro
Verità e metodo si sarebbe dovuto chiamare originariamente Comprensione
ed evento. È evidente che il momento eventuale supera in qualche modo i
confini dell’idea di controllo, che caratterizza la concezione moderna della
comprensione. Il pensiero di una «fusione di orizzonte controllata» ci pone
davanti alla domanda: è possibile controllare un accadere? Dove deve essere
posto l’accento? Sull’accadere o sul controllo?
    Il concetto di orizzonte, evocativo ma complesso, ha in Verità e metodo
un significato piuttosto mutevole. Che cosa è un orizzonte? Un orizzonte è
qualcosa che rende possibile lo sguardo ma allo stesso tempo lo limita. C’è
l’orizzonte che incapsula, limita e nel quale si rimane prigionieri, ma c’è
pure l’orizzonte che ci aiuta a superare la sua limitatezza relativizzandola.
Questo ultimo significato si realizza quando Gadamer dice che l’educazione
ci conduce a «definirsi un orizzonte»:

      Il concetto di orizzonte soccorre qui proprio perché esprime il senso della maggio-
      re ampiezza di prospettiva che l’interprete deve possedere. Definirsi un orizzonte
      significa imparare a guardare oltre ciò che è vicino e vicinissimo; non dimenticare
      tutto questo, ma vederlo più chiaramente inserito in un insieme più vasto e in pro-
      porzioni più giuste5.

  5
       H.–G. Gadamer, Wahrheit und Methode, tr. it. cit., pp. 355–356.

                                                   32
                                     L’eredità incerta di Gadamer

    «Definirsi un orizzonte» significa allora: «guardare oltre ciò che è vicino
e vicinissimo» (in francese si dice: prendre du recul; e in inglese; to put things in
perspective). L’orizzonte può allora avere un duplice significato: la prospettiva
che limita oppure proprio la presa di distanza da una prospettiva particolare.
Se ci si deve decidere tra le due modalità di lettura dell’ermeneutica, una
che si relaziona alla particolarità dell’orizzonte e della differenza, e un’altra
che promette una più ampia universalità, più orizzonte, allora io credo che
si debba optare per la seconda.

3. Il linguaggio delle cose?

Ogni fusione di orizzonti si radica, secondo Gadamer, nel linguaggio. Nella
fusione di orizzonti si fondono linguaggio e oggetto, ma anche il processo
di pensiero e la sua articolazione linguistica. Questa fusione trova la sua
espressione nella famosa formula: «L’essere che può essere compreso è lin-
guaggio». Sarebbe un understatement dire che anche in questo caso si tratta di
una formula ambigua. Si sa, infatti, come è stata recepita dai postmodernisti.
Colpisce che tanto Rorty quanto Vattimo abbiano parlato di questo aspetto
dell’eredità gadameriana nelle conferenze che hanno tenuto a Heidelberg il
12 febbraio 2000, in occasione del centenario di Gadamer6. Entrambi hanno
compreso la formula di Gadamer nel senso di un relativismo linguistico: l’es-
sere è ridotto al nostro linguaggio per Vattimo, mentre Rorty difende a spa-
da tratta un nominalismo secondo il quale la nostra conoscenza ha sempre a
che fare con concetti, de dicto, e mai con l’essere, de re. I loro argomenti sono
certamente buoni e corrispondono allo spirito del nostro tempo. Gadamer
stesso osserva che esiste principalmente un accesso linguistico all’essere, in
quanto ogni interpretazione dell’essere ha a che fare con il linguaggio. Da
ciò si può trarre la conclusione che ogni linguaggio, ogni parlante abbia
un suo diverso accesso all’essere. L’essere non sarebbe niente altro che una
costruzione o perfino una creazione del linguaggio. Da questo punto di
vista, sembra che Gadamer difenda la tesi che il linguaggio determina tanto
l’accesso ermeneutico (cioè la comprensione) quanto l’oggetto ermeneutico
(cioè l’essere). Gadamer sarebbe allora più o meno un nominalista nascosto
nel senso di Rorty.
    Ciò nonostante, Gadamer non condivide pienamente questo punto di
vista. La sua idea fondamentale dell’unificazione tra l’essere e il linguag-
gio si comprende in modo diverso se si pone l’accento rispettivamente sul

   6
      Cfr. R. Rorty, Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache e G. Vattimo, Weltverstehen – Weltver-
ändern, in «Sein, das verstande werden kann, ist Sprache». Hommage an Hans–Georg Gadamer, Frankfurt,
Suhrkamp, 2001, pp. 30–60.

