10.13135/2036-542X/8215
At the peak of her reflection on freedom (“freedom is experienced in the process of acting and nothing else”), H. Arendt writes that freedom is initium (“to act is essentially to begin”) and that the beginnings nowadays possible are those that religion and poetry, through out modernity, have saved from political experiences left behind, without a home, without a place in the traditional political thought. Arendt delineates a perspective on freedom as retake, as public co-creation of the incomplete and marginal, to be carried out according to the aesthetical dynamics of “virtuosism” of the artists who play (“dancers, actors, musicians and the like”) more than to those of the artists who create. More than her rapsodical truly aesthetical observations, it’s Arendt’s interpretation of Dostoevskij’s The Possessed that can shed light on what she means by co-creation. S. Boym (with his reading of the notion of co-creation as a task of freedom for our future) and M. Cruz (with his imperative of a responsive and responsible exercise of memory) inevitably enter into dialogue with Arendt and with her idea of freedom as virtuosism of the co-creation.
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2036-542X
8215
2
it
Roberto Salizzoni
Trópos
Dostoevskij
Libertà come co-creazione: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Saggi
2012-12-01
2023-09-01
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203-214
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Roberto Salizzoni
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203
Università di Torino
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Dostoevskij
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Libertà come co-creazione: 
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                                                     trópos • anno V • numero 2 • 2012 – ISBN 978-88-548-xxxx-x
                                                   DOI 10.4399/97888548xxxxx11 – pag. 203-214 (dicembre 2012)




                                        Libertà come co-creazione
                                                              Una questione estetica

                                                                   R�ʙ�ʀ�� S�ʟɪ���ɴɪ
                                                                   Università di Torino



   �ʙ��ʀ���: At the peak of her reflection on freedom (“freedom is experien-
      ced in the process of acting and nothing else”), H. Arendt writes that
      freedom is initium (“to act is essentially to begin”) and that the begin-
      nings nowadays possible are those that religion and poetry, through out
      modernity, have saved from political experiences left behind, without
      a home, without a place in the traditional political thought. Arendt
      delineates a perspective on freedom as retake, as public co-creation of
      the incomplete and marginal, to be carried out according to the aesthe-
      tical dynamics of “virtuosism” of the artists who play (“dancers, actors,
      musicians and the like”) more than to those of the artists who create.
      More than her rapsodical truly aesthetical observations, it’s Arendt’s
      interpretation of Dostoevskij’s The Possessed that can shed light on what
      she means by co-creation. S. Boym (with his reading of the notion of
      co-creation as a task of freedom for our future) and M. Cruz (with his
      imperative of a responsive and responsible exercise of memory) inevi-
      tably enter into dialogue with Arendt and with her idea of freedom as
      virtuosism of the co-creation.

   ��ʏ��ʀ��: freedom, action, art, Arendt, Dostoevskij.

L’approdo a un’altra, a una diversa esperienza della libertà è un com-
pito, forse il compito che spetta al nostro nuovo secolo: è questa
l’imperativo che Svetlana Boym pone al centro di Another Freedom.
The alternative History of an Idea� . L’ ipotesi è che questo compito
possa essere favorito da una ricerca sull’idea e la pratica della libertà,
pensate come un fatto di co-creazione, più che di creazione ex-novo.
Se è vero che: «L’esperienza della libertà si realizza nell’incontro con
   �. S. Boym, Another Freedom. The alternative History of an Idea , Chicago and London,
The University of Chicago Press, ����.


