'What is' Philosophical Practice: Between Hermeneutics and Critique
10.13135/2036-542X/7623
Nel tentativo di fornire un contributo per una fondazione teorica de jure della prassi filosofica, questo articolo cerca il proprium della disciplina, o il suo ti esti nel lessico aristotelico. In questo modo, riconosceremo e delineeremo de facto la linea metodologica di questa prassi. In termini paradigmatici, la prassi filosofica sarà quindi riconosciuta sia come logos - la razionalità discorsiva e il gioco delle facoltà governate dal logistikon - sia come esercizio di pensiero critico - fondamentalmente come tematizzazione dei pregiudizi e loro decostruzione e ricostruzione. Oppure sarà riconosciuta come ricerca infinita di senso - nota come confronto interpretativo, conflittuale e fondente, delle visioni del mondo e della relativa crescita dell'essere - e infine come stile di vita, cioè come evidenza biografica e comprensione viva mediata dall'esperienza dialogica.
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Guido Brivio
Trópos
“Che cos’è” la pratica filosofica: 
Text.Serial.Journal
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2012-11-01
2023-05-24
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Guido Brivio
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Università di Torino
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                                                          trópos • anno V • numero 1 • 2012 — ISBN 978-88-548-5420-8
                                                               DOI 10.4399/978885485420810 — pag. 157–170 ( 2012)




                                       “Che cos’è” la pratica filosofica
                                                                  Tra ermeneutica e critica

                                                                                 G B
                                                                            Università di Torino



    : In an attempt to give a share for a theoretical foundation de jure of the
       philosophical praxis, this paper seeks the discipline’s proprium, or its ti esti in
       Aristotelian lexikon. In this manner, we will recognize and outline de facto the
       methodological line of this praxis. In paradigmatic terms, the philosophical
       praxis will therefore be recognized as either logos — discursive rationality and
       the game of the faculties ruled by the logistikon — or as a critical thinking
       exercise — basically as thematizing prejudices and their deconstruction and
       reconstruction. Or it will be recognized as an endless research of meaning —
       known as an interpretative comparison, conflicting and smelting, of the views
       of the world and the related growth of being — and finally as way of life,
       i.e. as biographical evidence and living understanding mediated through the
       dialogical experience.

    : Philosophical praxis, hermeneutics, critic, deconstruction, logistikon,
       way of life.




. De jure et de facto

Nell’ambito di un panorama letterario variegato, la consulenza filosofica e
le pratiche filosofiche in genere non sembrano aver trovato una fondazione
filosofica ed epistemologica univoca — e la loro stessa fondazione in quanto
tale sembra ancora problematica, se non discutibile. Volendo distinguere più
attentamente gli ambiti di questa fondazione — la cui necessità e possibilità
è appunto oggetto di discussione in quanto tale — potremmo identificare
un quid juris e un quid facti della questione. Ovvero, da una parte, un ambito
trascendentale della giustificazione e argomentazione della sua legittimità
e delle sue condizioni di possibilità in quanto disciplina; e, dall’altro, un

     . Cfr. N. Pollastri, Il pensiero e la vita, Milano, Apogeo, , pp. –, che raccoglie
testimonianze in tal senso.


                                                                                                              
      Guido Brivio


ambito fattuale della determinazione della sua pratica e delle sue condizioni
e modalità di attuazione .
    La pretesa di una fondazione giuridica del tutto esaustiva della consulen-
za filosofica e delle pratiche filosofiche in genere supererebbe ovviamente di
molto i limiti e le possibilità di questo discorso, oltre a comportare difficoltà
quasi insormontabili inerenti alla vastità delle problematiche chiamate in
causa — dai rapporti mente/corpo, concetto/affetto, teoria/prassi, alla
creazione di un’etica appropriata — e a scontrarsi con la natura stessa del-
l’oggetto in questione, sia per la sua costituzione ontologicamente dinamica
in quanto pratica, sia per il fatto di esser spesso portato a coincidere con il
filosofare stesso. Tentativi diversi e parziali, per ampiezza e profondità, sono
stati tuttavia compiuti in questa direzione . Ciò che qui si intende fare, in
tale prospettiva, è indagare almeno un aspetto essenziale della questione
fondativa, ovvero lo specifico della pratica filosofica — il che equivale a
rispondere alle domande: che cos’è la pratica filosofica e quanto coincide
con la filosofia stessa?


. “Che cos’è” la pratica filosofica

La domanda per eccellenza della tradizione filosofica — ti esti, che cos’è —
costituisce uno dei paradigmi esemplari non soltanto del fare filosofia ma del
metodo stesso di procedere della pratica filosofica. Un’indagine critica sulla
disciplina non dovrebbe dunque esimersi dal rivolgere a essa stessa questa
domanda, così come questa pratica la rivolge ai propri oggetti. Domandare
il “che cos’è” della pratica filosofica coincide in definitiva col chiedersi quale
sia il suo proprium, ovvero quale sia il suo specifico (filosofico). E rispondere
a questa domanda significa in qualche modo chiedersi quanto la pratica
coincida con la filosofia stessa o con il filosofare. Tuttavia, dal momento che
questa coincidenza è in definitiva e in varia misura affermata da gran parte

