Deslizamientos andino-amazónicos mágicos entre <em>Los zorros</em> y <em>Las tres mitades de Ino Moxo</em>
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2532-6724
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Raquel Alfaro
http://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0
América Crítica
Deslizamientos andino-amazónicos mágicos entre <em>Los zorros</em> y <em>Las tres mitades de Ino Moxo</em>
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/cisap
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Articoli
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2020-06-09
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Raquel Alfaro
2020/07/02
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University of Rochester, Estados Unidos
2532-6724
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Deslizamientos andino-amazónicos mágicos entre <em>Los zorros</em> y <em>Las tres mitades de Ino Moxo</em>
https://ojs.unica.it/index.php/cisap/article/download/4162/pdf
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                                           América Crítica 4(1), 67-73, 2020, ISSN: 2532-6724, doi: 10.13125/americacritica/4162




                Deslizamientos andino-amazónicos mágicos entre
                   Los zorros y Las tres mitades de Ino Moxo
                                                                     Raquel Alfaro1
                                                         1   University of Rochester, Estados Unidos

                                                                      Recibido: 11/03/2020
                                                                      Aceptado: 22/03/2020




 Abstract —Through the analysis of the role of shamanic practices in José María Arguedas’ El zorro de arriba
y el zorro de abajo and César Calvo’s Las tres mitades de Ino Moxo, this essay explores a possible alternative
way of producing mestizo identities that is neither part of nor a result of the Western intellectual tradition but is
instead supported by an indigenous knowledge system. Fueled by the fluidity Shamanism offers to its practitioners
(a potential to become another being/entity, and to be located in a liminal space where one may dwell in a foreign
epistemological horizon without leaving his own) as well as by the Andean and Amazonian indigenous belief that
the spirit is common to human and non-human, the mestizo identity-making machines in these novels show the
stealth ways that indigenous people produce a mestizaje that works as a tool of cultural resistance. For instance, in
Arguedas’s work, the characters Loco Moncada and the Peace Corps member Maxwell are affected by shamanic
practices that create cracks in the Western intellectual tradition and foster dialogue across different cultural realms. In
turn, these characters acknowledge that there is a logic behind statements considered irrational within Western cultural
epistemology. In Calvo’s work we see similar shamanic movements. Ino Moxo and the jíbaros, while making their
shrunken heads, reveal Amazonian Indigenous ways of negotiating with otherness, even if that Other is a Western
subject driven by violence that aims to suppress and transform everything that is different from him. — shamanism;
human/non-human; upside down mestizaje; cultural resistance.
 Resumen—Por medio del análisis de la función de las prácticas chamánicas en El zorro de arriba y el zorro de
abajo de José María Arguedas y Las tres mitades de Ino Moxo de César Calvo, este artículo explora la posibilidad
de una forma alternativa de producir identidades mestizas que no habita ni emerge de la esfera intelectual y que
además se apoya en un eje cultural indígena en lugar de tener un anclaje occidental. Alimentada por la fluidez que
el chamanismo ofrece a sus practicantes (la posibilidad de devenir otro ser/entidad y ubicarse en un espacio liminal
que permita habitar un horizonte epistemológico ajeno sin abandonar el propio), así como por la idea de que espíritu
es común a lo humano y lo no-humano de la matriz de pensamiento indígena (andino y amazónico), las maquinarias
productoras de identidades mestizas en las novelas estudiadas revelan modos subrepticios usados por los pueblos
indígenas para generar un mestizaje que trabaje como instrumento de resistencia. Así, se tiene en la obra arguediana,
afectando a las figuras del loco Moncada y el miembro del cuerpo de paz Maxwell, prácticas chamánicas dirigidas
a abrir fisuras que pongan a dialogar diferentes realidades culturales y tornar lógico aquello que parece irracional
dentro del marco epistemológico occidental. En la obra de Calvo encontramos movimientos chamánicos similares.
Ino Moxo y los jíbaros en la hechura de cabezas revelan para los lectores modos indígenas amazónicos de negociar
con la otredad, incluso con ese otro occidental signado por un impulso violento de suprimir y doblegar todo lo que
no es igual a él. — chamanismo; humano/no-humano; mestizaje invertido; resistencia cultural.


