Hermeneutics and Practical Philosophy: Phrónesis between Praxis and Understanding
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Verità e metodo di Gadamer non solo dà origine alla rinascita dell'ermeneutica contemporanea, ma rappresenta anche l'inizio di un lungo dibattito, che coinvolgerà e influenzerà gran parte della filosofia tedesca della seconda metà del XX secolo. Affrontando le tradizionali teorie dell'interpretazione, Gadamer incoraggia un recupero dell'applicatio, promuovendo il ritorno alle dottrine aristoteliche e il rinnovamento del concetto di ragione pratica. Secondo Gadamer "l'Essere che può essere compreso è linguaggio", anche se il momento pratico della filosofia trova il suo tema più problematico nella dialettica tra prassi e linguaggio.
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Maurizio D'Alessandro
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Ermeneutica e filosofia pratica: 
Text.Serial.Journal
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                                                                                  doi 10.4399/978885484716310 – pp. 153-166




       Ermeneutica e filosofia pratica
            La phrónesis tra prassi e comprensione
                                  Maurizio D’Alessandro




Abstract: Gadamer’s Truth and Method not only originates the rebirth of contemporary
  hermeneutics but also represents the beginning of a long debate, which will involve and
  affect the main part of German philosophy during the second half of the 20th century.
  Dealing with traditional theories of interpretation, Gadamer encouraged a recovery of
  applicatio, promoting the return to Aristotelian doctrines and the renewal of the concept
  of practical reason. According to Gadamer “Being that can be understood is language,”
  although the practical moment of philosophy finds its most problematical theme in the
  dialectic of praxis and language.

Keywords: Ontology, language, society, application, practical reason.



1. Ermeneutica e filosofia pratica: un’introduzione

   Come mette in luce Herbert Schnädelbach, nella filosofia del primo
’900 i temi eminenti erano il linguaggio, la società e l’essere. Nel 1933 avvenne
un «oscuramento forzato» delle prime due prospettive in favore del tema
dell’essere, che ebbe come effetto la limitazione dello sguardo della filosofia
tedesca all’ontologia, tanto che «ci sarà bisogno di un faticoso processo di
rimpatrio dei temi “linguaggio” e “società” che porterà realmente i suoi
frutti solo negli anni sessanta».1 Proprio nel 1960, infatti, Hans-Georg Ga-
damer pubblica Verità e metodo, che, oltre a essere all’origine di una rinascita
dell’ermeneutica contemporanea, rappresenta allo stesso tempo l’incipit di
un dibattito che coinvolgerà e influenzerà gran parte della filosofia tedesca
della seconda metà del ’900.
   In particolare nel periodo immediatamente successivo alla pubblicazione
di Verità e metodo, in un arco di tempo che va dal 1960 al 1973, il dibatti-

   1
      H. Schnädelbach, Fare filosofia dopo Heidegger e Adorno, in L. Cortella, M. Ruggenini, A. Bellan (a
cura di), Soggettività, arte, esistenza, Roma, Donzelli, 2005, pp. 186-187.

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to continentale ha ridato vigore alla filosofia, recuperando un dibattito sul
linguaggio e sulla prassi che nell’Europa continentale sembrava ormai tra-
montato. Il rinnovato interesse della filosofia contemporanea per la prassi
si inserisce in un fenomeno che, a partire dagli anni ’60, ha riguardato, e
riguarda ancora, la Germania (ma non solo): la cosiddetta Rehabilitierung der
praktischen Philosophie. Coniata da Karl-Heinz Ilting e ripresa nel titolo di un
lavoro a cura di Manfred Riedel,2 che costituisce la prima presa di coscienza
di questo fenomeno, la Rehabilitierung der praktischen Philosophie designa la
riapertura in ambito filosofico (e in altre discipline) di un interesse per i
problemi dell’agire umano e dunque della morale e della politica.3
    La voce più autorevole nel panorama filosofico delineato, rimane però
H.-G. Gadamer che ha messo in luce la portata ermeneutica del concet-
to aristotelico di phrónesis, riconoscendo nella categoria di applicatio uno dei
problemi-chiave di tale dottrina. Merito di Gadamer è aver esaminato quale
tipo di sapere bisogna utilizzare per applicare una norma a un caso partico-
lare. In tal modo egli ha mostrato l’importanza della saggezza aristotelica, la
quale avrebbe il compito di praticare l’applicazione di concetti normativi sen-
za soffocare la concretezza del caso particolare. Gli elementi aristotelici non
erano estranei a Heidegger: come spiega Bubner, «in Essere e tempo possono
essere riscontrati motivi dell’etica aristotelica, con la mediazione di Lutero e
Kierkegaard».4 Tuttavia è con Gadamer che si ritrova una più organica ripresa
dell’aristotelismo che ha costituito la base di una rinnovata riflessione in seno
all’ermeneutica del ’900. La filosofia pratica aristotelica mise in luce, secondo
Gadamer, la differenza del sapere moral-pratico non solo dalla scienza ma an-
che dal sapere tecnico-pratico. Si tratta di una distinzione quanto mai difficile,
perché entrambi tentano di applicare un sapere universale a un caso particolare.


