10.13135/2036-542X/7667



The notion of method, in reference to dialogue, is not completely explicit in Truth and Method. Dialogue can be considered in relation to truth and therefore be more under control (this is the truth in dialogue). Yet, dialogue can be also understood as a human activity aimed at establishing relations among persons; in this case dialogue is therefore a value in itself (this is the truth of dialogue). The hermeneutical logics of question and answer requires a relation with the other based on wisdom, good judgment, and friendship. According to this perspective, and in opposition to the hermeneutics of suspicion, trust precedes mistrust, understanding anticipates misunderstanding.



application/pdf
2036-542X
7667
2
it
Reiner Wiehl
Trópos
method
Metodo e dialogo.: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
2
Monografica
2009-12-01
2023-05-30
2010-03-01
2023-05-30
11-24
1
Reiner Wiehl
2009/12/01
10.13135/2036-542X/7667
11
Università di Heidelberg
2036-542X
2
method
24
Metodo e dialogo.: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7667/6418
2
                       Metodo e dialogo
          Verità nel discorso, verità del discorso
                                     Reiner Wiehl
                                 Università di Heidelberg




ABSTRACT: The notion of method, in reference to dialogue, is not completely explicit
  in Truth and Method. Dialogue can be considered in relation to truth and therefore be
  more under control (this is the truth in dialogue).Yet, dialogue can be also understood
  as a human activity aimed at establishing relations among persons; in this case dialogue
  is therefore a value in itself (this is the truth of dialogue). The hermeneutical logics of
  question and answer requires a relation with the other based on wisdom, good judg-
  ment, and friendship. According to this perspective, and in opposition to the hermeneu-
  tics of suspicion, trust precedes mistrust, understanding anticipates misunderstanding.
  Keywords: hermeneutics, dialogue, trust, suspect, method.




1. L’ermeneutica non è un metodo e tantomeno lo è l’ermeneutica di Ga-
damer. La comprensione heideggeriana dell’ermeneutica è esitante sulla
questione del metodo. Essere e tempo si orienta infatti espressamente in base
alla comprensione metodica della “fenomenologia” husserliana, non senza
completarla, per non dire correggerla, attraverso un’analitica intesa in senso
metodico. Verità e metodo si caratterizza, invece, per la rinuncia evidente ad
offrire chiarimenti più precisi sulla comprensione ermeneutica del metodo.
Ma in questo modo si fa chiaro che all’ermeneutica viene attribuita una fun-
zione più originaria di quella del metodo. La richiesta di questa originarietà
si colloca per Gadamer sulla scia di Heidegger. Ma qui abbiamo a che fare
con un fraintendimento enorme. In Verità e metodo di Gadamer incontriamo
una quantità di riflessioni sulla questione del metodo, senza che egli abbia
esplicitamente sviluppato una connessione sistematica tra queste riflessioni
metodiche.Vorrei qui riferirmi a tre elementi “metodici” della metodica ga-
dameriana: primo, la determinazione formale e metodica dell’applicazione
(Applikation), che riceve il suo peculiare significato nell’ambito della teolo-

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                                    Reiner Wiehl

gia, della giurisprundeza e della medicina, e più in generale di ogni forma
di attività scientifica in cui è necessario mettere in relazione la riflessione
teoretica di particolari leggi con il comportamento corrispondente. L’ap-
plicazione (Applikation) rappresenta in tutti questi contesti un metodo, in
quanto applicazione (Anwendung) di un collegamento regolato tra leggi a un
ambito scientifico dell’attività umana.
    Ora l’ermeneutica gadameriana in Verità e metodo conosce un secondo
ed un terzo significato di metodo. L’uno è la filologia, l’altro è la retorica.
Entrambi hanno nell’ermeneutica gadameriana un ruolo di primo piano:
la filologia, in rapporto al fatto che Gadamer si è considerato sempre, a
differenza di Heidegger, un filologo e ha avuto consapevolezza della corri-
spondente differenza metodico–scientifica da Heidegger. La sua autocom-
prensione come filologo è indubbiamente segnata dall’influsso di Nietzsche,
sebbene egli non metta in atto la radicalizzazione che Nietzsche fa delle im-
plicazioni della “filologia” come scienza fondamentale. L’autocomprensione
di Gadamer come filologo è fondamentale anche da un altro punto di vista:
il suo significato fondamentale consiste nella svolta ontologica verso l’“es-
sere del linguaggio”. Ma qui risiede una differenza, come anche per la que-
stione dell’autodeterminazione dell’ermeneutica, ossia la differenza tra un
significato autentico e uno inautentico, primario e secondario. Il significato
autentico e primario della definizione della filologia è quello di una dottrina
filosofica della comprensione in cui le interpretazioni sono immanenti alla
stessa coscienza della costituzione linguistica. Questa filologia ermeneutica
non si accorda con la comprensione che la filologia ha di se stessa come me-
todo generale delle scienze dello spirito. Nello stesso tempo rimane aperta
la questione se la filosofia sia una scienza dello spirito tra le altre o la scienza
fondamentale e direttiva. Gadamer stesso è da questo punto di vista incer-
to. Questa incertezza corrisponde ad una indecisione ed ambivalenza insite
nella sua ermeneutica, che non sa decidersi tra una filosofia ermeneutica ed
una ermeneutica filosofica.
    La terza caratteristica metodica di Verità e metodo è la retorica. È possibile
osservare che è proprio questa determinazione che dà all’ermeneutica gada-
meriana la sua forza nella storia degli effetti ed il suo influsso. Questa carat-
teristica metodica rimanda, come quella della filologia, a una corrispondente
ambiguità. Analogamente alla distinzione tra una filologia primaria e una
secondaria, una autentica e una inautentica, bisogna ora distinguere tra una
retorica primaria e una secondaria. A questa differenza se ne aggiunge un’al-
tra, che si somma alla precedente. L’orientamento metodico dell’ermeneuti-
ca verso la retorica ha un aspetto critico e uno positivo. L’aspetto critico ri-
guarda il rapporto dell’ermeneutica in quanto ermeneutica filosofica con la

