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The article is focused on the conception of “dialectics” as “semantics of philosophical concepts”, such as truth, being, justice. The ubiquity and at the same time frailty of these concepts are especially stressed: their frailty is at the origin of nihilism, but nihilism, intended as negation of truth, being, justice and so on, is untenable, as the concepts involved are ubiquitous and therefore undeniable. The awareness concerning these dialectical results is the distinctive note of the hermeneutical-nihilistic conception of truth.
In section 1 the notion of dialectics as logic of conceptual properties, between Kant and Hegel, is delineated; in section 2 the self-contradiction of nihilism is presented; section 3 presents instead the frailty of undeniable concepts, and section 4 is focused on the dialectics of truth, as implied in Tarski’s schema; section 5 analyses the source of conceptual dialectics as presented by Hegel in his Lectures on the History of Philosophy. Finally, section 6 reconsiders Vattimo’s hermeneutical-nihilistic conception of truth in the perspective of the philosophical bases of political conflicts.




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Trópos
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Conflittualità politica e dialettica della verità
Text.Serial.Journal
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Monografica
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ABSTRACT: The article is focused on the conception of “dialectics” as “semantics of
  philosophical concepts”, such as truth, being, justice. The ubiquity and at the same
  time frailty of these concepts are especially stressed: their frailty is at the origin of
  nihilism, but nihilism, intended as negation of truth, being, justice and so on, is
  untenable, as the concepts involved are ubiquitous and therefore undeniable. The
  awareness concerning these dialectical results is the distinctive note of the her-
  meneutical-nihilistic conception of truth.
  In section 1 the notion of dialectics as logic of conceptual properties, between Kant
  and Hegel, is delineated; in section 2 the self-contradiction of nihilism is presen-
  ted; section 3 presents instead the frailty of undeniable concepts, and section 4 is
  focused on the dialectics of truth, as implied in Tarski’s schema; section 5 analy-
  ses the source of conceptual dialectics as presented by Hegel in his Lectures on the
  History of Philosophy. Finally, section 6 reconsiders Vattimo’s hermeneutical-nihili-
  stic conception of truth in the perspective of the philosophical bases of political
  conflicts.
  KEY WORDS: dialectics, truth, nihilism, contradiction, hermeneutics.




Tra i significati convenzionali di dialettica: arte del dialogo, logica della con-
traddizione (e dei conflitti), dinamica dei concetti, Hans Georg Gadamer pre-
feriva il primo, pur non disprezzando né trascurando gli altri due1. In quel che
segue cercherò di riesaminare i tre significati e proverò a far vedere come pos-
sano agire (in particolare l’ultimo) nell’ambito del problema sollevato dal te-
sto di Vattimo, che formulerei così: quale tipo di conflittualità potrebbe am-
mettere una prospettiva, come quella ermeneutico-nichilista, tipicamente ba-
sata sulla relatività del vero? O anche: posto che gli urgenti interrogativi eti-
co-politici che la contemporaneità ci presenta ci impongano di entrare in
qualche tipo di conflitto per difendere le parti più deboli del pianeta, come

   1   Cfr. Gadamer, 1960: 530-539.


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potrà l’ermeneuta nichilista pensare il conflitto, e agire conseguentemente?
Formulata in termini più banali la domanda è: può esserci conflitto senza ve-
rità e difesa della verità?

1. Logica della filosofia

Il terzo significato di “dialettica” è quello ritenuto più problematico, e che me-
no piace agli ermeneutici e in generale ai filosofi di oggi. Però è in realtà a mio
avviso la chiave per comprendere il ruolo degli altri due. Comincerò dunque
da lì, e più precisamente dall’accezione di dialettica come: comportamento logi-
co dei concetti di ordine superiore, o anche, nei termini di Kant: delle categorie.
    L’espressione “comportamento logico” può suscitare perplessità, ma ha un
significato piuttosto semplice: il comportamento logico di una parola, per e-
sempio “rosso”, è semplicemente l’insieme delle relazioni di significato che
quella parola intrattiene con altre parole, e l’insieme di obblighi e opportunità
che tali relazioni (più o meno codificate dall’uso) stabiliscono. Per esempio se
dico “l’odio è rosso”, sto usando “rosso” in un modo non necessariamente im-
proprio ma comunque speciale, ed è la “logica” di rosso a dirmi e a dire a chi
mi ascolta che il mio uso è speciale: rosso è un colore, l’occorrenza di un co-
lore postula l’esistenza di una superficie che possa riflettere la luce, e l’odio
non ha una superficie che possa riflettere la luce. Carnap parlava di «sintassi
logica del linguaggio», e l’unico suo errore nel parlarne era presupporre che
la logica di una parola potesse essere fissata a priori, in tutti i suoi aspetti. Nel
distanziarsi dal neopositivismo e da se stesso Wittgenstein chiarirà semplice-
mente questo punto: non c’è nessun logico e nessun filosofo che abbia pote-
ri speciali riguardo all’uso delle parole2.
    Vediamo già allora perché la dialettica nel suo terzo significato non piac-
cia molto. Infatti ammettere la dialettica significa dire che il comportamento
logico dei concetti (o perlomeno di alcuni di essi) è fissato in anticipo: abbia-
mo la «super-regola», come dice sarcasticamente Wittgenstein, che in antici-
po ci dice come li useremo in futuro, in ciascuna occasione. Un elemento di
tale super-regola sarebbe per esempio la triadicità. Prendete un concetto, e-
saminatene il significato, e vedrete che il vostro esame prenderà tre vie: ver-
so il suo opposto (esclusivo-esaustivo), verso il simile, verso il differente. Ma
– ci si chiede – è davvero così? Davvero ci sono solo tre possibilità? Soprat-
tutto: il presupporlo non imprigiona il pensiero impedendo di lì in avanti di
vedere ogni eventuale deroga o eccezione di fatto alla regola? In altri termi-
  2 In ciò Wittgenstein si trovava del tutto inaspettatamente in buon accordo con il platoni-

smo di Gödel, che criticò la teoria russelliana dei tipi proprio sottolineando che non si può
obbligare un concetto a stratificarsi, se non vuole farlo.