                                                                                   I NTRODUCCIÓN
                                                                                        e puede rastrear en la historia de la intelectualidad Lati-
                                                                                   S      noamericana el deseo de generar una identidad cultural
                                                                                   que dote de un sello de singularidad a esta parte del continen-
                                                                                   te, a la par de darle a la misma una sólida unidad política. Este
 Contact data: Raquel Alfaro, ralfaro@ur.rochester.edu                             deseo ha generado una diversidad de proyectos culturales que
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de un modo u otro han enfrentado la realidad mestiza (bio-                           generando reformas de orden social, por ejemplo.
lógica y cultural) que signa y es común denominador de las                               Desde el ámbito literario, El zorro de arriba y el zorro
naciones con pasado colonial español y portugués.1 Sólo para                         de abajo de José María Arguedas (1996) y Las tres mitades
mencionar algunos, tenemos a Domingo Faustino Sarmien-                               de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía de César Cal-
to que en Facundo o civilización y barbarie (1921 [1845]),                           vo (1981) iluminan la problemática del mestizaje y ofrecen
y a pesar de su fascinación por la figura del gaucho (una ex-                        propuestas alternativas a las anotadas arriba. Consiguen esto,
presión de mestizaje),2 postula la necesidad de eliminarlo por                       mostrándonos dinámicas de contacto/intercambio cultural ge-
constituirse en un obstáculo para el desarrollo de la civiliza-                      neradas por grupos indígenas de ascendencia andina y ama-
ción. También está José Enrique Rodó que propone seguir el                           zónica respectivamente, que se dan en el territorio peruano
derrotero de Ariel 2009 [1900], quien acepta la superioridad                         contemporáneo. De este modo, oponen a la conceptualización
espiritual occidental y la sigue, dejando a las orillas de su pa-                    del mestizaje producida por la intelectualidad latinoamerica-
lacio a seres y saberes ligados con otras fuentes culturales                         na, prácticas cotidianas de resistencia indígena (que podrían
por pensarlos no valiosos para el hacer intelectual y políti-                        muy bien remontarse a la época colonial) que curiosamente
co hispanoamericano. De formas diversas y respondiendo a                             están ancladas en la incorporación de elementos/aspectos de
otras urgencias históricas, José Vasconcelos (1925) y Ángel                          la cultura occidental valiosos y necesarios cara a las comu-
Rama (1982) reconocen al mestizaje, generado por el contac-                          nidades indígenas, más preservando como matriz cultural, la
to cultural propiciado por la colonia y no exento de violencia,                      indígena. Ya no es entonces, en este caso, el eje occidental,
como la especificidad de las poblaciones latinoamericanas y                          el que domina y determina el amalgamiento cultural, sino el
como punto de partida para la constitución de una identidad                          polo indígena, dándose curso así a un mestizaje invertido.4
cultural. Así, apuestan por la posibilidad de modelar el curso                       Además, este proceso no supone el empleo de violencia (fí-
y proyección de este proceso transculturador ya existente                            sica o simbólica) sobre los sujetos parte de la otra cultura (la
y en movimiento. En contraste con estas lecturas, está la ce-                        occidental), sino más bien obra por seducción. De este modo,
lebratoria del hibridismo cultural de Néstor García Canclini                         criollos, criollo-mestizos e incluso extranjeros son persuadi-
(1990), así como aquellas – la heterogeneidad cultural de An-                        dos de habitar esos mundos culturales distintos y una vez cau-
tonio Cornejo Polar 1994 y el abigarramiento de René Zava-                           tivados optan por hacerse parte de la comunidad indígena e
leta (1986)3 – donde se plantea la imposibilidad de conciliar                        instalarse en ese horizonte epistemológico.
las diferencias culturales y la necesidad de obtener una mejor                           Ahora bien, la seducción unida a estos procesos de mes-
comprensión de las tensiones que articulan (sin confundir) los                       tizaje invertido, incitados por los grupos de origen indígena
diversos estratos étnicos que componen las sociedades hete-                          representados en las novelas de Arguedas y Calvo, es posible
rogéneas latinoamericanas. Todas estas propuestas culturales                         gracias a la habilidad de los chamanes/brujos de adoptar y/o
emergen de esferas intelectuales y desde éstas intentan mate-                        encarnar diferentes formas, sean éstas humanas o no, pues de
rializarse, ya sea dando nacimiento a proyectos educativos o                         este modo pueden habitar un cuerpo otro, sin dejar de ser ellos
                                                                                     mismos y a la vez pueden promover experiencias similares en
1 El mestizaje surgido en las colonias españolas y portuguesas, durante la           otros individuos. Aquí empleo una acepción amplia del tér-
  primera etapa de la modernidad (Dussel 1998), supone mezclas biológicas            mino chamanismo. Siguiendo el planteamiento de Eduardo
  como también la combinación de aspectos culturales. Este mestizaje que
                                                                                     Viveiros de Castro, se tiene que, en las culturas amerindias,
  amalgama componentes biológicos y culturales se distingue y distancia de
  aquel otro generado en colonias inglesas y francesas, donde la mezcla racial       la idea de humano (o al menos, la categoría equivalente) es
  va a ser evitada y contenida cuando se produce, y el intercambio cultural,         completamente diferente de la forma que adopta este concep-
  controlado.
