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With the “death of god” and the resulting decline of metaphysics, Western thought has become aware of the dissolution of its foundations provoking a receding conviction in universal truth. In this context, hermeneutics can contribute to nihilism, preventing its tragic deviation. Hermeneutics appears as a constructive approach that successfully reacts to the receding conviction in universal truth: it emphasizes the variety and the flexibility of the various interpretations with which everyone approaches the plurality of the world. Every interpretation is a different point of view, which considers itself exclusive and correct, pretending (sometimes violently) to be distinguished from other interpretations. This is the reason why the task of philosophy today is to promote a conscientious reflection upon a pacific coexistence between different cultural and religious experiences.
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it
Ilaria Nidasio
Trópos
"Liberi da": 
Text.Serial.Journal
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Monografica
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                                                     trópos • anno VIII • numero 1 • 2015 – ISBN 978-88-548-8594-3
                                                          DOI 10.4399/97888548859435 – pag. 77-89 (giugno 2015)




                                                                                   “Liberi da”
                                     Hans–Georg Gadamer e la via ermeneutica
                                           verso un’emancipazione costruttiva

                                                                                    I N



    : “Free From”: Hans–Georg Gadamer and the Hermeneutic Way toward a
      Constructive Emancipation

   : With the “death of god” and the resulting decline of metaphysics, Western
      thought has become aware of the dissolution of its foundations provoking a reced-
      ing conviction in universal truth. In this context, hermeneutics can contribute to
      nihilism, preventing its tragic deviation. Hermeneutics appears as a constructive
      approach that successfully reacts to the receding conviction in universal truth:
      it emphasizes the variety and the flexibility of the various interpretations with
      which everyone approaches the plurality of the world. Every interpretation is a
      different point of view, which considers itself exclusive and correct, pretending
      (sometimes violently) to be distinguished from other interpretations. This is the
      reason why the task of philosophy today is to promote a conscientious reflection
      upon a pacific coexistence between different cultural and religious experiences.

   : Emancipation, Hermeneutic, Gadamer, Dialogue, Ethics.

Cosa significa emancipazione oggi? E soprattutto, da cosa l’uomo contem-
poraneo sente il bisogno di emanciparsi? Un breve excursus sull’origine
etimologica del termine può aiutarci a fornire una risposta: l’emancipatio
(S ) era, nell’antica Roma, l’istituto attraverso il quale il figlio otte-
neva l’estinzione della patria potestà, sottraendosi così alla mancipatio, ovvero
alla possibilità che il padre lo vendesse come schiavo. L’origine del termine
mette in luce la capacità sovversiva dell’emancipazione che, prima ancora di
garantire una “libertà di” permette di acquisire una “libertà da”. L’accento
sull’etimologia del termine, quindi, ci permette di comprendere che emanci-
parsi da qualcosa significa innanzitutto sciogliere dei vincoli, delle gerarchie
in direzione di una maggiore libertà, autonomia e possibilità di scelta.
    Per le caratteristiche che le sono proprie l’ermeneutica novecentesca
può essere considerata una filosofia dell’emancipazione, capace di accettare
il tramonto della metafisica e di allontanarsi da essa, pur riconoscendone
l’importanza e il valore per la storia del pensiero occidentale. In seguito
all’annuncio della “morte di Dio” proclamato da Nietzsche (nell’aforisma

                                                                                                              
    Ilaria Nidasio


 de La Gaia Scienza), a cui consegue la dissoluzione di ogni possibile fon-
damento metafisico, diviene chiaro che l’ideale dell’universalità deve essere
ridimensionato e compreso da un punto di vista determinato: la filosofia
occidentale inizia ad acquisire una sempre maggiore consapevolezza del pro-
prio essere storicamente situata e, pertanto, si vede costretta ad abbandonare
le pretese assolutistiche che la caratterizzano.
    L’ermeneutica appare quindi come filosofia capace di confrontarsi con
la prospettività che consegue alla dissoluzione di qualunque verità che si
consideri fondante: essa è, secondo una pregnante definizione di Vattimo,
“il pensiero del nichilismo compiuto” (V : ), cui spetta il delicato
compito di ricostruire una forma di razionalità che, lungi dal proporsi come
un nuovo ed incrollabile fondamento, possa evitare ogni deriva tragica del
nichilismo. Prima erede degli aspetti critici e distruttivi di quest’ultimo,
l’ermeneutica si presenta quindi come via che apre alla costruttività e reagi-
sce positivamente alla dissoluzione dell’idea di una direzione unitaria della
storia dell’umanità ponendo l’accento sulla diversità e sulla mobilità delle
interpretazioni con cui ognuno si affaccia sul mondo plurale.
    Una delle voci più importanti nel panorama dell’ermeneutica novecente-
sca è sicuramente quella di Hans–Georg Gadamer: la nostra proposta è, in
questa sede, quella di leggere la sua opera del , Verità e Metodo, come un
duplice tentativo di emancipazione. Da una parte nei confronti della pretesa,
da parte del pensiero dell’Occidente, di poter giungere a verità oggettive,
immutabili e, di conseguenza, fondanti; dall’altra parte nei confronti di un
metodo, quello scientifico, che ha preteso di essere applicato anche a quelle
che, seguendo la definizione di Dilthey, possono essere chiamate “scienze
dello spirito”. La via attraverso la quale è possibile liberarsi da queste due
pretese ingiustificate è, per Gadamer, la scoperta di una nuova forma di ra-
zionalità, in grado di sostituire, in alcuni campi di esperienza, quel concetto
di ragione che, dall’epoca dei Lumi in poi, si è affermato come pervasivo di
tutti gli aspetti della vita umana.
    Ciò che il pensatore di Marburgo intende fare è abbandonare l’ideale di
una ragione assoluta che, a suo parere, non costituisce una possibilità valida
per l’umanità storica. Egli intende quindi affermare che la ragione esiste
per noi solo come ragione reale e storica, sempre subordinata alle situazioni
date entro le quali agisce.