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ni: perché l’analisi del concetto dovrebbe prendere solo tre e non quattro o
cinque o infinite vie?
    Qui occorrerebbe chiarire diverse questioni, ma forse ci si può limitare a
ricordare che la triadicità dialettica (se esiste) riguarda le parole-concetti, e il
modo di parlarne, e non la realtà che i concetti pretendono di descrivere, e
neppure la realtà degli usi effettivi della lingua e del pensiero3. La dialettica,
detto più banalmente, è una logica dei concetti, dunque una logica di ordine
superiore4. Da questo punto di vista ciò che descrive non è l’iniziativa del par-
lante e del pensante, che può fare sostanzialmente quel che crede, e classifi-
care per cinque quattro o centomila, e trovare cinque quattro o centomila a-
spetti di uno stesso fenomeno o anche di una stessa parola. Quel che la dia-
lettica descrive (più o meno fedelmente) è una certa regolarità che si riscon-
tra nella pratica dell’analisi dei concetti. Il meccanismo triadico viene fissato a
un livello di astrazione piuttosto alto e generico, comodo per orientarsi nel
capire quel che si sta facendo, ma non vincola i contenuti dell’analisi.
    L’idea kantiana di fondo, che si tende a dimenticare, è che la logica del-
la contraddizione si presenta in modo quasi meccanico e naturale quando
si ha a che fare con concetti speciali: le categorie. Qui incontriamo il punto
di contatto e poi di divergenza tra Hegel e Kant. Kant dice: la dialettica (del-
la ragion pura) è «l’antitetica della ragione», ossia «il conflitto di conoscen-
ze secondo l’apparenza dommatiche, senza che si annetta all’una piuttosto
che all’altra uno speciale diritto all’assenso»5. In altri termini e più sempli-
cemente: l’antitetica della ragione è il caso in cui possiamo sostenere ragio-
nevomente la proposizione “p”, ma anche, altrettanto ragionevolmente, la
proposizione “non-p”. Su questo Hegel (come tutta la tradizione dialettica)
non può che convenire. Ora Kant ci dice che questo fenomeno si verifica
quando si usano i concetti puri, ossia le categorie, in modo trascendente, li
si prende di per sé, senza intuizioni empiriche, e anche su questo punto He-
gel conviene: anzi questa è precisamente per lui la «grande scoperta» di
Kant, l’antinomica della ragione. Ma per Kant la dialettica è fondamental-
mente (anche se non del tutto e sempre) il frutto di un errore, e qui le due
strade divergono. Dunque per Kant la questione è semplice: (i) l’antitetica
della ragione va evitata, perché spinge a considerare vera tanto p quanto
   3 I cognitivisti di oggi ci dicono che la triadicità ha un fondamento nelle nostre strutture

cerebrali. In epoche in cui la soggezione alle scienze cognitive non era così pronunciata un fi-
losofo avrebbe sorriso a una simile uscita: non sono le strutture cerebrali che si comportano
così, ma i concetti che usi per vederle e descriverle.
   4 Cfr. l’uso della nozione di dialettica concettuale nella teoria delle categorie di Lowvere,

1997.
   5 Meglio diremmo: assegnando a ciascuna un eguale diritto all’assenso. Cfr. Kant [KrV]:

350.


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non-p; (ii) per uscire dalla contraddizione, non vale chiedersi quale sia pre-
feribile tra p e non-p, ma semplicemente eliminare la domanda che ha da-
to origine alla contraddizione, in quanto frutto di un uso improprio del lin-
guaggio, e segnatamente di concetti come necessità, esistenza, identità, to-
talità. La posizione di Hegel (che su questo punto sintetizza prima dei
neokantiani Kant e Platone, e in generale Kant e la prassi logica greca) si
può ricostruire così: la dialettica è certamente generata da uno speciale uso
del linguaggio (dunque la diagnostica del punto (ii) è appropriata), ma è
questo un uso filosofico, dunque se si vuole fare filosofia occorre adattarsi
al fatto della dialettica concettuale, perché, lo si voglia o no, la contraddizio-
ne è una fase necessaria nella vita semantica di un concetto. Da questo pun-
to di vista la strategia kantiana espressa in (ii) sarebbe, più che critica e au-
tolimitativa, autoparalizzante: su questo punto, come su altre questioni Kant
manca di «coraggio», e ciò sarebbe dovuto alla sua antiquata affezione per
l’empirico e la finitezza6.
    Si dice a volte che la grande differenza nella concezione della dialettica tra
Kant e Hegel è che il primo considera la dialettica un fenomeno esclusiva-
mente relativo alle categorie (ai concetti puri), mentre il secondo estende la
dialettica a tutti i concetti7. Ma occorre precisare: sì per Hegel tutti i concetti
incontrano quelle vicende logico-semantiche che producono l’antitetica del-
la ragion pura, ma la incontrano proprio in quanto inseriti in un’argomenta-
zione-discussione filosofica. Il punto principale, che va anzitutto afferrato, è
che – come ripete Croce – la dialettica è «la logica della filosofia», non ri-
guarda forme di linguaggio e di pensiero di primo ordine, o di ordini diffe-
renti. È da questo punto di vista, ossia quando si ricorda che fenomeni come
contraddizioni inaggirabili (antinomie) e triadicità semantiche sono non altro
che l’espressione naturale di un pensiero (una prassi logica) «riflessiva» o «di
secondo ordine», che la dialettica cessa di essere una «canzone d’organetto»,
secondo l’espressione di Nietzsche8.
    Restando vicini ai suggerimenti di Hegel, ma anche di Platone e Aristote-
le, possiamo dunque dire che la dialettica (nel terzo significato) è semplice-
mente la logica dell’argomentazione filosofica, in quanto ha a che fare con

   6  Cfr. Hegel [VG], vol. III, t. 2: 312-313.
   7  Questo sostiene in particolare Priest (2006), la cui visione della dialettica hegeliana è pe-
raltro particolarmente precisa e consapevole (cfr. anche Priest 1989). È da notare di passaggio
che per Hegel “concetto” in senso proprio non è il contenuto concettuale-cognitivo di una
parola (come molti di noi sono abituati a ritenere), ma è il datum filosofico, ossia il contenuto
concettuale preso come tale, e considerato “in sé e per sé”.
    8 Naturalmente, superiore qui non vuol dire migliore o più importante, ma riflessivo-ite-

rativo, basato non sulla semplice presentazione di una tesi p, ma sulla ricerca di giustificazioni
per p, e sulla valutazione delle giustificazioni possibili.


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strutture semantiche il cui comportamento logico è speciale, implica relazio-
ni di significato tipicamente problematiche. Naturalmente queste strutture,
concetti di ordine superiore o «super-concetti» (Überbegriffe, secondo l’espres-
sione di Wittgenstein), sono le forme entro cui lavorano argomentativamen-
te gli altri concetti, dunque tutti i concetti, all’interno di un argomentare filo-
sofico, sono virtualmente passibili di analisi dialettica. Ma il punto non va
frainteso: sono i concetti fondamentali, come “identità”, “verità”, “esistenza”,
a generare il gioco della conflittualità dialettica, ossia l’antitetica, non quei con-
cetti su cui i fondamentali si applicano.
    Per esempio, il concetto di “gatto” non presenta alcuna dialettica concet-
tuale: vedo un gatto e dico “toh, un gatto”; vedo un animale dotato di certi re-
quisiti anatomico-fisiologici, e dico “questo è un gatto”; non ho le idee chia-
re su che cosa significhi “gatto”, e qualcuno mi spiega “un gatto è fatto così e
così”; lo scienziato naturalista decreta “il gatto appartiene alla specie dei feli-
ni”. Fino a questo punto non c’è niente di dialettico. Ma supponiamo che si
presenti il caso di un felino border-line, di cui non si possa dire che rientri ef-
fettivamente nella specie canonica, ma al tempo stesso avesse caratteristiche
tali da far sì che escludendolo dalla specie canonica si genererebbero proble-
mi tassonomici notevoli. Ebbene a questo punto avremo la dialettica relativa
a “gatto”. Qui il gatto non è per nulla un fatto, bensì un’interpretazione. Ma
si noti, non è il gatto in questione, bensì il concetto di gatto, e neppure il con-
cetto di gatto come tale, bensì, il concetto in quanto inserito in uno specifico
contesto problematico, a essere coinvolto in una vicenda di interpretazione,
in cui la naturale vaghezza dei predicati viene in luce, ed entra in gioco il con-
flitto, l’antitetica razionale. Allora abbiamo davvero che sull’oggetto qual-
cuno dirà “questo è un gatto” e qualcun altro dirà “questo non è un gatto”, e
l’essere gatto sarà affare di conflitto, di interpretazione, di eventuale dialogo.
Ma ciò che fa problema non è la parola né in definitiva la cosa, bensì il super-
concetto “identità” che non riesce a svolgere il suo normale compito, nelle si-
tuazioni border-line.
    Ora abbiamo due possibili e prevedibili errori. Il primo è quello di chi
scambia per gatto il concetto di gatto, e lamenta che i gatti perbacco esistono,
e la loro esistenza non è oggetto di interpretazione, né di dialettica. È ovvio
però che chi difende una posizione di questo tipo non è un realista, ma è piut-
tosto qualcuno che non ha capito neppure di che cosa si stia parlando. Il se-
condo è quello di chi ritiene che la speciale natura dialettica del suo linguag-
gio, e l’antitetica naturale dei problemi di cui si occupa, autorizzino la filoso-
fia a pronunciarsi sulla realtà o non realtà dei fatti, attribuendo ad essi quella
stessa contraddittorietà che trova all’interno di se stessa. Ma questo non è i-
dealismo, è semplicemente scambiare il gatto per “gatto”, un errore esatta-