                                                                                                         ���
���      Roberto Salizzoni

l’incerto e l’imprevedibile che eccede il “rischio calcolato” delle più
aggiornate formule matematiche»� , è chiaro che non si potrà pensa-
re di coglierla come creazione deduttiva di un pensiero sistematico,
ma si dovrà piuttosto accostarle attraverso un lavoro di co-creazione,
muovendo da una esplorazione delle riserve trascurate «della nostra
memoria culturale e dell’immaginazione per recuperare una più am-
pia comprensione del politico» e ripensando in questo modo «il ruolo
dell’agire umano e l’architettura dello spazio pubblico»� . Il primo
passo per riscattare l’esperienza della libertà dall’oblio storico potrà
quindi essere quello suggerito da Benjamin di “spazzolare la storia
contropelo”, per recuperare tutto quello che di marginale, periferi-
co, accessorio, incompiuto vi è rimasto impigliato, tutto quello che
propriamente «non è stato»� . Questa operazione richiede e permette
a Boym innanzitutto di mettere in chiaro ancora una volta lo scarto,
sempre più significativo nel Novecento, tra i termini e i concetti di
“modernizzazione”e “modernità”: la prima assume «normalmente
l’industrializzazione e il progresso tecnologico come politica degli
stati e pratica sociale», la seconda:
      è una riflessione critica sulle nuove forme della percezione e dell’esperienza
      e che spesso risulta una critica della modernizzazione [. . . ] Questa moderni-
      tà è contraddittoria ed ambivalente; può mettere insieme la fascinazione
      nei confronti del presente con l’aspirazione a tempi diversi, creando una
      miscela critica di nostalgia e utopia. Ancora più importante è il fatto che la
      riflessione sulla modernità ci rende soggetti critici piuttosto che semplici
      oggetti della modernizzazione e include la dimensione della libertà insieme
      a quella del riconoscimento dei suoi limiti� .

   È dall’ambivalenza e dalla contraddittorietà del moderno che sono
destinati a liberarsi i tratti periferici, accessori, incompiuti da investire
nell’azione di un’“altra”� libertà, da pensare non secondo una logica
di mezzi e di fini, come fine che giustifichi qualsiasi mezzo, ma come
una «sfida complessiva all’implicazione razionale di mezzo e fine»� . Si
   �. Ivi, p. ��.
    �. Ibid.
   �. Ivi, p. �.
   �. Ivi, p. �.
   �. L’autrice sottolinea il fatto che in russo l’etimo di “altro” coincide con quello di
“amico”.
   �. S. Boym, Another Freedom. The alternative History of an Idea, op. cit., p. ��.
                                                          Libertà come co-creazione      ���

tratterebbe quindi, secondo la lezione di H. Arendt, di un’azione di
libertà, più che per la libertà, più mimetico-performativa che antago-
nistica, inscrivibile in una cultura che si voglia più propriamente della
libertà che della liberazione.
    Un tale tipo di azione, che Boym configura come possibile in uno
sguardo sul futuro capace di interrogare il passato, liberandone “quello
che non è stato”, M. Cruz lo ritrova sul filo della memoria, nella ricer-
ca di un suo nuovo senso possibile, come presa di responsabilità nei
confronti del passato: un atto che in quanto responsivo assume quel
passato come futuro possibile. E’ sul filo di una assunzione di respon-
sabilità responsiva di quel che è stato che si può accedere all’aperto
di un presente disposto al futuro, e come tale disposto all’esperienza
della libertà.
    Gli oggetti di cui si fa carico la responsabilità responsiva sono di
fatto soggetti dell’interlocuzione. Cruz propone di renderli con il ter-
mine generale di “azione”, da considerare di per sé in stretta unione
con l’idea di responsabilità. «Dato che esiste questa profonda connes-
sione tra le idee di responsabilità e di azione, una riconsiderazione
della prima finisce per risuonare inevitabilmente nella seconda, e
viceversa»� . Il tratto intersoggettivo e collettivo inerente all’idea di
responsabilità si presenta con forza in quella di azione. Non si può
parlare in senso stretto di un’azione umana privata, né di «una rigida
separazione tra una presunta azione propriamente detta – o azione in
sé [. . . ] e i suoi eﬀetti o risultati»� . L’azione, che non può mai essere
confinata in un ambito ermeticamente privato, non concretizza la sua
inerente condizione collettiva soltanto attraverso la via diretta degli
eﬀetti, ma anche attraverso quella più ampia della assunzione di re-
sponsabilità nella testimonianza del presente e del passato. «L’azione
appartiene anche a tutti coloro che ne richiedono la responsabilità»�� .
La responsabilità responsiva dell’azione non è dunque da pensare
come un corollario occasionale, ma come un dinamismo propositivo
di costruzione culturale nelle sue più ampie implicazioni politiche
e sociali. «La responsabilità non può essere pensata sotto la figura
del debito né può essere trasformata in un gesto reattivo. È piuttosto