. Finita, storicamente determinata, linguistica: le caratteristiche es-
   senziali della ragione ermeneutica

La concezione della ragione ermeneutica si delinea attraverso un distacco cri-
tico dall’ideale del sapere metodico di origine cartesiana e attraverso una pro-
                                                                 “Liberi da”    


gressiva emancipazione rispetto all’idea di una ragione avalutativa e descrit-
tiva, quale quella proposta dalle scienze delle spirito tardo–ottocentesche.
    Gadamer tenta di ridefinire la nozione di ragione introducendo il con-
cetto di ragione ermeneutica, alternativa a quella razionalità scientifica e
tecnologica che, pur essendo utile alla costruzione di un sapere oggettivo e
universale secondo il metodo delle scienze fisico–naturali, non può verifi-
care quelle che Vattimo, nella sua Introduzione all’edizione italiana del 
di Verità e Metodo, definisce “esperienze extrametodiche della verità”. La
ragione ermeneutica non deve, secondo il filosofo di Marburgo, occuparsi
esclusivamente dell’efficacia dei mezzi ma deve, piuttosto, distinguere tra
mezzi e fini e, compito ancora più importante, individuare i fini ultimi e i
valori collettivi in grado di orientare l’agire dell’individuo e il vivere sociale,
mantenendo ben salda la consapevolezza che, in ogni caso, si tratta sempre
di criteri mobili, destinati a mutare o ad essere sostituiti da altri, in relazione
al preciso momento storico cui ci si riferisce e alle persone o ai gruppi
sociali, religiosi, culturali che, di volta in volta e per periodi di tempo più o
meno limitati, li adottano.
    Gadamer si dissocia dalla convinzione che la ragione possa essere una
struttura normativa rigida, una facoltà di principi a priori universali e neces-
sari: ecco perché egli preferisce sostituire il termine ragione con un altro,
assai più ricco di significati e sfumature: si tratta, piuttosto, di una Vernünfti-
gkeit, ovvero quella forma di razionalità, tipicamente umana, che lo rende
capace di collegare l’esercizio dell’intelletto alla prassi concreta del vivere.
    Questo tipo di ragione storica, linguistica e pratica è, secondo Gada-
mer, davvero in grado di orientare la prassi e di guidare le scelte individuali
e collettive verso ciò che è ragionevolmente fattibile. Questa ragione, che
Gadamer chiama ragione ermeneutica, si differenzia da qualsiasi metodolo-
gia perché non è un sapere tecnico, un complesso di regole generali sempre
valide, ma un tipo di sapere connesso alla particolarità della situazione, che
non si sovrappone ad essa dall’esterno e non tende a superare la determi-
natezza storica. Per definire questo particolare tipo di sapere Gadamer si
richiama al “sapere etico”, basato sulla phronesis, che si distingue sia dalla
conoscenza tecnica (la techne) sia da quella teorica (episteme) perché realizza
di volta in volta l’unione di universale e particolare. Questo sapere è, per
Gadamer, in grado di superare la scissione tra teoria e prassi, dal momento
che esso mantiene un doppio legame sia con il logos sia con l’ethos. In questa
etica ermeneutica, radicata nella vita, e per questo fortemente antinorma-
tiva, viene messa in questione ogni forma aprioristica; ciò però non vuol
dire per nulla che normativi siano la situazione o addirittura l’ethos. La deci-
sione a cui conduce la phronesis è un deliberare che è sempre un deliberare
con gli altri. Come il mio deliberare non è mai astratto e isolato, così la
phronesis non è una saggezza individuale, ma è inseparabile dalla synesis,
    Ilaria Nidasio


