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Apocalisse e storia: Fondazione trascendentale dell’umano
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Book Forum: Ernesto De Martino – La fine del mondo
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Apocalisse e storia: Fondazione trascendentale dell’umano
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Apocalisse e storia
Fondazione trascendentale dell’umano

Luigigiovanni QUARTA
Università di Pisa
luigigiovanni.quarta@gmail.com


Commento a ERNESTO DE MARTINO, La fine del mondo. Contributo allʼanalisi delle apo-
calissi culturali, nuova edizione a cura di Giordana Charuty, Daniel Fabre e Marcello
Massenzio, Torino, Einaudi, 2019, pp. 612 [ed. fr. La fin du monde. Essai sur les apo-
calypses culturelles, Paris, Éditions EHESS, 2016].



Dostoevskij non è anacronista
   Nell’incipit della sua “Introduzione” (1977) a La fine del mondo Clara Gal-
lini, per contestualizzare il lavoro di curatrice di un libro che, di fatto, non
esisteva ancora come unità testuale nelle intenzioni del suo Autore, si espri-
me nei termini di una “violenza” radicale perpetrata ai danni di chi non c’è
più. Al di là che si condivida o meno una formulazione così cruda, resta un
elemento importante: tra i volumi di Ernesto De Martino, quello forse più di-
battuto all’interno della comunità accademica contemporanea è l’unico a
non aver raggiunto una forma ultima e finale che rispecchiasse integralmen-
te le intenzioni di colui che ne ha pensato i contenuti. Quale che sia l’edizio-
ne che possiamo ritrovarci tra le mani, bisogna sempre tenere presente che
quel testo che giunge a noi reca l’impronta forte – anche solo in termini or-
ganizzativi, cosa certamente non secondaria nella realizzazione di una mo-
nografia – di coloro che vi hanno lavorato. Questa dimensione è di fonda-
mentale importanza perché conferisce senso alla riapertura di un confronto


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Apocalisse e storia: Fondazione trascendentale dell’umano
2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 2, DICEMBRE 2021: 75-83.
ISSN: 2239-625X – DOI: 10.7340/anuac2239-625X-4716
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con un testo che, per sua stessa natura, rimane e rimarrà un cantiere aperto
e in fieri. Per queste ragioni, affrontare oggi La fine del mondo è un’esperien-
za radicalmente nuova per il lettore e, ancora di più, per lo studioso. Tutti i
materiali, spesso dispersi e frammentari nelle precedenti versioni, assumono
un ordine concettuale, un ordine logico, un ordine tematico nuovo. Forse,
più semplicemente, assumono un ordine. Un cantiere aperto, quindi, ma che
acquisisce le fattezze dell’opera.
   Ha ragione Giordana Charuty a ricordare in “‘Tradurre’ La fine del
mondo” (2019), come Gallini avesse considerato l’Incompiuta di De Martino
quale una summa. E se già nelle precedenti versioni del testo questa dimen-
sione “conclusiva” del pensiero demartiniano si riusciva a intravedere, l’ope-
ra dei suoi recenti curatori ci offre un volume compatto, all’interno del quale
lo studioso può rintracciare temi e interrogativi già presenti altrove nell’ope-
ra dell’Autore.
   Con ragione, Gallini scriveva nella sua “Introduzione”: “Di fatto, l’insieme
delle coerenze demartinane ha tutti gli aspetti di una circolarità perfetta”
(Gallini 1977: XVIII). La curatrice faceva riferimento a tre piani di analisi –
ontologico, psicologico e storico-culturale – rintracciabili nella ricerca de-
martiniana. Vorrei però suggerire che questa circolarità è ancora più profon-
da: non si invera solo in termini di implicazioni tra i tre piani ma anche, e
soprattutto, in quelli di molteplici continuità concettuali e testuali. Il pen-
siero e i temi cari a De Martino, insomma, attraversano tutte le sue ricerche
e i suoi testi, producendo un continuum teorico – pur sempre ripensato e
specificato secondo i tempi e i contesti – che giunge fino a noi, fino a La fine
del mondo (2019).
   C’è anche qualcosa in più, che i tre curatori dell’edizione prima francese
(2017) e poi italiana, in sottile polemica con Gallini, hanno ben messo in
luce: proprio per questa coerenza e continuità del pensiero teorico che con-
nettono Il mondo magico (2017 [1948]) e La fine del mondo, passando per gli
altri lavori etnografici e filosofici, l’opera che oggi leggiamo è tutt’altro che
caduca. Anacronistico, insomma, non è né il pensiero né il testo con il quale
ancora ci confrontiamo. E sarebbe assurdo affermarlo. Come sarebbe assurdo
affermare, oggi, che l’opera letteraria ed esistenziale di Dostoevskij si riveli
anacronistica!
   Tutt’al più si può riscontrare in Clara Gallini un eccesso ideologico, conta-
minato da una visione epistemica teleologica: immersa nel suo tempo e nei
suoi sistemi di riferimento teorico-pratici, la curatrice non riesce fino in fon-
do a considerare positivamente quello sviluppo concettuale che nasceva, in
De Martino, da un’interrogazione su sé stesso in vista di un’indagine sul sen-


