Francesco Benigno, <em>Parole nel tempo: Un lessico per pensare la storia</em>, Roma, Viella, 2013, pp. 255
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Recensione di Francesco Benigno, Parole nel tempo: Un lessico per pensare la storia, Roma, Viella, 2013, pp. 255
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Alberto Castaldini
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Francesco Benigno, <em>Parole nel tempo: Un lessico per pensare la storia</em>, Roma, Viella, 2013, pp. 255
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Alberto Castaldini
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University of Bucharest, Romania
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Francesco Benigno, <em>Parole nel tempo: Un lessico per pensare la storia</em>, Roma, Viella, 2013, pp. 255
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Francesco Benigno, 2013, Parole nel tempo. Un lessico per pensare la storia, Roma, Viella, pp.
255.

     Questo volume di Francesco Benigno, ordinario di Storia moderna all’Università di Teramo,
può essere definito a giusto titolo un libro “pluralista”. Ciò non tanto per l’interdisciplinarietà delle
problematiche trattate, quanto per la prospettiva inedita e aperta del suo articolato approccio, che lo
rende uno strumento assai utile non solo alla riflessione storiografica, ma anche a quella
antropologica e delle scienze sociali in genere.
     Una serie di lemmi corrispondenti a “concetti fondamentali” (potere, Stato moderno,
rivoluzioni, opinione pubblica, e inoltre: identità, generazioni, cultura popolare, violenza)
costituisce l’ossatura del volume, con la dichiarata consapevolezza da parte dell’Autore di non aver
potuto esaurire l’elenco delle voci prevedibili; la scelta, inevitabile, non per questo limita nel lettore
la possibilità, avvalendosene, di orientarsi lungo complessi percorsi euristici. Benigno, grazie a una
puntuale conoscenza della letteratura, dai classici alla produzione più recente, ne indica
sapientemente gli itinerari.
     Il libro presenta due accessi: il saggio introduttivo sul “fare storia al tempo della memoria”, e,
curiosamente, quello finale, dedicato alla voce “Mediterraneo”. Ed è proprio in quest’ultimo
“capitolo”, apparentemente di chiusura, che si coglie compiutamente non solo l’ampio e nel
contempo serrato argomentare dell’Autore, ma l’impostazione storiografica di un volume che
crocianamente si rapporta, pagina dopo pagina, con tematiche e problemi del presente. L’Autore per
questo si è proposto di vagliare la possibilità di uso e riuso di ogni singolo lemma dell’ideale
lessico, offrendo dapprima una stringente quanto compiuta ricostruzione della letteratura
sull’argomento, individuando, al termine di ciascun contributo, un nuovo possibile sviluppo
semantico: i fondamenti concettuali sono infatti condizionati dall’epoca in cui si raccontano, si
rappresentano, all’interno di un dibattito anche pubblico in cui lo storico, l’antropologo, il lettore
sono attori. Come Benigno ricorda all’inizio del volume riandando al grande giornalista statunitense
Walter Lippmann, “i concetti che usiamo determinano infatti non solo la forma delle cose, il come
noi le vediamo, ma addirittura la loro selezione, le cose che vediamo” (p. 7, grassetto nostro).
Rifacendoci a uno dei lemmi del volume, ogni “generazione” inevitabilmente vive quindi un
proprio senso di appartenenza, uno specifico identitario che non le permette – all’interno di
un’esperienza storica e sociale concomitante – di focalizzare compiutamente la portata di fatti e
fenomeni: soggettività e condizionamento fanno dell’uomo sia un artefice sia un prodotto della
storia.
     Ma torniamo a “Mediterraneo”, una “idea evocativa” (p. 221) di stretta attualità, la cui
espressione simbolica “apre a significati contraddittori”. Terra/mare dai confini non ben definiti,
sfumati, fluttuanti, il Mediterraneo, per la sua “collocazione mista”, è anche un esempio della
“geografia simbolica” così presente – e influente – nella rappresentazione geopolitica e geoculturale
della realtà. Per questa sua mobilità e adattabilità a diversi contesti, Benigno indica nel
Mediterraneo un “concetto anfibio”, che vive “per strada come nelle aule universitarie”, analogo a
Mitteleuropa, Levante o Padania: termini che “si propongono di definire uno spazio, ritagliandolo,
ma che concretamente finiscono soprattutto per evocare immagini, sensazioni, valori” (p. 221). Un
tentativo di delimitare i confini di questo spazio culturale è stato quello di una parte
dell’antropologia anglosassone, producendo un orientamento (sottoposto poi alle critiche di Michael
Herzfeld, che lo chiamerà “Mediterraneism”) comprensivo di tratti ricorrenti nelle espressioni
culturali nell’area europea meridionale, distinti da quelli del resto del continente (come l’onore, la
dominanza sociale maschile), in seguito tacciati di alimentare un perdurante etnocentrismo (pp.