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                                  Metodo e dialogo

tradizione filosofica, più esattamente con la tradizione della definizione della
filosofia classica come scienza dei principi. Questo significato critico emerge
in modo particolarmente chiaro nella comprensione gadameriana di Platone
e Hegel e nella relativa concezione della filosofia europea in generale. Non
si può certo dire che nell’ermeneutica di Gadamer la metafisica, ossia la
scienza filosofica fondamentale come si è sviluppata nella storia da Platone a
Hegel, sia stata definitivamente superata. Il suo rapporto con questa tradizio-
ne è molto più indeterminato e ambiguo rispetto a quello di Heidegger e
del suo “oltrepassamento della metafisica”. Il rapporto autentico di Gadamer
con la filosofia platonica diventa chiaro nella sua presa di distanza critica
rispetto alla interpretazione di Platone della scuola di Tubinga. Nei suoi
dialoghi Platone non è per Gadamer il precursore di una logica dialettica,
speculativa; non è quel Platone che Hegel descrive già nella sue lezioni sulla
storia della filosofia. Egli è piuttosto il dialogante, colui che vede nel dialogo
il modo dell’espressione e della formazione della verità filosofica. Così non
deve stupire che anche Hegel non sia per Gadamer quello che è stato per la
filosofia europea del XIX e XX secolo, ossia il pensatore dell’assoluto e del
compimento della metafisica. Egli è piuttosto nell’interpretazione di Gada-
mer, così come di alcuni importanti filosofi europei dell’esistenza, colui la
cui richezza di esperienza filosofica deve ancora essere esaurita. Gadamer
evita così abilmente di impegolarsi nella discussione sullo spirito assoluto e
su quella forma di sapere che sa se stesso come assoluto in sé. Hegel diventa
in questo modo l’ideatore dell’esperienza postmetafisica. Mentre Hegel ri-
conosce in Platone l’ideatore della dialettica speculativa, Gadamer scorge in
Hegel colui che ha scoperto in Platone il rappresentante ideale del principio
dialogico della verità.
    Nell’ambito della validità dell’ermeneutica valgono secondo Gadamer le
stesse regole della filologia e della retorica, che sono le regole essenziali del
principio dialogico. Nel dialogo si parla, e laddove il linguaggio è l’elemento
vitale del dialogo, del dibattito, del confronto di pensiero tra gli uomini, là ciò
che è detto viene compreso. E dove ciò che è detto non è spontaneamente
percepito, non è immediatamente compreso, è necessario uno sforzo per
arrivare a comprendere in modo giusto ciò che è detto. Perciò è necessaria
l’interpretazione che si richiama all’arte filologica della comprensione. Allo
stesso tempo, dove un uomo parla con un altro uomo, in particolare laddo-
ve un uomo parla a un altro uomo, valgono certamente anche le leggi e le
regole della retorica. C’è, infatti, una certa differenza tra il dialogo reciproco
e il discorso che si indirizza a un altro uomo. L’esempio per la prima forma
di dialogo è lo scambio di opinioni che come tale fa riferimento a una mol-
teplicità di forme: dal libero intrattenersi al confronto intorno all’opinione

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                                   Reiner Wiehl

giusta. Il discorso diretto, che un uomo rivolge ad un altro uomo, può avere
la forma del consiglio ponderato, ma anche di una richiesta o di un ordine.
Anche il desiderio si esprime rivolgendosi a un altro, nella sua forma più
diretta verso un altro da cui spero che il mio desiderio sia esaudito o che
direttamente prego. In tutti questi casi è all’opera la retorica che scaturisce
dal bisogno di rendersi comprensibile e soprattutto dal desiderio di portare
al successo l’intenzione del discorso rivolto a un altro. C’è una lunga strada
tra l’uso di semplici regole che palesano l’intenzione del discorso e la nobile
arte del discorso bello e buono, l’arte del discorso (Redekunst). Ma soltanto
in casi particolari c’è bisogno di sviluppare un’arte del discorso. Essa ha il suo
luogo privilegiato in particolare laddove il dialogo non si sviluppa in modo
diretto tra uno o più uomini che parlano l’uno con l’altro o davanti all’altro,
ma laddove questo accade davanti ad ascoltatori. Non a caso il contesto più
importante per l’uso dell’arte del discorso è quello della politica, dove sulla
base di ciò che è stato detto ci sono ascoltatori che devono essere convinti a
votare per l’una o per l’altra parte.
    Se si considera la componente filologica e retorica del dialogo, si incontra
inaspettatamente l’elemento più importante del principio dialogico: il suo
rapporto con la questione della verità. Quando si fa riferimento alla distanza
critica dell’ermeneutica nei confronti della tradizionale scienza filosofica dei
principi non si vuol dire certo che per l’ermeneutica non esista la questio-
ne della verità. Tuttavia, nell’ermeneutica la relazione con questa questione
e anche l’attesa di una risposta a questa questione è differente rispetto alla
scienza filosofica dei principi. La differenza si lascia in certo modo com-
prendere nella relazione complicata che l’ermeneutica come dottrina della
comprensione e dell’interpretazione stabilisce con la questione del metodo
dell’interpretazione. Il ricorso alle regole della filologia e della retorica non
è di per sé sufficiente ad offrire una comprensione completa del metodo.
All’uso di un metodo, infatti, appartengono non solo le regole ma anche
le regole con cui adempiere alle regole. La differenza tra il principio dialo-
gico nell’ermeneutica e nella scienza filosofica dei fondamenti si evidenzia
dapprima nel modo in cui esse si rapportano alla verità. Quando si tratta di
dialogo abbiamo a che fare con due differenti “luoghi” della verità, ancor più
con due differenti modi di rapportarsi a questi luoghi. Nel caso del dialogo
dobbiamo distinguere tra la verità nel dialogo (im Dialog) e la verità intorno al
dialogo (um den Dialog): la verità del dialogo, nella misura in cui le circostanze
del dialogo sono sufficienti alla ricerca della verità nel dialogo. Bisogna tut-
tavia distinguere di passaggio questa duplice verità del dialogo da una simile
duplice verità nella scienza filosofica dei fondamenti: in quest’ultimo caso la
differenza è regolata a livello metodico. Questa differenza è questione che