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so ultimo dell’umano. Prova ne sia il testo-intervista di Cesare Cases nel
quale l’antropologo morente volge il suo pensiero al rapporto che esiste tra
sacro religioso, crisi e morte, fino ad affermare che “anche in una società
fondata interamente sulla ragione, anche nella società socialista, la crisi, il
dramma, continueranno a sussistere, e guai se non fosse così perché altri-
menti questa società sarebbe spaventosamente noiosa” (Cases 1985: 51). Se,
dunque, la crisi è un momento inevitabile dell’esperienza del farsi uomo e se
la sua presenza richiede quel lavoro propriamente umano che è il lavoro cul-
turale, nulla di ciò che ci indica de Martino può essere, per qualsiasi ragione,
dichiarato superato dai tempi e dalla storia.

Una tradizione, un’eredità
    Affrontare La fine del mondo porta, allora, a chiedersi cosa, di preciso, rie-
cheggi dei precedenti lavori di De Martino in queste pagine, la cui forma è
sospesa tra la nota personale, il commento e la riflessione estemporanea. E
cosa, di queste ultime indagini, resista come modello di pensiero e di analisi
nella nostra contemporaneità.
    Il problema della realtà de Il mondo magico, il rapporto problematico tra
soggetto e storia, come era stato declinato nelle etnografie del meridione,
l’avvento perturbante della modernità, trattato con finissimo gusto letterario
in Furore Simbolo Valore (2013), trovano risonanza nelle riflessioni dissemi-
nate all’interno di questo libro incompiuto e ravvivano l’attenzione sull’e-
sperienza esistenziale più problematica che sia dato prendere in considera-
zione: la fine.
    De Martino l’affronta con grande cautela lessicale obbligando il lettore a
non confondersi. Di fronte alla fine – del mondo, di sé – si possono avere
due reazioni specifiche: quella apocalittica e quella catastrofica. Nel primo
caso, la fine è portatrice di senso e diventa nucleo di produzione culturale:
l’apocalisse è sempre, per etimologia, una rivelazione. Nel secondo caso, in-
vece, la catastrofe non ha apertura sulla storia, non ha risoluzione: è sempli-
cemente un movimento di discesa rovinosa che non si accompagna a nessun
tipo di riscatto. Una catabasi senza anabasi.
    Certo, apocalisse e catastrofe non sono due esperienze separate, poiché la
prima accoglie in sé la costante possibilità di esaurirsi nella seconda. D’al-
tronde, per De Martino, non esiste neppure un’unica fenomenologia apoca-
littica ma ne esistono tre: apocalissi con escaton, apocalissi senza escaton,
apocalissi psicopatologiche. Tra queste, quella psicopatologica occupa un
posto singolare, perché in essa scompare ogni dimensione di intersoggettivi-
tà del valore e qualsiasi possibilità di condivisione pubblica dell’esperienza.

