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L’ontologia del declino1 è la realizzazione di un pensiero ispirato da Nietzsche, Heidegger e Gadamer che assume, in Vattimo, un sapore originale. È quel sapore particolare che ci spingeva, alla fine degli anni settanta, a seguire i corsi di Estetica – e i relativi seminari – con grande interesse. La motivazione della scelta, per molti di noi, non era solo di ordine culturale (anche se in quell’ambiente si riusciva, finalmente, a percepire l’esistenza viva della filosofia contemporanea, francese, tedesca e americana). Sentivamo, oltre a ciò, che “ne andava di noi” e che i corsi e i seminari del dipartimento di ermeneutica non erano solo commenti a testi filosofici ma autentiche aperture di orizzonti, utili per capire la complessità disorientante di quegli anni.




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Speciale
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Piero Palmero
Trópos
Ermeneutica del declino: 
Text.Serial.Journal
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Monografica
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2008-09-26
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Piero Palmero
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Ermeneutica del declino: 
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                     Ermeneutica del declino
                           Estetica, ontologia e politica
                   alle origini del pensiero di Gianni Vattimo
                                        Piero Palmero




Premessa

L’ontologia del declino 1 è la realizzazione di un pensiero ispirato da Nietzsche,
Heidegger e Gadamer che assume, in Vattimo, un sapore originale. È quel
sapore particolare che ci spingeva, alla fine degli anni settanta, a seguire i cor-
si di Estetica – e i relativi seminari – con grande interesse.
    La motivazione della scelta, per molti di noi, non era solo di ordine cultu-
rale (anche se in quell’ambiente si riusciva, finalmente, a percepire l’esistenza
viva della filosofia contemporanea, francese, tedesca e americana). Sentivamo,
oltre a ciò, che “ne andava di noi” e che i corsi e i seminari del dipartimento
di ermeneutica non erano solo commenti a testi filosofici ma autentiche aper-
ture di orizzonti, utili per capire la complessità disorientante di quegli anni.
    Dopo il 1976, anno politicamente ricco di speranze per la sinistra, il 1977
fu l’anno del Movimento (Bologna, le radio libere, Bifo e radio Alice). Ma la
fiducia che si fossero aperti una nuova fase creativa della politica e un rinno-
vamento del costume in senso “libertario” s’interruppe bruscamente. Il 1978,
infatti, fu un anno drammatico che segnò la doppia fine della politica: la tra-
gica conclusione del caso Moro determinò il blocco della normale dialettica
maggioranza-opposizione e nacque il governo di unità nazionale. In paralle-
lo, riprese la lotta armata del terrorismo rosso, convinto di essere l’avanguar-
dia di una nuova Resistenza. La fine dei movimenti fu per molti la fine della
politica ufficiale, ma per altri significò la scelta di un impegno caratterizzato
da un più basso profilo, non violento ma attivamente antagonista. Il 1978 è
anche l’anno in cui venne approvata la legge 180 che consentiva la chiusura


    1 Ci riferiamo, in particolare, a due testi di Gianni Vattimo: Le avventure della differenza. Cosa

significa pensare dopo Nietzsche e Heidegger, Milano, Garzanti, 1980 e Al di là del soggetto. Nietzsche,
Heidegger e l’ermeneutica, Milano, Feltrinelli, 1981.


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dei manicomi. Era definita, impropriamente, “Legge Basaglia” e prendeva il
nome dal leader dell’antipsichiatria, noto medico triestino di formazione fe-
nomenologica; un borghese antiborghese che fece capire a tutti che il senso
della follia andava ripensato: era un dono “scottante” per tutti e non una con-
danna per pochi. Molti giovani, allora, ritenevano che la politica “giusta” fosse
quella: essere dalla parte di chi non viene neppure riconosciuto come “parte”.
Con questo desiderio di militanza non più impegnata nei partiti ma nella
lotta per i diritti, mi sono avvicinato all’antipsichiatria durante gli anni di uni-
versità. Il volontariato in ospedale psichiatrico non era come leggere Guatta-
ri…: più sporcizia, meno teoria, poca medicina, niente psicanalisi e molta
violenza, diffusa e concentrata. Era diverso dal leggere Lacan ma altrettanto
utile. L’importante era, per molti di noi, tenere insieme esistenza e teoria; in
questa prospettiva, filosofia e antipsichiatria si sposavano bene e il matrimo-
nio fu felice anche se non eterno. Ma di quegli anni “densi” è bello ricordare,
in parallelo, la vivacità del Dipartimento di Ermeneutica, riccamente popola-
to da figure positive e determinanti per la nostra formazione. Il primo che
incontrai, in biblioteca a consultare il repertorio di Lovanio, fu Giampiero
(Cavaglià) che mi aiutò a trovare quello che cercavo, con immensa pazienza
e gentilezza. In seguito, la sua doppia competenza di magiarista e germanista
fu preziosa per l’impostazione della mia tesi sul “giovane Lukàcs”. Di lui con-
servo un ricordo vivo e dolce: un intellettuale colto e raffinato e un amico
morto troppo presto. Preziosi furono, allora, i seminari di Gianni (Carchia)
su temi estetici e teoretici a noi spesso sconosciuti. Citava, con assoluta fami-
liarità e con lo stile sobrio che identifica i grandi, qualunque testo e a noi pa-
reva che nulla gli fosse sconosciuto. Scriveva perle di rara bellezza teoretica
racchiuse in sintesi quasi esoteriche. Orizzonti teorici complessi e affascinanti
arrivavano a noi filtrati attraverso il suo autentico genio filosofico che stabiliva
analogie e differenze tra universi di pensiero che incontravamo per la prima
volta. Rigore ed intensità ispiravano la sua ermeneutica dotta di neognostico
polimate, incapace di banalizzare la filosofia ed abilissimo nell’affrontare i
nodi più esoterici della riflessione. Attraverso la sua mediazione ci avvicinam-
mo ad Apel, Benjamin, Adorno, Gehlen… E con la sua consulenza scelsi il
tema della mia tesi di dottorato: Alois Riegl e la scuola viennese di storia dell’arte.
    Una battuta di Vattimo: «Ci nutriamo, spesso, delle briciole di Carchia»
svela contemporaneamente le due personalità e indica, con affettuosa ironia,
la genialità di Gianni. Ma la presenza più costante e positiva era – ed è anco-
ra – Roberto (Salizzoni): la vera anima della «Rivista di estetica», sempre
straordinariamente e produttivamente interessato alla didattica (parola tabù
nel mondo accademico), di fine intelligenza relazionale, saggio e dotato di
grandi capacità organizzative. Infine ricordo con affetto Ugo (Ugazio), che