2 Los gauchos son considerados “bárbaros blancos” porque son sujetos que             4   Este mestizaje invertido tendría las características de la “colonización al
  a pesar de ser descendientes de europeos se mantuvieron aislados de los                modo Inka” de Gamaliel Churata. En su obra El pez de oro, este intelec-
  centros coloniales y sostuvieron constantes intercambios con comunidades               tual puneño opone las figuras de Garcilaso de la Vega y Huamán Poma de
  indígenas. Esto determinó que devengan una comunidad separada a la de                  Ayala en tanto, para él, representan respectivamente la aceptación y adap-
  los españoles en el periodo colonial y a la de los criollos en la época repu-          tación al discurso colonial, y la resistencia activa al mismo. Los clérigos
  blicana. Su singularidad cultural, nacida en un escenario colonial y como              en su afán catequista – dice Churata – preservan las lenguas nativas, y con
  resultado de contactos con indígenas, permiten pensar a la comunidad gau-              ellas, la memoria, pero también hacen posible la producción de las primeras
  cha como otra forma de mestizaje.                                                      expresiones con matices americanos, es decir, aquellas que resultan de la ar-
3 El trabajo del intelectual boliviano René Zavaleta es menos conocido, pero             ticulación tensa de modos de pensamiento radicalmente distintos. La obra
  no por ello menos importante en lo que respecta a propuestas ligadas a inter-          de Garcilaso de la Vega, a pesar de que pone en movimiento los idiomas
  pretaciones culturales con el subyacente proyecto de conformación de una               materno (quechua) y paterno (español) del autor, y responde a la volun-
  identidad nacional. El abigarramiento es un concepto acuñado por Zavaleta              tad de escribir “como indio” en lugar de “en indio” como lo hicieron los
  que le permite explicar una sociedad, como la boliviana. En Bolivia, hoy               frailes con fines evangelizadores en la época colonial, únicamente consigue
  1983, explica que si “Bolivia es una formación abigarrada es porque en ella            “la fusión de dos espíritus en un plano de categorías mentales”, pero “con
  se han superpuesto las épocas económicas [. . . ] en el mismo escenario [. . . ]       evidente subalternidad de ‘lo indio’” (11). Por el contrario, el trabajo de
  verdaderas densidades temporales mezcladas, no obstante, no sólo entre sí              Huamán Poma de Ayala, movido por la voluntad de cholificar el español,
  del modo más variado, sino también con el particularismo de cada región,               es el “testimonio escrito del proceso de amestizamiento del idioma de los
  porque aquí cada valle es una patria, en un compuesto en el que cada pueblo            conquistadores” y, en consecuencia, la inversión de la condición subalterna
  viste, canta, come y produce de un modo particular y todos hablan lenguas              de los indígenas. En este sentido, es un proyecto de intervención de la len-
  y acentos diferentes sin que unos ni otros puedan llamarse por un instante la          gua del colonizador, de la episteme hegemónica, como resistencia cultural
  lengua universal de todos. En medio de tal cosa, ¿quién podría atreverse a             en una primera fase y colonización al modo Inka (vale decir, generando un
  sostener que esa agregación tan heterogénea pudiera concluir en el ejercicio           “proceso de hibridación que sería lo más vivaz de la resistencia india frente
  de una cuantificación uniforme del poder?” (214).                                      al dominio hispano” (15), en una segunda.
Raquel Alfaro, Deslizamientos andino-amazónicos mágicos                                                                                         69


to dentro del marco epistemológico occidental (Viveiros de                         mundos indígenas andinos y amazónicos. Se consigue, de es-
Castro 2010: 25–44). Mientras en Occidente es la materiali-                        ta manera, incitar contacto con realidades culturales distintas,
dad del cuerpo el común denominador de seres humanos y                             ya no sólo para generar espacios de resistencia (que supone la
no humanos, y el espíritu es la marca distintiva que separa al                     preponderancia de una postura pasiva sobre una activa), sino
mismo tiempo que organiza jerárquicamente a las diferentes                         para adoptar una posición ofensiva para frenar la arremetida
especies, así como a las culturas, los pueblos amerindios pien-                    de la modernidad. Múltiples son las maneras de provocar un
san el espíritu como el punto de contacto de lo humano con                         mestizaje invertido a través de las prácticas chamánicas indi-
lo no humano y lo que varía es más bien el cuerpo (el estar)                       cadas y las obras estudiadas aquí ofrecen ejemplos de aquello:
en el que está contenido ese espíritu. Esto no implica que por                     el loco Moncada y el miembro del cuerpo de paz, Maxwell,
poseer todas las criaturas un espíritu, compartan una misma                        en Los zorros e Ino Moxo y las cabezas jíbaras en Las tres
manera de pensar, de sentir, de ser. Cada uno mantiene su uni-                     mitades de Ino Moxo.