     . Cfr. L. Bertolino, Il problema della colpa. Per una fondazione della consulenza filosofica, in M.
Buber, Colpa e sensi di colpa, a cura di L. Bertolino, Milano, Apogeo, , p. .
      . Cfr. ivi, p. .
     . Cfr., tra gli altri, U. Galimberti, La casa di psiche, Milano, Feltrinelli, ; R. Màdera, L.V. Tarca,
La filosofia come stile di vita. Introduzione alle pratiche filosofiche, Milano, Bruno Mondadori, ; N.
Pollastri, Il pensiero e la vita, cit.; L. Regina, Consulenza filosofica: un fare che è pensare, Milano, Unicopli,
.
      . I termini “consulenza filosofica” e “pratica filosofica” vengono usati qui come sinonimi,
come peraltro testimoniato dalla letteratura in merito (cfr. N. Pollastri, Il pensiero e la vita, cit., p.
), per quanto alcuni autori nel panorama nazionale preferiscano, per ragioni diverse, utilizzare
un termine anziché l’altro. Nel contesto del discorso che seguirà, si prenderanno in esame e si
discuteranno, delineando in questo modo le tracce paradigmatiche di quella che si potrà considerare
la proposta teorica dell’autore stesso, alcune formulazioni esemplari della pratica filosofica, intesa qui
essenzialmente come ricerca e risposta di senso all’interno della situazione esistenziale.
                                                                   “Che cos’è” la pratica filosofica        


dei consulenti filosofici, ma non unanime è la concezione della filosofia
che vi è sottesa, la determinazione del ti esti della disciplina, ovvero del
suo proprium filosofico, finirà per dipendere dall’idea e dalla definizione di
filosofia assunta. In tal modo, indagare lo specifico della pratica filosofica
per render ragione della sua identità e della sua legittimità significherà al
tempo stesso passare al vaglio diverse modalità di intendere la filosofia, in
uno scambio proficuo e trasversale per cui filosofia e pratica filosofica —
a prescindere dal grado della loro coincidenza — finiscono per illuminarsi
e comprendersi reciprocamente. Infatti solo attraverso la domanda “che
cos’è la filosofia?” è possibile comprendere davvero “che cos’è la pratica
filosofica”, ed è proprio l’indagine sulla pratica filosofica che può costituire
un nuovo stimolo a interrogarsi sull’identità della filosofia.



. La pratica filosofica come esercizio del logos: razionalità discorsiva e
   gioco delle facoltà

In alcuni casi, con un tentativo rigoroso per quanto minoritario nel cam-
po della disciplina, si è tentato di concepire la pratica — e dunque il suo
specifico filosofico — nel senso più ristretto possibile, ovvero come lavoro
rigoroso ed esclusivo sul concetto e come messa a disposizione del richie-
dente delle nozioni formali e materiali della filosofia. L’“esperto in filosofia”
utilizzerà così le proprie competenze acquisite — per esempio le sue ca-
pacità critiche, logiche e sistematiche — al fine di indagare o “abitare” il
problema del consultante, che costituisce dunque esattamente in quanto
problema l’unico oggetto della pratica filosofica, nel momento in cui la
psiche di questi e le sue dinamiche rappresentano l’oggetto chiaramente
distinto della psicoterapia . La pratica filosofica si fonda perciò, in questa
prospettiva, su un uso fondamentalmente pratico della ragione — senza
escludere quello puramente teoretico e quello pragmatico, volto a determi-
nare i mezzi per raggiungere un determinato fine — nel senso che cerca di
definire regole e criteri per orientare comportamenti e decisioni . Il modo
in cui questo è compiuto è appunto quello rigoroso del lavoro razionale e
concettuale che, osservando la vita sub specie ideae , costituisce una sorta
di piano ideale di resistenza a quello reale e meramente empirico dell’esi-
stenza, nel presupposto che tra vita e pensiero si diano un’eterogeneità e

     . Cfr. A. Poma, La consulenza filosofica, «Kykéion. Semestrale di idee in discussione»,  (),
pp. –.
     . Cfr. L. Bertolino, Il problema della colpa. Per una fondazione della consulenza filosofica, cit., p. .
     . Cfr. U. Perone, Prefazione a L. Regina, Consulenza filosofica: un fare che è pensare, cit., p. .
      Guido Brivio


un’alternanza irriducibili ma al tempo stesso un parallelismo in grado di
consentire un’influenza reciproca .
    Assumendo come indispensabile e caratterizzante della filosofia questo
lavoro del logos , è tuttavia necessario chiedersi se la pratica filosofica
possa e debba rispondere alle domande che le sono rivolte attraverso un
rigoroso ed esclusivo esercizio del concetto che non sia disposto a pren-
dere in considerazione in alcun modo altre dimensioni dell’accadere di
queste stesse domande. Se ciò che viene rivolto alla pratica filosofica è
fondamentalmente una molteplice richiesta di senso di fronte a un disagio
esistenziale, è possibile pensare che ciò che riguarda questa domanda — e
colui che la pone — siano soltanto la realtà esterna, la psicologia dell’io
e il comportamento cognitivo, per cui un intervento rigorosamente con-
cettuale, privo di attenzione ad altri piani dell’accadere della domanda,
risulterebbe sufficiente e praticabile? Ovvero, la totalità dell’uomo e della
sua richiesta di senso, così come si presenta nella pratica filosofica, può
trovare riconoscimento unicamente in questa razionalità discorsiva a pre-
scindere dall’intervento di altre facoltà ? Il che equivale a chiedersi, su un
altro piano di discorso: la filosofia stessa può essere concepita unicamente
in questo modo?
    Una risposta alla questione può venire dalla distinzione tra filosofia prati-
ca — l’ambito filosofico fondamentalmente coinvolto nella nostra disciplina
— e pratica filosofica . Benché le due attività siano reciprocamente implica-
te, se la prima produce teorie e discorsi che hanno per oggetto le pratiche
umane, la seconda produce attività e pratiche attraverso cui si realizza un’e-
sperienza filosofica della realtà. L’atteggiamento teoretico prescinde, per
sua stessa vocazione e in quanto tale, da tutta una serie di elementi, e non
può prescindere da questo suo prescindere — e in ciò risiede esattamente il
suo valore e la sua specificità. Ciononostante, o meglio proprio per questo,
sarebbe contradittoria la sua pretesa di garantire la verità innegabile di una
qualunque teoria, così come di affermare come indiscutibile il valore di qual-
siasi sapere teorico, dal momento che, in una prospettiva epistemologica,
risulterebbe arduo affermare la realtà di un discorso totalmente incondizio-
nato, compreso quello che ha per oggetto le verità matematiche. Le pratiche
filosofiche, per intima vocazione, intendono esattamente non prescindere
da questo contesto — nella fattispecie soggettivo, esistenziale, affettivo — in