dalla “comprensione” che mi consente di seguire l’altro nel suo agire. La
razionalità pratica che si fonda sulla phronesis diventa dunque la base per svi-
luppare un’etica filosofica capace di far fronte alle esigenze di orientamento
dell’agire morale, che sono presenti nell’epoca contemporanea.
    Il sentiero che Gadamer decide in tal modo di imboccare è in netta
opposizione rispetto alla tendenza della scienza moderna di considerare il
mondo come “altro”, come oggetto da analizzare con rigido distacco. Al
contrario Gadamer, riconoscendo nell’etimo stesso di Welt la radice di Wer
(cioè “uomo, umano”) sottolinea una significativa vicinanza tra mondo e
umanità: vicinanza che gli consente di dissociarsi dalla tendenza, tipica della
scienza, di comprendere il mondo prendendone nota in maniera distaccata,
in quanto il mondo è anzitutto per l’uomo ciò entro cui e in mezzo a cui
sta. Muovendo da ciò Gadamer scorge l’autentico senso del comprendere
come il comprendere sé nel mondo. A questa dimensione ontologica della
comprensione è strettamente collegata una connotazione etica, con un
riferimento preciso e costante alla questione dell’alterità. Comprendersi nel
mondo significa, anzitutto, comprendersi l’uno con l’altro. E comprendersi
l’uno con l’altro vuol dire comprendere l’altro. “Ciò ha un senso etico, non
un senso logico” (G : ).



. “Liberi da” un metodo inadeguato

Il lungo e faticoso itinerario di ricerca che Gadamer percorre nella sua opera
del  conduce il filosofo di Marburgo a liberarsi da alcuni schemi di
pensiero consolidati: la sua analisi critica del metodo scientifico trae origine
dall’osservazione che vi sono, nel quotidiano rapportarsi dell’uomo con il
mondo e con gli altri, delle esperienze di verità che non si possono cogliere
e misurare attraverso il metodo scientifico, come invece pretendeva di fare
la mentalità filosofica al lui contemporanea. Già la scelta di utilizzare un
metodo lascia presupporre che vi sia un soggetto chiamato a misurare e
valutare un oggetto di cui, evidentemente, dispone. Le nozioni di obiet-
tività e di dimostrabilità, che appaiono inseparabili da un tale concetto di
metodo, sono, secondo il filosofo di Marburgo, incapaci di rendere conto
della caratteristica variabilità e mutabilità di quelle che egli chiama espe-
rienze “extrametodiche” della verità, ovvero di quelle che, già a partire
dalla seconda metà dell’Ottocento erano state definite come “scienze dello
spirito”. La vera essenza di queste ultime non si lascia, secondo Gadamer,
cogliere attraverso la misurazione e catalogazione: “l’esperienza del mon-
do storico–sociale non si lascia innalzare al livello di scienza mediante il
procedimento induttivo delle scienze della natura” (G : ).
                                                                “Liberi da”   


     Ciò che egli intende fare non è certo criticare il metodo tout court; la
sua intenzione, piuttosto, è quella di mostrare che esso non può essere
applicato meccanicamente in tutti i campi dell’esperienza umana. Se è vero
che vi sono ambiti scientifici in cui il metodo si rivela adeguato, è altrettanto
evidente che esistano altri settori in cui la sua applicazione comporterebbe
un’inevitabile distorsione dell’esperienza di verità (D C : ).
     Ciò accade innanzitutto perché nelle scienze dello spirito non vi è un
oggetto di ricerca sempre identico, come invece accade nelle scienze natura-
li: al contrario nelle scienze dello spirito l’interesse che muove la ricerca è
sempre legato al peculiare momento storico in cui sorge.



