10.13135/2036-542X/7961
The paper discusses the function of the philosophical profession, focusing on the role that hermeneutical thought can play in rethinking the place of philosophy. At first, I sum up the instances of a Marxist, a therapeutic–consolatory and an analytical perspective: philosophy must transform the world; philosophy offers existential treatments; philosophy goes in search of specific objects. Secondly, I show the reason behind the deep and ambiguous relationship between philosophy and other technical–professional sectors of society—from antiquity to the present. After this, I clarify how the concept of truth proposed by contemporary hermeneutical thought enables to connect and renew these three instances, because it allows for rethinking the concept of transformation as well as for understanding the falsifying and subjective dimensions of this concept. Finally, I underline the shocking effect of a philosophical transformation, specifying that the object of this kind of transformation also extends to common sense and the social world. At last, I suggest a moderate apology for hermeneutics based on the conviction that hermeneutics is able to educate to take care of subjects.
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2036-542X
7961
1
it
Giacomo Pezzano
Trópos
Interpretazione e trasformazione sociale: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
2015-07-15
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                                                       trópos • anno VIII • numero 1 • 2015 – ISBN 978-88-548-8594-3
                                                            DOI 10.4399/97888548859433 – pag. 35-54 (giugno 2015)




                    Interpretazione e trasformazione sociale
                                         Sulla funzione della professione filosofica

                                                                              G P



    : Interpretation and Social Transformation. On the Function of the Philoso-
      phical Profession

   : The paper discusses the function of the philosophical profession, focusing
      on the role that hermeneutical thought can play in rethinking the place of phi-
      losophy. At first, I sum up the instances of a Marxist, a therapeutic–consolatory
      and an analytical perspective: philosophy must transform the world; philoso-
      phy offers existential treatments; philosophy goes in search of specific objects.
      Secondly, I show the reason behind the deep and ambiguous relationship bet-
      ween philosophy and other technical–professional sectors of society — from
      antiquity to the present. After this, I clarify how the concept of truth proposed
      by contemporary hermeneutical thought enables to connect and renew these
      three instances, because it allows for rethinking the concept of transformation
      as well as for understanding the falsifying and subjective dimensions of this
      concept. Finally, I underline the shocking effect of a philosophical transforma-
      tion, specifying that the object of this kind of transformation also extends to
      common sense and the social world. At last, I suggest a moderate apology for
      hermeneutics based on the conviction that hermeneutics is able to educate to
      take care of subjects.

   : Technology, Transformation, Subjectivity, Wonder, Hermeneutics.


                                “Non avere che idee suggerite e crederle spontanee: tale è
                                l’illusione del sonnambulo come dell’uomo sociale”
                                                                                                     G. T


. Mondo, soggetto, oggetto. Trasformare, guarire, ricercare

Uno dei punti dolenti del filosofo e della filosofia è stato e continua a essere
l’incertezza o l’incomprensione del proprio ruolo e delle proprie funzioni,
rispetto tanto a chi guarda la questione dall’interno quanto a chi la osserva
più o meno interessato dall’esterno. Si tratta di per sé di una considerazione
forse persino scontata, ma se dovessimo circoscrivere in maniera stilizzata

                                                                                                                
    Giacomo Pezzano


le relative istanze o pretese presenti specificamente nel dibattito contem-
poraneo, mi sembra che potremmo ricondurle principalmente a tre, che
cercano di far valere dall’interno della filosofia esigenze che a vario titolo
sarebbero poste anche dal suo esterno. In primo luogo c’è l’idea classica
marxiana secondo cui la filosofia ha sin troppo interpretato il mondo e
deve ora preoccuparsi di trasformarlo dal punto di vista dei rapporti di
produzione, camminando e facendo camminare l’uomo sui piedi e non più
sulla testa. In secondo luogo c’è l’idea terapeutico–consolatoria o terapeu-
tico–consulenziale per cui la filosofia è portatrice di un peculiare modo di
vivere in quanto è capace di curare i soggetti che coinvolge, mettendo in
moto il processo della cura sui e portando a “vedere le cose con filosofia”.
In terzo luogo c’è l’idea analitica secondo cui la filosofia si concentra sulle
diverse forme della conoscenza e — soprattutto — deve essere trattata come
una professione tra le tante altre, ossia analoga alle altre proprio perché
possiede ambiti e pratiche specifici e peculiari, con i propri conseguenti
pregi e difetti (M ).
    Questo contributo intende cercare un punto di incontro tra le tre fon-
damentali esigenze che animano tanto queste posizioni, quanto la filosofia
stessa sin dalle origini, o quantomeno dai suoi primi espliciti tentativi di
auto–interrogazione: la filosofia ha a cuore le sorti della società perché la
trasforma; la filosofia ha a che fare con la coscienza dei soggetti perché offre
trattamenti lenitivo–esistenziali; la filosofia è innanzitutto una professio-
ne perché si occupa di oggetti specifici. Potremmo anche dire: la filosofia
trasforma il mondo; la filosofia cura soggetti; la filosofia ricerca oggetti. Im-
pedire che queste tre istanze confliggano consente di non ridurre la figura
del filosofo rispettivamente all’attivista politico, al terapeuta dell’anima e
all’aspirante scienziato (senza dimenticare il “pop–filosofo”).
    In particolare, rintraccerò il terreno più fertile per simile incontro in al-
cuni fondamentali sviluppi del pensiero ermeneutico, volti a rilanciarne il
potenziale emancipativo e a liberarsi dell’idea che la sua carica decostrutti-
va possa diventare persino funzionale alla riproduzione della società liqui-
do–postfordista (a partire da V ; ; ): si cerca di superare
la contrapposizione tra interpretazione e trasformazione, per connetterle in
modo però non–ideologico o post–ideologico, evitando tanto di ridurre la
trasformazione a un atto politicamente rivoluzionario o a uno stravolgimento
diretto dei rapporti sociali, quanto di riaffermare una metafisica essenzialista
o di rafforzare l’estetizzazione della sfera pubblica. Dovrò in questa sede
mettere necessariamente in secondo piano le più ampie premesse e ricadute
teoretiche delle tre istanze e in particolare della prospettiva ermeneutica. Così
come lascerò da parte la pur decisiva questione circa il modo in cui sia possi-
bile incarnare concretamente e contemporaneamente le tre “anime” indicate,
per esplorare l’orizzonte concettuale adeguato a pensarne la possibilità.
                                           Interpretazione e trasformazione sociale   