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mente simmetrico a quello precedente, un po’ meno ingenuo forse, ma con
conseguenze più rischiose.
    In altri termini, e più semplicemente, diremmo: la dialettica è una logica
schiettamente filosofica, ed è una logica d’emergenza, appare e conquista il cen-
tro dell’attenzione quando la filosofia è chiamata a dirimere situazioni di an-
titetica scientifica, politica, giudiziaria. A condizioni normali, la logica classi-
ca, e il ragionevole rifiuto delle contraddizioni, è del tutto accettabile, per la
filosofia come per qualunque altra materia. Inoltre, il nostro scienziato alle
prese con il gatto border-line non avrà bisogno di convocare un filosofo per
risolvere il suo problema, ma se avrà una minima competenza filosofica sem-
plicemente potrà riconoscere che la situazione genera un’antinomica a causa
del fatto che il concetto di identità è peculiare, e peculiarmente destinato a
produrre situazioni «soritiche».

2. Autocontraddizioni

Si presentano a questo punto due domande legittime; la prima è: da dove na-
sce e in che cosa consiste esattamente la dinamica concettuale di cui la dialet-
tica dà conto? La seconda è: che rapporto ha tutto questo con gli altri due si-
gnificati, e con la posizione ermeneutico-nichilistica?
    Vorrei esaminare un punto problematico del discorso di Vattimo, un pun-
to che può facilmente venire frainteso. L’ermeneuta nichilista, spiega Vatti-
mo, «non può affatto pensare che le cose, l’essere, “stiano” in qualche modo».
«Ogni esperienza di verità è interpretazione», e questa non è a sua volta una
tesi «descrittivo-metafisica». Ritroviamo qui la posizione classica di Nietz-
sche, presentata ironicamente nell’aforisma 23 di Al di là del bene e del male.
«Tutto è interpretazione, e anche questa è un’interpretazione» è una formu-
la che mette in gioco molti problemi ed equivocazioni, ma intendo qui solo
soffermarmi sul fatto che il vero problema con il nichilismo, sia esso «com-
pleto» o no, è che è strutturalmente insostenibile, perché è autocontradditto-
rio. È questa un’evidenza che viene in luce con chiarezza nell’antica Grecia,
nelle discussioni di Socrate con i sofisti, e di cui non tutti i moderni teorici del
nichilismo tengono conto9.
    Per chiarirsi le idee, consideriamo un classico dell’autocontraddizione ni-
chilista, lo scritto inedito di Nietzsche Su verità e menzogna in senso extramorale.
In questo testo il giovane Nietzsche (reduce dalla lettura di Turgenev: lo scrit-
to è dell’ottobre del 1873, e nell’agosto di quell’anno Nietzsche aveva letto Pa-
dri e figli) sostiene tra l’altro che la verità è fondata sulla menzogna, dunque: o-

  9   Fanno eccezione Jaspers, 1919 e Severino, 1982.


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gni presunta verità è menzognera. Per sostenere ciò presenta un argomento
che possiamo così parafrasare:

   1) la verità è fondata sul linguaggio (ossia: senza linguaggio non c’è verità);
   2) il linguaggio è menzogna;
   dunque: la verità è fondata sulla menzogna.

   La premessa 1 è abbastanza ovvia, e infatti Nietzsche non si preoccupa di
argomentarla molto. Invece c’è qualche dubbio sulla verità della premessa 2,
e Nietzsche offre il seguente argomento in sua difesa:

   1) a parola rende fissa e immutabile la cosa, mentre le cose reali sono mobili e mu-
   tevoli;
   2) la parola cancella le particolarità della cosa, rendendola uniforme, ma le cose
   reali hanno tanti aspetti diversi, di cui la parola non dà conto;
   dunque: le parole sono menzognere.

    Quel che è caratteristico tanto del primo quanto del secondo argomento
è la palese e inavvertita autocontraddizione. Se “le parole sono menzogne” è
vero, e se ogni parola è menzognera, allora anche le parole usate da Nietzsche
per dire quel che dice lo sono: ma allora perché dovremmo credergli? D’al-
tra parte: è vero che la verità è menzognera? E se lo è, e se non è menzogna,
di quale verità stiamo parlando, che non sia un ulteriore inganno?
    Il fatto è che la negazione o anche la limitazione della verità sono sempli-
cemente autocontraddittorie. L’errore del relativista – sia esso moderato o e-
stremo, pluralista o contestualista o nichilista – è tipicamente evidenziato dal-
l’antico argomento anti-scettico fissato da Aristotele nel IV libro della Metafi-
sica, che porta alla seguente semplice conclusione: chi nega o relativizza il con-
cetto di verità si contraddice, o non sta dicendo quel che intende dire o cre-
de di voler dire. Si tratta dell’argomento detto elenctico (per confutazione), su
cui esiste una letteratura sterminata10. Forse vale la pena ricordarne le forme
più semplici: se “niente è vero” è vero, allora qualcosa è vero; se “esistono
molte verità” vuol dire che su una stessa cosa si possono dire cose opposte i-
denticamente vere, allora anche “esiste una sola verità” (ossia: “su ciascuna




   10 Ho trattato questi temi in più luoghi ma anzitutto cfr. D’Agostini, 2002. Qui e altrove

(cfr. D’Agostini, 2003) ho anche mostrato le analogie e differenze tra l’elenchos più classico,
gli «argomenti trascendentali» (cfr. Stern, 1999), le «autocontraddizioni performative» (cfr.
Apel, 1997), e altri tipi di argomenti anti-scettici.