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                                                 Jean Grondin

linguaggio o sull’essere7. Se l’accento cade sul linguaggio che possiede il
rapporto con l’essere, non c’è dubbio che il linguaggio divora e consuma
l’essere. Non si può allora più parlare di essere, ma nel migliore dei casi di
un “essere percepito” (esse est percipi), ossia di un essere creato o costruito
dal linguaggio. In questo caso hanno ragione i postmodernisti: ci sono solo
interpretazioni (linguistiche), nessun essere.
    Che cosa accade però se l’accento della frase citata è posto sull’essere?
L’essere diventa allora il soggetto ed il titolare della frase (ciò che gramma-
ticalmente è!). Il linguaggio non è più il linguaggio delle nostre interpreta-
zioni, ma il linguaggio dell’essere, in cui l’essere esprime la sua comprensi-
bilità.
    Ammetto che ciò possa suonare strano alle nostre orecchie nominaliste.
Tuttavia, è ciò che Gadamer dice nelle ultime pagine di Verità e metodo, in
breve ciò a cui vuole arrivare. La concezione di Gadamer appare qui deci-
samente speculativa e dà alla formula «L’essere che può essere compreso è
linguaggio» un profilo molto diverso.
    L’idea principale, che è stata poco compresa, è che il linguaggio non è
solo quello della comprensione (e di conseguenza di una cultura o di una
comunità) ma anche dell’essere, ossia il linguaggio delle cose stesse, nel senso
soggettivo del genitivo. Il linguaggio è innanzitutto «il linguaggio delle cose»8.
Certo, si potrebbe ribattere che è soltanto una metafora, un modo di parlare.
    Sì e no. Sì, perché noi siamo quelli che parlano in un modo o nell’altro,
ma possiamo parlare solo perché c’è un legame originario tra l’essere e il
linguaggio. Per pensare questo originario, abissale rapporto, Gadamer ricor-
re nell’ultima parte di Verità e metodo alla metafisica medioevale e alla sua
dottrina dei trascendentali. Si tratta di un riferimento sorprendente per un
pensatore della modernità. Il suo significato è però chiaro: questa metafisica
era riuscita a pensare l’originario legame tra l’essere ed il linguaggio, rico-
noscendo in essi non una contrapposizione (ossia lo spirito e il suo linguag-
gio da una parte, l’essere o il mondo dall’altra), ma una originale intimità e
coappartenenza.
    L’idea fondamentale è qui che la luce del linguaggio è già la luce dell’es-
sere. Questa concezione è così poco frequente che forse è necessario spie-
garla con alcuni esempi. È noto che la moderna genetica intende portare alla
luce il genoma umano in cui si raccoglie il nostro codice genetico. Questa
     7
         Cfr. a questo proposito il mio studio, La fusion des horizons. La version gadamérienne de l’adaequatio
rei et intellectus?, «Archives de philosophie», 68 (2005), pp. 401–418.
     8
         Cfr. H.–G. Gadamer, Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge (1960), in Wahrheit und Metho-
de 2. Ergänzungen und Register, in Gesammelte Werke, Tübingen, Mohr Siebeck, 1993, vol. 2, pp. 66–75
(tr. it. di R. Dottori, La natura della cosa e il linguaggio degli oggetti, in Verità e metodo 2, Milano, Bompiani,
1995, pp. 65–76).