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   A partire dalla definizione di “mondo” rinvenibile all’interno del testo –
“la società degli uomini attraversata da valori umani e operabile secondo
questi valori” (De Martino 2019: 70) e un “‘ordine’, cioè orizzonte operativo
possibile del gruppo sociale” (ibidem: 344) – si deve escludere l’esistenza di
un mondo dello schizofrenico. Il vissuto psicopatologico (e qui De Martino si
allontana dalle tesi dell’antropoanalisi binswangeriana) non si inserisce nel-
l’orizzonte di operabilità di valori condivisi. Ha un rapporto difforme dall’u-
so sociale del significante e del significato, annuncia o esperisce una pro-
gressiva trasformazione del mondo, inteso questa volta come insieme delle
datità (tra le quali ovviamente non si può considerare la presenza), senza che
tale trasformazione si possa aprire a una condivisione pubblica. In questa
apocalisse, che è fondamentalmente una catastrofe, il mondo si trasforma in
qualcosa di oscuro e privato. La dialettica io-altri, che fonda la possibilità di
agire in un mondo comune, viene cancellata da questa solitaria esperienza di
trasformazione dell’addomesticato in totalmente-altro (Ganz Andere). Il sim-
bolo diventa sintomo e proprio per questo chiude il soggetto a quella possi-
bilità di relazione intersoggettiva con l’altro che, appunto, dà ragione del
concetto di “mondo”.
   Le altre due apocalissi, quella con escaton e quella senza escaton, rientra-
no invece a pieno titolo all’interno del campo del culturalmente (e storica-
mente) rilevante perché investono l’immaginario collettivo di una comunità
che si confronta al tema della fine. Tra l’una e l’altra lo iato è prodotto prin-
cipalmente dalla possibilità di una salvezza, cioè di reintegrare l’esserci in
un orizzonte di senso all’interno del quale il negativo possa essere gestito,
allontanato, momentaneamente soppresso. L’assenza di questo piano porta
De Martino ad accomunare l’apocalisse senza escaton all’apocalisse psicopa-
tologica poiché, pur nella sostanziale differenza di rapporto pubblico o pri-
vato con il valore, il significante e l’operabilità, esse tuttavia non contempla-
no né palingenesi né riscatto. Sono entrambe in rapporto intimo con la cata-
strofe.
   In questo parallelismo credo si concentrino molte delle tensioni dell’uo-
mo De Martino che ha instaurato e mantenuto nel tempo una relazione
estremamente conflittuale sia con la modernità sia con alcune sue declina-
zioni specifiche, prima tra tutte la tecnica. Il tema della fine – non solo, o
non più, la fine del mondo ma, soprattutto, la fine del mio mondo, e quindi la
morte – ritorna quindi con prepotenza nell’analisi che egli offre proprio del-
la modernità attraverso i prodotti culturali che essa presenta e che l’antropo-
logo considera “documento di costume e […] sintomo di crisi” (De Martino
2019: 357).



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   È un problema etico e pratico quello che si pone. Di fronte all’esigenza di
un umanesimo integrale, cioè pienamente e compiutamente umano, libero
dalla pia fraus della metastoria, esiste una possibilità di garantire ancora il
mondo, questo mondo? Questa la forma assunta dall’interrogazione demar-
tiniana sul rapporto soggetto-mondo nella modernità, in considerazione del
fatto che nella tecnica e nel dogmatismo, ma anche in certe forme di secola-
rizzazione e di materialismo, si possono identificare alcune delle cause del
crollo attuale dell’orizzonte del valore. Non solo, come scriveva in Furore
Simbolo Valore, la modernità necessita di una ritualità civile, di riconoscersi
e inscriversi nella storia, di produrre un ethos che rimandi unicamente al
piano dell’umano: il singolo ha anche bisogno di collocare sé stesso nella
schiera di quella infinità di singoli già passati che hanno concorso all’edifica-
zione dell’“opera”. La salvezza dell’uomo non sta più nell’escatologia oltre-
mondana o nel ritorno del mito ma, più semplicemente, nella consapevolez-
za del proprio essere uomo, cioè di “essere nella storia”, in quell’inesauribile
missione che è il trascendimento.

L’uomo è cultura
   La consapevolezza di “essere nella storia” vuol dire avere familiarità con
la dimensione etica capace di strutturare l’esperienza stessa del dirsi umani:
l’operazione di trascendimento della datità. Certo, non meno rilevanti sono i
meccanismi di destorificazione laddove quest’ultima, in quanto fictio, deve
essere inserita a pieno titolo negli strumenti culturali di gestione della crisi
come declinazione specifica della relazione soggetto-mondo. È sempre e an-
cora un modello storico, quindi un modello operativo orientato al valore.
D’altra parte, de Martino, rivolgendosi alla storia afferma:
      [È] vero che la storia umana racchiude un momento inesauribile di an-
      gosciosità […]. Ma il punto è se tale angosciosità della storia comporta
      necessariamente salvezza metastorica o se la storia, una volta pervenuta
      alla coscienza della sua integrale umanità, racchiude […] la coscienza
      che solo l’ethos della valorizzazione, di cui l’uomo porta intera la re-
      sponsabilità, può salvare non dalla storia ma dall’angoscia (De Martino
      2019: 263).