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cosa c’è una sola verità che si possa dire”) dovrebbe essere vero; se “ogni ve-
rità è relativa” è una verità relativa, allora esistono verità assolute11.
    La storia degli argomenti di questo tipo è vasta e controversa, e coincide in
buona parte con la storia stessa della filosofia. Ma ciò su cui vorrei attirare l’at-
tenzione è anzitutto che l’argomento elenctico, di solito presentato come pun-
to forte del fondazionalismo, in realtà non fonda nulla, semplicemente esibisce
il comportamento logico della parola “verità”, che è appunto uno dei super-
concetti dell’antitetica razionale (ed è una tipica fonte di antinomie). In effetti
dimostrando l’impossibilità di negare la verità non abbiamo ancora dimostrato
che la verità sia un concetto utile o sensato, come ci dice Aristotele; sappiamo
che la verità è innegabile ma in fondo (almeno per ora) sappiamo solo questo.
    Il passo successivo è che l’elenchos, l’argomento cosiddetto «fondaziona-
le» non riguarda solo la verità, ma con vario risultato, anche altri concetti, co-
me essere, identità, bene. Se sostengo che niente esiste, devo pur ammette-
re che almeno esistono le mie parole, e presupporre che qualcuno di esi-
stente mi ascolti: diversamente perché dovrei dirlo? Se affermo che niente
ha valore, allora credo che sia così, e nel mio sostenerlo sto almeno difen-
dendo un valore: la mia fedeltà a come stanno le cose. Se niente è bene, al-
lora sarebbe ipocrita dire che invece qualcosa ha valore: ma allora si dice
“niente è bene” in osservanza a un bene superiore: l’onestà e la mancanza di
ipocrisia. Se niente è identico a sé, allora comunque per registrare la siste-
matica differenza di un oggetto da se stesso avrò comunque costituito e i-
solato la sua identità.
    In un settore dell’epistemologia contemporanea relativo alla discussione
su realismo e anti-realismo si parla di «teoremi di innegabilità» per desi-
gnare la tendenza che hanno certe parole (o certi «operatori concettuali») a
creare effetti elenctici di questo tipo12. In Über Gewissheit Wittgenstein diceva
apertamente, commentando l’«innegabilità» degli asserti di Moore: «a vol-
te siamo stregati da una parola», e intendeva precisamente riferirsi a questi
strani effetti di innegabilità generati da parole che chiameremmo filosofi-
che, come realtà, verità, identità, bene13. In un certo senso le parole con ef-

   11 È bene precisare subito che i contro-argomenti tradizionalmente usati, per esempio che

l’elenchos sconfiggerebbe il nichilista, o il relativista assoluto, ma non il relativista locale o mo-
derato, non funzionano. Chi sostiene: “non c’è verità ma questa è l’unica cosa vera”, deve am-
mettere che almeno tutte le ragioni che ha per dire quel che dice sono vere, dunque esistono
molte (logicamente: infinite) verità. Chi afferma che “su una stessa cosa si possono dire cose
opposte identicamente vere” è l’unica verità esclusiva (ossia che nega il suo opposto), deve
ammettere che anche tutti i riscontri di fatto di cui si è servito per affermare ciò sono verità
esclusive.
   12 Ho esaminato in dettaglio la questione in D’Agostini, 2009 cap. 10.

   13 Cfr. Wittgenstein, 1969: frammento




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fetti an-elenctici sono gli antichi trascendentali, e coincidono in parte con «i
nomi dell’essere» secondo Heidegger, i «concetti formali» secondo Husserl,
le «extraordinary words» secondo Austin, o i «predicati di secondo ordine»
o «proprietà concettuali»14, o anche le «elevator words» (parole-ascensore),
secondo una curiosa espressione di Ian Hacking. Infine, come ci dice Nietz-
sche nel Crepuscolo degli idoli, questi super concetti filosofici sono «gli ultimi
fumi della svaporante realtà»: sono il poco che rimane, quando ci si è distolti
dalla semplice-presenza delle cose reali per valutarne le condizioni. E Dio,
aggiunge Nietzsche, è solo l’ultimo di questi ultimi fumi.


3. Parole che stregano

Il terzo significato di dialettica è precisamente basato sullo speciale «sortile-
gio», e il caratteristico «svaporare», che è proprio degli operatori di innegabi-
lità. Queste parole infatti sono tipicamente ubique, non si riesce cioè a elimi-
narle, e liberarsene, ma sono anche tipicamente fragili, inconsistenti, e a certe
condizioni ineffabili. Posso esistere, e vedere cose esistenti, senza chiedermi
mai che cosa sia essere-esistere, posso parlare e discutere nei più svariati con-
testi senza mai mettere in gioco la verità, posso agire bene senza mai pensare
al bene né pronunciarne o conoscerne la parola. Alcuni filosofi di oggi parla-
no a questo proposito di dispensabilità della verità, di sottigliezza dell’essere, di
contestualità o trasparenza del bene (e naturalmente anche: di dispensabilità del
bene e dell’essere, sottigliezza della verità e del bene, contestualità della ve-
rità e dell’essere). Dico “è vero che oggi c’è il sole”, ma perché mai lo dico, e
non mi limito a dire “oggi c’è il sole”? dico “questo tavolo esiste” ma che co-
sa ha di diverso la mia espressione da “questo tavolo”? dico “hai fatto bene”
ma avrei potuto dire “bravo!”, o “ti approvo”, o limitarmi a darti una pacca
sulla spalla con un sorriso. Si tratta dunque di parole tipicamente dispensabi-
li: possiamo farne a meno. Van Inwagen ipotizza che gli abitanti di Marte non
conoscano la parola “essere” e i suoi derivati, per cui non dicono mai “questo
tavolo esiste”, “ci sono sedie”, “i gatti esistono”. Nota che i marziani riescono
a regolarsi benissimo in assenza di queste parole, e a dire esattamente le cose
che diciamo noi, forse in modo un po’ più sbrigativo e laconico, ma senza gra-
ve imbarazzo15.

  14 Cfr. Field, 2008.
  15 Cfr. van Inwagen, 2009: 478. È da notare che però che non si dà la condizione inversa:
una volta introdotto il predicato “vero” o altri predicati fondamentali, risulta difficile disfarse-
ne. C’è un buon suggerimento in un testo recente di Massimo Dell’Utri (Dell’Utri, 2007). Un
«segno indiretto» del carattere speciale o «fondamentale» del concetto di verità, dice Del-