      . Cfr. L. Regina, Consulenza filosofica: un fare che è pensare, cit., pp. –.
     . Cfr. N. Pollastri, Consulente filosofico cercasi, Milano, Apogeo, , pp. –, in cui si
afferma che la consulenza filosofica lavora anzitutto per concetti, ma anche attraverso narrazioni.
     . Cfr. R. Màdera, Editoriale, in Idem (a cura di), Il senso di psiche. Una filosofia per l’anima,
«Rivista di psicologia analitica»,  (), n. , pp. –.
     . Cfr. L.V. Tarca, Dalla filosofia pratica alle pratiche filosofiche, in R. Màdera (a cura di), Le pratiche
filosofiche nella formazione, «Adultità»,  (), pp. –.
                                                                 “Che cos’è” la pratica filosofica        


cui le teorie si danno, ma farsene carico e averne esplicita cura. In questo
modo, esse cercano di connettere attenzione teoretica e attenzione esisten-
ziale, antropologica ed emotiva, riconoscendo un’originaria e inevitabile
situazionalità della pratica filosofica, costretta a mettersi in gioco ogni volta
e a cercare in ogni momento la propria mossa congruente.
    La tendenziale mancanza di questa attenzione al contesto propria del
discorso puramente teorico e la preoccupazione che essa possa riprodur-
si all’interno della pratica filosofica hanno suscitato in una parte cospicua
dei consulenti filosofici una presa di posizione polemica nei confronti del
puro atteggiamento teoretico, stigmatizzandone pesantemente i limiti al-
l’interno e al di fuori della pratica filosofica, nel momento in cui questa si
costituisce come presa di distanza da ogni visione puramente teorica e da
ogni comprensione esclusivamente cerebrale e raziocinante, affermandosi
invece come radicamento filosofico nell’esistenza concreta, attraverso un
coinvolgimento integrale dell’essere e del modo di vivere dell’esistente .
    Al di là delle polemiche, posto il fatto che la filosofia ci è trasmessa
innanzitutto come patrimonio scritto e testuale di forme e contenuti, non
sembrerebbe scontato interrogarsi su come essa debba essere concepita
in quanto pratica dialogica e oralità. Pretendere di attribuire all’oralità il
medesimo procedimento reperibile nei testi sembrerebbe, per esempio
nel caso della filosofia antica, del tutto inadeguato, oltre che per ragioni
intrinseche anche per le indicazioni presenti in tal senso nei testi filosofi-
ci stessi e nelle testimonianze letterarie sulla filosofia che ci sono giunte.
Tutt’altra situazione è quella della contemporaneità, in cui la prestazione
filosofica scritta e quella orale possono tendere a volte a coincidere quasi
completamente. Pur svolgendosi nella dimensione dell’oralità e non poten-
do prescindere dal suo contesto di accadimento, è innegabile che la pratica
filosofica si radica comunque in una tradizione filosofica testuale, da cui
attinge il proprio instrumentarium formale e di contenuti, senza il quale essa
perderebbe del tutto il suo specifico filosofico ed è vero che dalla lettura di
questo patrimonio testuale si può desumere un esercizio della filosofia esclu-
sivamente logico–argomentativo, privo di qualunque riferimento al contesto
antropologico–esistenziale. Questo tuttavia non ci esime dal dubbio che in
quell’identico modo potesse e possa essere oggi praticata la filosofia nella
sua dimensione di oralità. Dalle articolate riflessioni del Fedro platonico i
dubbi, per non dire l’impossibilità, di una completa esportabilità del modello
di filosofia che emerge dalla testualità in ambito orale sembrano probanti,
specialmente per la pratica filosofica.
    . Cfr. tra gli altri G.B. Achenbach, Philosophische Praxis, Köln, Jurgen Dinter, ; tr. it. di
R. Soldani, La consulenza filosofica, Milano, Apogeo, , passim. E R. Lahav, We Have Hardly the
Beginning in at All, «Zeitschrift für Philosophische Praxis»,  (); tr. it. F. Cirri, Comprendere la vita,
Milano, Apogeo, , p. .
        Guido Brivio