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per tutti noi era un riferimento positivo e orientante fra i testi di Nietzsche e
Heidegger. Difficile tradurre la sua singolarità, al di là della sua capacità di
avvicinarci con pazienza a temi di rara difficoltà quasi dimentico di sé, al di là
delle sue straordinarie virtù di traduttore, finissimo ed efficace, di Schleier-
macher e di Heidegger. Ricordo, perché emblematico, il ciclo di seminari di
teoretica da lui curati e dedicati al tema : «Rilke come metafisico», che per
due semestri ci hanno consentito di entrare in concreto nella metafisica poe-
tica delle Elegie duinesi. Analizzate con cura e profondità, ci hanno reso più
comprensibile il “secondo Heidegger”, riletto alla luce di una “metafisica del
congedo” di ispirazione nietzscheana.
    Era dunque un ambiente filosoficamente ricco nel quale potevamo in-
contrare pensatori come Gadamer, Derridà e Lyotard in occasione di lezio-
ni, seminari e convegni. Ricordo, in particolare, l’incontro con Lyotard, già
allora noto come massimo teorico del postmoderno e scoperto nella sua
profonda umanità di pensatore “libertario”, attento alle difficoltà degli altri,
ironico eterno fumatore e tenace assertore del fatto che ognuno dovesse par-
lare la propria lingua; dunque niente traduttori: lui parlava in francese e noi
in italiano. Bastava concedersi il tempo giusto per capirsi, per scherzare e –
in qualche modo- per fraternizzare; commentando, a colazione, le notizie
dei giornali, gli umori dei relatori al convegno o l’ansia organizzativa dello
staff, da lui sempre compreso ed aiutato in modo fine ed amichevole.
    Ricordo che il termine Maestro, alla fine degli anni settanta circolava tra
noi allievi – Franca, Claudio, Sandro, Tonino, Maurizio, Elena – e tutti si
sorrideva nel pronunciarlo. Il termine, tuttavia, veniva sempre ‘detto’ con la
maiuscola e mai con sarcasmo. L’ironia, anche in quell’occasione, era frutto
della quotidiana frequentazione col Maestro, troppo attento per non com-
piacersi, ridendo, di quella parola che – nel nostro caso – identificava una re-
lazione discente-allievo molto diversa da quella, sicuramente più classica,
che stringeva Vattimo a Pareyson. La serietà del loro rapporto, complesso,
intenso e tormentato, era sicuramente diversa da quel legame, altrettanto
importante per noi, ma sicuramente più leggero e contrassegnato dal suo na-
turale humor. Maestro di wit, mai pesante, sempre acuto e mai neutrale.

1. Estetica ed Ermeneutica
                                             «Ma cosa accade quando il Maestro è Margherita?».
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L’estetica e l’ermeneutica ci apparivano come vie per realizzare una com-
prensione non banale della realtà; disincantata e impietosa nei confronti di
molte verità consumate dalla velocità dei tempi e ormai divenute esistenzial-