. “Liberi da” ingiustificate pretese assolutistiche

Avanzando la propria proposta ermeneutica Gadamer non solo si libera dal-
l’utilizzo indiscriminato del metodo scientifico, che egli considera inadatto
ad indagare le scienze dello spirito, ma si spinge oltre, mettendo in discussio-
ne il problema della giustificazione del mondo e della ricerca di fondamenti
ultimi, che erano stati al centro delle riflessioni di “una forma essenziale
della nostra tradizione culturale” (D : ): la metafisica. Dopo
l’annuncio della “morte di Dio” si rende urgente un oltrepassamento della
metafisica e della pretesa di quest’ultima di trovare un fondamento ultimo
del reale: pretesa inesorabilmente destinata al fallimento. L’ermeneutica si
rivela, allora, come filosofia capace di riconoscere e accettare il pluralismo
del mondo contemporaneo, che si caratterizza come “mescolanza, meticcia-
to, luogo di identità deboli e di dogmatiche (religiose, filosofiche, culturali)
sfumate e “liberali ” (V : ).
    Naturalmente l’ermeneutica non intende affatto affermare che, all’in-
terno della sterminata varietà dell’opinabile, tutto sia possibile: “il compito
ermeneutico, in virtù della sua stessa essenza, assume la fisionomia di un
problema obiettivo e come tale anche sempre si determinata. In tal modo,
l’impresa ermeneutica si trova ad avere un terreno solido sotto i piedi”
(G : ).
    Sarebbe un grave errore, infatti, pensare che l’atteggiamento di aper-
tura ermeneutica di cui Gadamer si fa portatore possa essere tradotto in
un superficiale relativismo: pur congedandosi dall’idea di una ragione uni-
versale, Gadamer le contrappone una ragione che non è mai tabula rasa
priva di contenuti e di pre–giudizi. La ragione non è mai ragione pura,
ma è sempre “storica”: come Gadamer scrive “essa non è padrona di se
stessa, ma resta sempre subordinata alle situazioni date entro cui agisce”
(G : ).
      Ilaria Nidasio


    La ragione è storica non solo perché è storicamente determinata, ma
anche nel senso che a sua volta deve diventare sempre consapevole della
propria storicità. Essa quindi è il luogo in cui può avvenire una presa di
coscienza critica degli effetti storici. Si delinea così una concezione della
ragione duplicemente caratterizzata: finita e limitata, prodotta e condizio-
nata dalla tradizione, ma anche in grado di prendere coscienza di questi
condizionamenti e di produrre quindi nuovi effetti sulla storia.
    Anche l’autocomprensione cui noi aspiriamo non può, secondo Ga-
damer, essere garantita da una riflessione esplicita: “la soggettività è solo
uno specchio frammentario” (G : ), che ci consente di com-
prenderci solo secondo schemi irriflessi nella famiglia, nella società, nella
tradizione cui apparteniamo. Ma se l’autoriflessione dell’individuo ha senso
solo se inserita nel più ampio contesto del fluire della vita storica, allora ne
consegue che i pregiudizi che sono costitutivi della realtà storica dell’indivi-
duo devono essere riabilitati e ad essi deve essere garantito lo stesso valore
(se non addirittura un valore maggiore) che viene attribuito ai suoi giudizi.
    Se si vuole rendere giustizia dell’effettivo essere storico dell’uomo, oc-
corre riabilitare il concetto di pregiudizio e riconoscere il fatto che esistono
pregiudizi legittimi. Per riprendere le parole di Gadamer,

     lo screditamento dei pregiudizi, che lega l’entusiasmo sperimentalistico della scien-
     za moderna all’illuminismo diventa, nell’illuminismo storicistico, universale e ra-
     dicale. Proprio questo è il punto da cui deve muovere criticamente il tentativo di
     costruire un’ermeneutica storica. Il superamento di tutti i pregiudizi, che è una spe-
     cie di precetto generale dell’illuminismo, apparirà esso stesso come un pregiudizio,
     dalla cui revisione dipende la possibilità di un’adeguata conoscenza della finitezza
     che costituisce non solo la nostra essenza di uomini, ma anche la nostra coscienza
     storica (G : ).

    Gadamer si domanda, in un passaggio cruciale di Verità e Metodo (G
: ) come l’ermeneutica, “una volta liberata dagli impacci del concet-
to di oggettività derivato dalle scienze” possa riconoscere nella sua giusta
portata la storicità del suo comprendere.
    Le opinioni non possono essere comprese in maniera arbitraria: interpre-
tare non significa semplicemente giustapporre la propria opinione a quella
altrui ma, significa, piuttosto, aprirsi all’altro e alla sua opinione, mettendola
in rapporto con la totalità delle proprie opinioni.
    Chi si appresta al delicato compito del comprendere porta sempre con sé,
inevitabilmente, il complesso dei proprio pregiudizi. Nell’utilizzare questo
termine Gadamer intende fare riferimento al significato originale del latino
prejudicium il quale, prima dell’avvento dell’Illuminismo, non aveva di per sé
né un valore positivo né un valore negativo. È proprio a partire dall’epoca
dei Lumi, spiega Gadamer (G : ), che il termine acquista
                                                                 “Liberi da”   