. Tecnica e filosofia

Partendo dal problema della filosofia in quanto professione, è stato notato
— da versante ermeneutico, nella misura in cui ci si trova ancora nel solco
della Frage nach Technik heideggeriana — che per la filosofia “la tecnica resta
ancora integralmente da pensare” (N : ), la sua natura e il suo
statuto rappresenterebbero persino “tutta la questione occidentale” (N
: ): “già dalla propria origine e sino a oggi, la filosofia ha rimosso
la tecnica come oggetto di pensiero”, di modo appunto che “la tecnica è
l’impensato” (S : ).
    Simili affermazioni, pur con il loro tono epocale o derridianamente “apo-
calittico”, colgono un aspetto essenziale: la filosofia ha da sempre a che fare
con le tecniche e ha una certa difficoltà a comprendere la misura e la portata di
simile “avere a che fare”. “Da sempre” significa qui perlomeno a partire dalla
riflessione esplicita e sistematica di Platone (nonché del Socrate platonico), il
quale muoveva dal riscontro che nessuna techne riflette su se stessa (o anche,
nei successivi termini più fraintendibili di Heidegger, “la scienza non pensa”),
non perché lacunosa o imperfetta, bensì per propria stessa costituzione, os-
sia per il proprio statuto “perimetrale”, che implica un ambito specifico dai
confini limitati. In altre parole, il problema della filosofia nasce quando ci si
rende conto del bisogno di una techne in grado di riflettere sulle altre tecniche
perché in grado prima di tutto di riflettere su se stessa e sulla totalità, di risalire
persino al principio della riflessione in quanto tale, con il rischio di perdersi nei
“cieli” dell’astrattezza e dimenticare la propria origine e funzione “terrena”
— come era notoriamente chiaro già all’“idealista” Platone, che perciò non
sottovalutava le difficoltà di chi passa “dalla luce al buio” e auspicava che il
filosofo fosse costretto a ritornare nella caverna.
    Lasciando da parte l’articolazione platonica di questo plesso di proble-
mi (C ) e l’orizzonte storico–culturale della loro emersione
(P ), basta ora evidenziare che il problema della natura della
filosofia coinvolge innanzitutto il suo controverso inserimento nel mecca-
nismo della divisione del lavoro. Si tratta infatti di individuare una figura
collocata all’interno di quest’ultima in quanto però capace di coglierne il
principio stesso, vale a dire di trovare il tecnico specializzato nella generalità
e la tecnica specializzata nella generalità (R : –). Questo com-
pito paradossale se non contraddittorio spiega la figura non riconosciuta e
controversa del filosofo, come la natura ambigua e sfuggente della filosofia,
posta in una dimensione riflessiva e persino meta–riflessiva (W
), capace di parlare di qualunque cosa solo a condizione di parlare anche
al contempo del fatto che ne sta parlando (K ), o — in termini mo-
derni — posta di fronte al “trascendentale”, in quanto intenta a mettere in
questione l’oggettività dei saperi e il loro “in quanto tale”, arrivando a porsi
      Giacomo Pezzano


l’interrogativo su di sé e persino sullo stesso “in quanto tale” in quanto tale.
La costitutiva “atopicità” del filosofo, sorta di figlio illegittimo del proprio
tempo e della propria società, nonché l’ironia quale arte dell’accostamento
per distanziamento e del distanziamento per accostamento, testimoniano il
fatto che il filosofo si pone al contempo all’interno e al di fuori della società,
delineandosi — quasi a smentire Gödel — come figura interna–esterna.
Con le celebri immagini di Nagel e Quine, il filosofo è insieme specialista
dello “sguardo da nessun luogo” eppure consapevole di essere in realtà
sempre collocato, insieme in “esilio cosmico” eppure capace di penetrare
dal di dentro il cosmo stesso, inserito nella divisione di lavoro e sapere con
un ruolo che lo renderebbe non solo diverso dagli altri tecnici, ma diverso in
maniera diversa da essi — che lo renderebbe in certa misura speciale proprio
perché non specifico .
    Per Platone, è noto, alla base del ruolo costitutivamente politico del filo-
sofo si trova proprio questa specialità: questa peculiare posizione del sapere
(o non–sapere) filosofico rimanda anche alla problematica dell’impegno
sociale, della supposta o auspicata capacità della filosofia di trasformare il
mondo e non limitarsi a comprenderlo o conoscerlo. Muovendo da tutto ciò,
possiamo capire perché l’istanza analitica va da un lato accolta ma dall’altro
lato riproblematizzata.
    Da una parte la filosofia non può ignorare la divisione di lavoro e saperi,
ancor più in un contesto di crescente specializzazione e moltiplicazione di
tecniche, ambiti professionali, pratiche ecc. Anzi, deve ripensare al senso
della propria attività e alle concrete modalità in cui questa si svolge e artico-
la, ponendosi il problema della specificità dei propri strumenti, linguaggi,
oggetti, problemi, metodi di valutazione e via discorrendo.
    Dall’altra parte, proprio prendendo sul serio la specializzazione, è vero
che l’esplosione numerica di filosofi “professionisti”, riconosciuti in qualche
modo istituzionalmente, pone più di un veto alle figure del genio solitario e
del rifondatore politico; eppure, resta vivo l’interrogativo sul significato so-
ciale e sull’utilità della filosofia, come non può darsi per scontata l’esclusività
della dimensione tecnico–istituzionale della filosofia, o perlomeno occorre
discuterne l’articolazione. Questo richiede anche di considerare la dimen-
sione soggettiva su cui si esercita il mestiere filosofico, di precisarne però
la natura e di venire incontro al bisogno di tener viva una qualche forma
di istanza sintetica della filosofia, prima ancora di determinarla in senso
teoretico o politico — o entrambi.
    Detto altrimenti, se Socrate sapeva di non sapere nella misura in cui
si paragonava a costruttori di navi, letti, vasi, a levatrici, avvocati, soldati