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mente e teoreticamente insostenibili. Non era solo un fisiologico ribellismo
giovanile a muoverci, ma anche l’intravedere che il nichilismo era destino
epocale; tratto dei tempi oltre che teoria. E ancora oggi l’intreccio metafisica-
nichilismo-politica costituisce forse, nel pensiero di Vattimo, la sfida più inte-
ressante. L’ontologia del declino ci appariva, allora, come un esito filosofico,
certo non conclusivo, ma finalmente all’altezza dei tempi: un fare i conti ori-
ginale con il pensiero e la società alla fine della modernità. Era un modo non
normalizzante per leggere la tarda modernità, affinché questa non coincides-
se né con la violenza del terrorismo – contemporanea eppure anacronistica
– né con l’elogio pacato e placato della superficie: un’apologia dell’esistente
che era per noi l’equivalente della “semplice presenza” criticata da Heidegger.
    L’ontologia del declino era per noi figlia della «morte di Dio». Elaborato il
lutto e guariti dalla «malattia delle catene», la morte di ogni assoluto ci libera e
ci vincola: ci libera dal fanatismo perché l’oltreuomo, insegnava Vattimo, è in
realtà un moderato che non deve più propugnare valori assoluti per sentirsi le-
gittimato ad esistere. Ci vincola, invece, perché ci condanna alla libertà; una
«libertà del simbolico» storicamente qualificata ed eticamente impegnativa.
    La caducità viene assunta come a priori, ma mitigata da quell’arte del con-
gedo che la fine della metafisica impone ad ogni incontro. La solitudine che
ne deriva non è un residuale titanismo romantico, ma semplice consapevo-
lezza del «deserto che cresce» continuamente intorno a noi (Nietzsche). La
nostra riconosciuta fragilità ci costringe a rimodulare di continuo le regole,
fondate solo su “accordi” e non su presunte naturalità. Alla fine della moder-
nità, svanita l’enfasi della novità, c’è di nuovo spazio per il tragico: nuova
componente della condizione tardomoderna.
    L’ontologia dell’attualità, allargamento naturale dell’orizzonte ermeneuti-
co, si configura – in tale contesto – come forma di comprensione dell’essere
all’altezza dei tempi. Il proprio tempo “appreso col pensiero” era l’immagine
della filosofia consegnataci da Hegel. E la debolezza implicita nell’ontologia
del declino è anche questo; non la «canzone da organetto» contro cui la faci-
le e rancorosa polemica dei filosofi forti si è scagliata, spesso con rabbiosità
sospetta. Indica al contrario che è necessaria una forza intensa per schierarsi
dalla parte di ciò che è debole: indebolirlo ulteriormente sarebbe un compi-
to più semplice e remunerativo perché la riconoscenza del pensiero domi-
nante è nota. Ma esiste un pensiero non dominante? Tale virtualità – l’emer-
gere del non dominante – ha la forza sufficiente per diventare pensiero? E
questo è un modo nuovo di proporre la questione della verità.




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2. Essere, storia e linguaggio: a partire da Heidegger (1963)
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                                                                                 Silesio

Attraverso l’interpretazione ontologica di Nietzsche e Heidegger, Vattimo
sottolinea che il cardine della metafisica moderna – da Cartesio a Nietzsche
– è la costruzione dello statuto del soggetto come dominatore di un oggetto
che gli corrisponde intimamente (il soggettivismo moderno e il culto del-
l’oggettività sarebbero, dunque, due facce di una medesima medaglia). Nella
lettura di Vattimo, la metafisica, che giunge a compimento con Nietzsche, è
resa possibile dalla lettura ontologica di Sein und Zeit inteso come prima grande
tappa del disvelamento dell’oblio dell’essere. Heidegger si assume il compito
di identificare con chiarezza il problema della metafisica come problema on-
tologico: l’oblio dell’essere indica il problema della temporalità come il “non
pensato” della metafisica occidentale, modellata sulla “semplice presenza”.
Secondo Heidegger, ricorda Vattimo, è proprio l’intenso rapporto con il pro-
blema della verità che impone a Nietzsche – attraverso un lungo iter di sma-
scheramento progressivo – di approdare al nichilismo; esito finale del pensiero
metafisico. Il nichilismo è dunque l’ultima parola pronunciata sul problema
ontologico. In questa prospettiva, l’esistenzialismo di Heidegger consiste nel
portare a compimento la filosofia di Nietzsche, tentando di risolvere i frain-
tendimenti prodotti dalla riconosciuta centralità del nulla nella storia della
metafisica da Kierkegaard a Nietzsche. La finitezza dell’esserci, che si esprime
nella sua natura temporale di progetto “gettato”, indica una nuova visione del
nulla, non più pensato attraverso le lenti deformanti della “semplice presen-
za”. Dunque, nella lettura coerente che Vattimo opera della filosofia heideg-
geriana, il nulla, inteso come costituzione intima dell’esserci, è l’anticipazione
del carattere “eventuale” dell’essere sviluppato dal secondo Heidegger (Erei-
gnis). L’angoscia e la riproposizione della centralità del nulla ad essa connessa
– la possibilità dell’impossibilità – ci consentono, finalmente, di interpretare il
nulla costitutivo dell’esserci come “tonalità affettiva” ineludibile che ne svela
la natura temporale di progetto “gettato”. Il riconoscimento della tempora-
lità e della finitezza non sono, dunque, conquiste finali che illuminano sul-
l’essenza dell’esistere, ma soluzioni che spingono il pensiero oltre il blocco
metafisico costituito dalla “semplice presenza”. Tali conquiste aprono la via
verso una nuova riflessione ontologica. Ma il nuovo oggetto del pensare, non
essendo più pensabile come oggetto ma come orizzonte (essere), implica
un’assunzione della consapevolezza che il linguaggio metafisico, coniato per
descrivere l’essere della semplice presenza, è incapace di esprimere l’even-
tualità dell’essere, il suo essere evento. L’Ereignis ha infatti consumato quei