    Il fatto che la pratica filosofica non coincida e non possa coincidere con
la filosofia desumibile dal modello puramente testuale è poi un’esigenza
difficilmente negabile, come altrettanto innegabili, per converso, sono la
provenienza e la natura dell’instrumentarium di cui essa si avvale. Che questa
disciplina si trovi inoltre a essere interrogata da un essere umano nella sua
totalità di esistente implica che a questo esistente e di esso nella sua inte-
gralità debba render conto; e d’altronde proprio nell’intero, nell’integralità,
e non nella parzialità specialistica, consiste una vocazione essenziale della
filosofia . Di fronte ai temi e ai contenuti che appartengono alla dimen-
sione esistenziale, affettiva, psicologica la pratica filosofica può rispondere
affrontando questi stessi temi secondo la prospettiva che le è propria, ossia
attraverso strumenti e secondo un punto di vista filosofico, dal momento
che la tradizione filosofica si è occupata, nel suo sviluppo storico, di tutti
questi temi in una completa fedeltà a se stessa.
    Le dinamiche psichiche che il consultante tende inevitabilmente a svilup-
pare nel corso della pratica non potranno essere invece risolte semplicemente
attraverso gli strumenti logico–concettuali della razionalità discorsiva. L’at-
tenzione al contesto di accadimento del dialogo, di cui si è parlato, dovrebbe
intonare la pratica filosofica a una sensibilità a questi aspetti, una sensibilità
che non può coincidere con la mera razionalità discorsiva ma che non è neces-
sariamente esclusa o in conflitto con essa, anzi che con questa può cooperare,
in un parallelismo funzionale e in un gioco armonico tra facoltà. Infatti, uso
della ragione non significa necessariamente insensibilità della ragione alle
dimensioni altre da sé, ma piuttosto, al contrario, integrazione e armonizza-
zione tra le facoltà. È questo il senso possibile del logistikon nella tripartizione
platonica dell’anima: la guida di un gioco armonico tra facoltà che produ-
ce un equilibrio e un’efficacia gnoseologica nell’individuo. In questo senso,
anche l’attuazione di una disposizione non logico–concettuale risulterebbe
retta e finalizzata dal logistikon stesso, che è tale anche e proprio perché ha
potere di raccogliere e tenere insieme. E questa, in effetti, è precisamente la sua
com–prensione. Attraverso la sua vocazione propria, questo logistikon intona
così, in senso formale e contenutistico, l’intera attività della pratica filosofica,
rendendola appunto tale.
    In questa prospettiva, il discorso e il linguaggio della pratica filosofica
dovrebbero sforzarsi di essere specifici — cioè intonati alle esigenze filoso-
fiche del dialogo — ma non feticisticamente specialistici, cioè volti a una
preservazione e ripetizione orale di un formalismo testuale. In questo senso,
dovrebbe essere l’attitudine stessa che caratterizza questa pratica in quanto
tale — e cioè la sua provenienza, la sua finalità, le sue modalità filosofiche
— a determinarne funzionalmente e direttamente il linguaggio a partire da

      . Cfr. L.V. Tarca, Dalla filosofia pratica alle pratiche filosofiche, cit., p. .
                                                                “Che cos’è” la pratica filosofica       


un’esigenza autentica, invece che produrre semplicemente la ripetizione
di una tradizione espressiva fondata su un’auctoritas. La necessità di questa
(ri)determinazione del linguaggio a partire dalla cosa stessa e dalla sua espe-
rienza, all’interno della pratica filosofica, potrebbe costituire tra l’altro, in
qualche misura, un interessante stimolo di riflessione per la filosofia stessa.
    Nella pratica filosofica, il linguaggio della filosofia si troverà inoltre necessa-
riamente sottoposto alla torsione della domanda esistenziale, continuamente
rinnovata, di un soggetto vivente. Nel dialogo interpretativo della ricerca del
senso, nel gioco armonico in cui si trovano a collaborare facoltà diverse, il
linguaggio è chiamato a render conto di una complessità che spesso non
può coincidere con un’univocità — a maggior ragione se il senso, come ha
scritto Jung, «racchiude sempre in sé qualcosa in più dell’oggetto concreto
dell’enunciazione» — ma che richiede una plurivocità e una certa inventio,
nel senso di una creazione sensibile aderente alla necessità del contesto.


. La pratica filosofica come esercizio critico: i paradigmi e la loro
   decostruzione

La dimensione critica, proprio in quanto specificamente filosofica, carat-
terizza intrinsecamente la pratica filosofica, tanto da costituire un aspetto
fondamentale del suo proprium e del suo operare. La modalità più generale
di accadimento di questa coscienza critica può essere definita, in termini
heideggeriani, come ciò che è agli antipodi del mero operazionismo, e cioè
come quella consapevolezza metadiscorsiva e metadisciplinare, quell’atten-
zione ai paradigmi e alla loro tematizzazione, quel lavoro di decostruzione
e ricostruzione che coincide, in fondo, con l’esercizio della filosofia stessa.
In questo senso si può dire che la pratica filosofica coincide pienamente con
l’esercizio filosofico–critico. Se ogni Ur–sprung implica infatti un Ab–sprung,
se ogni ritorno a un’originarietà implica il passo indietro della consapevo-
lezza, è in questo movimento che si può riconoscere il passo essenziale,
la démarche per eccellenza della pratica filosofica. E questo movimento di
consapevolezza critica che è anche presa di distanza — nel senso della buona
distanza da cui osservare — si può declinare nella pratica filosofica in prassi
e conseguenze diverse.
    Si può considerare un’acquisizione della disciplina, condivisa dalla totalità
degli autori più significativi, quella che potremmo definire un’intonazione
critico–socratica della pratica. Infatti, la pratica filosofica ha come vocazione