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    Evidentemente, non si tratta solo di usare o non usare certe parole, bensì di
pensare o non pensare (in base a) certi concetti. Se però andiamo a vedere le
proprietà designate dai trascendentali, la cosa si complica ulteriormente. Quan-
do esattamente mi capita di dire che una cosa esiste? Sostanzialmente quando
riesco a dirne il nome, e riesco a dirne il nome quando riesco a rendere uno, a
unificare, qualche insieme più o meno vasto di percezioni e cognizioni. “Que-
sta mela esiste”, “c’è una mela”, lo dico perché rendo “uno” il fascio di lucen-
tezza colore forma che qui vedo rosseggiare sul tavolo. Ma naturalmente po-
trei “unificare” in molti modi diversi, e ciò mi dice che l’essere è davvero qual-
cosa di molto sottile (thin), se per “far essere” l’essere basta l’uno. D’altra parte,
dico “è bene essere solidali”, “è bene aumentare i profitti”, “è bene la raccolta
differenziata dei rifiuti”, “è bene non mangiare carne”, “è bene avere fiducia”,
“è bene andare a scuola”… Ma non sembra esserci una unica proprietà “bene”
che sia condivisa da cose come i profitti, la raccolta differenziata, l’andare a
scuola, la fiducia, ecc. Non soltanto: il modo di essere “bene” di queste cose (e
altre: si possono cercare anche esempi migliori) è profondamente diverso, nei
diversi casi, tanto che possiamo dire che “bene” è un concetto trasparente: si a-
datta, di volta in volta, alle diverse proprietà o azioni a cui si riferisce. Come u-
na plastica lucida, che riveste un oggetto, e gli dà solo un luccicare in più, non
ne modifica la natura, il colore, o la forma.
    D’altra parte quando dico che è “è vero che p” per esempio “è vero che il
fiume scorre”, intendo dire (se uso le parole in modo normale) che c’è una
relazione tra p e una certa porzione di mondo (un evento, un fatto o uno sta-
to di cose, anche eventualmente fuggevole e complicato come il fiume pro-
verbiale di Eraclito), ma il mondo a cui mi riferisco è il mondo individuato
dalle mie fallibili convinzioni e unificazioni (vedi supra), dunque occorre an-
cora vedere se le mie cognizioni e unificazioni siano vere, corrispondano al-
l’altro mondo, al mondo in sé. La relazione tra p e il mondo che il predicato
“vero” intende catturare è dunque una curiosa relazione tra due termini, uno
dei quali, la proposizione “p”, sta qui, e lo vediamo e dunque c’è, e l’altro non
c’è, o meglio: se ne va appena ci avviciniamo per guardarlo, come un cappel-
lo in una gag da avanspettacolo16.

l’Utri, è «la situazione nettamente differente che si creerebbe qualora dal nostro sistema con-
cettuale espungessimo il concetto, ad esempio, di gatto, e qualora espungessimo appunto il
concetto di verità: opportuni adattamenti in altre parti del sistema permetterebbero di com-
pensare, ancorché faticosamente, la perdita del concetto di gatto, mentre nessuna compensa-
zione del genere sarebbe possibile nel caso del concetto di verità. Non si riuscirebbe cioè a di-
stribuire su altri concetti il peculiare ruolo da esso svolto».
   16 L’idea che la realtà debba essere catturata dalle sensazioni, ossia l’assunto base dell’empi-

rismo, è come si usa dire oggi nell’intelligenza artificiale un tipico esempio di ciò che gli inge-
gneri chiamano «un problema inverso malposto»: ciò che viene registrato sulla retina del mio


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   Queste caratteristiche: la dispensabilità, la sottigliezza, la trasparenza, la
tendenza a legarsi in relazioni con termini assenti, valgono per tutti e tre i tra-
scendentali, e in generale per tutti i concetti formali o le elevator words. Per que-
sto è importante ricordare che c’è qualcosa che lega queste parole, almeno nel
loro essere comunemente problematiche, e nell’imbarazzo che il loro com-
portamento logico suscita al pensiero.

4. Intermezzo logico: cattura e rilascio

Se ci si chiede quale sia effettivamente la logica alla base di questi risultati, è
abbastanza naturale fare riferimento allo schema di Tarski, il cosiddetto sche-
ma T, o regola di intersostitutività. Lo schema fissa le condizioni minime che
una definizione di verità debba soddisfare per dirsi una definizione di verità
e non di qualcosa d’altro, e ci dice molto semplicemente questo: che quando
dico che “p” è vero, significa che le cose stanno come la proposizione p dice,
e se le cose stanno come p dice, allora la proposizione p è vera. Dico che “il
gatto è sul divano” è vero, oppure “Dio esiste” è vero, oppure “causa di sé è
ciò la cui essenza implica l’esistenza” è vero, e intendo che le cose stanno pro-
prio così: il gatto è sul divano, Dio esiste, e causa di sé è ciò la cui essenza im-
plica l’esistenza. D’altra parte se dico “il gatto è sul divano”, “Dio esiste”, ecc.,
intendo dire che tutto ciò è vero. Lo schema T è dunque:

    V“p” ↔ p (“p” è vero se e solo se p)17



   Lo schema T ci rende ragione, in termini molto semplici ed espressivi, del
gioco di ubiquità e dispensabilità proprio dei concetti an-elenctici (ossia non
confutabili-eliminabili), come la verità. Infatti un bicondizionale “se e solo se”

occhio è il risultato di un’operazione, di cui non conosco i termini, per esempio come ? + ? =
7: non so quali siano i due numeri che hanno dato 7, potrebbero essere 2 e 5 oppure 1 e 6, ecc.
Un problema diretto è invece: 2 + 5 = ?; c’è un solo risultato: 7. Su ciò cfr. Frixione, 2008: 116-
117.
   17 Si noti l’uso delle virgolette: stanno a significare che la prima p si intende linguistica (è

la proposizione p espressa dall’enunciato relativo), mentre la seconda – in un’interpretazio-
ne realistica dello schema – è lo stato di cose a cui si suppone che p faccia riferimento; più
propriamente: ciò che rende vera p (sulla relazione di truthmaking cfr. Armstrong, 2004). Vat-
timo (Vattimo, 2009) nota che eliminare le virgolette dalla seconda p è in fondo disonesto: a
ben guardare non è diversa dalla prima, visto che entrambe in definitiva sono solo linguag-
gio. L’osservazione di Vattimo evidentemente mira a sostenere la sua specifica posizione
coerentista, ossia l’idea che la realtà di cui si fa questione nella verità è ancora linguaggio, per-
ché non abbiamo accesso diretto al reale, ma quel che assumiamo come reale è il risultato
delle nostre ricostruzioni linguistiche. Dunque a rigore anche la seconda p dovrebbe avere
le virgolette. Io assumerò che l’uso delle virgolette sia inutile, visto che almeno a questo li-


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equivale a due condizionali con antecedente e conseguente invertiti, per cui
avremo:

   Vp → p

   e

   p → Vp

    Si noti che il primo condizionale (se “p” è vero allora p) esprime bene la di-
spensabilità della verità: dico “è vero che Dio esiste” ma potrei dire identicamente
“Dio esiste”. Il secondo invece (se p allora “p” è vero) cattura l’ubiquità della ve-
rità: dico “Dio esiste” e intendo naturalmente che è vero che Dio esiste.
    Un filosofo contemporaneo, J.C. Beall, ha coniato due espressioni illumi-
nanti: capture e release, cattura e rilascio18. In effetti lo schema di Tarski ci dice
che la verità “cattura” ogni cosa detta, e “lascia libera” ogni cosa che abbia in
precedenza catturato:

   Vp → p (release)
   p → Vp (capture)

    Vediamo allora bene che la cattura, detta a volte «regola di autoasserzio-
ne», è ciò che ci vieta di negare la verità, perché se dico “nessuna proposizio-
ne è vera” intendo – devo pur intendere, mantenendomi al significato delle
parole – che questa è una proposizione vera. Ma vediamo come cattura e ri-
lascio funzionino tecnicamente nella dimostrazione dell’innegabilità della ve-
rità, ossia nella confutazione del nichilismo.
    Va precisato anzitutto che esistono due tipi di confutazione del nichilismo,
che altrove ho chiamato elenchos affermativo (o per autoasserzione) e nega-
tivo (per generalizzazione). Il primo consiste nel notare che se “niente è ve-
ro” è vero allora qualcosa è vero, e il secondo osserva invece che se niente è
vero, allora non è vero neppure che niente è vero:

   1) nessuna proposizione è vera;
   2) “nessuna proposizione è vera” è vera (capture);
   dunque: qualche proposizione è vera.
   1) nessuna proposizione è vera;

vello di analisi tanto “p” quanto p indicano solo ciò che è reso vero dagli stati di cose a cui p
si riferisce.
   18 Beall, 2007.