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tratti di stabilità e di eternità che, tradizionalmente, identificano il linguaggio
della metafisica. In relazione a ciò, secondo Vattimo, la coerenza complessi-
va del pensiero heideggeriano si esprime anche nella tormentata ricerca di
un linguaggio “diverso”, attento alla rivoluzione ontologica preparata da Sein
und Zeit.
    Dunque la chiave di lettura che consente di aprire la prospettiva di una ve-
rità dell’essere a partire dalla descrizione temporale dell’essere dell’esserci, è
già chiara nel 1963. E l’analisi ontologica prosegue, coerentemente, con l’iden-
tificazione del carattere cruciale di due opere fondamentali successive alla
Kehre: il saggio sull’origine dell’opera d’arte 2 e la conferenza su Hölderlin.3
L’analisi rivela chiaramente che non è l’estetica intesa come sapere discipli-
nare ma la riflessione sull’arte, o meglio sull’opera d’arte (che esclude a priori
ogni teorizzazione astratta) a consentirci di evidenziare l’esistenza di un ente
– l’opera d’arte appunto – che non è solo segno, né strumento e sfugge alla
natura del “rimando”. L’opera d’arte non è cosa tra le cose, né è inserita in
contesti che ne evidenziano un significato univoco, ma consiste nell’apertura
su mondi (epoche, società, …) non altrimenti esperibili. L’opera – ricorda
Vattimo interpretando Heidegger – è quella “non cosa” che funge da porta
diretta su una visione “più originaria” della verità normalmente intesa come
conformità. Ci svela infatti il carattere eventuale dell’essere e si colloca oltre
l’ontologia metafisica modellata sulla semplice presenza, rassicurante e pre-
vedibile. L’incontro con l’opera d’arte diventa simbolo di una nuova moda-
lità del pensare, perché l’essere dell’opera non è un ente intramondano, ma
esistenza irriducibile e indeducibile, dunque incontro originario.
    E tra le arti è sicuramente la poesia – l’arte del linguaggio per eccellenza –
a simboleggiare tale incontro originario che, in questo caso, si configura come
incontro con la parola poetica, autentica espressione della creatività dell’es-
serci. La poesia è dunque invenzione, fondazione e conservazione del linguaggio.
La parola poetica, inoltre, ha la capacità, dice Vattimo, di indicare con chia-
rezza cosa l’essere non è: «L’essere non è linguaggio come non è evento»
(esl, 113) o ricadremmo nella metafisica che identifica il proprio oggetto con
qualità, appunto metafisiche, che lo qualificano. Eppure: «È la parola che dà
l’essere alla cosa…» (esl, 114) anche se «la parola in quanto tale, cioè, non è;
non è un ente, ma ciò per cui ciascun ente è tale» (ibidem).
    L’essenza del linguaggio, la sua originarietà che antecede e rende possibi-


   2 M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, in Sentieri Interrotti, tr. it. di P. Chiodi, Firenze, La

Nuova Italia, 1968.
   3 La conferenza Hölderlin und das Wesen der Dichtung fu pronunciata a Roma il 2 aprile 1936

e pubblicata nel 1937 (Monaco, Langen e Müller).


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le la predicazione (Aussage), è oltre la conformità tra proposizione e cosa: è il
linguaggio poetico. Solo nella poesia risulta impossibile la riduzione della pa-
rola a semplice segno, utilizzabile per identificare un significato determinato
e raggiungibile attraverso un rimando specifico ed univoco. Solo la parola
poetica “apre” un mondo e mai in modo universalmente generico; infatti è
sempre una specifica epoca della storia dell’essere quella che il linguaggio
poetico “lascia essere”, fa “venire alla luce”. È la natura eventuale dell’essere
ciò che la poesia manifesta, ma tale venire alla luce di qualcosa che si mostra
nel nascondimento è sempre un’esperienza “singolare”, non deducibile da
altro, non riconducibile ad altro: «L’evento non può essere pensato che al
singolare e tuttavia come evento» (esl, 117). La parola poetica è dunque
espressione della finitezza e della storicità: «…la parola dà l’essere alle cose
nel senso che definisce l’ambito linguistico entro cui di fatto le cose verranno
all’essere per una determinata umanità storica…» (esl, 118).
    L’essere della cosa è dunque essenzialmente linguistico. Inoltre, nell’analisi
dell’opera ci troviamo di fronte, sostiene Vattimo, alla ripetizione dell’anali-
tica esistenziale, ora interpretata alla luce di una nuova ontologia. L’intreccio
linguaggio-Geviert sottolinea la natura eventuale dell’essere. I mortali – ele-
mento della “quadratura” – sono la parte che ascolta, i divini “accennano”, ter-
ra e cielo sono i fondamenti inesauribili del senso; fondi non consumabili ma
“abitabili”. La cosa «fa dimorare presso di sé la quadratura» (esl, 121). Dun-
que l’originarietà della parola poetica consiste nel fatto che non descrive uno
“stato di cose”, ma rende possibile ogni relazione: «…essa è ciò in cui solo è
reso possibile ogni Verhältnis, ogni rapporto» (esl, 124). Nella nuova visione
poetico-ontologica: «…l’essere usa l’uomo come proprio messaggero» (esl,
132). Esiste cioè una coappartenenza espropriante di uomo ed essere in cui
l’annuncio – che è l’essere – necessita dell’ascolto dell’uomo poiché l’Ereignis
si dà nel linguaggio. In tale contesto anche la non-parola acquista senso: è il
silenzio come fondo da cui provengono i suoni perché: «il silenzio non è la
pura e semplice assenza di un dire, ma la sede di ogni parlare» (esl, 138).
Ogni enunciazione (Aussage) è resa possibile da un dire originario (Sage) che
è un “linguaggio senza parole”, che è destino per l’uomo ascoltare. Il silenzio,
non assenza vuota ma dimora di ogni senso dicibile, è un dire originario:
l’autentica “apertura” in cui consiste il linguaggio. Ma il linguaggio dell’uomo
è sempre solo risposta, corrisponde ad un appello: «L’appello non è mai
esaurito, cioè adeguatamente ascoltato da nessuna risposta. Nessuna Aus-sage
riesce ad afferrare la Sage originaria. Proprio in quanto si sottrae nella sua es-
senza il silenzio fa essere i singoli discorsi e quindi lascia apparire le cose. Il
suo sottrarsi non è un fatto negativo, ma un riservarsi per sempre ulteriori
appelli» (esl, 141).