   Esiste un punto entro il quale la piena autocoscienza dell’umano è in gra-
do di produrre un ethos che rimanga sempre nel perimetro della storia? La
premessa è che la storia e il suo divenire si costituiscano come minaccia e ri -
schio di fronte ai quali l’uomo adopera il meccanismo di destorificazione
come sua protezione. È possibile superare questo momento? È possibile che
l’umano in quanto tale sia punto di partenza e di arrivo di quell’ethos del
trascendimento?

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   Vediamo ritornare qui alcune questioni poste nel saggio Furore Simbolo
Valore. Da un lato, anche nella modernità, la coscienza storica – soprattutto
quando desocializzata, come nel capodanno a Stoccolma – non assume for-
me salvifiche ma anzi distruttive: il riferimento esplicito è alla freudiana
pulsione di morte (Freud 1967-1980 [1920]). Dall’altro, alcune forme di co-
munità prossime al mondo culturale demartinano, come il socialismo sovie-
tico, offrono un modello di gestione storica della crisi attraverso la creazione
di un orizzonte civile di riti e simboli. E infatti, come in tutta la sua opera,
forte è l’accento sulla connessione irrinunciabile tra mito, rito e simbolo,
connessione messa particolarmente in risalto in Sud e magia e in La terra del
rimorso. È in questa relazione, infatti, con particolare accento sul simbolo,
che si manifesta plasticamente l’ethos, cioè quella dimensione pratica attra-
verso la quale l’uomo può trascendere la storicità del suo qui e ora. L’ethos,
quindi, permette la comparsa dell’umano che, nel simbolo, trova la possibili-
tà di iscriversi in quanto uomo in un orizzonte di temporalità. Il simbolo,
“oggetto cognitivo” – ma anche e soprattutto oggetto culturale e comunita-
rio –, dinamizza al suo interno tutte le potenzialità della temporalità, che De
Martino intende come il rapporto dialettico che l’uomo stabilisce con il tem-
po del suo passato e con l’orizzonte del suo futuro.
   Attivato nel presente, per gestire il manifestarsi della crisi e l’incombere
del negativo, il simbolo addensa in sé tanto il passato – esso è una “ripresa
rammemorante” – quanto il futuro verso cui ci si proietta – è “anticipazione
raffigurante”. Ripresa e anticipazione richiamano questo doppio movimento:
entrambi dipendono dal qui e ora (qui e ora io riprendo; qui e ora io anticipo)
ma, allo stesso tempo, attualizzano qualcosa che non c’è più e che non c’è
ancora (riprendo perché devo ricordare ciò che è stato; anticipo e rappresen-
to ciò che dovrà essere).
   Ma perché riflettere oggi su questo accento forte posto sulle potenzialità
del simbolo (potenzialità che si dischiudono a partire dal mito attraverso l’o-
perazione del rito)? Si torna qui al cuore del problema demartiniano così
come della presunta caducità che in esso rinveniva Clara Gallini. Si torna,
quindi al cuore di ciò che forse è ancora il nostro problema: la fondazione
dell’umano.
   Sulla questione della “superabilità” di De Martino, basti soffermarsi un
istante sul panorama della ricerca contemporanea, dove, di fronte al crollo
dello strutturalismo e all’avanzata disordinata di alcune declinazioni del po-
st-strutturalismo (Dei 2017; Quarta 2019), alcuni autori scelgono di ritornare