cidad más con un aspecto en común: la posesión de un alma                              Con un proyecto cultural que quiere dar cuenta de la com-
que en última instancia hace capaz a toda criatura de generar                      plejidad del mundo andino, Arguedas en Los zorros ofrece
una esfera de pensamiento, proponer un sistema afectivo, en                        una pintura de aquellas poblaciones de origen indígena asen-
fin, poseer una ontología (35). Así, el humano se concibe co-                      tadas en la región de Chimbote, las cuales, capturadas por la
mo humano, al igual que el jaguar se piensa a sí mismo como                        redes de la industria pesquera y alienadas por la máquina ca-
tal, y eso no significa que el jaguar vea al humano como él se                     pitalista, se han convertido en lloqlla: “avalancha de agua, de
ve. Más bien, hace posible que el jaguar perciba al humano                         tierra, raíces de árboles, perros muertos, de piedras que ba-
desde su sí mismo-jaguar, ya sea como predador o como pre-                         jan bataneando debajo de la corriente cuando los ríos cargan
sa5 . Pero – y aquí una importante salvedad – la posesión de                       con las primeras lluvias en estas bestias montañas” (Arguedas
espíritu otorga a todo ser (humano o no) potencialidad on-                         1996: 87), y costeños, serranos, mestizos, extranjeros, cam-
tológica (término usado por Viveiros de Castro); vale decir,                       pesinos, pescadores, misioneros del cuerpo de paz que junto
es capaz de desplazarse a y ubicarse en un centro epistémico                       con sus identidades, van perdiendo paulatinamente, con ca-
distinto al suyo y de este modo transformarse en otra cosa:                        da jornada, su condición humana. No obstante, esta lloqlla en
los hombres en animales, los animales en hombres, etc. Al in-                      donde todo parece perder su forma sin oponer ningún tipo de
terior de este marco, la habilidad de devenir en un conducto                       resistencia para pasar a ser parte de la masa dominada por la
para espíritus no-humanos y entrar en diálogo con naturalezas                      lógica del capital y destinada a ser devorada por la industria
radicalmente distintas no pertenece sólo al chamán. Aunque,                        pesquera, también da lugar al encuentro de culturas y propicia
claro está, él posee maestría en este arte. Siendo el ánima o                      ese mestizaje impulsado por el polo indígena: aquel que come
espíritu el sustrato compartido por todas las criaturas, enton-                    lo que lo quiere devorar.
ces, el chamán puede no sólo establecer vías de comunicación                           En el ojo de esta lloqlla tenemos al loco Moncada. Sin lu-
con seres que pertenecen a otras especies, sino incluso adop-                      gar a duda, éste es uno de los personajes más fascinantes de
tar su forma corpórea para así experimentar el mundo desde                         Los zorros por su poder desestabilizador. Él encarna la posi-
la perspectiva ajena y enriquecer la suya propia, en beneficio                     bilidad de la continuidad en la discontinuidad tanto en su ser
de su comunidad.                                                                   como en su hacer. Su condición de mulato provoca reacciones
     En los mundos ficcionales de Los zorros de Arguedas y                         varias y encontradas entre sí. Algunos piensan que es “posee-
Las tres mitades de Calvo, que mapean – no libres de inten-                        dor de algo valioso” a pesar de su origen africano por el he-
ción – un eje andino-amazónico6 , encontramos representadas                        cho de ser “descendiente del Mariscal Orbegozo y Moncada”
prácticas chamánicas instrumentalizadas con el propósito de                        (144-145). Otros, por el contrario, lo identifican como “de-
viabilizar la cooptación de sujetos/saberes occidentales, neu-                     generado” por su “sangre africana y otros virus” (145). Nadie
tralizar su pulsión colonizadora y hacerlos parte integrante de                    parece poder definir a Moncada. De este modo, este personaje
                                                                                   crea desconcierto, escapando de las etiquetas que la sociedad
5 Viveiros de Castro da un ejemplo que ilustra lo anotado. Los jaguares –          intenta imponerle y que estarían dirigidas a limitar su poder
  señala – perciben la sangre como lo que es para los humanos la cerveza de
  maíz; y los buitres “ven los gusanos de la carne putrefacta” como si fueran
                                                                                   de acción. Su proceder errático vuelve a Moncada aún más
  pescado asado (36).                                                              inasible. Algunos días este personaje cumple una jornada re-
6 En Las tres mitades de Ino Moxo, César Calvo incorpora las figuras de José
                                                                                   gular de pescador; otros, recorre las calles diciendo una pré-
  María Arguedas y Julio Cortázar, a la par de reproducir, de forma desplaza-      dica inteligible únicamente para aquellos que comparten su
  da, el debate real que estos escritores sostuvieron. Revelando explícitamen-
  te su afinidad con la persona de Arguedas y la valoración de su proyecto
                                                                                   plasticidad, esa que le permite resistir la fuerza cosificadora
  literario, Calvo representa a este escritor como una referencia clave del uni-   de la lloqlla; mientras algunos otros, deviene una mujer em-
  verso andino dado que es expuesto en el viaje entre mundos propiciado por        barazada que interpela a la población del puerto y extrae de la
  la ayawasca. Contrapuesto a Arguedas, está un Cortázar que en su visita a la     misma reacciones que revelan verdades escondidas de Chim-
  fortaleza inca de Sacsayhuamán, no puede sino revelar su extranjería repi-
  tiendo las preguntas de los españoles se hicieron cuando llegaron al Cusco:      bote. Mas en ningún caso hay impostura o el uso de disfraces.