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    Si consuma, dunque, nell’interpretazione della parola poetica, l’essere con-
cepito dalla metafisica. Il pensiero metafisico è filosofia in quanto ricerca del
fondamento (Grund). Scopo del pensiero filosofico occidentale è “rendere
presente” il fondamento, la causa, l’origine, l’essere… in modo che, al termine
della ricerca, la comprensione coincida con l’esplicitazione assoluta dell’oggetto
cui è stato sottratto ogni segreto. Nietzsche svela che il delirio di fondazione,
il voler mettere in piena luce, il rendere evidente alla coscienza la natura na-
scosta dell’oggetto, è frutto di un desiderio di verità che non ha come risulta-
to la conquista del fatto in sé, ma solo una sequenza di interpretazioni. L’ogget-
to è il correlato di un soggetto che lo determina inconsapevolmente e che
crede di poter risolvere l’altro da sé in conoscenza. In realtà il soggetto si ap-
propria “inconsapevolmente” di pure proiezioni dell’io (anch’esso finzione)
prive di oggettività. Resta dunque da svelare la natura dell’io. La “scuola del
sospetto” assume come ambito di indagine la coscienza, lo statuto del sogget-
to, e con Nietzsche si completa l’ultimo tratto della metafisica: il nichilismo.
Tale pensiero coincide con la fine della credibilità della metafisica. Dopo
Nietzsche, il compito di Heidegger consiste, per Vattimo, nel riuscire a pen-
sare il “non pensato” della metafisica; il che significa non credere più di po-
ter ridurre l’essere al pensiero e quindi alla ‘rappresentazione’ del soggetto:
«L’essere non è mai ciò che è pensato, nel senso di rappresentato, ma ciò in
cui si pensa…» (esl, 153). Se l’ideale del pensiero non è più il non nascondi-
mento, il pensare diventa ermeneutica, ascolto: «…mettersi in grado di ascol-
tare superando la mentalità “misurante” del razionalismo che domina la me-
tafisica» (esl, 155). L’ontologia ermeneutica si colloca, dunque, oltre la pura
esplicitazione metafisicamente fiduciosa di poter rispecchiare il senso autenti-
co di ogni testo: «Rispondere all’appello del testo (e dell’essere, come luce in
cui il testo, l’enunciazione, mi si presenta) è ben diverso che chiarire il testo»
(ibidem). Il pensiero “rammemorante” non metafisico, si costruisce in conso-
nanza con il poetare, perché: «Nella poesia risuona das Erstaunende, ciò che
meraviglia e sorprende…» (esl, 166). In conclusione: «…ogni parlare […] ha
sempre anche il carattere dell’interpretare, del portare in luce…» (esl, 168).
Il linguaggio si configura, dunque, come «unità inscindibile di appello e ri-
sposta» (esl, 169) e «ogni epoca è interpretazione di altre epoche» (esl, 170).
Conseguentemente, struttura dell’essere è la propria storia intesa come storia
dell’invio continuo di messaggi e risposte, di appelli e risposte: «Se il linguag-
gio è la vera sede dell’accadere della storia, l’autentico impegno storico è l’er-
meneia» (esl, 192).




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3. Il soggetto e la maschera: la ‘liberazione’ di Nietzsche (1974)
                              «Dolore è il rompersi del guscio che racchiude la vostra intelligenza».
                                                                                          K. Gibran

Per Vattimo l’“eterno ritorno” è la vera sostanza del nichilismo. Ma lo sma-
scheramento, in prima battuta, conduce ad una consapevolezza paralizzante:
alla fine dell’illusione che esistano uno scopo ed un senso senza trovare la
forza per reagire. Il rischio è soccombere alla negatività irrisolvibile dell’eter-
no ritorno dell’assenza di senso. Per uscire da tale empasse che costituirebbe
un esito negativo dell’itinerario di smascheramento percorso da Nietzsche è
necessario, per Vattimo, tentare di pensare insieme nichilismo (esito dello
smascheramento ed evento della metafisica) ed eterno ritorno. Per affronta-
re questo nodo reinterpreta le bellissime pagine dello Zarathustra (inizio del
terzo libro) dedicate a delineare il sogno-visione-profezia dell’eterno ritorno,
definito da Nietzsche il “pensiero più abissale”. In tale contesto, ritorna la ne-
cessità di comprendere l’importanza della “decisione” (il morso del pastore) e
la nostalgia di Zarathustra per il riso del risvegliato che conclude positivamen-
te la visione. Il riso è quello dell’oltreuomo che Zarathustra non vedrà mai. A
questo proposito Vattimo sottolinea come la versione dell’eterno ritorno qui
riproposta evidenzi una peculiarità: «L’unico elemento nuovo che compare
qui è il tempo, e cioè la connessione, da cui siamo partiti, dell’idea del nichi-
lismo con quella dell’eterno ritorno dell’uguale» (sm, 194). È la rilettura di
quelle pagine, La visione e l’enigma, la chiave ermeneutica che consentirà a Vat-
timo di confermare la propria intuizione dell’Übermensch come oltreuomo e
di Nietzsche come profeta di una “liberazione del simbolico” che ha nell’arte
il proprio modello.
    Lo sfondo teorico sul quale Vattimo colloca la propria intuizione è il con-
vincimento che la nuova interpretazione di Nietzsche sia possibile solo se l’i-
tinerario dello smascheramento, conclusosi con il nichilismo, non venga let-
to solo come teoria, da collocare a fianco di altre teorie, ma come fase fonda-
mentale della storia dell’essere nella quale Nietzsche rappresenta l’autentico
“compimento della metafisica”. Solo in tale prospettiva, tutta heideggeriana, è
comprensibile l’interpretazione del nodo: nichilismo-eterno ritorno-oltreuo-
mo. L’operazione ermeneutica condotta in modo originale sulle pagine di
Nietzsche che esprimono l’intuizione dell’eterno ritorno, rifiuta la lettura di
Löwith e si inserisce, creativamente, nell’alveo dell’ermeneutica heideggeria-
na. Sottolinea infatti come la ‘decisione’ del pastore richiami alla mente quella
decisione “anticipatrice” che, in Sein und Zeit, conferiva senso all’esserci auten-
ticandone l’esistenza. La visione destinale ed epocale che Vattimo ha dell’eter-
no ritorno è profondamente ermeneutica in quanto rivela una circolarità fon-