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                                  Metodo e dialogo

compete alla scienza dei principi. Ciò non vale però per il dialogo come
tale.
    Nel seguito analizzeremo la duplice verità del dialogo, tenendo presente
che la differenza tra una verità e l’altra non è regolata in modo metodico
nel dialogo e neppure attraverso il dialogo. Nello stesso tempo bisogna fare
una banale osservazione. La verità non è data in modo immediato. Non cade
dal cielo. Quantomeno, di una tale verità, non è il caso di discutere qui. La
Rivelazione come verità ha il suo luogo privilegiato nella religione, nel rap-
porto personale tra Dio e l’uomo. Che anche l’ermeneutica, come a volte
la metafisica classica, faccia un uso costante del concetto di rivelazione della
verità, è qualcosa che qui notiamo solo di passaggio. Se si tratta della verità
nel dialogo, bisogna innanzitutto precisare che non in ogni dialogo è in gio-
co la questione della verità. Al contrario. Nella maggior parte dei dialoghi la
verità non è al centro degli interessi di coloro che partecipano alla discus-
sione. Ci sono i dialoghi piacevoli, dove ci si intrattiene con un altro o con
diversi altri per puro spirito di socievolezza oppure i dialoghi in cui nasce il
contrasto tra le differenti opinioni e si vuole avere la meglio sull’altro senza
preoccuparsi delle conseguenze. Nel Sofista Platone, il precursore del prin-
cipio dialogico, ha messo a confronto a livello concettuale le diverse forme
di dialogo, al fine di distinguere le migliori dalle peggiori. Un discorso, un
dialogo riguardano sempre qualcosa, ma c’è differenza se si parla di qualcosa
o su qualcosa, di qualcuno o su qualcuno. Ciò che fa la differenza è quanto
seriamente i partecipanti al dialogo considerino il dialogo stesso, quanto
prendano seriamente la cosa di cui discutono. La differenza tra le diverse mo-
dalità del dialogico, ed in particolare la differenza tra la Sofistica e il dialogo
socratico che è ricordato da Platone, rimandano contemporaneamante alla
seconda “localizzazione” della verità in relazione al principio dialogico. Un
dialogo non avviene mai in un luogo indistinto, ma in una situazione deter-
minata, in una atmosfera particolare, sotto particolari condizioni. Allo stesso
tempo parliamo di un buon dialogo ed anche di un dialogo vero, riuscito,
che corrisponde alle aspettative e al cui svolgimento o risultati ci riferiamo.
    È ovvio che ci sono molte forme di verità e di bene, che possiamo riferi-
re a un dialogo a seconda che consideriamo la verità e il bene come qualità
del risultato o del proseguimento del dialogo, perché si considera come vero
e buono già il solo fatto che si parli l’un altro o l’essere con l’altro. Non
bisogna dimenticare che la verità e il bene possono essere riferiti anche alle
persone che partecipano a un dialogo. La possibile distinzione tra la verità in
un dialogo e la verità del dialogo presenta quindi un aspetto complesso. Dire
che verità e bene appartengono a un dialogo richiede una determinazione
più esatta dei molteplici significati che verità e bene assumono in una com-