2. Gadamer e il recupero dell’applicatio

   Se per ciò che concerne il marxismo e le scuole che ne sono state in-
fluenzate è inutile sottolineare la portata del concetto di prassi, ciò è meno

    2
       K-H. Ilting, Hobbes und die praktische Philosophie der Neuzeit, «Philosophische Rundschau», 1964,
p. 72. M. Riedel, Rehabilitierung der praktischen Philosophie, vol. I, Geschichte, Probleme, Aufgaben, Freiburg,
Rombach, 1972; vol. II, Rezeption, Argumentation, Diskussion, Freiburg, Rombach, 1974.
    3
       Per uno sguardo d’insieme si rimanda a F. Volpi, La rinascita della filosofia pratica in Germania, in
C. Pacchiani (a cura di), Filosofia pratica e scienza politica, Abano, Francisi, 1980; al volume di L. Cor-
tella, Aristotele e la razionalità della prassi, Roma, Jouvence, 1987; e all’opera in tre volumi a cura di W.
Oelmüller, Materialien zur Normendiskussion, Paderborn, Schöning, 1978.
    4
       Cfr. R. Bubner, La rinascita della filosofia pratica in Germania, «Ragion Pratica», n. 2 (1994), pp.
187-199.

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scontato per l’ermeneutica. Ciò è dovuto soprattutto al fatto che il diffuso
slogan della “svolta linguistica” ha spostato l’attenzione su questo aspetto
della riflessione filosofica, mettendo in ombra la portata pratica di alcune
delle teorie filosofiche più pregnanti del XX secolo.
    Dalle sue letture giovanili, in particolare da quella del libro di Franz
Brentano Sul molteplice significato dell’essere secondo Aristotele (1862), Heidegger
ereditava un bagaglio concettuale che derivava dalla teologia e da Aristotele.
Un’eredità che è ravvisabile anche in Essere e tempo. Se però Heidegger si di-
stacca dalla metafisica aristotelica, bollata come le altre metafisiche in quanto
“onto-teologia”, dall’altro lato si assiste a un recupero delle categorie etiche
di Aristotele.5 A prova di ciò, una famosa testimonianza di Gadamer riporta
le parole di Heidegger, il quale di fronte alla difficoltà di tradurre il termine
greco phrónesis avrebbe esclamato: «Das ist das Gewissen».6
    Heidegger in questo modo “ontologizza” la phrónesis, che diventa una
delle modalità più proprie dell’esistenza; l’agire che diventa un modo d’es-
sere dell’esser-ci, il quale è già sempre comprendente, interpretante e agente.
In Essere e tempo il bagaglio concettuale aristotelico risulta determinante;
secondo Franco Volpi, infatti, le espressioni heideggeriane Vorhandenheit,
Zuhandenheit e Dasein ricalcherebbero le nozioni aristoteliche theoría, poíe-
sis e práxis.7 Tuttavia – come fa notare Berti – Heidegger si discosta poi da
Aristotele, «sia per il fatto di attribuire al Dasein, cioè alla praxis, il primato
su tutte le altre modalità dell’essere uomo, sia più in generale per il fatto di
concepire queste modalità non come semplici disposizioni dell’anima o at-
tività, come è il caso di Aristotele, bensì come vere e proprie determinazioni
ontologiche».8
    La metodologia tradizionale dell’interpretazione testuale prevedeva una
subtilitas intelligendi, una subtilitas explicandi e una subtilitas applicandi.9 Il com-
prendere e lo spiegare erano quindi radicalmente uniti a una «finezza di

    5
       Prova ne è il fatto che nei corsi tenuti tra il 1924 e il 1926, la presenza delle dottrine etiche di
Aristotele è di particolare rilievo. Al riguardo si veda G. Chiurazzi, Modalità ed esistenza. Dalla critica
della ragion pura alla critica della ragion ermeneutica: Kant, Husserl, Heidegger, Roma, Aracne, 20092, in
partic. pp. 223-303; e Idem, Per una concezione trasformazionale della verità: ermeneutica e pragmatismo, in
G. Chiurazzi (a cura di), Pensare l’attualità, cambiare il mondo confronto con Gianni Vattimo, Milano, Bruno
Mondadori, 2008, pp. 97-111.
    6
       Citato da E. Berti in Aristotele nel Novecento, Bari, Laterza, 20082, p. 95. Gewissen, com’è noto,
indica la coscienza morale distinta da quella conoscitiva che si esprime invece con il termine Bewußtsein.
Del testo citato si veda anche al riguardo il cap. II su Heidegger (ivi, pp. 44-111).
    7
       Al riguardo si veda l’interessante tesi sostenuta da F. Volpi, in L’esistenza come praxis. Le radici
aristoteliche della terminologia di «Essere e tempo», in Filosofia ’91, Roma-Bari, Laterza, 1992, pp. 215-252.
    8
       E. Berti, Aristotele nel Novecento, cit., p. 94.
    9
       L’applicatio diventa per la prima volta un momento fondamentale dell’interpretazione testuale
con J.J. Rambach (1693-1735), il quale nelle Institutiones Hermeneuticae Sacrae intende l’applicazione
come momento fondamentale dell’interpretazione delle scritture.