    . Cfr. C.G. Jung, A. Jaffé, Erinnerungen, Träume, Gedanken, Zürich, Rascher, ; tr. it. G. Russo,
Ricordi, sogni, riflessioni, Milano, Rizzoli, , pp. –, in cui Jung esprime la medesima necessità di
“ambiguità” del linguaggio a proposito della pratica analitica.
      Guido Brivio


la messa in questione critica dei problemi e uno spirito avventurosamente
contraddittorio, lontano da un’idea di aiuto fondato sulla semplice offerta di
soluzioni e risposte. Per questo costituisce — e deve costituire se intende
conservare e confermare la propria vocazione autenticamente filosofica —
una prospettiva radicalmente contraria a ogni know–how così come a qua-
lunque paradigma terapeutico classico . In questo senso la pratica filosofica,
secondo Achenbach, è «la bonifica dei bisogni, non la loro soddisfazione», è
una «cultura delle domande, non delle soluzioni» . In quest’ottica, il pro-
blema non diviene dunque un ostacolo da superare ma un luogo da abitare
fecondamente, e se soluzione del problema si dà, essa dev’essere intesa
come semplice passaggio di un processo problematizzante più complesso,
da cui il problema originario può risultare in una certa forma amplificato
anziché risolto . La risoluzione in tal senso è solo un effetto collaterale, nel
momento in cui è la maggiore consapevolezza del soggetto a costituire il
vero movimento e l’esito autenticamente filosofico del processo.
    In linea con questa attitudine, la pratica filosofica non muove — nella
prospettiva o almeno nelle intenzioni della maggior parte degli autori —
da posizioni ideologiche o filosofiche precostituite ma, facendo leva sulla
visione del mondo del consultante, tende a metterla alla prova di un’analisi
critica la più libera e meno pregiudiziale possibile, in uno sforzo di aper-
tura creativa, tendenzialmente svincolata dal raggiungimento di finalità
od obbiettivi . L’attitudine del consulente filosofico assomiglia in questo
senso a quella del tafano socratico, il cui pharmakon è un veleno rispetto alle
attese consolatorie dell’interlocutore, mentre proprio il rischio cui conduce
e l’“arrischiare” del suo stesso procedere costituiscono la possibilità di un’a-
pertura essenziale e una cura paradossale. In questo senso, Rovatti giunge
a parlare della pratica filosofica come “cura di sé” in senso foucaultiano,
ovvero come mossa radicale di decostruzione e sovvertimento non soltanto
dei paradigmi e delle ideologie ricevute, ma, attraverso ciò, dell’idea stessa
di soggetto che le sorregge, fino a una presa di distanza radicale da questo
soggetto stesso e alla sua riscoperta come entità strutturalmente nuova,
mobile, dinamica, in relazione strutturale con l’altro, così come l’incontro
dialogico esige e dovrebbe testimoniare .
    . Cfr. P.A. Rovatti, La filosofia può curare?, Milano, Raffaello Cortina, , passim.
    . G.B. Achenbach, Philosophische Praxis, tr. it. cit., p. .
    . Cfr. A. Poma, La consulenza filosofica, cit., pp. –.
    . Cfr. R. Lahav, A Conceptual Framework for Philosophical Counseling, in Idem, M. Tillmanns (a
cura di), Essays on Philosophical Counseling, Lanham, New York, University Press of America, , pp.
–; tr. it. F. Cirri., Comprendere la vita, Milano, Apogeo, , p. . R. Lahav, What is Philosophical in
Philosophical Counseling?, «Journal of Applied Philosophy»,  (), n. ; tr. it. F. Cirri, Comprendere la
vita, Milano, Apogeo, , p. . N. Pollastri, Il pensiero e la vita, cit., p. . Idem, Consulente filosofico
cercasi, cit., pp. –.
    . Cfr. P.A. Rovatti, La filosofia può curare?, cit., pp. –.
                                                                 “Che cos’è” la pratica filosofica        