un’accezione negativa, arrivando ad essere considerato come sinonimo di
“giudizio infondato”: Gadamer, al contrario, intende riabilitare il ruolo dei
pregiudizi dell’individuo, a suo parere così importanti per l’individuo da
poter essere definiti come “costitutivi della sua realtà storica più di quanto
non lo siano i suoi giudizi” (G : –).
    Alla riabilitazione del pregiudizio corrisponde quella che è stata definita
come “storia degli effetti”, che conduce Gadamer a formulare un’originale
definizione del circolo ermeneutico, che egli intende in maniera inedita
rispetto ai pensatori che, in precedenza, avevano utilizzato, seppur con scopi
diversi, la stessa figura. Se i pregiudizi costituiscono lo sfondo di precom-
prensione da cui muove chi comprende, allora è necessario considerare che,
al gioco della comprensione, partecipano anche le precomprensioni che si
riferiscono a ciò che viene compreso. Si crea così un gioco di rimandi tra
la storia degli effetti, di cui ognuno si fa portavoce e la tradizione: a ben
guardare, i due aspetti appaiono talmente compenetrati da far sì che l’uno
non possa fare a meno dell’altra. “La ragione non può fare a meno della
tradizione, perché quest’ultima costituisce il fondamento più fondamentale
di tutti i progetti razionali e di tutte le fondazioni lineari. La tradizione non
può fare a meno della ragione, perché per perpetuarsi ha bisogno ogni volta
di un libero assenso della ragione” (D C : ).
    A questo proposito Gadamer insiste sul carattere ermeneutico della
ragione, che corrisponde alla sua capacità di comprendere la propria storicità
e, quindi, di accettare i limiti che le sono strutturali e che, anche laddove essa
conservi una sua validità e pregnanza, le impediscono di ergersi a criterio
fondativo.



. Lontana dalla metafisica, lontana dal relativismo: la posizione me-
   diana dell’ermeneutica

Un aspetto fondamentale per la definizione della ragione viene introdotto
nella terza parte di Verità e Metodo e riguarda il prevalente carattere lin-
guistico della ragione. Gadamer la definisce come logos, come pensiero e
linguaggio, ed è quindi riflessiva ed espressiva, interpretante e significante:
essa, in quanto tale, opera sempre nel medium universale del linguaggio.
Questa definizione della ragione come linguistica è fondamentale per lo
sviluppo dell’etica ermeneutica di Gadamer: la ragione ermeneutica, in
quanto linguistica, non può essere individuale, monologica o soggettocen-
trica, ma al contrario deve sempre essere dialogica e presentarsi come
“ragione comune”. Questi caratteri rappresentano la base per l’ulteriore
sviluppo della ragione ermeneutica come ragione pratica, capace di orien-
    Ilaria Nidasio


tare la prassi e di guidare le scelte individuali e collettive verso ciò che è
ragionevolmente fattibile.
    Se fraintesa, una simile affermazione potrebbe, erroneamente, condurre
a pensare che l’ermeneutica possa sfociare nel relativismo: il rischio, per
l’ermeneutica, è che la coscienza della determinazione storica venga mal
interpretata e che, all’abbandono della ricerca di verità assolute consegua
l’assunzione di un punto di vista relativo. A ben guardare, però, l’ermeneu-
tica di Gadamer rivela in sé la soluzione per rispondere a questa possibile
critica: l’accusa di relativismo ha senso di esistere solo all’interno di un
orizzonte in cui ancora venga ricercata una verità assoluta, a cui corrispon-
derebbe una fondazione ultima. Al contrario, questa critica non ha senso di
esistere laddove, come accade per l’ermeneutica, alla concezione negativa
del limite se ne preferisca un’altra, positiva, in cui il limite appaia non come
ciò che separa da una presunta verità assoluta, ma come ciò che, apparendo
insuperabile, dischiude l’orizzonte di una nuova verità: una verità mobile,
continuamente discutibile, assolutamente non fondante, ma certamente
vicina alla vita. L’ermeneutica, con il suo insistere sulla finitezza umana,
non aspira affatto ad una verità assoluta: ma ciò non significa, allora, che
ogni cosa sia relativa. Al contrario l’uomo può e deve aspirare ad esperienze
di verità, ma deve farlo nella consapevolezza della finitezza che caratterizza
la sua stessa intera esistenza e che gli permette di cogliere verità di volta in
volta valide, ma mai assolutamente fondanti.
    Riassumendo, dunque, possiamo affermare che la ragione ermeneutica
di Gadamer, che converge con la ragione pratica, si trova sempre all’inter-
no di comunità storiche concrete e si definisce come coscienza comune,
come intesa sociale tra individui appartenenti ad una stessa tradizione o
a un medesimo ethos. È indubbio, quindi, che la razionalità ermeneutica
abbia una fondamentale portata pratica, che la rende adatta per risolvere, o
quantomeno discutere, problematiche di carattere etico, politico e sociale.
    La razionalità pratica che si fonda sulla phronesis diventa dunque la base
per sviluppare un’etica filosofica capace di far fronte alle esigenze di orienta-
mento dell’agire morale, che sono presenti nell’epoca contemporanea. Un
tipo di sapere etico quale è quello delineato da Gadamer non può che appog-
giarsi ad un pensiero nel quale venga riconosciuta la massima importanza
al tema del dialogo. Infatti in un contesto etico incentrato sullo scambio tra
gli interlocutori (quale è quello delineato da Gadamer) è inevitabile che si
crei un conflitto circa i fini da conseguire e i mezzi per ottenerli. Questo
conflitto, però, può e deve essere fatto oggetto di una complessa mediazio-
ne che solo il carattere dialogico della razionalità ermeneutica (di origine
socratico–platonica) ha il compito di realizzare. Con il ricorso al concetto di
razionalità ermeneutica, dunque, Gadamer auspica di riuscire a dare vita ad
un’etica fondata sulla concezione ermeneutica della ragione e sul confronto
                                                               “Liberi da”   