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spirito nell’applicazione» che dava la misura dell’atto del comprendere stesso.
L’ermeneutica giuridica e quella religiosa esercitavano la comprensione con
il fine di testarne una possibile applicazione pratica, la quale costituiva il
banco di prova della comprensione stessa. L’emancipazione della filologia
dall’ermeneutica giuridica e da quella religiosa fu la causa dell’esclusione
della subtilitas applicandi dall’interpretazione. In questo modo, sottovalutando
gli elementi pratici ravvisabili nel testo da interpretare, si favorì una riflessio-
ne puramente teorica scevra da qualunque riferimento all’agire.
    In particolare se, come Gadamer afferma, «comprendere significa sem-
pre applicare»,10 l’esistenza stessa è strutturalmente comprendente-applicante.
Gadamer sembra così aggiungere l’applicazione alle modalità fondamentali
dell’esistenza riconosciute da Heidegger: comprensione e interpretazione. L’ap-
plicazione non sarebbe però un che di separato dalla comprensione, ma ne
costituirebbe un’articolazione come l’interpretazione; la possibilità di com-
prendere sarebbe condizionata a sua volta dalla possibilità di applicare in
qualche modo il sapere originato dalla comprensione stessa, tanto che «un
sapere generato che non sa applicarsi [...] rimane privo di senso».11
    A prova di ciò Gadamer si è fatto promotore di un recupero del pa-
radigma giuridico dell’applicazione della legge:12 il caso dell’applicazione
della legge è esemplare, in quanto il processo giudiziario non consisterebbe
in una semplice applicazione di un paragrafo del testo giuridico a un caso
particolare, ma nel trovare, invece, il “giusto paragrafo”. La facoltà che pre-
siede a questa scelta è per Gadamer la phrónesis (sul modello della dikastiké
phrónesis di cui parla Eth. Nic. Z, 8) e si estenderebbe a tutto l’agire, al punto
che la «filosofia pratica è la più architettonica»13 dal momento che contiene
in sé tutte le altre. Contro la svolta linguistica delle filosofie analitiche, che è
in realtà il volgersi a una logica del linguaggio, la riflessione sul linguaggio
delle filosofie continentali è una svolta pratica che si compie attraverso la
mediazione del linguaggio, nell’orizzonte del quale la prassi avviene, si giu-
stifica, si legittima e riflette su se stessa.




  10
       H.-G. Gadamer, Verità e metodo, tr. it. G.Vattimo, Milano, Bompiani, 198313, p. 360.
   11
       Ivi, p. 364.
   12
       Numerosi sono i passi in cui H.-G. Gadamer si rifà alla prassi giudiziaria: cfr. Verità e metodo, cit.,
pp. 362ss., pp. 376ss.; La ragione nell’età della scienza, tr. it. A. Fabris, Genova, Il nuovo melangolo, 19992,
pp. 78ss. e pp. 94; e infine Verità e metodo 2. Integrazioni, tr. it. R. Dottori, Milano, Bompiani, 20012, p.
9, pp. 102ss. e pp. 269ss.
   13
       H.-G. Gadamer, Verità e metodo 2. Integrazioni, cit., p. 277 (l’espressione è ripresa dall’Etica nico-
machea).

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3. La dialettica di prassi e linguaggio

    Il principale problema che sorge da quanto detto sinora è il seguente:
se comprendere significa sempre applicare, tale applicazione, come nel caso
della giurisprudenza (uno degli esempi fondamentali dell’ermeneutica ga-
dameriana), accade sempre nel e attraverso il linguaggio? Come sono conci-
liabili prassi e linguaggio? A partire dall’enunciato secondo cui «l’ermeneu-
tica è filosofia e, in quanto filosofia, è filosofia pratica»,14 Gadamer si è fatto
promotore di un recupero del paradigma giuridico dell’applicazione della
legge con il fine di mostrare che la filosofia, in quanto sempre in applica-
zione, è filosofia pratica. Di conseguenza il caso dell’applicazione della legge
è esemplare, poiché, come si è detto, il processo giudiziario consiste nell’ap-
plicare il “giusto paragrafo”. L’applicazione, come modalità fondamentale
dell’esistenza, non è perciò mera produzione tecnica poiché si esplica sem-
pre all’interno di un quadro linguistico che la giustifica e le dà consistenza.
Non diversamente l’ermeneutica teologica mostra che l’applicatio necessita
di un quadro linguistico di riferimento: la narrazione, i miti genetici, i valori,
ecc. sono linguisticamente connotati. Difatti, afferma Gadamer,

    abbiamo messo in rilievo che l’esperienza di un senso che si verifica nel compren-
    dere comporta sempre un’applicatio. Ora ci fermiamo su un altro aspetto, il fatto
    che questo processo è sempre un fatto del linguaggio. Non per niente la specifica
    problematica del comprendere e gli sforzi per fissarne un metodo – cioè il tema
    dell’ermeneutica – sono stati tradizionalmente considerati come una parte della
    grammatica e della retorica. Il linguaggio è il medium in cui gli interlocutori si com-
    prendono e in cui si verifica l’intesa sulla cosa.15



4. La phrónesis e la filosofia pratica nel quadro del paradigma gadameria-
   no dell’ermeneutica giuridica

   La saggezza è considerata in generale la facoltà che guida l’agire umano,
ovvero la facoltà che determina qual sia l’agire più razionale o la virtù che
sancisce che cos’è bene e che cos’è male per l’uomo. Per tali motivi la sag-
gezza è tradizionalmente ritenuta una facoltà secondaria rispetto alla sapien-
za, che come facoltà puramente teoretica è conoscenza dei principi primi
e immutabili e, pertanto, universali e necessari. Nella trattazione del tema è
necessario considerare che il dibattito novecentesco è talmente articolato da
  14
    H.-G. Gadamer, La ragione nell’età della scienza, cit., p. 110.
  15
    H.-G. Gadamer, Verità e metodo, cit., p. 442. Il problema del linguaggio e della critica di Jürgen
Habermas sarà meglio definito nell’ultima parte di questo lavoro.