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damentale: la coappartenenza tra eterno ritorno e storia dell’essere (Metafisi-
ca). Quel che manca in Heidegger, aggiunge Vattimo, è la connessione tra
eterno ritorno, oltreuomo e “liberazione del simbolico”. A tale nesso conse-
gue, negli svilluppi successivi dell’ermeneutica vattimiana, quella finissima
lettura del “crepuscolo del soggetto” che costituisce, forse, l’esito più raffinato
dell’opera e l’apertura concreta verso un pensiero ormai “al di là del sogget-
to”. Il senso dell’interpretazione di Nietzsche si chiarisce nel secondo capitolo
della terza parte del libro: L’eterno ritorno e la decisione. È importante «…solle-
varsi senza angoscia al di sopra della vicenda della metafisica» (sm, 200). Lo
spirito libero è in grado di elevarsi a questa condizione, ma resta in lui viva la
“malattia delle catene”. Per questo è necessario riuscire ad interpretare l’eter-
no ritorno in modo completo e positivo; poiché: «solo dal punto di vista di
un soggetto che, come ‘presente’, si senta spettatore esterno della vicenda del
divenire insensato e della finzione necessaria, tale vicenda può ancora appari-
re come uno spettacolo disperante» (sm, 201). Qui Vattimo, attraverso la sot-
tolineatura di una connessione fondamentale, ci fa comprendere come l’eter-
no ritorno, che nella Gaia Scienza era il “peso più grande” e cioè insopporabile
per il non oltreuomo che vive la scissione metafisica tra evento e significato,
possa diventare, «oltre la disperazione e il nichilismo negativo» (ibidem), pre-
messa di una nuova visione del tempo che ne annulla la struttura edipica tra-
dizionale; solo questo può generare il riso catartico del “trasformato”.
    La decisione che dà origine all’eterno ritorno è segno di un’umanità ultra-
metafisica, ormai ben oltre la disperazione conseguente all’idea incompleta
dell’eterno ritorno come ripetizione infinita dell’assenza di senso. È quella
visione, parziale e negativa, della dottrina di Nietzsche che ne fa una “canzo-
ne da organetto” fastidiosamente modulata dal nano, pesante, banalizzatore
e pessimista. L’eterno ritorno non è solo una teoria ma l’effetto di una deci-
sione (prassi) che trasforma solo chi è già parzialmente cosciente che anche il
soggetto, ultimo baluardo della metafisica, è finzione. Il morso alla testa del
serpente, dice Vattimo, non aggiunge alcun elemento di consapevolezza al-
l’idea, già chiaramente espressa, dell’eterno ritorno; tuttavia è un gesto para-
dossale che svolge, nella storia, il ruolo di superamento di quel “disgusto”
che deve essere attraversato interamente per poter giungere alla liberazione.
La circolarità del tempo non può assumere la configurazione di una visione
teorica alternativa che ri-sostituisce alla linearità ebraico-cristiana la ciclicità
presocratica. Se così fosse, sostiene Vattimo contro Löwith, cadrebbe la criti-
ca smascherante che ha avuto come esito il nichilismo: «L’eterno ritorno non
è una struttura essenziale della realtà che si tratti di riconoscere e accettare,
più o meno spinozianamente. In una situazione del genere, si riprodurrebbe
il rapporto tra un ordine oggettivo della realtà e un soggetto spettatore, che