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223-224), e che solo in apparenza e momentaneamente permettono di fissare un concetto che già nei
documenti storici ufficiali si mostra “fluido, mutevole, soggetto a negoziazione” (p. 234).
     Accanto al “Mediterraneo degli storici” esiste un “Mediterraneo degli antropologi”. Se il primo,
a lungo simboleggiato dal “paradigma braudeliano” che ha lo ha inteso come “crocevia di scambi”,
appare oggi un “corrupting sea”, esaminato come “fonte di contaminazione” da storici come
Nicholas Purcell e Peregrin Horden, il secondo si conferma un laboratorio identitario segnato da
una polifonia culturale, dalla costante e mutevole “creolizzazione” che modifica persino la
valutazione storica delle entità statuali che si sono sviluppate lungo le sue estese sponde (pp. 226-
229). Ciò non conforta comunque le posizioni del “mediterraneismo”, secondo il quale le culture
del Mediterraneo presentano, o hanno avuto, caratteristiche comuni tali che certe pratiche sociali
possono essere estrapolate da esperienze lontane nel tempo e nello spazio. A partire dagli anni ’80
le tesi mediterraneiste sono state così oggetto di critica, anche se questo grande spazio geoculturale
ripropone realmente tratti e pratiche culturali affini: “campi di somiglianza”, dei quali si cerca di
cogliere contenuti e tratti costitutivi senza individuare e comparare quei “processi di reificazione”
che secondo Herzfeld producono le “costruzioni antropologiche” (p. 233). Si dovrebbe infatti avere
la consapevolezza – ricorda Benigno - che un topos viene affermato non perché necessariamente
vero, ma perché soprattutto utile (p. 233). Come anche queste semplificazioni storico-culturali
abbiano prodotto conseguenze estremamente complesse sul piano politico – l’Autore rimanda
esplicitamente all’Unione europea e al ruolo del Mediterraneo – lo si evince dai fatti recenti.
     Un altro capitolo significativo del libro è quello dedicato alla voce “Identità”, un concetto che
presenta una “inconfondibile ambiguità” ma che, proprio per tale ragione, diviene chiave di lettura
privilegiata per approcciarsi ad una contemporaneità segnata dalla “liquefazione”, dalla
“polverizzazione del moderno” (p. 31) - con evidente riferimento dell’Autore all’opera di Zygmunt
Bauman. Considerando quel fenomeno che Benigno descrive come “l’emergere impetuoso nel
nostro tempo della dimensione identitaria” (p. 43), di fronte alla compresenza conflittuale di “più
storie” nella nota immagine di conio foucaultiano, il lavoro di critica e decostruzione tipico della
riflessione storiografica e antropologica degli ultimi trent’anni non può non svelare l’artificio che ha
presieduto al meccanismo di costruzione dell’identità nazionale proprio della modernità. Ciò
naturalmente può causare fenomeni di “disgregazione” e di “angoscia” in una società
individualistica, frammentata, ben diversa dall’antica comunità solidaristica descritta dalla
sociologia classica: il bisogno identitario è perciò la reazione che nasce da un bisogno di sicurezza
(p. 51). Dunque, anche l’identità, come i concetti in crisi di nazione o di classe (“potentissime
strutture di riconoscimento identitario”, p. 55), rivelerebbe una natura “anfibia”, una funzione
operativa, pur nella natura della sua “finzione”, che permette di uscire da quello che Benigno
chiama “l’universo acritico delle macro-identità sociali di tipo assertivo”, inadatte da tempo a
interpretare e a leggere il mondo attuale (p. 56).
     “Cultura popolare” e “Violenza” sono altre due voci non a caso intimamente connesse nella
prospettiva analitica di Francesco Benigno, a riconferma dell’originalità della sua lettura. La prima
nozione, dopo aver goduto negli anni ’70 e ’80 del Novecento di una sensibile attenzione (come non
ricordare il libro di Peter Burke sulla cultura popolare in Europa durante l’età moderna, del 1978), è
“uscita ormai da qualche tempo dall’orizzonte delle scienze sociali”, apparendo oggi come “un
relitto abbandonato” (p. 79). Benigno ricostruisce nelle sue pagine la “vulgata storiografica” che
fece della cultura popolare dell’antico regime un “nuovo canone interpretativo” (p. 80). La
contrapposizione tra “cultura del popolo” e “cultura dei dotti”, la prima ritenuta autonoma e distinta
rispetto alla seconda, divenne in autori noti anche ad un più vasto pubblico come il medievista
Jacques Le Goff o l’italianista Piero Camporesi, un filo conduttore, o un topos, che pur nella
molteplicità degli approcci ha finito per standardizzare la riflessione storiografica e non solo. Ecco