    . Per una discussione più ampia dei temi qui toccati mi permetto di rimandare a P ,
capp. – (in pubblicazione).
                                         Interpretazione e trasformazione sociale   


ecc., oggi il paragone investe technitai quali — tra i moltissimi possibili —
photoshopper, SEO optimizer, youtuber, pubblicitari, consulenti di immagine e
comunicazione, responsabili delle campagne elettorali, consulenti politici,
conduttori, opinionisti, cronisti, sceneggiatori, dj, procuratori o agenti, tester
o inventori di dentiere per cani, mixologist e così via — senza dimenticare
i vari tipi di informatici, fisici, biologi ecc. L’irruzione di nuovi e variega-
ti ambiti tecnico–conoscitivi ripropone con forza tanto il problema della
specificità della filosofia quanto la difficoltà di pensare che essa possa essere
specifica semplicemente nello stesso modo in cui lo sono le altre technai;
inoltre, riconoscere che ogni tecnica trasforma qualcosa, che ogni sape-
re trasforma quantomeno la mole di conoscenze a disposizione, porta a
interrogarsi sulla specificità della trasformazione filosofica.
    La filosofia indubbiamente ricerca oggetti specifici tramite strumen-
ti, metodi, linguaggi ecc. circoscritti e rivolti (soprattutto) agli addetti
ai lavori, ma ciò non esclude che non abbia nulla da dire su una socie-
tà nel complesso, o che debba restringere irrimediabilmente la propria
portata speculativa in senso più ampio, concentrandosi magari nella sot-
to–parcellizzazione interna. Ciò, come si tratta ora di vedere, chiama in
causa più direttamente il modo in cui l’ermeneutica consente di intendere
la trasformazione.


. Interpretazione e trasformazione

La tensione tra le tre istanze trova qui il culmine: stando alla prima la
filosofia trasforma il mondo sociale, stando alla seconda trasforma invece i
soggetti per destinarli poi alla scholé individuale, stando alla terza trasforma
infine la mole di conoscenze quantitativamente e qualitativamente.
    Come vedremo, se ci si pone nel solco di una prospettiva ermeneutica,
si possono far incontrare le tre esigenze nell’idea per cui la filosofia utilizza
strumenti e risultati delle proprie ricerche per trasformare la consapevo-
lezza dei soggetti, a livello individuale come sociale. In questo modo si
riconoscono, contenendo gli slanci apocalittici, l’ineluttabilità della profes-
sionalizzazione, nonché l’importanza della trasformazione della società e la
necessità dell’attenzione alla soggettività e non solo all’oggettività.
    Richiamando la nota formulazione kantiana, la ricerca senza terapia o
trasformazione è vuota, ma la terapia e la trasformazione senza ricerca
sono cieche; a far da ponte è per così dire l’interpretazione, sorta di “arte
segreta” perché rideclina la terapia e la trasformazione mentre dà senso
alla ricerca. Impedisce alla prima di esaurirsi nella mera conversione leni-
tivo–esistenziale fine a se stessa, alla seconda di ridursi alla palingenetica
“furia del dileguare” (H : ) e alla terza di risolversi in una tanto
    Giacomo Pezzano


sterminata quanto autistica “dossografia” (H –: ) o di perder-
si in un insieme di tecnicismi, accurati e originali ma la cui effettiva incisività
può restare vaga o finalizzarsi soltanto alla ricerca delle altre scienze. Dal
canto loro, la terapia ricorda che sono sempre in gioco le esistenze dei
soggetti, la trasformazione impedisce qualsiasi ripiegamento di tipo inte-
rioristico o estetico–contemplativo, mentre la ricerca previene ogni deriva
letteraria o sapienziale.
    La possibilità di attribuire un simile ruolo all’interpretazione è legata in
particolare ad alcune significative declinazioni del pensiero ermeneutico con-
temporaneo, che a partire soprattutto da Heidegger e Gadamer connettono
verità ed effettualità, evidenziando particolarmente due aspetti correlati: la
verità ermeneutica non riguarda “il rispecchiamento obiettivo dello stato di
cose”, perciò è capace di “farci liberi” (V : , ); tale capacità
coinvolge statuto e posizione dei soggetti coinvolti nell’esperienza della verità
(C : –; ), esperienza trasformatrice nella misura in cui
rideclina e riconfigura un processo in corso e formatrice nella misura in cui fa
emergere qualcosa di nuovo in tale processo (D : –). La verità
ermeneutica non riguarda né l’oggettività dell’adaequatio, tra intelletto e
cosa (Tommaso) o proposizioni e mondo (Tarski), né l’oggettività marxiana
della modificazione dei rapporti di produzione, di rapporti sociali rinnovati
e migliori — né tantomeno l’efficacia in senso utilitarista. Piuttosto, pos-
siede un carattere intimamente trasformativo e formativo poiché genera
un processo epistrofico, metabolico o periagogico del soggetto coinvolto,
culminando da ultimo nella questione pedagogica della trasformazione di
più soggetti e finanche dell’intera società.
    In tal senso, “comprendere e creare vanno di pari passo” (G :
–): comprendere significa innanzitutto creare un nuovo posizionamen-
to prospettico rispetto a quello precedente, una nuova maniera di porsi,
dunque — in ultima istanza — fare un nuovo mondo (G : –).
È in gioco, come già indicato dal mito platonico della caverna (H
), la produzione di un mutamento di qualità e direzione dello sguardo
del soggetto, estensibile anche ad altri soggetti, persino a tutti i soggetti di
una società; questo mutamento — secondo il principio schleiermacheriano
del “primato del fraintendimento” — muove dal riscontro del carattere di
falsità di quanto si ha di fronte o della sua precedente percezione, ossia
paradossalmente si radica più nell’emendabilità che non nell’inemendabilità
del “mondo esterno”, di per sé certo innegabile (F : –). La
trasformazione al cuore del paradigma ermeneutico possiede così due ca-
ratteristiche principali: investe la soggettività e ha una Stimmung straniante,
non solo e non tanto in senso individualistico ma soprattutto — come andrà
precisato — sociale.
                                         Interpretazione e trasformazione sociale   