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aver dato vita a definizioni del tutto diverse della phrónesis, seppur partendo
da alcuni elementi comuni. Carlo Natali, uno degli studiosi più attenti al
problema dell’etica aristotelica e al tema della saggezza, afferma:

    Come ha notato Château, i testi aristotelici che trattano di questa questione restano
    ambigui, al punto che ciascuna interpretazione vi trova qualche punto di appoggio.
    Alcuni hanno sostenuto che la phronesis non si preoccupa di trovare i fini, altri hanno
    sostenuto la tesi opposta. Nel mezzo si trovano quelli che affermano che i fini della
    phronesis le sono dati dal nous; ma la relazione tra la phronesis e il nous può, infatti, es-
    sere intesa in due modi: la phronesis sta in rapporto al nous, o come l’episteme, o come
    la sophia. Nel primo caso, il nous è una facoltà distinta dalla phronesis e superiore a
    essa, nel secondo il nous è interno alla phronesis.16

    Proprio la difficoltà di orientarsi nell’intricato nugolo di interpretazioni
e di letture permette di analizzare tale concetto con l’intento, non già di for-
nire una risposta a problemi ancora dibattuti in sede filologica, ma di chia-
rire il ruolo della phrónesis come ragion pratica nel quadro della prospettiva
ermeneutica di H.-G. Gadamer. La divisione aristotelica di práxis e poíesis
permette di distinguere due facoltà: la sophía come sapere teoretico che si
occupa del necessario e la phrónesis appunto, che, in qualità di ragion (saggez-
za) pratica, si occupa dell’agire. Data la divisione netta tra l’agire produttivo
e quello pratico, per la ragion pratica diretta alla realizzazione di scopi non
possono essere addotti gli stessi criteri che guidano tecnicamente un fare
che mira alla produzione di oggetti. La saggezza, in quanto ragion pratica dà
prova di sé nell’applicazione. La facoltà che guida la produzione di oggetti –
una disposizione poietica accompagnata da ragione ovvero téchne – è infatti
diversa dalla razionalità che presiede all’agire non produttivo (práxis), che
stabilisce i mezzi per raggiungere un determinato fine: il bene, cioè l’azione
buona (o virtuosa).
    Il bene dell’azione non è però il Bene della concezione platonica, poiché
l’eupraxia è soggetta per Aristotele al singolo caso particolare. La facoltà che
presiede a questo tipo di azione è la phrónesis e può agire su livelli differenti:
infatti, nel caso di un singolo (per esempio il medico), la saggezza guida
l’azione verso la realizzazione di un fine particolare, mentre nella sua decli-
nazione più universale è saggezza politica ed è a ragion di ciò la facoltà più

    16
       C. Natali, La «phronesis» di Aristotele nell’ultimo decennio del Novecento, in «Filosofia e questioni
pubbliche», 3 (2002), p. 33. A tal proposito Natali cita il lavoro di G.Y. Château, L’objet de la phronêsis
et la vérité pratique, in G.Y. Château (a cura di), La vérité pratique. Aristote, Étique à Nicomaque, Livre VI,
Paris, Vrin, 1997, pp. 185-188. Per ciò che concerne il dibattito sul rapporto phronesis-fini e phronesis-
nous, Natali cita E. Berti, W. Leszl, P. Ricoeur, O. Guariglia: si vedano in particolare le note 21, 22, 23,
24 del saggio citato. Il tema della phronesis è stato inoltre approfondito dall’autore nel suo La saggezza
di Aristotele, Napoli, Bibliopolis, 1989.

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architettonica, perché contiene in sé tutte le altre. Nella filosofia aristotelica
la phrónesis è, per questa ragione, quella facoltà che presiede all’agire umano
permettendo la mediazione tra l’universale (massima dell’azione, norma o
legge) e il particolare. Essa ha perciò il compito di praticare l’applicazione
di concetti normativi senza soffocare la concretezza del caso particolare. La
phrónesis non sarebbe altro che «la ragione calibrata sulla prassi» e rappresenta
la possibilità o la capacità della ragione di valutare i casi particolari ricono-
scendo la singolarità di ogni caso, eliminando l’indiscriminata applicazione
di regole che, nel pretendere legalità universale, si espongono al rischio so-
fistico di un’involontaria strumentalizzazione.
    È noto, infatti, che molti dei dialoghi platonici mettono in luce il peri-
colo della sofistica che, con il suo programma di insegnamento dietro com-
penso costituisce un pericolo perché espone il sapere a una universale tecni-
cizzazione. Nel sottoporre qualunque azione a regole codificate che mirano,
non alla verità come fa la filosofia, ma alla persuasione (peítho), la sofistica
ha la pretesa di insegnare quelle tecniche che mirano al convincimento
dell’uditorio, invertendo, in tal modo, il télos che dovrebbe guidare l’azione.
La persuasione e la vittoria nel dibattito prendono il posto dell’in-vista-di-cui
reale della prassi che è il bene collettivo. La prassi al contrario della produ-
zione tecnica ha come fine il bene collettivo e non il convincimento di un
uditorio. Ecco perché la natura di tale forma di razionalità cambia a seconda
che si concepisca la saggezza pratica come la facoltà che trova i mezzi ma
non i fini o come quella che trova sia i fini sia i mezzi. La lettura che di tale
razionalità pratica offre Gadamer è pertanto utile a definire meglio i confini
di tale nozione.
    A partire dall’enunciato fondamentale secondo cui la comprensione è
già sempre in applicazione si può ridefinire in che modo storia, progres-
so, abitudini sociali e massime soggettive possano trovare esplicazione ed
essere guidate dalla ragion pratica. Solo così si può capire perché la ragion
pratica, come forma di comprensione, è sempre da considerarsi in vista di
un’applicazione.17 Se la ragion pratica si concretizza nel calibrare l’universa-
le tenendo in considerazione il singolo caso concreto, si capisce perché un
procedere cieco, che ha di mira unicamente l’universale nella sua astratta
generalità, è destinato allo scacco o ad alimentare il fondamentalismo di una
ragione che si accontenta di adeguarsi alla norma indipendentemente dalla
sue conseguenze pratiche. Il caso della giurisprudenza – come fa notare
Gadamer – fornisce un esempio pregnante di ciò che si vuol dimostrare

  17
     Cfr. H.-G. Gadamer, Verità e metodo, cit., in partic. pp. 312-418, in cui l’autore approfondisce il
concetto di circolo ermeneutico che è alla base di quanto ho tentato di definire.