  ¿cómo los incas fueron capaces de transportar y trabajar pedrones gigan-         El comportamiento imprevisible de Moncada – “El loco era
  tes para producir edificaciones de tal envergadura? Lo anotado además de         jalador de pescado, de los botes cortineros a la playa, en sus
  mostrar el alta estima en la que Calvo tenía el trabajo de Arguedas, sugiere     días sanos; no era loco continuo” (57) – más bien se aproxi-
  también que la intención del primero de ampliar el derrotero cultural abierto
  por Arguedas, a través de la exploración y representación de otros mundos        ma a la práctica chamánica a la que hacíamos referencia antes.
  indígenas, los de la amazonía peruana.                                           Esto porque Moncada posee la habilidad para habitar distintos
70                                                                                                                         América Crítica 4(1): 67–73


cuerpos que le permite experimentar el mundo desde la sin-                       que visita Chimbote, a quien la melodía del charango hechi-
gularidad de la territorialidad a la que cada cuerpo está atado,                 za. La exposición a melodías producidas por este instrumento
consiguiendo así aprehender un abanico de perspectivas cul-                      musical autóctono que produce ritmos que generan conexio-
turales, pero claro está sin jamás perder su sí-mismo, su ser                    nes con el mundo andino, cambia estructuralmente a Max.
mulato.                                                                          Así, provoca que la estadía temporal de Max en Chimbote
    Los indicados desplazamientos corporales de Moncada,                         se convierta en una permanente. Esto porque los acordes del
entonces, enriquecen y densifican su comprensión de su reali-                    charango inducen una amnesia parcial en él, borrando de su
dad, de Chimbote. La práctica constante de adoptar cuerpos                       memoria el propósito de su visita al puerto y las directrices de
(pescador, predicador, mujer, loco, etc.) y con estos la singular                ésta: “no se debe participar tan a fondo sino observar” (224).
forma de pensar nacida del ser y estar de cada uno, Moncada                      De este modo, las armonías musicales del charango hacen que
consigue desenfocar la/su visión ordinaria (la del mulato hijo                   Max abandone su tarea inicial: estudiar, con distancia, el com-
del Mariscal Orbegozo y Moncada) para obtener una que le                         portamiento de los habitantes del puerto para que -podemos
permite ver aquello que es invisible tanto para los victimarios                  imaginar- después otros sistematicen e instrumentalicen es-
(los dueños de la empresa pesquera) como para las víctimas                       ta información; se haga miembro de la comunidad andina de
(los trabajadores de la fábrica de harina de pescado, los pes-                   Chimbote e incluso con el tiempo aprenda a tocar el charan-
cadores, etc.).                                                                  go, reproduciendo su melodía seductora para otros foráneos
    Una muestra de ello está en el pasaje en el que Moncada                      como él. Max así se hace andino (“ya en muchos de esos can-
visita a su compadre Esteban y mira con la brillante “parte                      tos yo me vivo, yo me hago” [223]) y deja “de ser yanqui
blanca de sus ojos”. No se trata de una mirada ordinaria en-                     en un treinta o noventa por ciento” (225); lo que no significa
tonces. Su mirada no nace de la pupila y tampoco se dirige a                     que abandona por completo la territorialidad epistémica oc-
la pupila de Esteban. Curiosamente la mirada que parte de lo                     cidental, aunque claro ahora habite y reorganice en función a
que rodea la pupila se conecta con la pestaña de su compa-                       la nueva matriz de pensamiento que lo determina: la andina.