. Dal cosa al chi, dall’oggetto ai soggetti

Rispetto alla questione della soggettività, la riflessione e la comprensio-
ne comportano non soltanto il riconoscimento o l’impossessamento di
un oggetto, bensì soprattutto la trasformazione del soggetto conoscente,
sottoposto a un mutamento disposizionale, a una nuova postura o riposi-
zionamento, a un cambiamento di direzione, a una nuova declinazione e
inclinazione. Quando un soggetto conosce qualcosa di nuovo, o comprende
le cose per come davvero stanno, prima di tutto giunge a vedere le cose in
modo diverso, da un’angolatura diversa, alla luce di uno spostamento che
fa tutt’uno con una dis–locazione del posto e una modifica della postura
precedenti (Ž : –): è qui in gioco non soltanto qualcosa ma
qualcuno, non unicamente un che cosa ma un chi.
    Persino l’atto di conoscenza più passivo immaginabile, che semplice-
mente registra e certifica lo stato di cose oggettivo (riscontra che fuori
piove), trasforma sempre anche il soggetto: ne muta la pre–disposizione
nei confronti dell’oggetto, di se stesso e degli altri, producendo una diver-
sa consapevolezza dello stato di cose e delle sue conseguenti possibilità
(prendere l’ombrello per evitare la pioggia, prevenire i malanni e stare
con gli amici; non uscire; perdersi in ricordi passati; continuare nelle atti-
vità in corso ecc.). Avviene un riposizionamento del modo di essere nel
mondo e nei confronti del mondo da parte del soggetto, uno spostamento
del modo stesso di (ri)situarsi; questo — secondo uno dei temi centrali
dell’ermeneutica — non in ossequio a un ideale terapeutico–ortopedico,
che implicherebbe il raddrizzamento in adeguazione a un modello dato o
l’assunzione di una postura verticale perfettamente cor–retta e bilanciata
(C ; C ), perché sono in gioco prima di tutto la
comprensione del processo stesso di (s)posizionamento e l’apertura alla
possibilità di rinnovate posture.
    Coinvolgere il “chi” oltre che il “cosa” mette al centro il “come” (cfr. an-
che S : ): i modi del rapporto tra soggetto e oggetto e tra diversi
soggetti, la piega modale assunta da tali rapporti (D : ). Simile
coinvolgimento della soggettività è variamente presente in ogni atto cono-
scitivo o pratico, ma è la cifra costitutiva di lavoro e fatiche della filosofia,
dal ponos platonico all’Arbeit hegeliano.
    La trasformazione filosofica così intesa pertanto produce effetti e fa
qualcosa nella misura in cui attraverso i propri strumenti e linguaggi speci-
fici, i propri tecnicismi e prodotti peculiari, giunge a fare letteralmente la
differenza: rende il soggetto differente e modifica così il rapporto con l’oggetto,
nonché poi tra i soggetti stessi. È dunque vero che se anche non ci fosse
altro a favore della filosofia, la sua peculiare utilità risiederebbe già soltanto
nella sua capacità di consegnare e introdurre ad abiti di pensiero differenti
      Giacomo Pezzano


da quelli generalmente indossati, senza obbligare a parteciparvi (M
: ), eppure finendo comunque per obbligare a fare i conti con un’altra
realtà, con un altro modo di pensare e vivere.
    Proprio su questo campo si gioca la specificità dell’ermeneutica, che ac-
compagna la dimensione teorica a quella intrinsecamente pratica, nel bene
e nel male (B ). Nel bene perché trasforma sia ciò che viene interpre-
tato sia il comprendere di chi interpreta, tramite un duplice incremento di
senso che fa mutare tanto la natura dell’oggetto (i testi che non restano intat-
ti ma mutano), quanto la capacità di intendere, sentire e orientarsi all’azione
del soggetto, che avverte una dilatazione e un’attivazione di aspetti latenti di
sé e della propria esperienza, acquisendo una più accentuata e multilaterale
capacità di capire e sentire potenzialmente “contaminante”. Nel male perché
tale carica trasformativa si è troppo spesso risolta nel recupero di tradizioni,
contesti comunitari e finanche pregiudizi, svilendo i progetti di emancipa-
zione, ossia rinunciando a una possibile diversa articolazione qualitativa
della vita individuale e ancor più collettiva, del mondo sociale . Simile svili-
mento, come vedremo, segnala il rischio che ridurre l’oggetto interpretato
al testo e il soggetto coinvolto al singolo individuo arrivi a svuotare la carica
emancipatrice della trasformazione ermeneutica, rinunciando all’idea che
la filosofia possa essere in qualche misura “funzionaria dell’umanità”.
    La dimensione soggettiva della trasformazione indica non solo che l’og-
getto non viene eletto come meta esclusiva del lavoro filosofico, ma anzi
che sono le sue condizioni di possibilità e genesi a venir messe in luce nella
misura in cui si evidenzia prima di tutto il modo di posizionamento del
soggetto nei suoi confronti, o — in altri termini — si risoggettivizza l’og-
getto per poterne individuare al contempo la carica di soggettività e quella
di oggettività (B ; F ). Cogliere la carica di soggettività
significa infatti riconoscere insieme quella di oggettività: ci si rende con-
to che in quanto si era considerato oggettivo c’era qualcosa di soggettivo,
nonché allo stesso tempo che l’oggettività risiede in quello che consente
di riconoscere la presenza di un posizionamento soggettivo e lo consente
proprio perché irriducibile a qualsiasi forma di soggettivizzazione. Parados-
salmente, l’attrito con l’oggetto segnala anche che c’è un soggetto (S
), mentre il soggetto che coglie una propria precedente postura vive
un effetto di spiazzamento, che lo costringe a riposizionarsi: lo trasforma
— aprendo così un processo auto–formativo, ma anche più generalmente
formativo (P ).
    Se dunque non è improprio il richiamo ai concetti di conversione e
rinascita, occorre però meglio precisarne specificità, estensione e tenore.