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   2) non è vero che nessuna proposizione è vera;
   3) è vero che qualche proposizione è vera;

   dunque: qualche proposizione è vera (release).

   In formule:

   1) ¬ φ Vφ
   2) V (¬ φ Vφ)           Df. V 1 (capture)
       φ Vφ                I 2

   1) φ ¬ Vφ
   2) ¬ V( φ ¬ Vφ)         E 1
      ¬ φ ¬ Vφ             Df. V 2 (release)

   Una stessa autocontraddizione si registra per il trivialismo, ossia la tesi “tut-
to è vero”:

   1) tutto è vero;
   2) è vero che qualcosa non è vero;
   dunque: qualcosa non è vero (release).

   In formule:

   1) φ Vφ
   2) V( φ ¬ Vφ)           E 1
       φ ¬ Vφ              Df. V 2 (release)


    Lo schema T può sembrare irrilevante, ma spiega quel che avviene
quando usiamo la parola “vero”, non soltanto in riferimento a cose sempli-
ci e ovvie, come i gatti sul divano, ma anche in relazione a complesse tesi,
con implicazioni critiche e normative. In effetti quando dico per esempio
“bisogna garantire la sicurezza” intendo dire che è vero che bisogna garan-
tire la sicurezza, e se dico che ciò è vero, allora intendo che le cose stanno
proprio così: esistono condizioni e situazioni tali che rendono vero il mio
enunciato. Le condizioni e situazioni possono essere fuggevoli e transito-
rie, da me ricostruite, frutto di interpretazione, ma questo non è il punto
importante: riguarda se mai il tono o il modo in cui dico quel che dico, la
forza di cui carico il mio enunciato, il rispetto che posso avere o non avere
per chi la pensa diversamente. Se mi chiedo che cosa sia in gioco nell’uso
del predicato vero, è difficile non convenire che è in gioco esattamente que-

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sto19. È a questo punto che emerge la prospettiva ermeneutico-nichilistica,
ed emerge la consapevolezza filosofica relativa alla dialettica concettuale,
ossia l’ubiquità e dispensabilità del vero, e la cattura e il rilascio che sintat-
ticamente caratterizzano la parola verità.

5. Intermezzo storico: i tre significati di dialettica

Se rileggiamo le pagine hegeliane delle Lezioni sulla storia della filosofia relative
all’antichità20, ci accorgiamo che i tre significati di dialettica emergono simul-
taneamente, esattamente quando vengono isolati nella lingua greca i concetti
problematici “to on”, “aletheia”, e si inizia con Socrate e i Sofisti a parlare di i-
dentità, bellezza, giusto, bene. Emerge subito anche, con chiarezza, il legame
tra i tre significati, ossia tra dialogo, contraddizione e concettualità filosofica (di
secondo ordine). Tutto ciò avviene proprio nel V e IV secolo a. C., nel conte-
sto delle discussioni pubbliche create dal nuovo multiculturalismo greco, e dal-
la sperimentazione di una nuova forma di governo, la democrazia21.
    La dialettica nasce ufficialmente, se vogliamo tener fede a Hegel, con Ze-
none, i cui paradossi erano in realtà riduzioni all’assurdo di proposizioni ri-
guardanti alcuni concetti fondamentali, come “movimento” e “pluralità”,
perché si scopriva la loro incompatibilità (o difficile compatibilità) con un
altro concetto fondamentale, allora appena scoperto (o inventato): il con-
cetto di essere. La riduzione all’assurdo assumeva la forma degli argomenti
zenoniani: se ammettiamo che p (che l’essere sia uno e identico a sé) e q (e
ci siano anche movimento e pluralità), allora ne risulta che una stessa pro-
posizione è vera e falsa, ossia: una freccia si muove e sta ferma, Achille vin-
ce e non vince contro la tartaruga, ecc. Un passo importante nella messa in
chiaro della procedura (sempre secondo la ricostruzione di Hegel) è poi for-
nito dai Sofisti, i quali scoprono che il gioco zenoniano (ossia la derivazione
di contraddizioni) si può realizzare per qualsiasi concetto, una volta che si
applichino le categorie filosofiche. Abbiamo allora la dialettica generalizza-
ta dei sofisti: tutto può essere ridotto all’assurdo con lo stesso procedimen-
to. Inoltre emerge anche, quasi subito, che gli stessi concetti fondamentali
sono in antagonismo tra loro, il vero sta in conflitto con il giusto, l’esistente

  19 Il pamphlet di Diego Marconi Per la verità è interamente costruito sulla critica delle posi-

zioni relativistico-pluralistiche e scettiche in base semplicemente al significato della parola
“verità” così come è evidenziato nello schema (cfr. Marconi, 2007).
  20 Cfr. Hegel, [VG], vol. II; cfr. anche Berti, 1987.

  21 Vedere la democrazia e il pluralismo culturale come nemici della verità è uno strano er-

rore di Richard Rorty, visto che senza il multiculturalismo e la democrazia (e i loro problemi)
probabilmente la parola verità non sarebbe neppure comparsa nel nostro linguaggio.


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si scontra non soltanto con il movimento e la pluralità, ma anche con l’i-
dentico, e così via.
    È a questo punto che la dialettica diventa arte della contraddizione, o me-
glio «arte del derivare contraddizioni da qualunque cosa si dica». Lo scopo
della dialettica sofistica però non è l’accertamento del vero o la difesa della
giustizia, e la salvaguardia dei deboli: perché se si ammette la generalizzazio-
ne della reductio zenoniana allora tutto è vero, tutto è falso, e tutto è contrad-
dittorio. Abbiamo allora il nichilismo e il trivialismo dei sofisti: un buon ri-
sultato tutto sommato, commenta Hegel, perché è frutto di una profonda
«consapevolezza culturale»22. I sofisti, da «raffinati intellettuali e uomini di
cultura», dice Hegel23 sapevano che tutti hanno ragione, e dunque anche chi
ritiene che nessuno abbia ragione in definitiva non ha torto. Chiaramente
però questo non è né può essere un punto d’arrivo. La dialettica filosofica na-
sce dall’eguale dignità delle opinioni umane nel confronto pubblico, dalla
consapevolezza della fragilità e contraddittorietà dei fondamenti, ma se resta
fedele a questo suo assunto iniziale, allora deve accedere al primo significato
che abbiamo indicato, ossia all’arte del dialogo. È questo il primo scopo del-
l’insegnamento socratico: se davvero siete consapevoli che le opinioni con-
fliggono, e che su uno stesso argomento si può sostenere con ragione tanto p
quanto non-p, allora il bene della democrazia è l’accordo, la ricerca della fusio-
ne di orizzonti, che metta insieme le diverse verità per raggiungere un vero
(provvisorio) su cui si possa fondare la legge, e coordinare la vita pubblica.
    Ma anche questo è solo un lato della questione. L’elenchos socratico (come
viene in chiaro in Platone e Aristotele) mirava precisamente a mostrare che la
pretesa sofistica di sbarazzarsi della verità, della giustizia, dell’oggettività era fal-
limentare. Infatti i sofisti, ci ricorda sempre Hegel, in realtà non erano veri ni-
chilisti; essi finivano per ammettere come supremo principio e valore la pro-
mozione di sé e della propria carriera nella sfera pubblica (erano dunque «ni-
chilisti incompleti»). L’esperienza della dialettica concettuale era solo stru-
mento di autopromozione sociale. Quando si ebbe piena consapevolezza di
questa evidenza, ci dice Hegel, si fece piena chiarezza sul linguaggio di questa
nuova scienza o pratica discorsiva. E divenne evidente, con Socrate e Platone,
che nelle controversie pubbliche il ruolo della filosofia è precisamente la pra-
tica di quello scetticismo (o nichilismo) avvertito che si esprime nelle situazioni
controversiali, di confine (come il gatto border-line), e il filosofo è chiamato a
trovare la ragione migliore: e può trovarla perché i suoi concetti sono tanto la
malattia quanto la medicina del dibattito democratico.