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                                  Reiner Wiehl

pagine dialogica. Un proverbio tedesco dice: «è il tono che fa la musica», ed è
molto spesso proprio il tono che ci fa percepire un dialogo come un dialogo
ben riuscito. Nella discussione filosofica della seconda metà del XX secolo
hanno avuto un ruolo molto importante lo sforzo per raggiungere una defi-
nizione più esatta del dialogo vero e buono e la codeterminazione filosofica
di questa qualità. La rispettiva codeterminazione filosofica di questa qualità
si è espressa nella forma dell’idealizzazione. La determinazione di un dia-
logo come vero o come un buon dialogo presuppone un’idea determinata
di volta in volta del vero o del bene. Non un’idea in generale, ma un’idea
di volta in volta determinata del bene. Tra le maggiori prese di posizione,
la più importante determinazione della verità nel dialogo è stata data dalla
cosiddetta scuola di Erlangen. Qui ne va delle regole fondamentali della co-
noscenza universale, che sono fondate nel contesto di un dialogo originario.
In questo gioco dialogico originario le regole valide per ogni conoscenza
vera sono fondate attraverso il reciproco riconoscimento tra i partecipanti
al dialogo. La seconda famosa idealizzazione del dialogico la troviamo nella
determinazione habermasiana del dialogo libero dal dominio. Anche qui ac-
cade un’idealizzazione del dialogico che è presupposta come condizione di
verità per raggiungere la verità possibile all’interno del dialogo. La posizio-
ne ermeneutica, come si presenta in Gadamer, sembra a un primo sguardo
fare a meno del presupposto di una idealizzazione rigorosa dell’intero even-
to discorsivo. Ciò è legato per un verso all’ambiguità di questa posizione,
all’ambivalenza tra l’ermeneutica filosofica e la filosofia ermeneutica; per
l’altro verso all’orientamento, ossia al metodo fenomenologico, ma senza
l’importante elemento metodico dell’idealizzazione; Gadamer, tuttavia, ha
elaborato nel tardo sviluppo della sua ermeneutica un presupposto essenziale
per raggiungere un vero dialogo: l’idea di amicizia.

2. Nel dialogo si realizza un rapporto speciale di correlazione tra domanda
e risposta. L’ermeneutica filosofica parla di una logica di domanda e rispo-
sta. A differenza delle sue molteplici interpretazioni la logica è compresa
qui a partire dal linguaggio concreto, come logica del linguaggio. Una tale
logica permette una grande varietà di forme di espressione del rapporto di
domanda e risposta. Ciò è dovuto al fatto che per l’ermeneutica il rapporto
di domanda e risposta non sempre rende sempre possibile un riferimento
univoco tra le due parti. Nel dialogo dove il rapporto di domanda e risposta
è posto in modo chiaro e non fraintendibile, la logica corrispondente può
pretendere per sé un carattere metodico. Il dialogo socratico che Platone,
ad esempio, riporta è la prima forma della determinazione metodica del-
la logica di domanda e risposta. Questa forma di dialogo è tuttavia molto

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                                 Metodo e dialogo

istruttiva, perché qui, malgrado la grande arte platonica del concetto non
riesca del tutto, nel dialogo concreto per ogni possibile domanda si trova
comunque una risposta corrispondente. Parimenti si può osservare che non
tutte le domande che emergono nel corso di un dialogo sono state poste
espressamente come tali. La tesi ermeneutica che i pregiudizi possono essere
produttivi può nella sua provenienza storica essere fatta risalire ai dialoghi
platonici; e questo sotto due significativi punti di vista: dapprima, in quanto
le domande possibili, ma non espresse direttamente, giocano più o meno un
ruolo significativo nel corso del dialogo; e poi, soprattutto, perché la risposta
alla domanda espressa direttamente è cercata tra le opinioni precedenti che
erano state accolte senza domandare. Se i dialoghi di Platone a ragione sono
definiti come metodici, ciò accade per il fatto che qui, nonostante tutte le
divagazioni, la domanda basilare è tenuta sempre in considerazione e perché
tra le risposte che vengono avanzate nel corso della ricerca, quelle testate
sono tenute come valide, almeno provvisoriamente, per il proseguimento
del dialogo. Ad esse ci si può riferire nel corso del dialogo, anche nel senso di
far tornare in gioco la loro passata pretesa di validità sotto mutate condizioni.
La ripetizione gioca perciò nel dialogo creato a livello metodico il ruolo di
una rimeditazione (Rückbesinnung) delle risposte che devono essere tenute
per valide per il prosieguo della discussione.
    La correlazione — il riferimento chiaro di una risposta a una domanda
— è così un ideale metodico. È il presupposto di quei dialoghi a cui attri-
buiamo una funzione conoscitiva. I dialoghi platonici pretendono questo
carattere conoscitivo. E ciò non cambia niente del loro carattere aporetico.
Il fatto che alla fine un’importante domanda rimanga senza risposta, che un
dialogo termini con una domanda, non è affatto la dimostrazione di una
mancanza di conoscenza. La domanda conclusiva presenta in questi casi un
progresso di conoscenza nei confronti della domanda iniziale, se si tengono
in considerazione le riposte che nel frattempo sono state date a entrambe
le domande. Si può, piuttosto, considerare nei dialoghi platonici il carattere
di conoscenza come il sentiero da una domanda iniziale a una domanda
provvisoriamente conclusiva, ossia come l’evento della trasformazione di
una determinata domanda in un’altra, in una domanda che in relazione alla
risposta sperata promette maggior successo. L’elemento ideale della corre-
lazione di domanda e risposta rimanda perciò a due possibilità: si può dire
che ad ogni domanda sensata deve corrispondere una risposta possibile; ma
si può anche arrivare a stabilire che, di ogni domanda, bisogna decidere se
ha una risposta possibile oppure no. Per quanto vedo, penso che la determi-
nazione ermeneutica della logica di domanda e risposta resti, in relazione a
queste due possibilità, indeterminata. Essa lascia queste due domande senza