dre: “-Pestaña de brujo flaco, compadre -dijo, sin mirarlo-. La                  Gracias a esto, este personaje, transformado por el toque del
pestaña de usté mira sin que uno mire” (161). Ese encuentro                      charango, es capaz de entender al fin que:
de miradas, afectivo más que objetivo, revela a Moncada algo                           en lugar de aprender de los viejos pueblos como éste, [los
sobre Esteban y sobre Chimbote. Esteban, de su proximidad                              poderes extranjeros europeos y/o estadounidenses] sólo
a la muerte, paradójicamente obtiene fuerza vital: “-Hermano                           quieren fomentar rencillas y caos en ellos y entre ellos
mono, te perdono –le dijo Moncada-. Reflejo eres de la man-                            con el propósito insensato e imposible de meterlos en un
cha de aceite y porquería de pescado que brilla a esta hora en                         molde y bebérselos después como si fueran una botella
la bahía. Brilla, hijo. Pero no como esta pestaña que arranca                          de coca-cola (221–222).
la muerte de la vida” (162). La lloqlla chimboteana produci-
                                                                                      Las tres mitades de Ino Moxo, novela con una estructura
da por la fábrica de pescado ha enfermado a Esteban, pero el
                                                                                 narrativa que al igual que Los zorros atenta contra la norma
desenfoque de la mirada le ha permitido al compadre de Mon-                      9 , es una reconstrucción ficcionalizada de la violencia sufrida
cada encontrar un modo de hacer frente al proceso destruc-
                                                                                 por las poblaciones indígenas de la amazonía peruana duran-
ción puesto en marcha por la industria pesquera y recuperar
                                                                                 te el periodo del boom del caucho10 . Siguiendo la vena crítica
el aliento de vida de aquel que se lo arrebató: Chimbote. Este
                                                                                 abierta por Arguedas que en Los zorros da cuenta del des-
pasaje muestra de qué manera Moncada y Esteban, evadiendo
                                                                                 trozo (social, cultural, medioambiental) que produce el auge
la determinación impuesta por el rostro7 , uno que no es ele-
                                                                                 9 Las tres mitades de Ino Moxo es una novela que rompe con la estructura
gido a voluntad y no expresa -en un ámbito articulado por un
                                                                                   narrativa que convencionalmente se asocia con este género. Se presenta,
pensamiento colonial8 – la identidad cultural del individuo,
                                                                                   así, como una recopilación de testimonios de las personas entrevistadas por
consiguen potenciar la posibilidad de fluir de cuerpo en cuer-                     César Soriano (alter ego del autor, César Calvo) durante su viaje por la ama-
po, y con este curso, ganar saberes necesarios para oponerse                       zonía peruana. La polifonía del relato -muchas voces son las que construyen
al embate modernizador de Chimbote, en cuya vanguardia se                          la narración- se ve complejizada por el hecho de que cada testimonio, no
                                                                                   obstante, es entregado por un individuo, está siempre habitado por otras
halla la empresa pesquera.                                                         voces (presencias míticas, ánimas, etc.). De esta manera, esta novela nos
    A la resistencia nacida de práctica de habitar múltiples                       entrega relatos generados por colectivos y comunidades amazónicas. A esta
cuerpos/realidades, se suma la habilidad de seducir/secuestrar                     alteración de la voz narrativa, se añade el juego temporal. Ni la narración en
al sujeto occidental y hacerlo parte de la comunidad andina.                       su conjunto ni los segmentos narrativos (entrevistas) son lineales. Cada re-
                                                                                   lato está todo el tiempo estableciendo conexiones con el pasado y el futuro.
Éste es el caso de Maxwell, un miembro del cuerpo de paz                           Este movimiento temporal modifica la percepción de la realidad. Pero Cal-
                                                                                   vo no se detiene allí. Incluye además el influjo de la ayahuasca que va a ser
7 Para Gilles Deleuze y Félix Guattari, la rostrificación es una “operación        una influencia determinante en muchos testimonios. Ahora bien, la forma
  mucho más inconsciente y maquínica que hace pasar todo el cuerpo por la          que adopta esta novela no es casual. Todo sugiere que está detrás la volun-
  superficie agujereada, y en la que el rostro no desempeña el papel de modelo     tad del escritor de plasmar la oralidad propia de los mundos indígenas que
  o imagen, sino el de sobrecodificación para todas las partes descodificadas”     representa, su peculiar modo de entender al individuo siempre ligado a una
  (Deleuze y Guattari 1994: 176).                                                  comunidad, y su particular aproximación a la historia: no algo encerrado en
8 Aquí pienso en la concepción de “colonialidad interna” acuñada en princi-        el pasado, sino en movimiento, afectando presente y futuro.
  pio por Fernando Coronil y reelaborada por Aníbal Quijano que da cuenta        10La fiebre del caucho se inicia en 1879 y termina en 1912 cuando el mer-

  de la manera en que la lógica colonial ha sido naturalizada e incorporada        cado amazónico cae a causa del descubrimiento de caucho en la Malasia
  en la mentalidad del colonizado, quien deja de resistir para convertirse más     británica. Esta explotación se dio en el territorio amazónico de Brasil, Perú.
  bien al en su reproductor (ver Coronil 2000).                                    Bolivia, Colombia, Ecuador y Venezuela.