  22   Hegel, [VG], vol II: 21.
  23   Hegel, [VG], vol. II: 22.


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    Certo questo ritratto finale non dà conto di quel che è e può essere dav-
vero oggi la filosofia nella sfera pubblica, ma intanto lascia vedere quale sia i-
dealmente il ruolo politico di una visione schiettamente logico-linguistica
(concettuale) della dialettica, mettendo in connessione il destino dei concetti
e il lavoro dell’argomentazione filosofica.

6. La posizione ermeneutico-nichilistica e l’uso pubblico della verità

Il posto dell’ermeneutica in relazione all’uso politico delle acquisizioni di cui
sopra può risultare allora chiaro. L’ermeneutica si caratterizza come un tipo
di razionalità, la cui nota distintiva, secondo le parole di Gadamer, non è «ab-
bi il coraggio di usare la tua ragione», ma piuttosto «abbi il coraggio di rico-
noscere la ragione degli altri»24. Le regole ermeneutiche (la Zeitenabstand, la
Horizontverschmelzung e così via) non delineano altro che una disciplina del-
l’argomentazione nel dibattito pubblico. Apparentemente, e per mantenersi
a ciò, l’assunto di base è quello del dialogo socratico, il cercare insieme la ve-
rità. Ci potrà essere conflitto, ci potrà essere contraddizione «discussiva», in
una fase preliminare, ma il conflitto deve essere superato.
    Ma la disciplina dell’argomentazione presentata dall’ermeneutica non è u-
na generica tecnica della mediazione culturale. È invece una scelta filosofica,
proprio in quanto fondata su una precisa presa di posizione in relazione ai tra-
scendentali. La legittimità delle regole ermeneutiche è infatti basata sull’on-
tologia ermeneutica, su una precisa concezione dell’essere che si presenta co-
me una evoluzione della metafisica. Ciò su cui Vattimo insiste nei suoi scrit-
ti più recenti è l’impianto anti-metafisico e anche anti-ontologico del discor-
so ermeneutico-nichilista, ma a ben guardare è proprio una certa acquisita ontolo-
gia, specificamente debole (appunto nichilistico-ermeneutica) che guida il suo pro-
getto critico e anti-oggettivista, e che sta anche alla base della sua attuale insisten-
za sul conflitto e la presa di posizione, contro il primato possibilistico del dia-
logo.
    Infatti non è sbagliato dire (lo conferma lui stesso) che l’attuale posizione
di Vattimo nasce dalle premesse poste in Oltre l’interpretazione, dove contro la
pervasività di un’ermeneutica genericamente dialogica veniva difesa l’erme-
neutica come ontologia, dunque specifica presa di posizione riguardo alla na-
tura dell’essere, delle cose che “ci sono” e di come sono, del modo d’essere
dell’essere umano nel suo essere-qui. Senza questa preliminare pre-descrizio-
ne, con le sue pretese di preferibilità (se non oggettività) non si spiegherebbe
affatto la cautela ermeneutica nei riguardi delle descrizioni e delle pretese di

  24   Gadamer, 1960: 316 e passim.


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oggettività, ma neppure la risolutezza della scelta di Vattimo per il conflitto,
accanto alla sua costante messa in guarda contro ciò che chiama «il pensiero
unico», il logos imperialistico che oggi assevera e salvaguarda il privilegio del-
la parte più fortunata del mondo.
    L’ontologia di cui si tratta è ben nota, e del tutto ragionevole. È basata an-
zitutto sulla natura storico-dinamica dell’essere, quindi sulla natura linguisti-
co-consensuale di ciò che ci risulta essere realtà e oggettività. Abbiamo dun-
que due assi tipici della relativizzazione della verità: la storia e il linguaggio,
che l’ermeneutica di Gadamer, consapevole delle vicende dello storicismo, in-
trecciava per creare una nuova forma (critica, interpretativa, ermeneutica) di
oggettività. La posizione di Vattimo, come si presenta in “Apologia del nichi-
lismo” (in La fine della modernità), e viene fissata in Oltre l’interpretazione, consi-
ste nel combinare questa visione dinamico-storicista dell’essere con l’ipotesi
heideggeriana e nietzscheana del nichilismo come avvenimento interno alla
storia dell’essere (accentuando la parte nietzscheana). Si tratta allora di rico-
noscere che un progressivo svuotarsi o indebolirsi dell’essere si produce pro-
gressivamente nella storia.
    In base alla ricostruzione che qui è stata fornita, questa debolezza o fragi-
lità dell’essere (e della verità, e degli altri concetti fondamentali) in realtà è un
dato strutturale: è anzi una caratteristica semantica della parola “essere”, e del
concetto che essa esprime. L’essere (il concetto di essere) nasce già proble-
matico e incerto, nelle stesse parole (e nel contrapporsi) di Eraclito e Parme-
nide. Possiamo dire allora che quel che Nietzsche, Heidegger e Vattimo in-
dividuano come fatto storico del nichilismo è il progressivo affermarsi cultu-
rale di questa evidenza, nella storia della cultura occidentale, ed è correlativo
al progressivo affermarsi nel mondo dei sistemi e dei valori democratici, che
tipicamente (come già si vedeva nel nichilismo greco antico) fanno affiorare
questi concetti, ma anche rivelano il duplice rischio di nichilismo e dogmati-
smo connesso al loro uso. Dunque è in un certo senso vero che l’essere, o me-
glio il concetto di “essere”, progressivamente si indebolisce e sfuma (tra gli ul-
timi fumi della svaporante realtà): ma semplicemente perché acquistiamo u-
na sempre maggiore consapevolezza della sua fragilità semantica, e della dia-
lettica (elenctica) che lo contraddistingue.
    Da questo punto di vista risulta chiarificante la lettura del più recente li-
bro di Vattimo, dal titolo provocatorio Addio alla verità. Il libro parte significa-
tivamente dall’idea hegeliana e neo-hegeliana della relazione tra verità e to-
talità. “Vero è l’intero” significa però non soltanto, come comunemente si cre-
de, che l’essere vero è essere adeguatamente (coerentemente) collocato al-
l’interno delle relazioni di significato e di senso che legano le nostre parole,
ma anche che la verità che si pretende realmente tale è tutta la verità. Nella