    Una possibile prosecuzione ed estremizzazione di questa critica del
soggetto e dell’idea di verità che vi è connessa si può leggere, riferendola alla
pratica filosofica, nelle riflessioni di François Jullien . La critica radicale della
“fissazione” del pensiero occidentale sulla verità, e di conseguenza su una
verità a scapito dell’altra, è connessa a una critica altrettanto radicale della
soggettività da cui quella fissazione procede. Accettare la contraddizione,
senza risolverla in una verità superiore, ma tenendo insieme entrambi i
poli della dualità, significa non inglobare l’altro nel regno identitario dell’io,
e dunque rifiutarsi di compiere un’aggressione gnoseologica del mondo
che si vuole comprendere a fronte di un’accoglienza spaziosa, sottratta a
qualunque categorizzazione predeterminata. Questo atteggiamento si fonda,
com’è evidente, su un’idea della realtà di tipo non identitario, in cui il reale
è visto piuttosto come processo che non come fissità ontologica, a cui non
può e non deve dunque corrispondere una verità stabile e definita una volta
per tutte, ma soltanto una forma di congruenza. Tuttavia, questo implica al
tempo stesso una presa di congedo radicale non soltanto da un’idea di verità,
ma dall’orizzonte stesso della verità e della sua ricerca. In questo senso, il
processo proposto da Jullien, che vorrebbe essere fedele al pensiero taoista
classico, si discosta anche dalla stessa saggezza socratica, che rimane sempre
entro il quadro della ricerca della verità e che comporta perciò competizione,
opposizione, scelta, dialettica, definizione. La prassi gnoseologica, se così si
vuol dire, che qui è proposta è quella di un’apertura senza soggetto, di una
fluidità che è semplicemente via — di cui ciò che conta è la percorribilità,
non dove conduce — che non ha altro fine se non il proprio rinnovamento e
che resta indifferente a qualunque finalità, disoccupandosi di ogni rivelazione
a favore di una semplice regolazione in continuo compimento.
    Una simile posizione costituisce ovviamente uno stimolo metodologi-
co interessante, se non un ideale regolativo, per la pratica filosofica, per
quanto probabilmente non risulti, da un punto di vista occidentale, total-
mente esportabile in una prassi né interamente sottoscrivibile teoricamente.
Tuttavia interpretare queste riflessioni come una teoria della verità signifi-
cherebbe — per ragioni in parte contraddette dal loro stesso autore, che
le presenta nel quadro di una teoria filosofico–gnoseologica — tradire nel-
l’intimo la loro intenzione, che è quella di funzionare come una serie di
indicazioni performative. In questo senso, esse possono essere perfettamen-
te accolte nel quadro della riflessione e della prassi della pratica filosofica,
ferma restando una maggiore o minore congruenza con esse.



   . F. Jullien, Un sage est sans idée, Paris, Seuil, ; tr. it. M. Porro, Il saggio è senza idee, Torino,
Einaudi, , passim.
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. La pratica filosofica come ricerca di senso: visione del mondo e ac-
   crescimento d’essere

Di fronte a un ideale di neutralità o di fadeur — come direbbe Jullien —
della pratica filosofica, è necessaria, come gesto critico essenziale, la consa-
pevolezza della sua non imparzialità. Per quanto il consulente abbia il dovere
etico di cercare di non influenzare volontariamente il proprio consultante e
di assicurare, a questo proposito, una vigilanza deontologica continua, egli
non può, al pari di questi, non essere portatore di una visione del mondo e
non trasmetterla, per quanto indirettamente e involontariamente .
    D’altronde già Jung, lungi dal ritenerla un pericoloso condizionamento,
rileva la straordinaria importanza della visione del mondo. Infatti, egli la
pone al centro della propria analisi, affermandone il carattere in un certo
senso metapsicologico e considerandola il polo opposto della psiche fisiolo-
gicamente condizionata e come la dominante psichica superiore che decide
del destino di questa . Analogamente la Weltanschauung del consultante
costituisce, nell’opinione della maggioranza dei consulenti filosofici , il
punto di partenza e il nucleo della pratica filosofica, perché essa costituisce
la riserva e la fonte di senso — e dunque il patrimonio filosofico — dell’in-
terlocutore, ed è a partire da essa e attraverso essa che il consulente può
svolgere il proprio lavoro. Si può dire dunque che proprio questa visione del
mondo e la sua articolazione costituiscano una delle dimensioni essenziali e
specificamente filosofiche della pratica.
    Se ricerca di senso e visione del mondo procedono parallelamente nu-
trendosi l’un l’altra — nella pratica filosofica oltreché nella filosofia tout court
— il loro movimento e la loro costituzione coapparterranno necessariamen-
te a entrambi gli interlocutori della pratica. Sostenere l’idea che uno di essi
— il consulente — possa prescindere dall’essere coinvolto personalmente in
questo processo di comunicazione e formazione di una visione del mondo,
significherebbe negare non soltanto un fatto ma anche la base di ogni inter-
pretazione — e dunque la possibilità del lavoro stesso del consulente come
ricerca di senso.
    La teoria ermeneutica, in questa prospettiva, si può prestare in modo
esemplare a rischiarare e orientare la pratica, divenendone anche uno dei
fondamenti teorici. Proprio perché non esiste un soggetto puro, cioè libero
da pre–giudizi, questi pregiudizi costituiscono una precomprensione del
mondo necessaria e inevitabile. Pretendere di uscire da questa condizione
     . Cfr. R. Màdera, Le pratiche filosofiche come pratiche formative, in Idem (a cura di), Le pratiche
filosofiche nella formazione, cit., p. ; R. Lahav, We Have Hardly the Beginning in at All, tr. it. cit., p. .
     . Cfr. R. Màdera, C.G. Jung come precursore di una filosofia per l’anima, in Idem (a cura di), Il senso
di psiche. Una filosofia per l’anima, cit., p. .
     . Cfr. R. Lahav, A Conceptual Framework for Philosophical Counseling, cit., pp. –.
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significherebbe alimentare un mito, o meglio il pregiudizio inconsapevole
della possibile assenza di pregiudizi. Questi pre–giudizi non devono tuttavia
essere subiti inconsapevolmente, ma richiedono di essere tematizzati, cioè
resi consapevoli, elaborati e articolati. Questa articolazione dei pre–giudizi
è esattamente il lavoro dell’interpretazione, che è dunque l’attività in cui si
trovano immersi gli interlocutori della pratica filosofica. Il loro collocarsi
dentro questo circolo ermeneutico non costituirà allora tanto un vincolo da
cui fuggire, ma piuttosto un luogo da abitare nel modo più appropriato .
     Non è difficile comprendere, nell’ambito della pratica filosofica, come
questa articolazione di pre–giudizi e paradigmi, in cui consiste l’attività
interpretativa che la pratica stessa è, costituisca per entrambi i partecipanti
un vero accrescimento d’essere. Il lavoro sulle visioni del mondo è dunque
il lavoro sui pre–giudizi e sulle precomprensioni del consultante, e in questo
senso è interpretazione e accrescimento d’essere, ovvero ricerca di senso.
Il fatto che entrambi i partecipanti cooperino all’interno di questo lavoro
indica una volta di più la condizione filosofica in cui si trovano, ovvero la
consapevolezza critica del limite e al tempo stesso la ricchezza di possibilità
in cui agiscono. In questo senso, il lavoro della pratica filosofica può anche
essere inteso come oscillazione tra un proficuo conflitto di interpretazioni
e una possibile fusione di orizzonti, a seconda del senso in cui si sviluppa
l’articolazione critica delle precomprensioni reciproche.
     Dal momento che, come abbiamo visto, il consulente non è una tabula
rasa ma una tabula plena, il suo lavoro sarà caratterizzato inevitabilmente
da uno stile personale di analisi o di consulenza. Ancora una volta, anziché
essere un vincolo, questo fatto rappresenta per l’interlocutore una possibilità
di scelta autenticamente filosofica che riafferma ancora una volta quel carat-
tere di tendenziale reciprocità e parità — nel senso di una consapevolezza
reciproca — che la pratica richiede.