Raquel Alfaro, Deslizamientos andino-amazónicos mágicos                                                                                                         71


de la explotación pesquera en el Perú de los años 60 y 70,                          años de edad, hijo de un cauchero.
Calvo en Las tres mitades de Ino Moxo denuncia los atro-                                Para llevar a cabo esta empresa, Ximu adopta la forma del
pellos cometidos por las compañías caucheras, las cuales en                         padre de Ino Moxo y se traslada a las vecindades del hogar
su afán de reducir al máximo gastos de producción y pago                            del muchacho, vistiendo -cara a su víctima- el cuerpo blan-
de mano de obra, insertaron a los indígenas en un sistema de                        codel cauchero. Un sentimiento de extrañeza anega al mucha-
esclavitud/servidumbre por deuda 11 , forzándolos a jornadas                        cho cuando ve a su “padre”, como nunca antes, desnudo. Este
de trabajo prácticamente gratuitas una vez que las compañías                        sentir se agudiza cuando una enorme sonrisa se dibuja en el
devinieron sus acreedores, para después someterlos a atroces                        rostro paternal y le hace una señal para que se aproxime a él
castigos e incluso asesinarlos cuando comenzaron a elevar sus                       y lo siga. No obstante la rareza de la situación y sin entender
voces de protesta frente al injusto trato que estaban recibien-                     por qué su padre ha decido llevarlo selva adentro, no opo-
do12 . Pero los paralelismos entre Los zorros y Las tres mita-                      ne resistencia y se deja conducir. Este escenario inusual nos
des de Ino Moxo no se detienen en la representación de po-                          muestra que no estamos frente a un secuestro ordinario donde
blaciones periféricas a las cuales se les arrebata su fuerza de                     el uso de violencia por parte del secuestrador es la norma y
trabajo bajo la excusa del desarrollo y la modernización. La                        resistencia de la víctima es esperada. Este secuestro aquí se
franja amazónica peruana transitada por el compilador de tes-                       confunde con la seducción, una seducción que usa un rostro
timonios de Las tres mitades de Ino Moxo, marcada por una                           familiar para atraer a la víctima. Pero la singularidad de este
experiencia compartida con el mundo chimboteano de Los zo-                          secuestro no acaba allí. La víctima, el muchacho, no padece
rros, produce dinámicas de resistencia y ataque curiosamente                        en manos de su(s) secuestrador(es), sino más bien estos últi-
similares.                                                                          mos le obsequian la posibilidad de renacer, un regalo que, sin
    Una de estas dinámicas que guardan gran parecido entre                          lugar a dudas, no podría ser algo despreciable para un mes-
sí es la que se establece entre la interpelación y convocatoria                     tizo que vive atrapado entre dos culturas (no olvidemos que
que Max recibe de los acordes del charango en Los zorros y la                       la madre de Ino Moxo era uro) sin conseguir abrazar una u
mutación que experimenta Ino Moxo dentro de la comunidad                            otra y experimentando el rechazo constante de los miembros
amawaka en Las tres mitades de Ino Moxo. Jefe de la nación                          ambos grupos. Ximu y la comunidad amawaka, así, reciben
amawaka, asentada en territorios amazónicos durante la épo-                         al hijo del cauchero y le ofrecen un pasaje de adopción más
ca de la fiebre del caucho, Ximu toma una medida extrema                            que facilitar su mera adaptación a su nueva vida en la selva
para salvar a su pueblo del exterminio que se les avecina por                       como amawaka. Claro está, a pesar de los esfuerzos de Ximu
el avance de los caucheros. Él sabe que la única manera en                          y miembros de la comunidad, el devenir amawaka de Ino Mo-
que los amawaka puedan hacer frente a los caucheros es tener                        xo no es sencillo. Por lo que se usan rostros familiares (Ximu
armas de fuego para defenderse: “Winchester contra flechas,                         no es el único en portar un rostro familiar al muchacho) y
imagínese usted, armas de repetición contra lanzas de palo y                        sistemáticas dosis de ayahuasca14 para hacer más fácil la in-
sólo para despojar a los indios de sus tierras llenas de árboles                    mersión del muchacho en el que será en adelante su mundo:
de caucho” (92). Asimismo, es consciente de que la venta de                         “Día y noche dormí,[cuenta Ino Moxo] mirando lindo, so-