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richiesta di verità c’è anche implicitamente questo rimando alla totalità, che
Vattimo ritrova non soltanto nell’«oggettivismo metafisico» stigmatizzato da
Heidegger, ma anche nelle istanze «emancipative» e critiche della dialettica
di Sartre e di Adorno.
    In effetti, il rimando alla totalità nel secondo senso, come “tutta la verità”
è una evidenza della parola verità, e ciò risulta chiaro se si tiene conto di quel
che i filosofi del linguaggio di oggi intendono per completezza dei portatori di
verità. Io non posso dire che “piove” sia vero, perché si tratta di un enuncia-
to contingente: potrebbe essere vero oggi, ma non domani o tra due mesi, op-
pure oggi a Milano ma non a Siena, ecc. Il vero portatore di verità (la «pro-
posizione»), è invece un enunciato completo, con tutto quel che è necessario
per renderlo eterno. L’enunciato completo “oggi 9 maggio 2009 a Torino alle
ore 9 e 15 piove” se è vero, sarà sempre eternamente vero, per chiunque lo
pronunci, in qualunque momento.
    Ora il punto problematico è che questa completezza, richiesta per poter
parlare di verità in senso pieno e proprio, non è facile da raggiungere, ma so-
prattutto: è quasi impossibile da raggiungere in relazione a enunciati che non
sono innocui e in fondo ininteressanti, come “oggi piove”, bensì problemati-
ci e controversi, come “Dio esiste” oppure “bisogna anzitutto garantire la si-
curezza dei cittadini”, ossia proprio quegli enunciati per cui si presenta il no-
me e il problema della verità. L’idea di fondo dunque è che poiché la totalità
delle condizioni è inafferrabile, chi parli di verità in un contesto pubblico sta
spacciando per “tutta la verità” quel che è forse una sua piccola parte, o addi-
rittura è solo una costruzione opportunistica creata da chi ha maggior voce e
potere in capitolo.
    In effetti proprio l’incompiutezza della maggior parte delle verità con cui
abbiamo a che fare è certamente uno strumento nelle mani dei funzionari
della falsità istituita. Provate a guardare da vicino un sistematico falsificatore.
Vi accorgerete che raramente dice il falso. Lavora anzi con il vero parziale per
costruire globali, formidabili, oltreché intoccabili, falsità. La retorica e la teo-
ria dell’argomentazione sanno tutto delle procedure di combinazione del ve-
ro lacunoso e incompleto per produrre l’effetto-falso25. L’analisi di Vattimo si
muove a partire da queste consapevolezze, e suggerisce la cautela fondamen-
tale: in molti casi, e specie nella sfera pubblica, state attenti, perché quel che
appare e vi sembra vero è un vero a metà, che vi sta nascondendo qualcosa, e
il qualcosa che vi nasconde è la parte più importante.

   25 Il motivo per cui la verità ermeneutica si avvicina alla retorica e tende a discostarsi dalla

logica non è tanto il fatto che si disprezzerebbe l’impianto realistico della verità logica, quanto
perché si avverte che il vero parziale, come la retorica spiega, funziona bene al servizio del
falso.


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    Ci accorgiamo allora che il titolo del libro è una provocazione, e al tempo
stesso un’antifrasi. Certo se davvero dobbiamo dire addio alla verità allora tut-
te le volte che siamo di fronte a un falso palese dovremmo vietarci di denun-
ciarlo, e accettarlo come vero, e tutte le volte che qualcuno vuol farci salire su
un aereo dopo aver falsificato le quote di rischio dovremmo comunque adat-
tarci a partire e precipitare, e se una casa farmaceutica nasconde gli effetti col-
laterali di un farmaco dovremmo morire senza un fiato. In effetti “verità” non
è soltanto o propriamente la sigla dell’«organizzazione totale», ma anche una
potente arma scettica, nelle mani della critica contro il potere. Ma ciò che si
vuol dire nel prendere congedo dalla pretesa di verità è che questa arma è fa-
talmente inutile e inoffensiva se e in quanto non siamo consapevoli del fatto
che nel cercare il vero non possiamo adattarci a ciò che il sistema del «pen-
siero unico» registra e difende come vero.
    Naturalmente, ciò non comporta affatto un vero addio alla verità, ma piut-
tosto l’adozione di una teoria della verità, con componenti coerentiste e scetti-
che (nichilistiche), una base heideggeriana (la verità come apertura), e uno sboc-
co cristiano-pragmatistico (il vero è l’opportuno, e ciò che è sommamente op-
portuno è la carità). Ciò contro a cui queste tesi si oppongono è precisamente
il vero incompleto, o il mezzo vero, che si presenta come vero: il dogmatismo
di chi approfitta dell’ignoranza collettiva per promuovere la sua opinione (e la
sua persona); l’opportunismo di chi difende i giovani italiani senza lavoro (è ve-
ro che ce ne sono molti) contro gli immigrati (ma perché non contro chi non
promuove migliori normative sul lavoro?); la slealtà di chi tace evidenze sco-
mode, o propaga veleni ad personam; l’astuta astrattezza di chi difende la verità
di una formula economica, dimenticando chi ne muore di fame, e così via.
    Tornando allora alle domande poste in apertura, è abbastanza chiaro che
c’è uno specifico livello di conflittualità in cui si muove la proposta erme-
neutico-nichilistica: c’è un’arte del contraddire e del contrapporsi che deve
poter essere fatta valere, e c’è un momento del conflitto, esattamente perché
c’è un’istanza scettica di verità (dialettica) che deve contrapporsi alla verità i-
stituita. Ma forse questa conflittualità può recedere senza timore di contrad-
dirsi dalle posizioni relativistiche e pluralistiche difese in una fase rortyana
dell’ermeneutica, quando si trattava di una «leggerezza» dell’essere e della ve-
rità che sembrava in buon accordo con una prospettiva “liberalistica” perché
sostanzialmente liberistica. Oggi la globalizzazione ci mette di fronte a sfide
più semplici e più ambiziose. Il livello della discussione si è fatto più genera-
le, e radicale, tanto che si può dire forse che non esistono “molte verità”, mol-
ti punti di vista, ma esistono solo due (al massimo tre) posizioni, una delle qua-
li è facilmente identificabile come falsa, perché, molto semplicemente: serve
a legittimare o nascondere il privilegio.

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    Acquista allora un particolare rilievo il livello di conflittualità individuato
al termine dello scritto di Vattimo. Non si tratta propriamente dell’antinomi-
ca della ragione, che si ha quando due posizioni particolari si confrontano e-
sprimendosi nei termini della contraddizione discussiva (qualcuno con buone
ragioni sostiene “p” e qualcun altro con ragioni altrettanto buone sostiene
“non-p”). Si tratta invece di qualcosa che sta a monte della discussione, e de-
linea e decide le condizioni del confronto: «l’istituzione di un orizzonte di ar-
gomentatività», scrive Vattimo, ossia le condizioni stesse per cui si possa ini-
ziare un qualsiasi confronto razionale. La difesa della dialettica concettuale (e
dei suoi corollari: il dialogo e il conflitto) deve dunque avvenire in chiara con-
trapposizione a chi vorrebbe uniformarla e fermarne il movimento, usando
in chiave fondazionale e dogmatica i suoi effetti di innegabilità, oppure in
chiave sofistica (ossia a scopi di autopromozione) la fragilità e dispensabilità
dei suoi contenuti.
                                                           franca.dagostini@polito.it




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