   �. M. Cruz, I brutti scherzi del passato, Torino, Bollati Boringhieri, ����, p. ��.
   �. Ivi, p. ��.
  ��. Ivi, p. ��.
���     Roberto Salizzoni

l’atteggiamento più aﬀermativo che siamo in grado di pensare. Allo
stesso modo, dichiararsi responsabile non è un imperativo la cui le-
gittimità ultima derivi da una trascendenza. Al contrario, si considera
uno dei gesti laici per eccellenza»�� .
    Quello che Boym chiama esercizio di libertà, nella riscoperta del
marginale e dell’incompiuto, è quel che Cruz chiama assunzione di
responsabilità nella memoria del passato, che attraverso la responsabi-
lità assunta diventa memoria del futuro, ovvero possibilità di accesso
a nuovi inizi. Se è vero che i due autori esercitano una comune “no-
stalgia del futuro” con intonazioni diverse – più perentorie in Boym,
più contenute in Cruz�� – le loro strade, che impostano da una parte
la memoria responsabile e dall’altra la libera creazione come azione,
incrociano il principio magistralmente espresso da H. Arendt, secon-
do il quale «agire e cominciare sono in sostanza la stessa cosa», tanto
che l’uomo che agisce, in quanto agisce, si può definire un initium�� .
Un inizio è per l’uomo possibile soltanto come azione e un’azione
autenticamente umana è soltanto quella che pone un inizio.
    Arendt imposta su questa premessa la sua teoria della libertà. «Gli
uomini “sono” liberi – ciò che occorre distinguere dall’avere la facoltà
di esserlo – nel momento in cui agiscono né prima né dopo: “essere”
liberi e agire sono la stessa cosa»�� . La politica, la polis, è lo spazio uni-
co dell’azione libera�� : per questo si può aﬀermare che: «La libertà (in

    ��. Ivi, p. ���.
    ��. Scrive per esempio Cruz, riferendosi a quella “passione per il futuro” che ha con-
traddistinto molte marginalità utopiche del Novecento, variamente arenate in “quello che
non è stato”: «È certamente molto diﬃcile tenere in vita un progetto emancipatore se
svanisce l’attraente miraggio di una società alternativa in funzione, miraggio che operava
alla stregua di un (ingannevole) avallo rispetto alla fattibilità del progetto. Ma il fallimento
di un’alternativa, per quanto grandi fossero le speranze in essa risposte, non equivale certo
alla sconfitta di ogni possibilità». Ivi, p. ���.
    ��. H. Arendt, Che cosa è la libertà, in Idem, Tra passato e futuro, Firenze, Vallecchi,
����, pp. ���-�. «Posto che agire e cominciare siano in sostanza la stessa cosa, tra le facoltà
dell’uomo deve, di conseguenza, essercene una che lo rende capace di compiere miracoli. . .
I processi storici sono creati e interrotti di continuo dall’iniziativa dell’uomo, da qull’initium
che l’uomo è in quanto agisce. Di conseguenza, non è per nulla superstizioso, anzi è
realistico, cercare quel che non si può né prevedere né predire, essere pronti ad accogliere,
aspettarsi dei “miracoli” nel campo politico».
    ��. Ivi, p. ���.
    ��. Questo risulta vero in modo esemplare nel mondo greco antico, dove il termine
stesso che esprime il governo dello spazio pubblico custodisce in sé l’identità di azione
e libertà: «La parola greca archein, comprensiva dei significati di cominciare, guidare e
                                                            Libertà come co-creazione        ���

quanto fatto dimostrabile) e la politica coincidono e sono in relazione
reciproca come le due facce di uno stesso argomento»�� . Una simile
posizione non va data per scontata: Arendt invita infatti a constatare
che oggi: «Voler desumere il concetto di libertà da esperienze politi-
che ci sembra strano e sorprendente perché in questa materia tutte
le nostre teorie sono dominate dall’idea che la libertà sia un attributo
della volontà e del pensiero piuttosto che dell’azione»�� . Questo ac-
cade perché i filosofi hanno incominciato in modo assiduo, a partire
dal Settecento: «[. . . ] a interessarsi al problema della libertà quando
questa non era più sperimentabile nell’azione e nella vita associata,
bensì consisteva nell’esperienza del “volere” e del rapporto con se
stessi: quando cioè la libertà era orami diventata libero arbitrio»�� . Al
suo sorgere, è «l’intero problema della libertà» a trovarsi radicalmente
condizionato «da un lato dalle tradizioni cristiane, dall’altra da una
cultura politica originariamente antipolitica»�� . Da una parte la riven-
dicazione del liberum abitrium per l’uomo nella tradizione cristiana a
opera di Paolo e di Agostino, dall’altra il fatto che la filosofica greca
classica si concepisce alle sue origini come esercizio di una riflessio-
ne disinteressata e sottratta al condizionamento politico fanno sì che
ancora oggi per avere una rappresentazione nitidamente configurata
di una libertà «vissuta unicamente nel processo dell’agire» bisogni
fare riferimento «all’antichità , o meglio alle tradizioni politiche e
prefilosofiche dell’antichità, anche se non è vero che l’esperienza in sé
sia andata del tutto perduta per gli uomini»�� .
    L’esperienza della libertà non può essere ridotta a un’economia del-
l’interiorità. Pensarla in questi termini significa consegnarla all’esatto
contrario di quello che la libertà come azione è, ovvero «a quello spa-
zio nel proprio intimo dove gli uomini possono eludere la coercizione
esterna sentendosi liberi»�� . E non può nemmeno essere considerata
governare, le facoltà precipue dell’uomo libero, sta a testimoniare un’esperienza che faceva
coincidere l’essere liberi come la capacità di cominciare qualcosa di nuovo. Noi diremmo
che l’esperienza della libertà era possibile nella spontaneità». Ivi, p. ���.
    ��. Ivi, p. ���.
    ��. Ivi, p. ���.
    ��. Ivi, p. ���.
    ��. Ivi, p. ���.
   ��. Ibid.
    ��. «Questa sensazione interiore, che non si manifesta all’esterno risulta irrilevante ai
fini di una analisi politica. Per quanto possa essere legittima, e nonostante sia stata descritta
���    Roberto Salizzoni

come un fenomeno della volontà, un fatto di liberum arbitrium�� , per-
ché: «Per essere libera l’azione deve esserlo tanto dal movente quanto
dal fine dichiarato, il quale cioè non deve essere l’eﬀetto prevedibile.
Non si vuol dire con ciò che moventi e fini non siano fattori importanti
di ogni singolo atto; anzi, proprio perché ne sono i fattori determinan-
ti, l’azione è libera nella misura in cui è in grado di trascenderl [. . . ].
Il potere di comandare, di dettare l’azione, non è questione di libertà
ma di forza o debolezza»�� .
    La tradizione cristiana è stata decisiva per la storia del problema
della libertà, tanto da far diventare per noi automatica «l’equazione tra
libertà e libero arbitrio, una facoltà virtualmente sconosciuta all’an-
tichità classica»�� . Il che sul piano della riflessione teorica ha fatto sì
che tutte le teorie moderne siano «dominate dall’idea che la libertà sia
un attributo della volontà e del pensiero piuttosto che dell’azione»�� ,
portando in definitiva ad assimilare libertà e sovranità. La Arendt non
esita infatti a denunciare «l’eﬀetto disastroso che l’equazione tra libertà
e facoltà volitiva ha avuto sulla formulazione della politica teorica: è
questa una delle cause per cui ancora oggi consideriamo automatica
l’equazione tra potemza e oppressione (o, almeno, dominio) sugli
altri»�� . L’esclusiva attenzione portata alla facoltà del libero arbitrio,
pensato come condizione essenziale e autonoma dell’interiorità indivi-
duale, dove si esercita pertanto come sovranità di scelta tra il bene e il
male, determina nello spazio della polis, che è lo spazio autentico della
libertà, un’opzione nuova che rovescia la tradizione politica prefiloso-
fica. «In senso politico, l’identificazione di libertà e sovranità è forse
la conseguenza più deleteria dell’equazione operata dalla filosofia tra
libertà e libero arbitrio»�� .
    Sulla spinta di un’idea di libertà pensata come sovranità il mondo
moderno, dopo e attraverso la rivoluzione industriale, ha potuto «co-