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                                  Reiner Wiehl

riposta. Non è secondario, nel caso di una data domanda, sapere se si tratta
di una domanda a cui di principio non si può rispondere o a cui si può ri-
spondere, ma non in maniera definitiva. Nel secondo caso ci sono sempre
solo risposte provvisorie, forse anche sempre risposte migliori, ma nessuna
risposta che taciti la domanda in modo definitivo. Se l’ermeneutica filosofica
non risponde a questa domanda fondamentale, ciò va di pari passo con la
sua pretesa di universalità, che essa lascia assolutamente indeterminata. Essa
risponde a questa aporia con uno dei suoi più importanti teoremi: il teorema
del primato della domanda sulla risposta. Ad un primo sguardo la definizio-
ne di questo primato è una banalità. Esso riceve il suo significato particolare
in base a quanto è stato detto prima: che nella discussione di una domanda
conduttrice si introducono delle risposte come pregiudizi, nei quali le do-
mande in gioco nella discussione trovano una risposta anticipata, anche se
rimane indeciso se esse rispondano espressamente a ciò che è stato chiesto.
    Il primato della domanda sulla risposta — questo teorema dell’ermeneu-
tica filosofica — è critico contro le riposte veloci e non pensate, contro le
domande non richieste, contro le domande nel luogo sbagliato e al momen-
to sbagliato. Il primato della domanda si indirizza anche contro la pretesa di
voler decidere in modo definitivo se a una domanda si può rispondere in
modo definitivo o no. La caratteristica della logica ermeneutica di domanda
e risposta ha ancora un ulteriore e non meno importante aspetto. Essa con-
sidera la forma elementare della correlazione di domanda e risposta come
l’elemento in cui ogni dialogo, ogni confronto si sviluppa. Bisogna qui sot-
tolineare il carattere elementare di questo elemento. Anche questo elemento
ha la sua prima fonte importante nella riflessione di Platone sulla forma del
dialogo. Platone nel Sofista definisce il logos come dialogo dell’anima con
se stessa. Credo che la migliore traduzione di logos sia il termine “pensiero”
(Gedanke) o, nella forma verbale, “pensare” (Denken). Possiamo concepire
questo dialogo elementare dell’anima con se stessa nella forma essenziale di
domanda e risposta? Dal punto di vista psicologico bisogna considerare, in
base alle precedenti osservazioni, se in un tale dialogo sia possibile produrre
un chiaro rapporto di domanda e risposta. Ci sono certamente determinate
costellazioni e situazioni in cui il dialogo dell’anima con se stessa è richiesto
in modo particolare al fine di trovare una chiara ed univoca relazione tra la
domanda e la risposta, sempre che la domanda richieda una risposta “in tutta
serietà”. Queste domande sono le domande sul vero e sul bene, che hanno
indubitabilmente a che fare con il vero e con il bene e rimandano inevi-
tabilmente ad essi. Queste costellazioni sono esigenze che si collocano tra
scienza e vita, domande della conoscenza scientifica e domande che spingo-
no a decisioni di vita pratiche; domande su qualcosa o qualcuno, nelle quali

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                                 Metodo e dialogo

ciò che è detto deve essere compreso o in cui non si capisce perché non si
sia ottenuta una risposta o perché venga posta una tale domanda inaspettata
o incomprensibile. L’ermeneutica filosofica non dà di sé un’immagine uni-
taria. Essa si incontra nella cultura europea in una grande quantità di forme.
In Verità e metodo Hans Georg Gadamer ha rappresentato un’immagine vi-
vente della molteplicità storica di queste forme. A distanza di mezzo secolo
dall’uscita di questa opera classica possiamo, dal punto di vista formale, met-
tere in evidenza tre urgenti difficoltà dell’ermeneutica: 1. L’anima umana e
l’io sempre mio (jemeinige Ich) 2. L’autarchia del singolo uomo e l’autorità di
una istituzione 3. La fiducia ed il sospetto e la corrispondente differenza tra
l’ermeneutica della fiducia e l’ermeneutica del sospetto.

3. La parola fondamentale e chiave dell’ermeneutica filosofica è logos. È la
stessa parola fondamentale che ha influenzato la tradizione filosofica euro-
pea da Socrate e Platone fino a Kant e Hegel. Logos significa parola (Wort),
pensiero (Gedanke), linguaggio (Sprache). Queste tre espressioni si apparten-
gono in modo indissolubile: pensare (Denken) e parlare (Sprechen). Il pensare
si può articolare solo in una espressione linguistica; il linguaggio conduce
e determina il pensiero, se non vuole essere soltanto il suono di una parola
senza significato. La coappartenenza di pensare e parlare deve essere sempre
di nuovo cercata e messa alla prova nel linguaggio. C’è il pensiero che lotta
per la sua espressione linguistica e il parlare che è alla ricerca di un pensiero
che voglia essere espresso. Al livello più basso di una scala di correlazioni
ideali stanno la chiacchiera senza pensiero e il pensiero senza linguaggio;
a quello più alto c’è il discorso buono, riuscito e il pensiero significativo e
convincente. È noto che nel rapporto fondamentale di pensiero e linguag-
gio l’ermeneutica gadameriana ha accentuato fortemente quest’ultimo. La
sua formulazione fondamentale è stata spesso citata: l’essere che può essere
compreso è linguaggio. Questa accentuazione dell’aspetto linguistico nel
processo di comprensione intraumana sta alla base delle convinzioni fonda-
mentali dell’ermeneutica che all’inizio sono state definite come metodiche:
la filologia e la retorica. Esse hanno a che fare con la formazione linguistica
della comprensione umana. Tuttavia, l’accentuazione dell’aspetto linguistico
della comprensione non può far dimenticare l’altro aspetto della compren-
sione. La comprensione umana si compie, infatti, nel medium della logica,
dell’insieme delle regole del pensiero. L’ermeneutica è perciò sempre anche
logica: la logica è l’oggetto del linguaggio naturale articolato.
    L’ermeneutica ha dato una nuova formulazione al principio fondamenta-
le della logica trascendentale kantiana. La logica trascendentale di Kant dice:
l’intuizione senza concetti è cieca, i concetti senza intuizioni sono vuoti.