    . Simile ambiguità “localista” la ritroviamo esplicitamente per esempio anche nel più recente
B : –.
                                         Interpretazione e trasformazione sociale   


Difatti, non si tratta di una conversione religiosa, processo di svuotamento e
approfondimento dell’interiorità culminante in un rapporto rinnovato e più
consapevole con il divino — indipendentemente dalle sue caratteristiche; né
siamo sul piano prettamente psicologico della conoscenza più approfondita
di sé e delle dimensioni della propria psiche; né però questo rivolgimento
termina con l’acquisizione di maggiori conoscenze e capacità, di un sapere
più solido e consapevole; né tantomeno — infine — siamo sul semplice
piano della terapia lenitivo–esistenziale del singolo, della cura del sé in
senso “dietistico”.
    Anzi, il riorientamento filosofico va oltre la consapevolezza fine a se
stessa, o — meglio — prende sul serio la consapevolezza per coinvolgere nel
processo trasformativo la molteplicità dei soggetti, al fine di far comprendere
che ciò che si suppone vero, giusto, desiderabile ecc. non esaurisce in realtà il
campo della verità, della giustizia, della desiderabilità ecc., cosicché un altro
mondo è sempre possibile. È il tentativo di riposizionarsi dentro il mondo e
non fuggendo da esso: “anche se si parla di un ‘luogo iperuranio’, i viaggi
filosofici non conducono al di fuori del mondo, bensì si limitano ad illustrare
la distanza fra ciò che è abituale e il mondo esperito filosoficamente. Con lo
scaturire della filosofia si fuoriesce dalla quotidianità, ma non dal mondo”
(F : ). Perciò, chi intende suscitare un simile “stravolgimento”
facilmente viene percepito come irritante, anti–conformista, fastidioso,
puntiglioso e via discorrendo (un tafano): tali stati d’animo, prima di legarsi al
“parresiasta” che si oppone al potere, mette in discussione il senso comune,
denuncia i presupposti nascosti nel buon senso e l’ipo–crisia ecc., alludono
all’effetto spaesante e straniante (perturbante) prodotto nel soggetto quando
la trasformazione filosofica incide con vigore.


. Effetto–straniamento

La trasformazione filosofica è in ciò simile a un “riorientamento gestal-
tico” (K : –): scuote e fa mutare radicalmente prospettiva,
trasforma lo sguardo con cui ci si accosta a sé e al mondo, analogamente
al meccanismo brechtiano del Verfremdungseffekt, per cui l’impossibilità di
un’identificazione tra spettatore e scena (adaequatio) obbliga a una presa di
distanza che sollecita la facoltà critica e creativa, facendo emergere il ruolo e
la posizione del soggetto rispetto a quella che sino ad allora veniva percepita
come scena oggettiva e “naturale” (C ; R ). È lo shock
provato da chi comincia a non comprendere e a rendersi conto di aver male
interpretato, ma desidera voler comprendere e perciò prende le misure
della situazione, distanziandovisi per meglio penetrarla e rimetterla a fuoco.
È una sensazione dal carattere straniante–perturbante perché provoca a
       Giacomo Pezzano


riconoscere prima e a mettere in discussione poi il velo di naturalità con cui
la realtà si presenta, costringendo a guardarla dal di fuori per coglierla in
quanto tale proprio mentre si evidenzia che non ci si può collocare al di fuo-
ri di essa e che uno sguardo coinvolge sempre un peculiare posizionamento
soggettivo.
    Questo radicale mutamento di prospettiva è un faticoso processo di “rein-
quadramento” che consente di valutare ciò che si ha di fronte secondo un’ot-
tica differente e con ciò di cominciare a percepire che esistono alternative,
a partire dal proprio stesso modo di guardare. Come accade per esempio
quando ci si rende conto che la persona di cui si è innamorati non è come la si
era immaginata: si realizza cioè non soltanto che è diversa, il suo vero modo
d’essere, ma soprattutto che la si era immaginata in un dato modo, che era in
gioco un particolare modo di porsi nei confronti suoi e del suo essere.
    L’estraneo e lo straniante cominciano all’interno dell’ordine e a partire
da esso, nel momento in cui si ha l’impressione che qualcosa “non torna” o
“non quadra”, arrivando così a tematizzare il proprio modo di inquadrare
nonché l’ordine in quanto tale, a operare un gesto critico perché letteral-
mente “distintivo” (W : –). Si tratta di un’esperienza che
spiazza e persino sconvolge, consentendo però di cominciare a mettere
meglio a fuoco i contorni di quanto era sino ad allora considerato naturale
— proprio in quanto non preso in esplicita considerazione. Come il cane ka-
fkiano che si accorge dell’esistenza della cosa per lui più naturale, abbaiare,
per cominciare così a discuterne l’ovvietà e la naturalità, a distinguerla in
quanto tale e a modificarla vedendola sotto altra veste, musicalmente:

     allora non sapevo quasi nulla della musicalità creativa conferita soltanto al genere
     canino; fino allora era spontaneamente [natürlicherweise] sfuggita alla mia capacità
     di osservazione che si stava sviluppando lentamente, dato che la musica mi aveva
     avvolto fin da quando ero lattante, come elemento di vita per me ovvio e indispen-
     sabile [selbstverständliches, unentbehrliches Lebenselement], che nulla mi costringeva a
     scindere dal resto della mia vita [. . . ]; quei sette grandi musicanti mi fecero un ef-
     fetto sorprendente [überraschender] e addirittura schiacciante [niederwerfend] (K
     : II, –).