. La pratica filosofica come modo di vivere: biografia, testimonianza,
   dialogo

Si può dire che l’idea stessa di pratica o consulenza filosofica muova con de-
terminazione da un punto: ricondurre la filosofia alla vita. Questa esigenza,
che si manifesta con estrema chiarezza, origina a sua volta da una constata-
zione opposta: l’allontanamento della filosofia dalla vita che si è consumato.
Le riflessioni della maggior parte degli autori, da Achenbach a Lahav, da
Pollastri a Màdera, partono proprio da una profonda insoddisfazione per

  . In questo senso può essere inteso l’abitare il problema indicato da molti autori, come Lahav,
Poma, Regina.
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la condizione in cui sembra trovarsi anzitutto e per lo più la filosofia nel
mondo contemporaneo, in preda a una sterilità e a un accademismo che
ne inibiscono la vocazione più autentica: la ricerca di senso per il singolo
esistente. Si tratta, nelle parole di questi autori, di riscoprire una filosofia del
soggetto vivente, capace di mettere in moto il pensiero e porre in questione
l’esistenza nel contatto diretto con i problemi della vita (Achenbach), di
sviluppare una comprensione vissuta, cioè capace di esprimere e toccare il
nostro modo concreto di esistere, al di là di una cognizione cerebrale, in
un coinvolgimento integrale del nostro essere (Lahav). Attraverso queste e
altre formule, la pratica filosofica cerca di esprimere l’urgenza e al tempo
stesso la specificità del proprio compito: di fronte alla richiesta ineludibile di
senso che la società pone, la pratica filosofica — e dunque la filosofia stessa
— è chiamata a ricomprendersi alla luce di questa domanda, offrendole acco-
glienza e destinazione. Nel fare questo, essa riscopre se stessa come modo
di vivere — e dunque non semplicemente come discorso sulla filosofia ma
come vita filosofica, come vivere secondo filosofia. Rifacendosi alla lezione
di Foucault ma soprattutto di Hadot, la pratica filosofica scopre la propria
identità e la propria giustificazione all’interno di una modalità di intendere
la filosofia che, a prescindere dalla sua validità in quanto tale, rappresenta il
modello preminente nella maggioranza delle scuole antiche ed esemplare
nello sviluppo storico della disciplina, per quanto non costituisca storica-
mente l’unico modello possibile. Sulla scorta di questa adesione — anche
storica — a un modello filosofico preciso, il consulente filosofico è filosofo
e fa filosofia, per Achenbach, proprio a partire dal fatto che testimonia e
garantisce con la propria vita la sua visione del mondo e la sua vocazione
filosofica.
    Per questo il metodo biografico, come lo chiama Màdera — ovvero
la partenza e il radicamento della pratica filosofica nell’identità biografica
del consultante — assume un’importanza fondamentale nella disciplina e
diviene il fondamento e la costante verifica del lavoro di ricerca di senso
e di elaborazione del pensiero compiuto. Ciononostante non mancano
posizioni, per quanto più rare, che rifiutano tendenzialmente la dimensio-
ne biografico–narrativa della pratica, volendo sottolinearne il carattere di
lavoro specificamente concettuale. Lungi dal negare in qualche forma il
necessario rapporto tra vita e filosofia — senza il quale nessuna pratica
avrebbe senso — Luciana Regina, per esempio, propone un modello radi-
calmente opposto, preferibilmente immune da fatti e racconti così come da
un soggetto particolare connotato psichicamente .
    Ancora una volta, sembra che la rigidità e l’univocità metodica, in en-
trambi i sensi, possano male adattarsi alla pratica filosofica. Al di là delle