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                                   Reiner Wiehl

L’analogon ermeneutico risponde a sua volta: il linguaggio senza pensiero
è cieco e il pensiero senza linguaggio è vuoto. La definizione platonica del
logos indica di conseguenza che il dialogo dell’anima con se stessa è per un
verso dialogo con sé, per l’altro pensiero di sé, ossia un parlare a sé (come
anche a un altro), il farsi un’idea, consigliarsi con sé. Il logos è duplice: me-
dium del dialogo ed elemento interno all’accadere dialogico. Nel dialogo di
noi con noi stessi parliamo contemporaneamente a un altro e viceversa. E là
dove noi parliamo a un altro o con un altro, parliamo anche con noi stessi.
Questo doppio carattere del logos è una condizione necessaria della verità,
anche se non sufficiente. La questione filosofica sul bene è sempre la que-
stione su ciò che in verità è bene, se vuole essere una domanda filosofica.
Tuttavia, la domanda sul bene in quanto domanda specificamente ermeneu-
tica riguarda allo stesso tempo l’autarchia e l’autorità, che devono agire ed
essere comprese insieme. Questa differenza tra autarchia e autorità dipende
dalla differenza che è stata citata in precedenza: l’autarchia nella compren-
sione umana è cosa del pensiero, l’autorità cosa del linguaggio. Pertanto,
nell’ermeneutica pensiero e linguaggio si confrontano, riguardo al problema
del vero bene, con l’autarchia e l’autorità. Il pensiero deve indirizzarsi al lin-
guaggio, il linguaggio al pensiero. La filologia e la retorica cercano di mette-
re in relazione secondo verità e bontà l’uno e l’altro. Allo stesso tempo però
l’ermeneutica filosofica, nella questione su ciò che in verità è bene, pone un
accento particolare sul concetto di autorità. L’autorità è prima di ogni cosa
l’autorità di una forza politica e sociale, l’autorità di una competenza. Essa
indica il potere e il sapere che una autorità riconosciuta pretende per sé. Ga-
damer ha parlato nel contesto della questione del bene nei dialoghi platonici
di modello “tecnico” della conoscenza. Accanto al potere della tecnica nella
moderna tecnologia egli colloca non da ultimo la padronanza del processo
linguistico e del libero discorso. L’ermeneutica filosofica ha lanciato in anti-
cipo un ponte verso il moderno mondo del lavoro, anche se non ha sottopo-
sto il modello tecnico ad alcuna critica in rapporto alla questione del bene.
    Di fronte alla domanda su che cosa sia il bene qui e ora, si chiederà con-
siglio a chi comprende la cosa, e se si è saggi, lo si seguirà. Il potere tecnico e
tecnologico presuppongono un sapere e fino a un certo punto una scienza.
Qui abbiamo una nuova superiore competenza e una corrispondente au-
torità superiore. La tecnica si fonda sulla scienza. La questione su ciò che in
verità è bene non può perciò trovare una risposta sufficientemente adeguata
sul terreno del potere tecnico, potere che sempre è richiesto nel contesto di
situazioni difficili. C’è, se si segue la critica di Platone alla Sofistica, in cui
egli contrappone la filosofia alla capacità sofistica, un dominio tecnico del
dialogo, della comunicazione, una scienza del bene. Da questo punto di vista

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l’ermeneutica gadameriana dà un importante contributo alla filosofia della
scienza della modernità, che si differenzia in modo evidente dalla filosofia
della scienza del suo maestro Heidegger. Le scienze più significative per la
questione intorno a ciò che in verità è bene non sono la fisica e la biologia,
e neppure le scienze che nella modernità sono diventate sempre più impor-
tanti, la psicologia e la sociologia, ma la teologia, la giurisprudenza e la me-
dicina. Queste non sono scienze pure, ma pragmatiche, scienze nelle quali
il potere, che la tecnica possiede, il sapere scientifico e l’utilizzazione, ossia
la tecnica, vanno insieme al sapere scientifico e alla sua utilizzazione. Il con-
cetto chiave dell’ermeneutica è qui il concetto di applicazione (Applikation)
che non deve essere confuso con il concetto dell’uso tecnico nell’ambito
delle scienze della natura ed ingegnieristiche. Come mostra il paradigma
della medicina, non si tratta ancora della differenza tra scienze dello spirito e
scienze della natura. Infatti, la medicina è entrambe: essa è scienza culturale
in modo eminente. Anche se per Gadamer lo statuto delle scienze naturali
rimane non chiarito, la sua difficoltà nella comprensione di queste scienze
è innegabile, tanto che egli sottolinea espressamente che l’ermeneutica fi-
losofica tratta solo delle scienze umane. Primario è per Gadamer il potere
ed il dominio delle principali scienze dell’applicazione. Nell’applicazione
ermeneutica tutte le scienze umane sono scienze dell’uomo e sotto questo
punto di vista scienze pratiche, scienze al servizio della attività vitale dell’uo-
mo. La questione fondamentale del bene ottiene la sua risposta nelle attività
dell’uomo. I principi della logica di domanda e risposta sono l’intelligenza
(Klugheit) e la capacità di giudizio (Urteilskraft). Queste presuppongono il
potere e la formazione scientifica. Tuttavia, esse hanno la consapevolezza di
non essere sufficienti per rispondere alla domanda sul bene. L’intelligenza e
la capacità di giudizio riguardano l’ambito di ciò che è il meglio possibile
nelle concrete situazioni vitali degli uomini; non il bene e il meglio in ge-
nerale e in assoluto, ma il meglio qui e ora, che per gli uomini significa il
meglio possibile. Per fare riferimento alla ragione pratica di Kant: la saggez-
za è più che il semplice esser capaci e allo stesso tempo è da distinguere da
una determinazione formale della moralità, che è pensata come fondamento
della saggezza.
    All’inizio della scienza pratica l’ermeneutica filosofica non pone l’intui-
zione del bene tramite una percezione. La saggezza e la capacità di giudizio
non sono competenze formali, ma sono legate a fondamentali valori sociali
e storici. Non senza rischi Gadamer ha posto all’inizio della sua opera prin-
cipale, Verità e metodo, una spiegazione dei principali concetti umanistici,
tra i quali in posizione chiave ha messo il concetto di cultura (Bildung). La
cultura intesa come formazione (Bildung) all’umanità non è soltanto cultura