dialogico tra gli uomini, che sia in grado di trovare un orientamento per la
prassi umana, perpetuando quella ricerca della “vita buona” che costituisce
il tema fondamentale della filosofia antica e che, secondo il pensatore di
Marburgo, ha per l’uomo un valore molto superiore rispetto alla pura e
semplice normatività e alla conformità a principi che si presume, a torto, di
poter riconoscere come universali.
    Piuttosto la razionalità ermeneutica presentata da Gadamer si caratterizza
come prospettiva basata sul presupposto che non esista una definizione o
una fissazione stabile del “bene”. Infatti la via che porta al bene non è quella
delle dimostrazioni matematiche, dal momento che il bene non è affatto
un’entità immutabile, ma un contenuto sempre diverso e contingente. Il
bene è sempre storicamente determinato e determinabile: non è una norma
fissa, ma una direzione e un fine.
    Le numerose difficoltà che incontrate seguendo il convergere di ragio-
ne ermeneutica e ragione pratica potrebbero forse essere dipanate accen-
tuando il carattere ontologico dell’ethos, che secondo l’originale proposta
gadameriana è sempre linguistico ed etico insieme.


. L’ermeneutica di Hans–Georg Gadamer: una risposta al pluralismo
   contemporaneo

Gadamer fu un attento osservatore del proprio tempo e durante la sua
ultracentenaria vita (nacque nel , morì nel ) più volte si soffermò a
riflettere sui cambiamenti e sulle novità che hanno caratterizzato il secolo
scorso. È importante sottolineare, allora, che il presupposto ermeneutico
dal quale muove il pensiero di Gadamer è strettamente legato all’osserva-
zione della realtà storica a lui contemporanea: egli rimase particolarmente
colpito, negli anni  e , dalle tensioni sociali e politiche che nel mondo,
ma soprattutto nella Germania divisa, si andavano acuendo. In particolare il
filosofo tedesco espresse il proprio rammarico per il fallimento delle intese
cercate fra le varie nazioni e i blocchi contrapposti, considerando come “i
tentativi di accordo falliscano perché sembra mancare una lingua comune,
e i concetti fondamentali comunemente usati hanno lo stesso effetto di
parole provocatorie, che rafforzano i contrasti e acuiscono le tensioni, per
eliminare le quali ci si era invece incontrati” (G : ). È proprio
muovendo da ciò che Gadamer poté affermare che “ogni comprensione è
un problema di linguaggio, che riesce o non riesce nel medio della linguisti-
cità” (G : ). Questa citazione permette di mostrare come la
dimensione linguistica della comprensione si nutra di una profondità pratica
per la quale, all’interno della questione teoretica del comprendere e del
comprendersi, vi è sempre un ampio spazio dedicato al tema dell’intendere
    Ilaria Nidasio