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dunque la cultura folclorica definirsi in contrapposizione alla cultura libresca, e per questo intesa
come “universo residuale” di una cultura antichissima e unitaria, una sopravvivenza “i cui contorni
sono definiti dalla progressiva, contrastata, ma alla fine inarrestabile violenza conquistatrice della
cultura ‘alta’, nobiliare o borghese” (pp. 81-82). Opere come quelle su Rabelais e la cultura
popolare di Michail Bachtin (1965) proprio su questa contrapposizione fornirono suggestive letture
che rafforzarono l’adesione a un modello interpretativo semplificante (p. 82). In ambito italiano è
poi a lungo persistita, sull’onda del dibattito sollevato dalle riflessioni gramsciane nelle
Osservazioni sul folklore (1950) e dalla loro interpretazione demartiniana, “l’ambivalenza di una
posizione politico-culturale che da una parte intendeva valorizzare la capacità di espressione
autonoma delle ‘classi strumentali’ e dall’altra mettere in guardia contro gli elementi retrogradi e
oppressivi che di quella cultura erano considerati parte integrante” (p. 88). Questa disputa dalle
forti connotazioni ideologiche e filosofiche che coinvolse l’antropologia culturale italiana, si estese
anche all’ambiente storiografico come dimostrano le reazioni (celebre quella di Alberto Tenenti)
alle posizioni di Carlo Ginzburg in libri come I benandanti (1966) o Il formaggio e i vermi (1976),
polemizzanti con la prospettiva della “storia delle mentalità” di Lucien Febvre (accusata di generare
una cultura unitaria quanto fittizia) o con la proposta di Michel de Certeau di “considerare la
creazione della cultura popolare come un prodotto della falsa coscienza borghese” (p. 91).
     Alla metà degli anni ’80 iniziò l’opera di decostruzione della nozione di “cultura popolare”,
apparsa come “scarsamente meditata” e “offuscata da incertezze concettuali”: fu quella che Benigno
definisce una svolta ermeneutica (p. 95) che non solo ne denunciò “anacronismo e riduzionismo”
(Stuart Clark) ma progressivamente smontò il mito della sua omogeneità (Dominick LaCapra) e
della sua metastoricità (Perry Anderson) (pp. 97-98). Contemporaneamente anche dal versante
antropologico si iniziò a mettere in discussione il concetto di “cultura popolare”. In Italia – ricorda
Benigno – si segnala la presa di distanza di Pietro Clemente dalla concezione bachtiniana del
carnevale (cfr. P. Clemente – P. Solinas et al., Il linguaggio, il corpo, la festa. Per un ripensamento
della tematica di Mikhail Bachtin, 1983), negli stessi anni in cui si affermava l’antropologia
interpretativa di Clifford Geertz. Questa innovativa riflessione critica portò autori come Michael
Herzfeld, Rudolf Schenda, Richard Bauman e Gérard Lenclud a porre in discussione la radicata
concezione di una tradizione come “preservazione della trasformazione” e “assenza di
cambiamento” (pp. 99-103). Alla luce di questi approdi critici, Benigno invita perciò a “ripensare il
popolare”, ravvisando nell’indagine sulla cultura popolare uno stretto legame con la mitopoiesi
“delle grandi narrazioni sulla nazione e la classe” (p. 113). Ecco allora riaffacciarsi il tema delle
identità e delle differenze sullo scenario complesso della modernità: l’approccio riflessivo offerto
dall’antropologia – suggerisce l’Autore – dovrebbe suggerire agli storici un maggiore inclinazione
critica verso certi inveterati schemi (p. 114). Come attraverso la rilettura della “visione rituale della
violenza” (popolare), che in passato ha portato ad insistere per esempio sul nesso tra tempo del
carnevale e tempo della rivolta, sottolineando del primo gli “elementi primordiali, animaleschi e
materialistici” in quanto espressione corale, collettiva di una “cultura altra” – quella del popolo –
“resistente alla modernizzazione statuale” e ad essa antagonista, anche violentemente. Tale
interpretazione per Benigno deve suscitare “dubbi non marginali” (p. 121), perché l’attribuzione di
atti violenti ad ancestrali dinamiche ritualizzate deve essere preceduta anzitutto da una
contestualizzazione del fenomeno (come da una eventuale derubricazione dei gesti): passaggio
interpretativo che permette di cogliere invece quei ricorrenti “processi di reinvenzione della
tradizione” (p. 126) che dovrebbero evitare, negli storici come negli antropologi, l’individuazione di
suggestive quanto scontate manifestazioni di “atavismo” culturale.

                                                                                     Alberto Castaldini



                                      Anuac, Volume II, Numero 2, dicembre 2013 - ISSN 2239-625X     207
                                        Center for Israeli Studies
                                         University of Bucharest
                                           acastaldini@libero.it




Anuac, Volume II, Numero 2, dicembre 2013 - ISSN 2239-625X    208