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non ha nessuna possibilità di armonizzarsi con l’insieme della dottrina di
Nietzsche…» (sm, 205). La decisione del pastore (il morso) ha, per Vattimo,
una natura paradossale: «Essa è insieme la dimostrazione dell’efficacia della de-
cisione e il riconoscimento del suo esser-già-eternamente-accaduta» (ibidem).
Dunque l’eterno ritorno non è il ripristino della fede in un’antica struttura
cosmica di natura ciclica che preesiste al soggetto e gli impone la ripetizione
come destino (stoicismo), ma deve essere “deciso”, “istituito”: «Ciò è confor-
me al carattere di evento che esso ha in comune con la morte di Dio e con il
nichilismo» (SM, 206).
    In sintesi, l’eterno ritorno non è una teoria che il soggetto elabora a pro-
posito del mondo: «…questa dottrina non è una struttura metafisica del mon-
do da riconoscere teoreticamente, ma un nuovo modo di essere dell’uomo, e
insieme del mondo, che si tratta di costruire» (sm, 207). Istituire l’eterno ri-
torno significa dare origine ad un mondo nuovo e ad un uomo nuovo in gra-
do di vivere il tempo in modo diverso. L’umanità futura, così modellata, sarà
finalmente «capace di volere la ripetizione, capace di non vivere più il tempo
in modo angoscioso, come tensione verso un compimento sempre di là da
venire» (ibidem). Dunque il problema – o il progetto – della liberazione è le-
gato ad una particolare “negazione del tempo” concepito come sequenza
nella quale: «…ogni momento è solo in funzione di quelli che lo precedono
e lo seguono; ma ciò significa che non ha in sé un proprio significato, che
non rappresenta quella coincidenza di essenza ed esistenza che è la condizio-
ne per poter sempre di nuovo volerlo. Non si ripete al limite, perché non lo
merita essendo costitutivamente “inessenziale”, privo di essenza» (sm, 209).
Chi è l’uomo per cui il tempo non sarà più una lotta di attimi che si supera-
no distruggendosi via via «in una storia edipica in cui il figlio si afferma solo
uccidendo il padre; ma sarà invece la presenza pacifica del significato tutto
calato nel fatto?» (ibidem). Solo l’oltreuomo comprende che: «L’eterno ritorno
non è tanto la negazione del tempo, quanto la negazione della trascendenza.
Il tempo che qui viene negato è il tempo come tendere estatico ad altro, il
procedere verso un fine che proprio in quanto non è (mai) raggiunto lascia
essere il tempo nelle sue varie articolazioni» (sm, 209-210). L’uomo all’altezza
della “risoluzione del conflitto” è infine un uomo felice, perché: «capace di
vivere l’unità dell’essere e del significato» (sm, 211). Ma premessa di tale rivo-
luzione che coinvolge il mondo è un rinnovamento radicale del soggetto
che si presenta anzitutto come un vero e proprio rinnegamento e dissoluzio-
ne di esso» (ibidem). È solo con la ridelineazione dei caratteri dell’oltreuomo
che si completa l’interpretazione rivoluzionaria di Nietzsche, che prelude
alla fondazione di un’ermeneutica postmetafisica. La “liberazione del simbo-
lico” è quel carattere specifico dell’oltreuomo che completa il nichilismo e

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realizza un mondo ormai scopertamente figlio della volontà di potenza: una
volontà di potenza intesa come arte. E qui l’arte non è né nostalgia per l’ar-
monia perduta (Schiller) né area disciplinare specializzata, ma il modello este-
tico di un’esistenza, liberata dal dominio, che ha superato la “struttura edipica
del tempo” e realizzato la ri-creazione di un mondo postmetafisico, l’unico nel
quale possa vivere l’oltreuomo.
    Ma, alla “fine della modernità”, l’uomo alienato, ci ricorda Vattimo citan-
do Zarathustra (Della redenzione), si configura in modo diverso da quanto av-
veniva agli albori della rivoluzione industriale vissuta da Marx: ora gli esiti
della disumanità prodotta dal dominio sono macroscopici e l’uomo alienato
deformato dal dominio, carente ed ipertrofico al tempo stesso, è «uno storpio
alla rovescia, che (ha) troppo poco di tutto e troppo di una cosa sola» (Nietz-
sche). Oltre al mancare di quell’unità armonica che dovrebbe contraddistin-
guere l’uomo completo (non alienato), nel mondo del dominio realizzato
(capitalismo) l’uomo frammentato si è, per così dire, sviluppato in modo ab-
norme. L’esercizio unilaterale di certe funzioni ha dunque prodotto autentici
mostri. L’umanità-gregge figlia dello sfruttamento capitalistico, della morale
cristiana e della borghese divisione del lavoro, è ormai costituita da mostri:
«Uomini cioè cui manca tutto, senonché hanno una sola cosa di troppo – uo-
mini che non sono nient’altro se non un grande occhio o una grande bocca o
un grande ventre o qualcos’altro di grande, - costoro, io li chiamo storpi alla
rovescia» (Nietzsche, ivi). E tali uomini sicuramente assomigliano più ai “gril-
li” e agli omuncoli di Bosch che ai corpi di Prassitele. Questo è l’uomo in
frantumi che necessita di essere liberato e il gregge, aldilà delle semplici inter-
pretazioni, siamo noi: una massa di “orride casualità” da ricomporre. Ma qua-
le soluzione, che non sia la conciliazione dialettica, si prospetta per l’umanità
se «…l’uomo moderno viene descritto come deforme perché non equilibra-
to, sviluppato disarmonicamente nelle sue varie facoltà» (sm, 257) e totalmen-
te incapace di contribuire alla propria ri-creazione? La risposta di Vattimo è
teoretica e militante insieme: se la storia dell’oppressione e dell’alienazione
culmina nel diventare merce dell’uomo, bisogna allora realizzare:

   l’identificazione dell’eterno ritorno con la liberazione dal dominio, bisogna
   riconoscere che la sua risposta al problema di Schiller è sulla stessa linea di
   quella di Marx. Il problema dell’unità di esistenza e significato, cioè della pie-
   na realizzazione dell’essenza dell’uomo in ciascun uomo singolo, si pone
   drammaticamente perché l’uomo non dispone totalmente del proprio desti-
   no; ma questa condizione è maturata in una storia il cui filo conduttore sono i
   rapporti di dominio, quelli che abbiamo analizzati come costitutivi del sog-
   getto, della coscienza dell’uomo cristiano-borghese e in generale dell’uomo
   occidentale (sm, 257).