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alla letteratura esistenziale e fenomenologica – così come de Martino – per
provare a dare ragione dell’esperienza del mondo delle singole persone che
in esso vi sono immerse1.
   Non siamo, però, di fronte a un elemento puramente congiunturale. Quali
che siano le mode scientifiche del momento, è la lezione teorica, umana e
metodologica di De Martino che riecheggia ancora nel nostro oggi. A partire
da Il mondo magico egli, infatti, ha sempre chiaramente rivolto la sua ricerca
alla comprensione della modalità di ampliamento di uno specifico umanesi-
mo. Umanesimo che, in La fine del mondo, diventa l’umanesimo etnografico.
Fondare un nuovo umanesimo significava produrre un metodo di analisi, una
forma di pensiero critico – la cui espressione più compiuta parrebbe essere
l’“etnocentrismo critico” –, attraverso la quale offrire una risposta a un in-
terrogativo che istituisce il pensiero antropologico così come quello filosofi-
co: cos’è che fonda l’umano in quanto tale? Cos’è, cioè, che ci permette di ri-
conoscerci appartenenti alla schiera dell’umano? Le zucche del missionario
Grubb, le plebi rustiche del Mezzogiorno, la psicanalisi, la bassa magia ceri-
moniale lucana, i riti del cordoglio sono stati percorsi ed exempla nel lungo
cammino del pensatore che, tuttavia, ha sempre posto al centro della sua in-
dagine il problema del mondo, del soggetto, della realtà. Cioè, il problema
dell’uomo e della sua fondazione trascendentale.
   Questo punto, peraltro, non era sfuggito neppure a Clara Gallini che, an-
che se sbrigativamente, scriveva nella sua “Introduzione”: “[…] costituisce
novità qualificante […] l’individuazione del principio trascendentale del tra-
scendimento, inteso come ethos che rende possibile l’esserci-nel-mondo se-
condo forme culturali, di volta in volta storicamente determinate” (Gallini
1977: XIV).
   Alla fine di questo percorso, forse anche sul finire della sua vita, De Marti-
no tenta di offrirci questa risposta, riuscendo forse, in questo ultimo “slan-
cio”, a coniugare tanto la via crociana allo storicismo quanto quella gram-
sciana al materialismo. L’uomo è chiamato al costante trascendimento del
mondo delle cose, della datità. È chiamato, anzi, attraverso la sua opera a
differenziare sé stesso da ciò che è il mondo delle cose. Ovviamente, non c’è
modo di uscire da questo compito. L’uomo non può trascendere il trascendi-


1. Penso, in particolare, a tutto il filone della cosiddetta svolta etica in antropologia, così
come dell’antropologia della morale. Più nello specifico, sarebbe da affrontare in modo si-
stematico un confronto tra l’opera di Ernesto de Martino e quella di Jarrett Zigon (2014a,
2014b), ascrivibile a queste correnti, il quale ha ampiamente utilizzato i concetti di Dasein e
presenza. Per una rassegna di questi autori e dei temi da loro affrontati, si vedano anche Zi-
gon e Throop (2014) e Urbano (2020).

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mento. Egli è nella cultura (che per De Martino vuol dire essere nella storia)
oppure, semplicemente, non è. L’uomo è nella cultura e nella storia, quindi,
proprio attraverso un’operazione pratica, attraverso una postura etica che
però sono la stessa condizione necessaria perché egli possa dirsi uomo. Si-
gnificative, in questo senso, risultano le pagine dedicate a Proust e Sartre
(De Martino 2019: 496-520). In esse ritroviamo precisamente il senso pratico
del trascendimento come trascendentale dell’umano. In esse, inoltre, trovia-
mo una nuova definizione di “mondo”, dove l’accento non è più posto sull’u-
nicità della dimensione intersoggettiva e sulla comunicabilità pubblica del
valore ma il focus si concentra sul rapporto io-mondo. Il mondo della natu-
ralità è già stato trasceso ed è garantita la parcellizzazione della natura in
cose. L’ethos è quindi la condizione necessaria, che si esplica nella pratica
quotidiana della storia, attraverso cui emerge un’autocoscienza, un soggetto,
che si differenzia dalla datità della natura.
   È un ragionamento circolare, quello dell’antropologo italiano: non si dà
uomo senza cultura, non si dà cultura senza separazione dell’autocoscienza
dalla datità, non si dà autocoscienza senza trascendimento, non si dà tra-
scendimento senza cultura. L’uomo è precisamente immerso in questa con-
dizione dalla quale non può uscire a meno di non rinunciare catastrofica-
mente alla sua umanità, come accade allo schizofrenico che fa esperienza del
vissuto di crollo del mondo.
   Scrivevo, all’inizio di questo breve commento, che il testo che oggi leggia-
mo, sebbene sia pur sempre un cantiere in fieri, ci si offre nel senso proprio
di un’“opera”. Ci indica, cioè, una via teoretica che ha, chiaramente, una vo-
cazione universale. Tuttavia, per tornare all’attualità del testo, vorrei con-
cludere facendo valere maggiormente la sua dimensione ancora processuale,
ancora aperta. Ciò che De Martino ci mostra, cosa che resiste integra anche
nella nostra contemporaneità, è che l’impresa antropologica è un’impresa
che necessita di rifuggire da dogmatismi e parole d’ordine, dalle mode con-
cettuali e da modelli troppo rigidi, aprioristici, preconfezionati. Come il suo
ultimo testo, l’impresa antropologica è un cantiere aperto, una ricerca in di-
venire, che, però, tiene fermo il suo punto di partenza e di arrivo: l’uomo, la
sua storia, il suo destino.




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                                          2021 | ANUAC. VOL. 10, N° 2, DICEMBRE 2021: 75-83