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poiché può illustrare esemplarmente e portare a concrezione l’essenza stessa
della phrónesis: ciò che prescrive la legge o la norma, infatti, è determinabile
in modo univoco «solo agli occhi di pericolosi formalisti».18 Il riferimento
gadameriano alla prassi giudiziaria elimina numerosi problemi, rendendo
merito della stretta unione che esiste tra linguaggio, storia ed éthos, i quali
trovano in questo modello di razionalità una sintesi concettuale in grado
di dare atto della dialettica che sussiste tra questi concetti. Il diritto mostra
anzitutto che il campo dell’agire, e in particolare dello scegliere, presuppone
necessariamente un bene che fonda questa scelta e le fornisce legittimità. La
sentenza, di fatto, viene depositata con le motivazioni, che altro non sono se
non un’anticipazione di risposta a possibili obiezioni che possono emergere
successivamente. Il caso descritto sembra ricadere nell’ambito della spiega-
zione intenzionale che si presenta come un’esigenza di legittimazione: le
motivazioni dell’agire sono un esempio di richiesta tipica che viene fatta
in sede giuridica. Le esplicitazioni di motivazioni possono essere definite ex
post perché raramente precedono l’azione e, in secondo luogo, sorgono dalla
messa in dubbio della legittimità dell’azione e dalla necessità di una risposta
a una interrogazione.
    Questa determinazione sembra aver valore nel caso in cui un presunto
colpevole, o un indagato, diano una spiegazione del proprio agire espli-
candone i motivi che, soprattutto nei casi in cui la colpa sia reale, cadono
in quella che è stata definita “retorica della motivazione”.19 Tale struttura
sembra, però, implicita anche nelle motivazioni contenute nella sentenza
depositata del giudice. La prassi giudiziaria, infatti, prevede che egli fondi
la propria scelta in base ad argomentazioni razionali che diano ragione del
perché egli abbia scelto un determinato paragrafo piuttosto che un altro.
Proprio in questo vulnus del diritto si insinuano i dubbi sulla legittimità di
alcune sentenze: non tanto perché sia plausibile pensare che il giudice abbia,
interpretando male la legge, scelto un paragrafo sbagliato, quanto perché in
gioco c’è proprio quel bene che precede scelta e azione. Bene che costitu-
isce non solo l’in-vista-di-cui dell’azione stessa, ma una visione-del-mondo
(si potrebbe chiosare: una visione-del-bene) che emerge, a un’attenta analisi,
quale reale oggetto del contendere tra indirizzi differenti della giurispru-
denza. Formulare un giudizio, dunque, significa considerare sempre e con-
temporaneamente legge generale e caso particolare affinché si raggiunga e
si realizzi quella che si può definire una “concretizzazione del diritto”; ecco
perché «le decisioni prese sono più importanti delle leggi generali che fanno
  18
       H.-G. Gadamer, La ragione nell’età della scienza, cit., p. 79.
  19
       A tal proposito si veda R. Bubner, Azione, linguaggio e ragione. I concetti fondamentali della filosofia
pratica, tr. it. B. Argenton, Bologna, il Mulino, 1985, pp. 135ss.

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da sfondo a tali decisioni». Questo è ciò che fonda il concetto di giustizia,
perché il senso di una prescrizione generale, ovvero di una norma, «si giusti-
fica e si determina solo nella concretezza e per mezzo della concretezza».20
    Un esempio che avvalora l’argomento è lo sforzo riflessivo che richiede
la ricezione del diritto di una particolare realtà storica da parte di un’altra
realtà storico-sociale:21 il diritto rappresenta il precipitato di un’esperienza
che è propria di un éthos vivente e, se un diritto desueto cade in disuso per
mancanza di prassi e di collegamento con la realtà, un diritto nuovo ed
estraneo – qualora venga recepito – necessita di una riflessione critica e di
uno sforzo di adeguamento alla realtà storica esistente. Questo è il motivo
per cui la legge e la sua applicazione, che richiede una mediazione, non può
essere ritenuta una semplice Kunstlehre, cioè una mera sussunzione di un
caso pratico sotto un determinato paragrafo, ma è una concretizzazione del
diritto e della legge che portano a concrezione l’éthos vivente.
    Così una differenza sostanziale può essere colta nell’operato dell’arti-
giano e in quello del giudice. Se il primo talvolta è costretto ad adeguare il
proprio operare ai limiti che la materia – o la tecnica – impongono, dato
che il prodotto finale rappresenta in un certo senso una diminutio rispetto al
pensiero originario o all’ideale che ne ha guidato la realizzazione, l’operato
del giudice deve invece quasi per forza adeguarsi al singolo caso particolare,
senza che ciò rappresenti un’imperfezione, ma proprio perché, viceversa,
un’applicazione di una norma astratta tout court non sarebbe giusta. Questo
è il motivo che porta a concludere che «la legge è sempre manchevole», non
perché sia imperfetta in se stessa, ma perché di fronte all’ordine che le leggi
hanno di mira «è la realtà umana che si mostra manchevole»22 e di conse-
guenza non permette una pura e semplice applicazione di esse.
    In questo quadro la concezione gadameriana della phrónesis è rilevante
soprattutto perché, sebbene nella consapevolezza che si tratti di un sapere
incerto, lo ritiene comunque insostituibile:

   Non si può ritenere che attraverso l’ampliarsi del sapere tecnico si possa un giorno
   o l’altro eliminare la necessità della deliberazione […]. Le definizioni aristoteliche
   della phronesis mostrano qui una caratteristica oscillazione, in quanto questo sapere
   si orienta ora verso il fine, ora verso i mezzi in vista del fine […]. Un uso dogmatico
   dell’etica è altrettanto impensabile quanto un uso dogmatico del diritto naturale.
   Piuttosto, l’etica aristotelica è una descrizione di forme tipiche di giusto mezzo
   valide per l’essere e il comportamento dell’uomo, ma il sapere che ha per oggetto

  20
     H.-G. Gadamer, La ragione nell’età della scienza, cit., p. 79.
  21
     È il caso della “ricezione” del diritto romano da parte degli Stati europei moderni. Cfr. H.-G.
Gadamer, La ragione nell’età della scienza, cit., pp. 94ss.
  22
     H.-G. Gadamer, Verità e metodo, cit., pp. 369ss.

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       questi schemi ideali è lo stesso sapere che deve rispondere alle esigenze della situa-
       zione del momento. Non vi sono perciò deliberazioni morali puramente dirette al
       raggiungimento di scopi, giacché la scelta dei mezzi è essa stessa una scelta morale
       e rappresenta il concretarsi della giustezza morale dello scopo a cui si tende […]. Il
       sapere morale è davvero un sapere di tipo speciale. Esso abbraccia in una peculiaris-
       sima sintesi mezzi e fine, e in tal modo si distingue dal sapere tecnico.23

    L’ermeneutica giuridica si pone come modello esemplare della ragion
pratica a cui si è tentato di dare un fondamento. Il suo compito, infatti, non
è quello di capire l’evoluzione della legge da un punto di vista storico o la
“dogmatica giuridica”, ma quello di applicare tale comprensione all’attualità
del presente e del caso particolare, attuando una sintesi di quei due elemen-
ti.24 Ecco perché il giudice, in quanto interprete, ha di mira la concretiz-
zazione della legge nel suo caso particolare, cioè l’applicazione, e solo ciò
rende ragione di un concetto di giustizia che si incarna nella storia.
    Ciò che si può rilevare come aspetto critico è che Gadamer sembra
presentare la sua ermeneutica sulla scia della filosofia pratica di Aristotele,
ma la assimila, nel descriverla, alla phrónesis.25 La saggezza, infatti, è una virtù
che l’uomo saggio deve poter possedere come espressione di un’“indole
buona” accompagnata da una “buona nascita” e da una “buona educazione”;
essa presuppone l’esistenza di uomini saggi, poiché, pur essendo una “virtù
fisica”, si apprende con l’imitazione (Aristotele fa l’esempio di Pericle). Al-
tra cosa è, invece, la filosofia pratica di cui Aristotele parla nel I libro dell’E-
tica Nicomachea chiamandola «“scienza” (epistêmê) o “trattazione” (methodos)
politica».26 Essa è scienza di ciò che è bene e quindi del fine supremo delle
azioni umane e, poiché l’uomo vive nella città, questa scienza è la politica.
    A proposito del carattere incerto della scienza politica come filosofia pra-
tica un contributo importante è stato dato dal dibattito tra Helmut Kuhn
e Wilhelm Hennis.27 Quest’ultimo, in una serie di studi raccolti in Politik
und praktische Philosophie. Eine Studie zur Rekonstruktion der politischen Wissen-
schaft (1963), cerca di chiarire il ruolo della dialettica in Aristotele. Secon-
do Hennis, infatti, mentre la filosofia pratica aristotelica segue il metodo
topico-dialettico e non quello apodittico-dimostrativo, la scienza politica moder-
na fondata da Hobbes, rifacendosi all’ideale cartesiano e respingendo ogni
sapere probabile, esorbita di fatto dall’influsso della tradizione aristotelica. Per

  23
      Ivi, pp. 373ss.
  24
      Su questo punto si veda il dibattito tra Gadamer ed Emilio Betti, ivi, pp. 377ss.
   25
      Cfr. E. Berti, Saggezza o filosofia pratica?, «Etica & Politica/Ethics & Politics», n. 2 (2005).
   26
      Ivi, pp. 5ss.
   27
      Per il dibattito tra Helmut Kuhn e Wilhelm Hennis, cfr. F. Volpi, La rinascita della filosofia pratica
in Germania, cit., pp. 22ss.