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                                      L’eredità incerta di Gadamer

teoria è chiaramente una spiegazione scientifica e falsificabile e perciò una
visione umana dei nostri geni. Presumibilmente si parlerà dei nostri geni in
modo completamente diverso tra cent’anni. Essa non è però soltanto una
nostra interpretazione pura, ossia una pura invenzione della nostra intelli-
genza. Infatti, è il genotipo stesso, ossia la cosa stessa, che la genetica vuole
portare al linguaggio. L’esempio della genetica insegna che il linguaggio del-
la nostra comprensione è indirizzato al linguaggio dell’essere. Il linguaggio
delle cose è quell’istanza che ci permette di discutere e rivedere le nostre
costruzioni linguistiche: questo o quello non corrisponde a ciò che dicono
le cose o l’esperienza. Allo stesso modo ci si comporta quando si dice che
l’espressione «Il sole gira intorno alla terra» è falsa. Essa è falsa solo in quanto
si contrappone al linguaggio delle cose e alla loro evidenza. Le cose e l’espe-
rienza ci parlano: il linguaggio delle cose ci mette in condizione di superare
l’unilateralità del nostro linguaggio. Certo è ancora una forma di adaequatio,
ma si tratta di una concordanza con il linguaggio delle cose.
    Questo mi sembra il senso della tesi gadameriana per cui l’essere che
può essere compreso è linguaggio. La si è presa troppo spesso nel senso di
un relativismo linguistico9, mentre il suo senso metafisico è evidente10. Non
a caso Gadamer ha insistito in Verità e metodo sul fatto che l’ermeneutica ci
riconduce «alla dimensione problematica della metafisica classica»11.
    Gadamer non intendeva ridurre l’essere al linguaggio e tanto meno al
linguaggio di un determinato periodo o cultura, ma piuttosto mettere in
relazione il linguaggio di una determinata epoca con il linguaggio delle cose.
Questo è qualcosa di molto diverso dal sostenere un relativismo linguistico.
Egli desidera ricordare alla modernità che il linguaggio è una manifestazione
dell’essere più che una costruzione dello spirito. In questo modo Gadamer
critica il tanto celebrato nominalismo di Rorty che considerava il linguag-
gio una creazione tecnica dello spirito.
    Questo Gadamer non ha finora trovato una grande ricezione. Se è possi-
bile, si tratta ancora di un Gadamer anacronistico che è mille miglia lontano
dalle evidenze del pensiero contemporaneo. Ma è consapevole di esserlo.
     9
        Cfr. R. Rorty, Being than can be understood is Language, «London Review of Books», 16 marzo
2000, pp. 2–23 e G.Vattimo, Histoire d’une virgule. Gadamer et le sens de l’être, «Revue internationale de
philosophie», 54 (2000), pp. 499–513.
    10
        Cfr. a questo proposito J. Grondin, Introduction à la métaphysique, Montréal, Presses Universitaires,
2004, pp. 351–353.
    11
        H.–G. Gadamer, Wahrheit und Methode, tr. it. cit., p. 526. Cfr. anche i suoi Hermeneutische Entwürfe,
tr. it. cit., p. 29, dove Gadamer caratterizza in questo modo la concezione greca della razionalità del
mondo come logos: «A ciò corrisponde il fatto che la razionalità dell’essere, questa grande ipotesi
della filosofia greca, non è primariamente un contrassegno della autocoscienza umana, ma dell’essere
stesso, che in tal modo è il tutto, e che ci appare in tal modo come il tutto; ciò significa che la ragione
umana è piuttosto da pensare come una parte di questa razionalità, e non come l’autocoscienza che
si sa come contrapposta al tutto».

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                                 Jean Grondin

Questo pensiero costituisce anche una parte della sua eredità, forse della sua
eredità nascosta, che però permette di difendere l’universalità dell’ermeneu-
tica in modo completamente differente, ma coerente con i suoi presupposti.
                                                    jean.grondin@umontreal.ca

   (Traduzione dal tedesco di Pierfrancesco Stagi)




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