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umanistica o conoscenza di un classico che vale come letteratura canonica.
La formazione all’umanità è la formazione alla capacità di vedere l’uomo in
ogni confronto umano, di considerarlo come uomo. La logica di domanda
e risposta riceve in questa prospettiva una specifica svolta. Nella logica non
c’è soltanto il ben discutere (retorica) ma anche il buon ascoltare. L’ascoltare
attento a ciò che l’altro dice o deve dirmi. Bisogna anzitutto distinguere
tra un’ermeneutica della fiducia e un’ermeneutica del sospetto, una diffe-
renza che Paul Ricoeur ha introdotto nella discussione sull’ermeneutica.
Gli autori chiave di questa ermeneutica sono Nietzsche e Freud. Anche se
i confini tra l’una e dell’altra forma di ermeneutica non sono così facili da
definire, non bisogna trascurare la differenza tra queste due forme riguardo
alla questione del bene. Nella spiegazione che persone differenti danno della
questione del bene non è irrilevante come essi pesino nello stesso tempo
la fiducia e la sfiducia. Per un’ermeneutica della fiducia vale innanzitutto
ed espressamente il presupposto: la comprensione viene prima del frainten-
dimento. Questo presupposto c’è e resta, anche quando i fraintendimenti
sono inevitabili o addirittura voluti. Non meno importante, nell’ermeneu-
tica della fiducia, è la constatazione che in ciò che l’altro dice si esprime
una parte di verità e io devo prendere seriamente questa verità, per quanto
essa possa essere scomoda. Il dovere del riconoscimento dei diritti dell’altro
uomo contiene, accanto a molte altre pretese accessorie, anche la pretesa che
la verità dell’altro sia presa seriamente, in particolare nel caso in cui si tratta
di domande contrapposte su ciò che in verità è bene. All’ermeneutica della
fiducia appartiene infine anche la comprensione di sé, che ha l’obbligo di
essere veritiera davanti a sé e agli altri. L’ermeneutica gadameriana contiene
tuttavia anche una importante riserva nei confronti del desiderio di sinceri-
tà, soprattutto quando esso deve farsi valere davanti agli altri. Essa risveglia il
ricordo di come la volontà di sincerità possa ferire, laddove non si tratta di
nascondere delle verità, che potrebbero essere spiacevoli, ma di rapportarsi
all’altro, che potrebbe essere ferito da una sincerità senza limiti, con dovuta
attenzione. L’ermeneutica della fiducia si appella qui alla virtù del tatto e
della discrezione.
    La descrizione dell’ermeneutica della fiducia chiama contemporane-
amante in causa la contrapposta ermeneutica del sospetto. Essa parte dal
presupposto che le domande sul vero e sulla verità, così come la domanda
su ciò che in verità è bene, descrivano prima di tutto dei rapporti di forza
per il raggiungimento e la conservazione della superiorità nei confronti di
un altro o di molti altri. Una specie del tutto singolare di questa volontà di
potenza è la volontà di essere migliore dell’altro, migliore non solo nel senso
di potere e sapere di più, ma anche nel senso in cui prima si è detto, nel