con grande eloquenza dagli autori tardo-classici, dal punto di vista storico è un fenomeno
tardivo, risultato, in origine, da un estraniamento dal mondo». Ivi, p. ���.
   ��. «Non si tratta qui di liberum abitrium, di una libertà nello scegliere, che decide
ponendosi come arbitro tra due cose date». Ivi, p. ���.
   ��. Ibid.
   ��. Ivi, p. ���.
   ��. Ivi, p. ���.
   ��. Ivi, p. ���.
   ��. Ivi, p. ���.
                                                           Libertà come co-creazione   ���

minciare a parlare di “fare il futuro” e “costruire e far progredire la
società”, come se si stesse parlando di fare sedie»�� . La filosofia che
voglia dare un contributo per uscire da questo vicolo cieco, che è
in sostanza quello dei totalitarismi, rinnovando una riflessione sulla
libertà come azione dovrà certo far riferimento alla polis prefilosofica,
ma potrà anche contare sull’opera di salvaguardia che la religione e la
poesia hanno esercitato nei confronti di «quelle esperienze politiche
dell’umanità occidentale che rimasero senza una collocazione, senza
casa per così dire, nel pensiero politico tradizionale»�� . Ma è soprattut-
to il tratto estetico che Arendt intende valorizzare, a partire da quello
della bellezza. Il “potere onnipersuavivo” della bellezza non ha certo
«quella influenza formativa diretta che ha solo la tradizione»�� , ma è di
fatto un gestore significativo di quei margini e periferie della storia,
che il progetto di co-creazione vuole scuotere alla ricerca di inneschi
e avventure rimaste sospese ai quali “dare una casa”. Un ricorso così
significativo alla dimensione estetica nel tentativo di ripensare la liber-
tà non resta isolato, ma si sviluppa come vedremo in un più articolato
accesso ai termini e concetti dell’arte e della sua teoria.
    L’esperienza della libertà richiede la vita dell’azione e non l’eserci-
zio della volontà nella palestra del libero arbitrio. L’azione libera deve
sospendere il riferimento ai mezzi e fini ai per aﬀermarsi come tale,
per essere inizio, ovvero introdurre nel mondo qualcosa di nuovo, ci
si può chiedere se sia già a disposizione da qualche parte l’esempio
calzante di un tale agire?
    La coincidenza tra azione e libertà trova forse il suo miglior esem-
pio nel concetto machiavelliano di virtù, l’eccellenza con cui l’uomo
corrisponde alle opportunità dispiegate innanzi a lui dal mondo della
cosidetta fortuna. Questo termine di Machiavelli richiama più che altro
il concetto di “virtuosimo”, di quell’eccellenza che noi riconosciamo
agli esecutori (distinguendoli dagli artisti creatori, che “fanno”), la cui
arte si esprime nell’esecuzione stessa, senza concretarsi in un prodotto
finale, destinato a sopravvivere all’attività che lo ha postato all’esistenza
e a rendersene indipendente�� .