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quest’ultima varrebbe il criterio fissato da Aristotele, secondo il quale ogni
genere di sapere richiede tanta precisione (acríbeia) quanta ne richiede la
natura dell’oggetto (Eth. Nic. I 1, 1094b 11-27). Ma, mentre le scienze teo-
retiche come la teologia e la matematica hanno per oggetto il necessario (tò
ananka¥on), le scienze pratiche come l’etica e la politica hanno per oggetto
il «per lo più» (tà hos epì polý). Il minor grado di precisione di tali discipline
non comporta un minor grado di scientificità, ma indica semplicemente
l’esser conforme alla natura dello stesso oggetto indagato. La scienza politi-
ca moderna annullerebbe invece tale distinzione appiattendo ogni metodo
d’indagine sul metodo matematico-scientifico, da cui, a partire dal positivi-
smo, si svilupperanno le scienze sociali.
    L’entusiasmo, con cui Hennis saluta il ritorno ad Aristotele, è stato però
stemperato da alcune critiche, mossegli in particolare da Helmut Kuhn.28
Questi ha osservato che la riabilitazione del metodo topico-dialettico come
logica del sapere pratico non può ammettere conoscenze certe (necessarie),
ma solo probabili. Hennis però avrebbe identificato ciò che Aristotele tiene
distinto, ovvero la probabilità che è determinata dalla natura dell’oggetto in-
dagato, con la verosimiglianza che è determinata dalle svariate opinioni degli
uomini. Per Aristotele, mentre la probabilitas è una determinazione oggettiva
dell’essere e trova posto tra le scienze, la verosimilitudo, che ha a che fare
con gli éndoxa, è una determinazione soggettiva e perciò incompatibile con
qualunque sapere; Aristotele nega alla dialettica-topica il carattere di scienza
attribuendole invece il carattere di dýnamis (Met. IV 2, 1004b 25-26).
    La filosofia pratica ha a che fare con il «per lo più» (tà hos epì polý), cioè
con il probabile nel senso intensivo del termine, ovvero come ciò che sta
a metà tra il necessario (tò ananka¥on) e il casuale, mentre la topica ha a
che fare con le opinioni degli uomini che sono inconciliabili con qualsiasi
scienza. Per questo motivo, come nota Franco Volpi, «mentre si è apprezzato
in generale l’intento programmatico formulato e sostenuto da Hennis, si è
a un tempo affermata l’esigenza di una maggiore attenzione filologica, dal-
la quale risulterebbe che la riattualizzazione del metodo topico-dialettico
come metodo della scienza politica non può richiamarsi a buon diritto alla
tradizione aristotelica».29
    Tale posizione sarebbe invece ascrivibile nell’ambito della riabilitazione
retorico-letteraria della topica che ha avuto inizio con Gian Battista Vico e
che fu introdotta in Germania da Ernst Robert Curtius. Quest’ultimo avreb-
be poi influenzato la ripresa della dialettica da parte di Nicolai Hartmann e di
    28
       H. Kuhn, Aristoteles und die Methode der politischen Wissenschaft, in M. Riedel (a cura di), Rehabi-
litierung der praktischen Philosophie, vol. II, Freiburg, Rombach, 1974.
    29
       F. Volpi, La rinascita della filosofia pratica in Germania, cit., p. 25.

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Martin Heidegger, dalla cui scuola proviene Johannes Lohmann, la cui teoria
linguistica ha ispirato la rinascita della topica nell’opera di Karl-Otto Apel.30
    È il caso di notare inoltre che lo stesso Gadamer dà segno di prediligere la
dialettica quale metodo più appropriato alla riflessione filosofica. In particola-
re l’autore afferma di rifarsi al concetto di esperienza dialettica il cui punto di
riferimento «non è più Aristotele ma Hegel»,31 cosa che pone il problema già
accennato secondo cui la dialettica farebbe parte della topica e non può, se-
condo una genuina ripresa della concettualità aristotelica, essere una scienza
seppur non del necessario. Inoltre, come fa notare Karl-Otto Apel,32 Gadamer
farebbe valere «come modello per una analisi filosofica della funzione inte-
grale del comprendere […] la comprensione applicativa del diritto scritto
da parte del giudice». Tuttavia, se tale procedimento rimanda alla storicità
del soggetto comprendente che non può, in questo caso, essere il soggetto
astratto cartesiano-kantiano, estendere il modello della prassi giudiziaria a
tutto l’agire, equivarrebbe al tentativo di dogmatizzare la comprensione del
soggetto producendone però un’ideologizzazione da cui sarebbe possibile
uscire solo attraverso un’antropologia della conoscenza sul modello della psi-
coanalisi.33 Al comprendere ermeneutico, secondo Apel, bisogna cioè associa-
re un metodo scientifico simile al sapere del medico o dello psicoterapeuta
con l’intento di apportare quel distacco oggettivo che permette di definire la
comprensione in base a criteri maggiormente oggettivi.
    Circa il nesso tra prassi e linguaggio cui si è precedentemente accennato,
Jürgen Habermas nota come il linguaggio stesso sia fonte di “mistificazio-
ne” a uso del potere.34 Secondo Habermas, quella tradizione cui Gadamer
si affida sarebbe dunque intrisa del linguaggio del potere, con funzioni di
dominio, che sarebbe superabile dalla proposta apeliana di un’autoanalisi del
soggetto «comprendente-applicante» con funzioni emancipative.
    Come ho cercato di mostrare, ritengo tuttavia che una concezione che
separi il momento soggettivo dell’interprete dal momento oggettivo della
norma da applicare debba essere messe in discussione. Infatti, tale distinzio-
ne «contrappone aspetti e momenti» che, secondo Gadamer, sono invece
«costitutivamente una cosa sola».35 Ciò rende merito del fatto che la ragion

   30
        Ibid.
   31
        H.-G. Gadamer, Verità e metodo, cit., p. 409.
    32
        K.-O. Apel, Scientificità, ermeneutica, critica dell’ideologia. Abbozzo di una dottrina della scienza nella
prospettiva di un’antropologia della conoscenza, in G. Ripanti (a cura di), Ermeneutica e critica dell’ideologia,
tr. it. G. Tron, Brescia, Queriniana, 19922, pp. 25-59.
    33
        Cfr. ivi, pp. 48 e 55.
    34
        J. Habermas, Su “Verità e metodo” di Gadamer, in G. Ripanti (a cura di), Ermeneutica e critica dell’i-
deologia, cit., pp. 60-70.
    35
        H.-G. Gadamer, Verità e metodo, cit., p. 362.