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punto in cui la questione del bene si è trasformata nella questione dell’appli-
cazione ermeneutica. Contro questa aberrazione riguardo alla questione del
bene l’ermeneutica della fiducia ha posto, anche se con esitazione, il primato
dell’altro sul sé. L’ermeneutica del sospetto però nutre, a partire dall’abuso
citato nella spiegazione del bene, la giusta sfiducia che le risposte alle que-
stioni del vero e del bene e di ciò che in verità è bene non siano un fine in
sé, neppure quando è in gioco il meglio possibile. Rimane, infatti, il sospetto
che nella questione di ciò che in verità è bene si tratti sempre ancora di una
ottimizzazione dei mezzi per determinati scopi; della ottimizzazione di un
potere e dei suoi effetti e della ottimizzazione di un sapere scientifico per
il raggiungimento della presa di potere. La sfiducia è alla fine fondamen-
tale nell’ermeneutica del sospetto: una sfiducia radicale sul fatto che possa
darsi l’essere vero e buono. L’ermeneutica della fiducia non si contrappone
però in modo assoluto all’ermeneutica del sospetto. Certo è che la fiducia è
meglio della sfiducia, soprattutto se sono in gioco l’essere della verità e del
bene. Tra l’una e l’altra ermeneutica non deve esserci una contrapposizione
insuperabile. Essa nasce, invece, se l’una o l’altra ermeneutica avanza pretese
di universalità. Gadamer ha avuto una tale pretesa per la sua ermeneutica,
che però ha ottenuto soltanto solo il risultato di ridurre le altre pretese di
validità in relazione all’ermeneutica. La fiducia nella saggezza umana e nella
capacità di giudizio è ben fondata se si definisce caso per caso e non è data in
modo assoluto. Poiché la saggezza e la capacità di giudizio non mancano mai
agli uomini, ciò significa che questa competenza ermeneutica ci sarà sempre
e ovunque. L’ermeneutica della fiducia è una fiducia nella saggezza e nella
capacità di giudizio, senza farsi illusioni sulla stupidità e cattiveria umana.
Se ci si attiene alla fiducia nella saggezza e nella capacità di giudizio come
orientamento nelle cose del bene, non si può far a meno di far intervenire
un po’ di idealismo nella considerazione realistica del mondo e dell’uomo.
C’è per l’ermeneutica una competenza filosofica? C’è nella filosofia ciò che
è presente nelle scienze dell’uomo (Humanwissenschaften), ossia il potere e il
sapere scientifico? C’è per la filosofia un’applicazione ermeneutica?
    La filosofia ermeneutica concerne tutto ciò che vale per le scienze uma-
ne: il potere, il sapere scientifico e la possibilità dell’applicazione ermeneuti-
ca. Ma la prospettiva umana di ciò che è umanamente bene, l’azione umana,
nel rapporto tra uomo e uomo, dipende dalla filosofia o da una determinata
filosofia? A nessun uomo, nel rapportarsi ad un altro uomo, è anzi concesso
di prescindere dal vero e dal bene. Ed in ogni caso bisogna supporre che
non sia necessario avere una competenza filosofica per incontrare il bene nel
confronto tra uomini. La questione ermeneutica del bene contiene anche
e non da ultimo il sapere sui limiti di ogni prospettiva umana. Questa que-

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stione appartiene, se la si vuole situare, al luogo di passaggio tra l’ermeneu-
tica filosofica e la filosofia ermeneutica. L’ermeneutica gadameriana ha, per
quanto ne so, lasciato aperto questo spazio, anche se con una non trascurabile
vicinanza alla prima, ossia l’ermeneutica filosofica. L’ermeneutica è filosofica
non soltanto perché le questioni dell’attività umana prima o poi rimandano
a domande filosofiche, ma anche perché la saggezza e la capacità di giudizio
conducono sempre a non poter domandare oltre. Come già detto all’inizio,
ci sono domande trascurate e dimenticate. Ci sono anche i precetti del tatto
e della discrezione, che non possono essere ulteriormente messi in discussio-
ne. Ci sono domande partecipi ed offensive. E ci sono anche domande che
non conducono oltre e perfino finiscono in un cul de sac o in un errore. La
logica ermeneutica di domanda e risposta ha confidenza con la differenza
tra domande che possono o non possono trovare risposta. Anche in questo
caso però alla saggezza e alla capacità di giudizio non bastano le tecniche e
le logiche scientifiche per prendere posizione in modo definitivo su questa
differenza. La questione del bene, soprattutto quella dei beni umani, lascia
inevitabilmente aperte più domande di quanto piaccia alla logica. La logica
ermeneutica conosce anche la molteplicità dei fatti indubitabili che emergo-
no dalla vita umana. La loro quantità non trascurabile appartiene alle ovvietà
che sono così quotidiane che anche la filosofia le trascura. L’ermeneutica fi-
losofica, con la sua logica di domanda e risposta, si è attirata la critica della lo-
gica. La critica è stata rivolta in particolare alla mancanza di determinatezza,
alle frequenti ambiguità su questioni in cui la chiarezza e la determinatezza
sono obbligatorie. L’ermeneutica ha reagito a questa critica con saggezza e
capacità di giudizio, con la prospettiva, serena e aperta, che chiarezza e univo-
cità non devono essere raggiunte a ogni costo nei vari contesti problematici.
Ma l’ermeneutica filosofica ha anche i suoi limiti e nella sua intelligenza
desidera conoscere questi limiti. Essa ha però inevitabilmente anche limiti
che non vuole o può non percepire. L’ermeneutica del sospetto che è stata
qui descritta fa vedere alcuni di questi limiti. Ci sono però anche i limiti
dell’ermeneutica della fiducia. Limiti che si sottraggono alla comprensione.
Sono quelle manifestazioni di sopraffazione a causa di beni ritenuti unici e
indubitabili. Come anche l’incomprensione davanti al terrore e al male che
l’uomo è capace di fare all’altro uomo. L’ermeneutica filosofica deve cedere
il passo al domandare umano: là dove l’uomo felice o disperato domanda,
senza fare affidamento su alcuna risposta.
                                                         Wiehl@uni–heidelberg.de

   (Traduzione dal tedesco di Pierfrancesco Stagi)


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