  ��.   H. Arendt, La storia e l’azione, in “Micromega”, �, ����, p. ���.
  ��.   Ivi, p. ���.
  ��.   Ibid.
  ��.   H. Arendt, Che cosa è la libertà, op. cit., p. ���.
���   Roberto Salizzoni

   Nella distinzione tra artisti della creazione e artisti dell’esecuzione
Arendt tradisce un certo imbarazzo nel tentativo di superare la con-
vinzione heideggeriana, che ci sia arte soltanto là dove c’è opera. La
possibilità che l’arte si scuota di dosso la cogenza dei mezzi e dei fini
connessa all’opera per praticare e rendere praticabile in tal modo uno
puro spazio, un’architettura di relazione, può apparire più in sintonia
con l’idea di azione libera. Si tratta tuttavia di osservazioni sporadiche
che sembrano alludere a opzioni di tipo ermeneutico, come quelli di
“orizzonte” o di apertura.

   Le istituzioni politiche, poca importa se bene o male impostate, continuano
   a esistere a condizione che gli uomini agiscano; si conservano cioè attra-
   verso gli stessi mezzi che le hanno originate. L’opera d’arte si caratterizza
   come risultato di un processo fabbricativo in quanto ha un’esistenza indipen-
   dente; la totale dipendenza da atti successivi che lo mantengano in esistenza
   caratterizza lo Stato come prodotto d’azione [. . . ].
       L’attività politica trova il proprio fine e la propria ragion d’essere nel
   delimitare e conservare uno spazio dove possa apparire la libertà in quanto
   “virtuosismo”�� .

    Quello che interessa alla Arendt non è l’acesso a una qualche si-
stematicità nella sua riflessione sull’arte, ma la valorizzazione del
rapporto di co-creazione in generale e in particolare di quello che si
istituisce nello spazio politico per la comunità che lo abita attraverso il
libero agire. Così non l’opera d’arte come tale, ma l’arte che dissolve
l’opera nell’esecuzione viene valorizzata come modello di libertà in
atto.
    Ora le arti che non realizzano alcuna opera hanno grande aﬃnità
con la politica. Gli artisti che praticano – danzatori, attori, musicisti
e simili – hanno bisogno di un pubblico al quale mostrare il loro
virtuosismo, come gli uomini che agiscono hanno bisogno di altri
alla cui presenza comparire: gli uni e gli altri, per “lavorare”, hanno
bisogno di uno spazio a struttura pubblica, e in entrambi i casi la loro
“esecuzione” dipende dalla presenza altrui. Tale spazio destinato alle
apparizioni degli uomini non è aﬀatto un attributo fisso e scontato
di qualsiasi comunità. La polis greca fu appunto quella “forma di
governo” che forniva agli uomini uno spazio per apparire, nel quale

  ��. Ivi, pp. ���-���.
                                              Libertà come co-creazione   ���

agire, una sorta di teatro dove la libertà poteva fare la sua comparsa�� .
    L’esperienza della libertà si dà nell’incontro di libere azioni di pro-
posta e di attenzione, non sottoposte «alla guida dell’intelletto né ai
dettami della volontà», che, abitando lo spazio pubblico come spazio
condiviso, lo istituiscono nello stesso tempo, non trovandolo di volta
in volta già a disposizione. Da dove “sgorga” dunque il virtuosismo
della libertà che non trova nell’io fonti decisive? Non dall’interno, ma
dall’esterno, da una fonte che Arendt propone di chiamare “principio”.
Non solo i principi non agiscono dall’interno dell’io come moventi e
«forniscono un’ispirazione, per così dire, dall’esterno», ma non sono
essi stessi rintracciabili altrimenti che nell’agire. «I principi si mani-
festano solo attraverso l’azione, rimangono manifesti al mondo solo
finché dura l’azione, non oltre. Tali principi sono l’onore, la gloria,
l’amore dell’uguaglianza, che Montesquieu chiamava virtù, oppure
la distinzione o la perfezione. . . ma anche la paura o la sfiducia o
l’odio»�� .
    Abbiamo dunque visto come secondo Arendt il tratto etico della
virtù sia destinato a integrarsi in quello estetico del virtuosismo nel-
l’esperienza della libertà, dove il principio vive finché vive l’azione.
In questa coappartenenza di etico ed estetico mi pare sia da identifi-
care il significato essenziale tanto della co-creazione prospettata da
Boym come ripresa del marginale quanto di quella attiva nell’eserci-
zio responsivo e responsabile della memoria teorizzata da Cruz. La
possibilità di una collaborazione sinergica con il marginale e il passato
si regge sulla coappartenenza di etica e di estetica, di etica dei princi-
pi ed estetica del virtuosismo, proposta da Arendt come condizione
della libertà, che rende pensabile e possibile la co-creazione come
incontro con quello “che non è stato”. Credo d’altra parte che i tratti
estetici che segnano la sua idea di libertà non siano tanto il risultato
di una scommessa teoretica e tematica, quanto piuttosto l’eﬀetto di
un rapporto privilegiato che Arendt ha con una determinata stagione
dell’arte e della riflessione estetica, quella che Charles Taylor chiama
dell’età postromantica e che si impernia sulla costellazione costituita
da Nietzsche e Dostoevskij e prima ancora da Kierkegaard. Vale la
pena in proposito di riprendere alcuni passaggi degli appunti di lettura

  ��. Ivi, p. ���.
  ��. Ivi, p. ���.
���      Roberto Salizzoni

che Arendt dedica ai Demoni di Dostoevskij�� . La caratterizzazione
che si dà del dialogo dostoevskijano richiama irresistibilmente la nota
interpretazione di Bachtin:

      È come se un’anima nuda parlasse a un’anima nuda. Un’intimità che si
      avvicina alla telepatia [. . . ] Questo è il contrario del romanzo francese e
      anche di quello inglese (dove anche il linguaggio ha perso il Tu) [. . . ] Qui
      ogni apparenza porta immediatamente all’interiorità dell’anima. L’apparen-
      za non è mai una facciata. La cosa più importante comunque è il fatto che il
      mondo, come dato oggettivo, è in qualche modo assente�� .


   I tratti qui riconosciuti ed evidenziati nei Demoni trovano puntua-
le riscontro nell’immagine restituita da Bachtin dell’opera dostoev-
skijana, dove l’autore si configurerebbe come voce tra le altre dei
personaggi, dove la forma monumentale dell’opera risulta dissolta e
investita nella tensione collettiva del dialogo permanente. Qui i sog-
getti, autore e personaggi, sono insieme protagonisti e pubblico, in
una parola coautori del dialogo-evento e del suo significato ultimo,
che è anche l’“alcunché”, lo spunto minimo dal quale può nascere la
co-creazione verbale. «Questa intimità può realizzarsi soltanto nell’am-
bito del proprio popolo, di una propria gente [. . . ] Di qui l’insistenza
di Dostoevskij sul fatto che tu sei perduto quando perdi la tua gente,
che con la tua gente tu perdi Dio. La separazione dal popolo significa
separazione da tutto il mondo, la perdita della distinzione tra bene
e male e insieme “la noia e la tendenza alla passività”»�� . Perdere la
propria gente come interlocutore e pubblico ovvero come “coro”
significa perdere Dio, e con ciò ogni riferimento al creato, alla testimo-
nianza di creazione che ci dà il mondo e che è il solo spunto, la sola
provocazione possibile per conferire senso alla vita, per co-crearlo.
   Le note di Arendt si integrano perfettamente nella prospettiva di
C. Taylor, secondo il quale l’età definita come postromantica sarebbe
portatrice dell’idea «di una immaginazione creativa che contribuisce a