e soprattutto dell’intendersi gli uni con gli altri. Il fondamento della civiltà
umana, “non è la matematica, bensì la costituzione linguistica degli uomini”
(G : ), scrive Gadamer nel saggio del  La diversità delle
lingue e la comprensione del mondo. Nello stesso saggio, Gadamer afferma che
chi ascolta l’altro, ascolta sempre qualcuno che ha il proprio orizzonte e che
tra l’io e il tu accade la stessa cosa che tra i popoli o tra le sfere culturali e
le tradizioni religiose. Ci troviamo ovunque di fronte allo stesso problema:
dobbiamo imparare che nell’ascolto dell’altro si apre il vero cammino su
cui si edifica la solidarietà e che, proprio attraverso il confronto con l’al-
tro, può diventare chiara la nostra responsabilità nei confronti di quanti,
storicamente, saranno coinvolti nelle conseguenze della nostra scelta di
azione. “Ci troviamo di fronte al compito [. . . ] di far sì che ciascuno impari
a superare e colmare le distanze e i contrasti, ossia a rispettare l’altro, badare
all’altro, averne riguardo, a darci insomma reciprocamente nuovo ascolto”
(G : ).
     È in questa prospettiva che la razionalità ermeneutica di Gadamer conti-
nua a trovare un’attualità e un campo di applicazione nella nostra epoca. Il
mondo pluralistico in cui ci troviamo è come la nuova Babele: ma questo
mondo pluralistico pone compiti che consistono non tanto in una piani-
ficazione o programmazione razionalizzatrice, quanto piuttosto nel per-
cepire gli spazi liberi che si aprono all’essere–l’uno–con–l’altro, compreso
soprattutto lo spazio dell’estraneo.
     Questo compito è divenuto ancora più urgente dal momento in cui, con
il tramonto della metafisica, è venuta meno anche la centralità dell’Occiden-
te, a cui è corrisposto anche un crollo dell’egemonia politica: la conseguenza
è stato l’emergere di culture e visioni del mondo differenti che, finalmente
consapevoli della propria unicità, non accettano più di “essere considerate
momenti o parti di una civiltà umana complessiva di cui l’Occidente sarebbe
il depositario” (V : ).
     Il mondo globale in cui viviamo è caratterizzato da una frammentazio-
ne di punti di vista, ognuno dei quali si autoconsidera come esclusivo e
pretende di distinguersi dagli altri attraverso la difesa, talvolta violenta, di
ben determinati tratti identitari. Su questo sfondo emergono talvolta con-
trapposizioni conflittuali feroci: compito della filosofia oggi, dunque, è
quello di condurre una riflessione capace di conciliare l’affermazione della
diversità con il riconoscimento della pluralità (C : ). Si tratta
di un tema della massima attualità: si pensi, ad esempio, al conflitto tra le
molteplici esperienze religiose che, proponendo ognuna la propria offerta di
orientamento e di senso, sono arrivate a scontrarsi in maniera anche molto
violenta, in nome della rivendicazione della propria identità collettiva e su-
periorità le une rispetto alle altre. In questo contesto l’ermeneutica si profila
come quella forma di riflessione capace di accettare il pluralismo, invitando
                                                                            “Liberi da”        


a favorire la coesistenza pacifica di queste esperienze culturali e religiose,
chiamandole al dialogo e stimolando un confronto critico, pur sempre nel
rispetto degli specifici tratti identitari di cui ognuna si fa portatrice. È lo
stesso Gadamer a presentare l’ermeneutica non come una semplice teoria
filosofica tra le altre, ma come una cultura del dialogo e della comprensio-
ne, capace di cogliere e valorizzare il pluralismo culturale, abdicando da
omologazioni totalizzanti, e garantendo il confronto positivo tra punti di
vista diversi. Insistendo sull’importanza del dialogo con l’Altro, Gadamer
non intende esclusivamente l’incontro tra due interlocutori che discutano,
sostenendo posizioni diverse, su un tema comune: mantenersi aperti al
confronto significa, soprattutto, la possibilità di riconoscere il pluralismo
culturale e religioso, accettando la diversità di posizioni, allo scopo di garan-
tire una comunicazione che non sia semplice trasmissione di dati, ma che si
riveli come comprensione reciproca. Per fare ciò gli interlocutori (siano essi
singoli parlanti, o intere tradizioni culturali o religiose) devono accettare il
paziente percorso di traduzione e interpretazione che l’ermeneutica indica
come via che conduce al confronto e al dialogo. Dimostrando un’ampiezza
di vedute fuori dal comune, nel , l’ormai novantenne Gadamer scriveva,
anticipando i tempi e lasciando un’indicazione fondamentale per il futuro:

   Dinanzi all’informatica, che rende tutto uniforme e grazie alla quale in futuro si
   amplieranno, probabilmente in misura inimmaginabile, le disponibilità della nostra
   vita sociale, tanto più occorre coltivare il linguaggio nelle sue possibilità più proprie
   [. . . ] Cosa vuol dire, allora, che quando si discute bisogna essere ‘ragionevoli’?
   Evidentemente deve voler dire che bisognerebbe capire nelle sue intenzioni positive
   quello che l’altro ha voluto dire. Se si comprende l’altro nelle sue intenzioni, allora,
   e solo allora, si troverà la possibilità di giungere forse con lui a risolvere questioni
   controverse. Tutta la diplomazia si fonda essenzialmente sulla capacità di percepire
   questa possibilità (G : ).