   . L. Regina, Consulenza filosofica: un fare che è pensare, cit., pp. –.
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importanti suggestioni che possono provenire dalle varie elaborazioni teori-
che, nella pratica concreta sembra tuttavia difficilmente proponibile — e per
nulla sviluppata, almeno a livello di consulenze individuali — un’astrazione
completa da narrazioni e problematiche contingenti in cui il soggetto si
trova coinvolto. L’ideale di un discorso “puramente filosofico”, generato
ed esemplato in qualche modo sulla lettura dei testi, risulterebbe tra l’altro
scarsamente praticabile per un non–specialista della materia. Tuttavia, fatta
salva la presenza vivente di chi sta di fronte al consulente, e posto l’ideale
indiscutibile e indiscusso di una comprensione universalizzabile e perciò
autenticamente filosofica — che costituisce la garanzia della pratica stessa —
il metodo attraverso cui giungervi — narrazione o invece concettualizzazio-
ne immediata — dovrebbe sorgere, a nostro giudizio, dalla congruenza alla
situazione dialogica stessa, di volta in volta richiesta, anziché da uno schema
aprioristicamente determinato.
    Per quanto riguarda la necessità di una comprensione vissuta — cioè che
entri a far parte dell’esperienza esistenziale del soggetto, trasformandosi in
modo di vivere — è evidente come questo costituisca nella maggioranza
dei casi la richiesta fondamentale di chi si avvicina alla pratica. È altrettan-
to evidente, tuttavia, che il consulente filosofico non può offrire questa
comprensione al suo interlocutore, dal momento che essa è frutto di un
impegno e di un percorso necessariamente personali — che sono tra l’altro
ciò che garantisce la libertà autenticamente filosofica della ricerca. Quello
che il consulente tuttavia può suscitare, a questo proposito, è almeno la
consapevolezza della necessità di questa comprensione vissuta — qualunque
essa sia — oltre a porre eventualmente se stesso come esempio di una forma
possibile di questa comprensione.
    In secondo luogo il consulente può indicare un metodo, nel senso di una
via, in grado di favorire quest’esperienza. Il modo autenticamente filosofico
in cui lo potrà fare sarà quello dell’esercizio della consapevolezza e dell’atten-
zione a sé attraverso il logos. Se la comprensione vissuta è una comprensione
integrale, in cui tutte le parti dell’individuo sono perfettamente persuase e
collaboranti, ciò che la ostacola sarà il suo contrario, ovvero una comprensio-
ne incompiuta e parziale. Per quanto gli compete, il consulente può aiutare a
rimuovere questi ostacoli attraverso l’esercizio del logos, e dunque attraverso
una consapevolezza e un’attenzione integrale ai processi che coinvolgono
questa comprensione. La specificità del suo intervento starà dunque non tanto
o non sostanzialmente nel mezzo logico formalmente inteso, ma nella finalità
e nella condizione di consapevolezza da cui quel mezzo stesso discende e
di cui è traduzione. Se l’ostacolo alla comprensione vissuta non si colloca a
livello logico–razionale, il consulente potrà testimoniare la comprensione di
questo fatto e invitare il consultante a prenderne atto, rafforzando con ciò
stesso una consapevolezza del fenomeno a livello del logos.
      Guido Brivio


    Se una comprensione vissuta si dà solo nel gioco armonico di tutte le
facoltà, sensibilità inclusa, e ammettendo che questo gioco debba essere
retto, in ultima istanza, da quel logistikon di cui parla Platone — inteso
come ragione e non come mera razionalità, cioè come consapevolezza e
conoscenza ideale ed essenziale della realtà — allora sarà proprio il lavoro
stratificato del logos a poter rischiarare, progressivamente e nell’accettazione
dei suoi stessi limiti, questa comprensione nella sua integralità.
    Un altro tratto della filosofia — e dunque della pratica filosofica — intesa
come modo di vivere coincide con il suo carattere pubblico. Hadot ricorda
come la filosofia nel mondo antico comportasse un impegno nei confronti
della società e come fosse un’attività che si svolgeva innanzitutto con gli altri
e per gli altri, in una prospettiva comunitaria di condivisione . In un’ottica
più recente, Màdera sottolinea l’importanza del riconoscimento dell’altro
nella costituzione dell’io, della presenza intrinseca dell’alterità all’interno
della soggettività — ciò che Heidegger chiamerebbe il Mit–sein — fatto che
si traduce nella pratica filosofica come ricerca non monologica della verità
ma come dialogo, intersoggettivo e al tempo stesso interculturale .
    È d’altronde proprio questo riconoscimento dell’alterità come parte costi-
tutiva dell’identità che sta a fondamento della ricerca e della pratica filosofica,
e che ne determina il carattere irrinunciabile ed essenziale di dialogicità e
di confronto, fino a istituire quella forma peculiare di accadimento della
verità — in cui la pratica filosofica si riconosce — che potremmo chiamare
un’ontologia dialogica, in cui la comprensione non può in alcun caso essere
un processo unilaterale, poiché comprensione si dà — come scriveva, in un
contesto analogo, Jung — solo quando e se anche l’altro ha capito.

                                                                                guido.brivio@unito.it




   . Cfr. P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel,  , p. ; tr. it.
A.M. Marietti, Esercizi spirituali e filosofia antica, Torino, Einaudi, .
   . Cfr. R. Màdera, Le pratiche filosofiche come pratiche formative, cit., pp. –.
   . Cfr. R. Màdera, C.G. Jung come precursore di una filosofia per l’anima, cit., p. .