    ��. H. Arendt, Reflections on Literature and Culture, Stanford California, Stanford U. P.,
����, ���-���. Si tratta di note di lavoro, in precedenza non edite, risalenti presumibilmente
al ����.
    ��. Ivi, p. ���.
    ��. Ivi, pp. ���-���.
                                                              Libertà come co-creazione         ���

completare ciò che rivela»�� , tanto che inevitabilmente, attraverso que-
sta tensiva dinamica di completamento oggetto dell’epifania diventa
l’opera o l’operare stesso, che si dà come “traslucente”: «[. . . ] il suo
obiettivo infatti non è solo di raﬃgurare qualcosa, bensì di trasfigurar-
lo mediante la rappresentazione»�� . Per il soggetto postromantico si
tratta della possibilità di “contribuire a produrre una trasfigurazione
delle cose mediante un atteggiamento che assume verso se stesso
e il mondo”�� . Quel che trasluce nell’opera e nell’operare sull’asse
Dostoevskij-Nietzsche è la bellezza e la bontà del mondo, che si tratta
di riconoscere perché il mondo ne venga rilegittimato e rigenerato.
L’uno e l’altro procedono nella ricerca della bellezza e della bontà,
proponendo di trasformare la vita vivendola e non asservendola al
principio universale: la diﬀerenza sta nel fatto che in quest’opera Do-
stoevskij si considera «dipendente da Dio», mentre Nietzsche no. «Nel
caso di Dostoevskij e Nietzsche, il cambiamento implica il riconosci-
mento della realtà come bene, ma nello stesso tempo contribuisce a
porre in essere questa bontà. Accettare di far parte del mondo per Do-
stoevskij vuol dire contribuire a salvarlo; e per Nietzsche aﬀermare la
volontà di potenza vuol dire conferire alla volontà una forza maggiore.
Come nel Genesi, vedere le cose buone significa renderle buone»��
    Il progetto di bontà e di bellezza in Nietzsche si inquadra in quello più
    generalmente postromantico, che si esprime nell’idea «di un mutato atteg-
    giamento verso se stessi e vero il mondo – di un atteggiamento che lungi dal
    limitarsi a riconoscere un bene sfuggito alla nostra attenzione, contribuisce
    a porlo in essere»�� . È questo mutato atteggiamento che Arendt assume
    nella sua definizione dell’arte senza opera, per metterlo in gioco nella teoria
    della liberta come esperienza dell’azione libera. Quel che è bontà e bellezza

    ��. C. Taylor, Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, Milano, Feltrinelli, p. ���.
Nell’identificazione del soggetto autentico, che è l’io infinito che sceglie se stesso attraverso
la scelta morale, Kierkegaard compie un passo che lo pone sulla stessa strada di Dostoevskij
e di Nietzsche nella misura in cui sottrae quel soggetto al dovere dell’imperativo categorico.
Questo essere superiore che rappresenta la nostra realtà vera ha una configurazione
completamente diversa da quella pensata da Kant. Non è l’agente razionale che esprime
autonomamente una legge a cui deve obbedire. Né realizza la propria dignità sottomettendo
la natura alla legge. Al contrario, esso trasforma la propria vita vedendola/vivendola in
una dimensione nuova, quella della scelta infinita” (Ivi, p. ���).
    ��. Ivi, p. ���.
    ��. Ivi, p. ���.
    ��. Ibid.
    ��. Ibid.
���   Roberto Salizzoni

  per Nietzsche e Dostoevskij diventa libertà per Arendt. I principi della libertà
  “rilucono” nell’azione libera, nel suo intrinseco virtuosismo – ma soltanto
  fintanto che il virtuosismo eﬀettivamente viene esercitato. E tutto questo
  vale più in generale per quello che si vuole proporre come co-creazione. I
  principi della libertà rilucono secondo Boym nei progetti di futuro prodotti
  attraverso la ripresa del marginale e del passato – ma soltanto finché c’è
  ripresa; nella memoria del passato secondo Cruz – ma soltanto finché c’è
  responsiva responsabilità per il futuro.