   Simile riorientamento segna persino la morte dell’ego (C ), an-
che nella misura in cui non ci si riposiziona mai da soli: c’è sempre qualcosa
o qualcuno a mettere in moto il processo o qualcun altro a esserne coinvolto,
in maniera inconsapevole o consapevole — se non programmatica, come
Platone esigeva dai filosofi–Re, chiamati problematicamente non solo al
Sich–bilden (formarsi), ma al più profondo Sich–erziehen (educarsi) per poi
educare gli altri (G ).
   Questa profonda relazione tra le dimensioni periagogica e pedagogica è
appunto uno degli elementi su cui non ha mai cessato di insistere la prospet-
                                         Interpretazione e trasformazione sociale   


tiva ermeneutica, e se è vero che talora in nome di ciò si è teso a rivendicare
le ragioni di un umanismo eccessivamente antropocentrico o etnocentrico,
lo è altrettanto che è proprio il riconoscimento di tale relazione che consente
di esplicitare come il lavoro filosofico si concentri anche sul modo in cui una
società si posiziona nei confronti di se stessa e del contesto storico–sociale.
Se ciò viene escluso, come è certo possibile sostenere, la trasformazione
potrebbe collocarsi su un piano esclusivamente estetico–etico (filosofia co-
me modo di vita e cura del sé), contemplativo–ricreativo (filosofia come
speculazione disinteressata) o scientifico–epistemologico (filosofia come
perseguimento di specifiche conoscenze, come chiarificazione di strumenti
e concetti delle altre scienze o al limite come decostruzione–genealogia
degli altri saperi): c’è il rischio di non coglierne le possibilità in senso ampio
socio–politiche. Ciò, in un’epoca in cui l’intellettuale da “legislatore” diventa
“interprete” (B ), significa non sovrapporre la filosofia alla prassi
trasformatrice marxiana o post–marxiana, bensì sostenere che la filosofia
possa prendere parola sulla qualità della vita sociale e persino che questo sia
uno dei suoi tratti peculiari.
    Muovendo da qui, si può concepire lo thauma tradizionalmente asso-
ciato alla filosofia come quella sensazione insieme di meraviglia, stupore,
angoscia e finanche indignazione, plesso di sensazioni stranianti e pertur-
banti, provate non tanto perché esiste qualcosa piuttosto che nulla, per la
realtà in quanto tale o il darsi dell’oggetto, quanto piuttosto in quel processo
di trasformazione e riposizionamento del soggetto che scuote dal “sonno
dogmatico” e falsifica la posizione precedente, mettendo in luce la parzialità
della postura passata, anche rispetto all’orizzonte storico–sociale presente. A
generare stupore è non tanto la realtà oggettiva qua reale, quanto piuttosto
il carattere irreale di questa (L : ), o di quella che era irrifles-
sivamente creduta essere la realtà, così che lo thauma giunge a investire
statuto e posizionamento del soggetto. La domanda filosofica per eccellenza
non si riduce al “perché?” o “che cos’è?”, si traduce in quella “è reale?”
nella declinazione “è davvero così?”, che sfocia in “è questo che credevo e
credevamo? Perché lo credevo e credevamo?”.
    Lo thauma così inteso non è tanto lo sgomento suscitato da un prestigia-
tore che meraviglia esibendo poteri taumaturgici di cui si vuole scoprire
la natura — la meraviglia “epistemologica” di Aristotele (C :
–) —, bensì è lo spaesamento vissuto allorquando si realizza di essere
stati precedentemente ingannati e incantati da qualcuno in maniera inaspetta-
ta: ci si accorge che era tutto davanti agli occhi eppure proprio così nascosto,
completamente visibile eppure proprio così invisibile, perché lo sguardo
con cui si guardava non consentiva di riconoscere adeguatamente. Questo
incantamento riguarda poi non solo il singolo soggetto ma un insieme di
soggetti, come l’oggetto non è limitato alla cosa o alla realtà nel suo darsi
    Giacomo Pezzano


in quanto tale ma si estende ad articolazione e struttura di una società, a
un modo sociale di immaginare, sentire, credere, giudicare ecc. — che è al
contempo non segreto eppure non dato (D : –).
    O anche, lo thauma richiama l’imporsi dell’Essere o dell’ens qua ens,
se si legge la distinzione heideggeriana Essere–ente come distinzione tra
l’orizzonte storico–sociale che fa da sfondo alla comprensione e le cose
effettivamente comprensibili e comprese (C ): è la distinzione
tra il sensus communis vichiano, sentire che non si identifica con una qualche
capacità in possesso di tutti gli uomini ma con quel senso che fonda un
legame sociale (G : ), e l’insieme delle cose che tale sentire
consente o meno di riconoscere, la datità delle cose e della realtà. La tra-
sformazione filosofica fa così emergere anche la “metafisica inconscia” o
l’immaginario sociale che percorre la quotidianità, scuotendo dal torpore
e spiazzando, cercando di far vedere percezioni e azioni ormai spontanee
sotto una nuova luce, senza con ciò — va ribadito — esibirsi affrettatamente
in manifesti politici volti a oltrepassare o abolire lo stato di cose esistente.
    Se dunque lo straniamento dal versante soggettivo richiama la sensazio-
ne di chi si accorge di essersi sbagliato e così realizza pienamente la propria
posizione precedente e che essa è tutt’ora la posizione di altri soggetti,
dal versante oggettivo allude alla sospensione della patina di naturalità che
riveste l’esperienza quotidiana comune, il modo spontaneo di intendere
l’oggetto di una certa società, il modo di concepire la stessa società: la tra-
sformazione del soggetto fa tutt’uno con la denaturalizzazione dell’oggetto,
a cominciare appunto da quello “sociale”.
    È noto, Platone muoveva dal superamento della doxa, Aristotele dalla
ridiscussione degli endoxa, i cinici dalla denuncia delle consuetudini, Bacone
e Spinoza dall’emendamento degli idola, Reid e Moore dalla centralità del
common sense, Husserl dall’epoché dell’atteggiamento naturalistico, Heideg-
ger dalla problematizzazione del Man e dallo scavo nei significati sedimentati
nelle parole, Foucault dalla genealogia dell’ordre du discours, Deleuze dal
rovesciamento di sens commun e bon sens in favore del paradoxe: questi esem-
pi, tra i tanti possibili, testimoniano il rapporto costitutivo e ambiguo che
la filosofia intrattiene con il senso comune, al di là del grado di distanza o
vicinanza da esso e non in senso solamente epistemologico–gnoseologico
(B : –, , –; Casati : –). Segnalano che la fi-
losofia si gioca tutta nel passaggio dal kennen all’er–kennen (H :
; –: I, ), nello sforzo spaesante e fatto di “molteplici delusioni”
(F : ) di ritornare sul noto per renderlo sino in fondo cono-
sciuto e riconosciuto, di evidenziare che “l’abitudine rende invisibile ciò su
cui poggia tutta la nostra esistenza” (H : ), arrivando a produrre
in questo modo un allargamento della percezione, un affinamento della
sensibilità che rende percepibili cose solitamente impercettibili o percepite
                                                 Interpretazione e trasformazione sociale       