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    Vattimo sostiene che «per liquidare davvero Dio» e accedere «alla piena
libertà del simbolico non più funzionalizzato alla società della ratio, bisogna
attaccare la struttura del tempo» (sm, 269). È l’unico modo per creare un’uma-
nità che si collochi oltre la logica del conflitto; non più deformata dallo “spi-
rito di vendetta”, e libera dalla “malattia delle catene”. Un’umanità, quindi,
esistenzialmente e socialmente creatrice, capace di ricreare un mondo che
non sia il rovescio della struttura del dominio che ha identificato, da sempre,
passato e autorità. Ma solo con l’eliminazione dell’utopia, del delirio di sicu-
rezza, dell’idolo della stabilità intesa come valore assoluto e della natura come
canone veritativo, si potrà vedere un mondo nuovo. Per questo l’oltreuomo
di Vattimo è il controtipo della tradizione occidentale, avendo superato il
desiderio di risolvere la propria infelicità attraverso il conflitto, l’incremento
di coscienza, il controllo del reale e la fondazione stabile di valori metafisici.
Il non riuscire a trovare in sé, nell’apparentemente povero, fragile e debole
sé, la propria sostanza, ha sempre creato liberatori che, col tempo, hanno sve-
lato impressionanti affinità con gli antichi oppressori. L’oltreuomo redime la
casualità e conquista l’indebolimento inteso come valore che garantisce e
protegge dal fanatismo, perché si configura come un positivo venir meno
delle certezze, che apre strutturalmente all’Altro. Si impone, dunque, una
nuova idea di verità, ora intesa come accordo e non più come adeguamento
all’identità stabile di un fondamento ormai smascherato come finzione. L’ol-
treuomo è l’uomo che riesce a vivere e far vivere l’Altro in un mondo libera-
to perché oltre la mercificazione dei singoli.
    Al culmine dell’alienazione corrisponde il culmine della metafisica che ri-
duce, in modo violento, l’essere a ente. Così, metafisica e politica si ritrovano
insieme, a descrivere una struttura complessiva del dominio che impone un
oltrepassamento: «Servitù, dunque, è l’essere utilizzati dal padrone o in ge-
nerale dal sistema della ratio, che mostra il suo vero volto nell’organizzazione
capitalistica del lavoro, ma che si manifesta a ugual titolo nell’imporsi, all’in-
terno del singolo, delle strutture mentali e morali prodotte dal dominio, dalla
metafisica alla morale platonico-cristiana» (sm, 289). Dunque ri-creare il mon-
do è la sfida di quell’oltreuomo che sa “prendere congedo” ogni qualvolta è
necesserio, ed è pronto all’apertura, all’insicurezza e all’instabilità. Ri-simbo-
leggiare è l’imperativo dell’oltreuomo, nella consapevolezza che «non c’è una
realtà che trascenda il mondo dei simboli» (sm, 297). Ma produrre simboli
che ridiano un senso al mondo senza trasformarli in feticci, significa essere in
grado di realizzare il dono. E «non pensare più in termini di dominio» (sm,
321) significa essere in grado di donare liberamente libertà.
    Quando Vattimo parla de Il soggetto e la maschera, ricorda che il contesto
storico nel quale nacque il libro era ancora carico di quella speranza e volontà

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di liberazione che caratterizzò la politica dopo il ’68. Non si capisce mai, quan-
do commenta in questo modo la sua originale interpretazione di Nietzsche
come “liberatore”, se voglia giustificarsi o semplicemente contestualizzare
un lavoro la cui carica rivoluzionaria potrebbe apparire oggi parzialmente
infondata ed eccessivamente ottimistica. Resta indiscutibile il fatto che i ri-
svolti politici della sua riflessione sulla storia della metafisica che vede in
Nietzsche il proprio vertice si ritrovano, quasi immutati, in un saggio scritto
nel 2000 per MicroMega: «Il ruolo centrale dell’Altro in molte teorie filosofi-
che di oggi prende tutto il suo significato se lo collochiamo nell’ambito della
dissoluzione della metafisica, e solo a questa condizione evita il rischio del
puro e semplice moralismo edificante o puramente “pragmatico”…». E an-
cora, nel 2007, nel capitolo conclusivo di Ecce Comu dal titolo Comunismo e in-
terpretazione sostiene: «Ecco allora una tesi qui riassumibile brutalmente così:
non si dà comunismo libertario, ‘sovietico’, senza nichilismo e rifiuto della
metafisica» (pp. 121-122). Il brano si chiude con un’affermazione politica di
rara evidenza: «…fonderemo il comunismo libertario su una concezione er-
meneutica della società. Per la quale il conflitto delle interpretazioni è un
modo di funzionamento normale che appunto deve essere lotta tra interpre-
tazioni diverse, che si presentino come tali» (ibidem).




Bibliografia

G. Vattimo, Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Torino, edizioni di Filosofia, 1963 = esl.
———, Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione, Milano, Bompiani,
      1974 = sm.
———, Cristianesimo contro metafisica, «MicroMega», 2/2000, pp. 132-139.
———, Ecce comu. Come si ri-diventa ciò che si era, Roma, Fazi, 2007.




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