    Il mondo plurale in cui oggi ci muoviamo e all’interno del quale siamo
responsabili delle nostre scelte etiche è caratterizzato da una dissoluzione dei
principi ultimi: ecco perché assumere come riferimento ultimo le proprie ap-
partenenze, siano esse razziali, etniche, familiari, religiose, vuol dire limitare
la propria prospettiva (V : ). D’altra parte va tenuto ben presente
anche un altro rischio: quello di scivolare in un relativismo assoluto, quasi
metafisico, quale irrigidimento estremo della finitezza: tra questi due poli, la
gadameriana etica della finitezza si propone come soluzione alternativa.
    La filosofia della finitezza possiede, infatti, la capacità di riappropriarsi
della conoscenza storica senza cadere nel relativismo: proprio il riconosci-
mento della peculiare situazione storica da cui trae origine ogni nostra
conoscenza ci restituisce la possibilità di comprendere la storicità non solo
delle nostre convinzioni, ma anche di quelle altrui.
       Ilaria Nidasio


    Cercando di “restare fedele alla scoperta della collocazione sempre insupe-
rabilmente finita della propria provenienza senza dimenticare le implicazioni
pluralistiche di questa scoperta” (V : ) essa si pone realmente
all’ascolto dell’altro, della sua eredità e della sua provenienza, riconoscendo la
legittimità delle altrui posizioni e invitando ad un dialogo pacifico e costruttivo.
Essa inoltre, proponendo un ininterrotto e fecondo scambio tra gli interlocu-
tori (siano essi singoli individui, tradizioni religiose, rappresentanti politici
ecc.), mantiene viva la dialettica di domanda e risposta, impedendo l’interru-
zione del domandare. Il rispetto dell’altro si fonda proprio sul riconoscimento
della sua alterità e sulla finitezza che lo caratterizza. Solo attraverso questo
riconoscimento possiamo dichiarare illegittimo non solo ogni tentativo di
prevaricazione violenta sull’altro ma anche ogni, altrettanto violento, tentativo
di metterlo a tacere in nome di principi primi considerati come assoluti.
    I recenti casi di terrorismo (si pensi, ad esempio, all’attentato avvenuto
il  gennaio  presso la sede del giornale “Charlie Hebdo”, a Parigi)
testimoniano la difficoltà nel dare avvio a tale dialogo, ma al tempo stesso
ne sottolineano l’urgenza.
    Certamente la possibile e desiderata intesa di tutte le fedi e tutte le grandi
religioni su ciò che è a loro comune non è frutto della sola riflessione filoso-
fica: ma è proprio quest’ultima a mostrarne la possibilità e la realizzazione.
Gadamer, che ha vissuto ed osservato interamente il  secolo, ha riposto
proprio nella filosofia che riflette sulla finitezza umana, la speranza di poter
trovare una via di convivenza pacifica. Risultano, allora, estremamente signi-
ficative le parole che il pensatore di Marburgo ha voluto rilasciare durante
una lunga intervista condotta da Riccardo Dottori:
     La dimensione più propria della nostra finitezza, del nostro ‘esser gettati nel mondo’,
     consiste appunto nei limiti di cui prendiamo coscienza quando instauriamo il nostro
     rapporto con gli altri: in questo rapporto etico ci diviene chiara tutta la nostra
     incapacità, o impossibilità, di adeguarci alle esigenze dell’altro, di capire le esigenze
     dell’altro. Il modo per non soccombere in questa finitezza, per viverla giustamente,
     è quello di aprirci all’altro nella situazione del dialogo, di ascoltare l’altro, il Tu che
     ci è di fronte (G  :).


Bibliografia

C, F., , Sotto il segno di Hermes. Pensare in prospettiva ermeneutica, Genova,
  Il Nuovo Melangolo.
D C, D., , Gadamer, Bologna, Il Mulino.
D, R., , L’eredità di Gadamer. Interpretazione, legittimazione di sé e dialogo
  interculturale, in G M. e M G., Gadamer: bilanci e prospettive,
  Macerata, Quodlibet.
                                                                    “Liberi da”   


G, H.–G., , Wahrheit und Methode, Tübingen, J.C.B. Mohr, trad.it. di
  Gianni Vattimo, Verità e Metodo, Milano, Bompiani, .
———, , Wahrheit und Methode , Tübingen, J.C.B. Mohr, trad.it. di Riccardo
 Dottori, Verità e Metodo , Milano, Bompiani, .
———, , La diversità delle lingue e la comprensione del mondo in Linguaggio, a
 cura di Di Cesare D., Bari, Laterza, .
———, , L’ultimo dio. Un dialogo filosofico con Riccardo Dottori, Roma, Meltemi.
S, F., , Diritto privato, economia e società nella storia di Roma, Napoli,
   Jovene.
V, G., , Nichilismo ed emancipazione, Milano, Garzanti.