in maniera irriflessa (D : –). Sino a ingenerare un rio-
rientamento che fa vedere le cose come se fosse la prima volta, come se si
arrivasse da fuori rispetto al proprio dentro, come se si aprissero finalmente
gli occhi per la prima volta, con il turbamento e lo spaesamento che ne
conseguono (N : –): si passa dal vedere al guardare , dunque
non semplicemente come se si fosse bambini, bensì da adulti che ritornano
bambini per diventare adulti migliori.
    È una deviazione dal senso comune che comincia però mettendosi nel
suo solco: analogamente al gesto critico dell’opera d’arte di Duchamp
(L ), è il tentativo di collocare ciò che è abituale all’interno
di un contesto insolito, rendendolo così inconsueto, creando la sensazione
dell’Unheimlich provata quando si intrecciano consuetudine e inconsuetudi-
ne. Come da una parte, stando per esempio a Eraclito prima e Vico poi, la
dimensione della naturalezza o naturalità si nasconde ed è opaca in quanto
teatro di spontaneità e irriflessività, così dall’altra parte per l’uomo ciò che
è abituale rappresenta il luogo di irruzione di ciò che è massimamente
inabituale e sorprendente, vale a dire che il solito è il soggiorno dell’insolito
(H : ): la filosofia occupa proprio la soglia tra consuetudine e
inconsuetudine, esplicita l’esistenza di tale luogo straniante, segnala — con
immagine goethiana — il mistero alla luce del giorno.
    Più estensivamente, si possono distinguere tre fasi decisive in un matu-
ro processo trasformativo: rendersi conto, denaturalizzare e ricostruire (L-
–P : –). Il primo segna il via dell’effetto–straniamento;
il secondo sviluppa lo “sposizionamento” mostrando la non naturalità del-
l’oggetto e producendo il cambiamento di “status” del soggetto; il terzo
completa la trasformazione soggettiva e la rende funzionale alla modifica-
zione dell’oggetto — aprendo alla produzione di “nuovi e migliori modi
di esistenza” (D : –, –, ). La ricostruzione di un
posizionamento soggettivo e di un modo di rapportarsi all’oggetto (nonché
del senso dell’oggetto e persino dell’oggetto stesso) va intesa innanzitutto
come la ricostruzione della scena di un crimine: ci si ritorna per far luce
su quanto era prima sfuggito pur essendo sotto agli occhi, riconoscendo
che il modo in cui la si era precedentemente guardata era stato parziale,
che quanto era stato archiviato come oggettivo era in realtà ancora sogget-
tivo. Proprio il pensiero ermeneutico ha insistito sul bisogno di ritornare,
rileggere, risemantizzare o ripercorrere ciò che precede il soggetto per
permettere una più adeguata (auto)comprensione del soggetto stesso così
come un’estensione, espansione o maturazione dei significati dell’oggetto
(L ). Proprio il pensiero ermeneutico ha insistito sul fatto che tale

     . Tralasciando qui se simile modo di intendere la filosofia e la verità sia ancora interno al
“paradigma oculare” proprio del pensiero Occidentale (cfr. G : –).
    Giacomo Pezzano


ricostruzione non può esaurirsi nella semplice perimetrazione dello “spa-
zio razionale”, perché chiama in causa anche quello “spazio immaginale”
che non può essere confinato alla sfera estetica in senso riduttivo, perché
coinvolge il soggetto per intero (B : –). Proprio il pensiero
ermeneutico — infine — ha insistito sul fatto che un soggetto non è mai
solo e isolato, ma è sempre preso dentro un contesto, un tessuto sociale,
che è insomma soggetto tra soggetti.


. Educare alla cura al soggetto

Alla luce di quanto sin qui detto, la filosofia “consiste nel reimparare a
vedere il mondo” (M. P : ), compreso però il mondo sociale: il
testo oggetto dell’interpretazione è anche il con–testo sociale, il tessuto
sociale del Politico platonico, ed è a questo livello che l’atteggiamento erme-
neutico, contrapponendo verità–adaequatio e verità–trasformazione, può
aprire uno scenario critico–emancipativo (C ). Qui l’ermeneutica
incontra non semplicemente il marxismo, ma piuttosto la filosofia critica,
che notoriamente individuava la funzione sociale della filosofia nella critica
all’esistente, intesa quale sforzo di evitare che i membri di una società si
consegnassero in maniera irrimediabile a idee e modi di comportamento
ritenuti socialmente scontati e naturali (H ; B ).
Proprio su questo stesso piano si riscontra però anche un significativo cam-
bio di tono rispetto al marxismo novecentesco, militante talora in modo
eccessivamente ideologico — certo anche per innaggirabili motivi stori-
co–sociali: la filosofia non deve trasformare il mondo, può però creare le
condizioni affinché ne siano percepibili trasformabilità e possibili modi di
trasformazione.
    Proprio all’ermeneutica dobbiamo la piena consapevolezza che qual-
siasi critica meramente frontale, che pretende di smascherare in nome di
una presunta verità da sostituire alla falsità dell’esistente, resta trappola
del medesimo meccanismo che intenderebbe criticare, richiedendo perciò
anche una correlata costante autocritica di tipo umoristico o parodistico,
che produce una critica “laterale”. Possiamo certo riconoscere un eccesso
retorico di alcuni tra gli autori che hanno messo enfasi su questa carica
ironica e auto–ironica e che perciò l’esperienza ermeneutico–postmoderna
ha rappresentato in fondo solo “un’occasione perduta” (C :
–), ma non si deve comunque commettere l’errore di cogliere tale
lateralità come mera estetizzazione o semplice indebolimento dell’azione
critica: anzi, la posta in palio è il rinnovamento dell’istanza sociale della
filosofia, nel momento in cui questo sguardo laterale consente di “denatura-
lizzare alcuni dei caratteri dominanti del nostro stile di vita” e di “far notare
                                        Interpretazione e trasformazione sociale   