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pratica non può separare approssimativamente momento soggettivo e mo-
mento oggettivo (ovvero interpretazione del soggetto e presunto significato
oggettivo della legge, della norma e della storia), poiché questi elementi
sono indissolubilmente legati tra loro in un rapporto dialettico: la ragion
pratica pensa sempre a un tempo la legge secondo una sua possibile applica-
zione e il caso particolare come sussumibile sotto una legge universale. Una
ragione che si impone come necessaria in virtù di una sua presunta e astratta
universalità pone peraltro numerosi e ineludibili problemi etici:

    Se il bene si presenta all’uomo sempre nella concretezza particolare delle singole
    situazioni nelle quali egli viene a trovarsi, il sapere filosofico dovrà appunto guardare
    alla situazione concreta riconoscendo, per così dire, ciò che essa esige da lui, o, in
    altre parole, colui che agisce deve vedere la situazione concreta alla luce di ciò che
    in generale si esige da lui. Ciò però, negativamente, significa che un sapere generale
    che non sa applicarsi alla situazione concreta rimane privo di senso, e anzi rischia di
    oscurare le esigenze concrete che nella situazione si fanno sentire. Questo stato di
    cose che esprime l’essenza della moralità, non solo fa di un’etica filosofica un diffi-
    cile problema di metodo, ma per converso, dà al problema del metodo un rilievo morale.36

    Per concludere, si potrebbe affermare, come ipotesi di lavoro, che passato
e presente trovano una sintesi nell’attualità dell’applicazione, che media tra di
essi e porta a concrezione il senso di una norma che pretende universalità,
anche se la vede riconosciuta solo nell’applicazione al caso concreto. Ciò fa
sì che soggetto agente, norme, consuetudini tramandate dal passato e valori
nuovi possano confluire in una ragion pratica che si determina nell’attualità
del presente per terminare in quella che Gadamer (in particolare in riferi-
mento all’interprete e al testo) definisce «apertura indefinita».37
    Si tratterebbe però di approfondire l’annoso problema dell’éthos all’inter-
no del divenire storico, cosa che non è possibile in questa sede. Mi limito
perciò soltanto a sottolineare quanto segue: la struttura dell’apertura può
dar adito al dubbio che una riflessione sulla phrónesis come ragion pratica sia
una giustificazione dell’éthos esistente o rivolga il proprio sguardo al passato.
Herbert Schnädelbach, critico non certo tenero nei confronti del neoari-
stotelismo (nonostante riconosca come la phrónesis possa avere un valore
democratico rilevante e rappresentare «una chance contro l’elitario sapere
degli esperti»),38 mette in luce come la capacità di applicare una norma
universale a un caso particolare rischi di rappresentare una giustificazione
  36
      Ivi, p. 364.
  37
      Ivi, p. 394.
   38
      H. Schnädelbach, per esempio, non identifica “neoaristotelismo” e “neoconservatorismo”, an-
che se sottolinea la “relazione” tra i due fenomeni. Cfr. H. Schnädelbach, Was ist neoaristotelismus?,
«Information Philosophie», 14 (1986), n. 1, in partic. p. 13.

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dell’éthos esistente, poiché la saggezza non farebbe altro che cercare una
norma già sussistente da applicare a un caso particolare.
   Gadamer ammette che il diritto possa avere una «funzione creativa»,39
poiché l’atto dell’applicare e quindi del riadattare una legge all’attualità del
presente porta con sé la creazione di un che di nuovo che può colmare
un vulnus del diritto, realizzando, se c’è continuità tra diritto, stato ed éthos,
un progresso anche dal punto di vista dei valori etici condivisi. Tale strut-
tura della ragion pratica è ciò che spiegherebbe, secondo l’autore, l’azione
e sarebbe al contempo anche ciò che giustifica il concetto di utopia. La
prassi non si fonderebbe su una consapevolezza astratta della norma: essa è
determinata da istanze concrete e affetta da pregiudizi e convenzioni che
ne rendono possibile non solo l’attuazione, ma anche la sua critica e l’e-
ventuale mutamento che ne può derivare. Più che un progetto per l’azione,
essa è, di conseguenza, “una critica del presente” che può porre le basi per il
progresso sociale.40 A questo titolo sembra esserci una condivisibile priorità
nel pensiero di Gadamer – priorità mai troppo sottolineata – della prassi
sulla teoria. Come egli stesso ricorda, Aristotele definisce la politica come
«la più architettonica» di tutte le discipline, perché in qualche modo essa
le contiene tutte in sé (Eth. Nic. A 1, 1094 a 27).41 Il caso dell’ermeneutica
giuridica non è, secondo Gadamer, un caso particolare tra gli altri, bensì una
concretizzazione vera e propria di come si attua la phrónesis. Il nesso centrale
che costituisce il nocciolo fondamentale della saggezza in quanto ragion
pratica è costituito da una trasmissione storica che si attualizza nella media-
zione con il presente e nella “creatività” di una razionalità che, adeguando
norma e caso particolare, ha il fine di realizzare quella libertà, che è unico
fondamento e garanzia per la felicità del singolo e perché uno Stato possa
definirsi giusto.

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  39
       H.-G. Gadamer, Verità e metodo 2. Integrazioni, cit., p. 102.
  40
       H.-G. Gadamer, La ragione nell’età della scienza, cit., p. 78.
  41
       H.-G. Gadamer, Verità e metodo 2. Integrazioni, cit., p. 277.

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