che quelle entità che senza pensarci sperimentiamo come ‘naturali’ sono in
realtà ‘culturali’”, ossia non date ma poste (H : –).
    Voglio dire che da questo versante la specificità dell’ermeneutica con-
temporanea è legata a un doppio lavoro critico. Da un lato indebolire quelle
forme di critica imperniate su un “Altrove assicurato” (L : ),
avanzate in nome dell’indubbio sviluppo liberatore della tecnica, della neces-
saria rivoluzione di classe, della definitiva emancipazione dell’uomo (di un
certo tipo di uomo), e così via. Dall’altro lato, in nome della riaffermazione
della dimensione pratica e affettiva della razionalità, sostenere l’idea che il
pensiero debole debba essere letto innanzitutto come “pensiero dei deboli”
(V–Z ), ossia — al di là dello specifico riferimento al conte-
sto sudamericano — come capace di declinare il presunto “soggettivismo”
in attenzione a quelle concrete soggettività che sono alla ricerca di uno spa-
zio sociale di espressione e prima ancora alla costruzione delle condizioni
affinché tali soggettività sappiano riconoscere il bisogno di esprimersi: lo
spostamento dello sguardo si traduce in tal senso anche nel tentativo di
fare assumere la prospettiva di chi è socialmente invisibile (donne, poveri,
emarginati, migranti, ecc.). È in questo modo che l’atteggiamento erme-
neutico può essere rintracciato come terreno di coltura di quei tentativi di
ripensamento del pensiero critico per i quali il compito non è prima di ogni
cosa smascherare una determinata posizione e formazione storica “falsa”
da sostituire con quella “vera”, ma sforzarsi piuttosto di ricostruire le condi-
zioni della sua formazione, il modo in cui è pervenuta a tale configurazione
e la funzione che essa esercita, ma soprattutto indebolirne i caratteri di
essenzialità e naturalità e individuare i segni di un futuro da costruire (J
; : –).
    Dalla prospettiva ermeneutica la filosofia può pertanto mirare a una
trasformazione del grado di autoconsapevolezza della società, dei soggetti
che fanno parte di una data società, senza con ciò doversi sottrarre al rigore
della ricerca e al confronto con una comunità di professionisti sempre più
articolata, né dimenticando di affinare procedure, registri argomentativi e
via di seguito. Detto altrimenti, per distinguere l’interpretazione filosofica
dalla creazione artistico–letteraria, dalla terapia lenitivo–esistenziale, dalla
ricerca più strettamente scientifica e dalla produzione tecnico–tecnologica,
oltre all’assunzione esplicita dell’interrogativo sulla società nel suo comples-
so, non si può rinunciare al raffinamento degli specifici strumenti linguistici,
concettuali, metodologici ecc., nonché all’attenzione alle dimensioni più
squisitamente teoretica e ontologica della propria indagine. Ma per far
appunto sì che tale indagine non diventi sterile, auto–referenziale o addi-
rittura più o meno esplicitamente apologetica rispetto alla propria società,
occorre mantenere sempre insieme viva l’attenzione verso i soggetti che
compongono tale società.
     Giacomo Pezzano


    Riconoscendo allora la “reciproca convergenza” tra ermeneutica e pe-
dagogia (C : ), si può avanzare un’apologia misurata del pensiero
ermeneutico e delle sue potenzialità trasformativo–emancipative: l’erme-
neutica rappresenta non tanto una cura del soggetto (to cure) quanto piut-
tosto un’educazione alla cura al soggetto (to care), fa sì che la filosofia non
si esaurisca nella posizione e soluzione di problemi né culmini nella ri-
costruzione di un mondo nuovo, perché prima di tutto chiama in causa
l’interpretazione di soggetti al fine di portarli ad avere una maggiore con-
sapevolezza circa i problemi incontrati — compresi quelli sociali — e le
possibili soluzioni.
    Troviamo un capo di vestiario dimenticato fuori dall’armadio: possiamo
semplicemente rimetterlo a posto; possiamo sistemarlo imputando l’errore
al “colpevole” o denunciare l’errore costringendo a rimediare; possiamo la-
sciarlo dov’è facendo però sì che il “colpevole” si avveda della svista e rimedi
da sé, diventando così attento che anche altri in futuro non commettano la
stessa dimenticanza. È quest’ultima l’attitudine propria dell’ermeneutica; è
questo l’atteggiamento che l’ermeneutica è capace di contribuire a sviluppa-
re. Ancora, ci imbattiamo in un sostenitore della discriminazione razziale:
possiamo argomentare l’insostenibilità della sua posizione per convincerlo;
possiamo attaccarne la parzialità e l’immoralità; possiamo porci come se la
pensassimo alla stessa maniera per suscitare consapevolezza del modo in cui
la pensa e farglielo problematizzare, anche rispetto a chi la pensasse come
lui. Proprio l’ermeneutica conferisce la giusta centralità a questo sforzo di
far vedere dal di fuori una situazione restandovi però all’interno, di aprire la
soglia tra fuori e dentro, per arrivare ad articolare una modificazione della
situazione e un rinnovato modo di pensare e vivere in comune. È così —
per concludere — che trasformazione, terapia e ricerca possono trovare il
luogo di una più articolata espressione nell’interpretazione.


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