armas de fuego a los indígenas no está permitida, por tanto,                        ñando bien bonito con los ojos abiertos en el día, con los ojos
es necesario tener un miembro en la comunidad que tenga la                          cerrados, abiertos hacia adentro, en la noche” (218). Después
apariencia física requerida para adquirir armas: una fisono-                        de siete días Ximu se presenta ante el muchacho con su cuer-
mía criolla o criolla-mestiza. Así, decide secuestrar/seducir                       po/con su apariencia de jefe de la comunidad amawaka. Sólo
(valiéndose de su habilidad chamánica) a Ino Moxo, un mu-                           entonces Ximu rebautiza al muchacho dándole el nombre de
chacho mestizo (de madre uro y padre “viracocha”13 ) de 13                          Ino Moxo, obsequiándole la identidad amawaka y convirtién-
                                                                                    dolo en su sucesor. Asimismo, Ximu y junto con el acto de
11En  Shamanism, colonialims, and the wild man: A study of terror and hea-          otorgarle un nuevo nombre, provoca una amnesia parcial en
  ling, Michael Taussig (1991: 51–73) hace una lectura del cruce entre polí-        él. Ino Moxo nunca menciona el nombre que llevaba como
  ticas coloniales y chamánicas en la región de Putumayo de Colombia en la          hijo del cauchero, lo que sugiere que no lo recuerda o no lo
  época del auge del caucho. En este texto, desarrolla el sistema del “debt-
  peonage” y ofrece establece el parangón entre estas formas de explotación
  con aquellas instauradas durante el periodo colonial.                               referirse a los españoles y/o europeos. En un contexto republicano, hace
12La extracción de goma en la cuenca amazónica con una inversión mínima               alusión a los individuos blancos, sean criollo o criollo-mestizos. Claro está,
  de capital fue posible gracias a que se articularon a la maquinaria capitalista     este término no alude exclusivamente a la apariencia física del sujeto, sino
  modos y relaciones de producción no-capitalistas. Esto permitió a las em-           también considera su estatus social y la posición que ocupa respecto a la
  presas caucheras reducir en gran medida el gasto de pago de mano de obra.           comunidad indígena en cuestión.
  Pero asimismo supuso relaciones de producción que implicaron la esclavi-          14La discusión sobre la función de la ayahuasca en Las tres mitades de Ino

  zación o la reducción a condición de siervos de las poblaciones indígenas,          Moxo no es parte de mi ensayo. No obstante, creo importante subrayar el
  así como mestizas y afrolatinas. En Perú, indígenas (boras, huitotos, ocai-         hecho de que el uso de ayahuasca es crucial y atraviesa las historias que
  nas, andoques y resígaros) fueron convertidos en los extractores de goma. A         componen esta novela. Aunque es empleada de diversos modos y con dis-
  cambio del material extraído, éstos recibían pago en especie: herramientas,         tintos propósitos por los indígenas, nunca tiene una finalidad recreacional.
  productos manufacturados, etc. Este intercambio marcado por asimetrías              En este sentido, podemos decir -siguiendo la lectura de Hermann Herling-
  terminó por subsumir a los indígenas en deudas impagables. Sus protestas            haus de la tensión y correlación existente entre los conceptos de iluminación
  fueron acalladas por el uso de extrema violencia: se instauraron castigos           e intoxicación de Walter Benjamin- que con la intoxicación inducida por la
  como el uso del cepo, flagelaciones, mutilaciones, e incluso, la pena de            ayahuasca, el individuo consigue distanciarse de aquella otra intoxicación,
  muerte.                                                                             la del mundo moderno y la maquinaria capitalista, esa que causa de su alie-
13Viracocha en la época colonial era el término usado por los indígenas para          nación.
72                                                                                                              América Crítica 4(1): 67–73


quiere recordar. Tampoco hace referencia a su vida antes de                procedimiento moroso que requiere además sumergir la ca-
la llegada a la comunidad, a no ser aquellos detalles referidos            beza libre ya del cráneo en agua hirviendo: “[. . . ] sumergen
al día del secuestro. De donde se puede deducir que al igual               las cabezas en enormes ollas de arcilla llenas de agua de río
que Max preserva un porcentaje de su ser/estar mestizo, re-                que colocan al fuego. Las cabezas deben ser retiradas en un
cuerdos y saberes que le permitirán moverse en los centros                 instante mínimo, exactamente cuando el agua parece que va a
urbanos sin despertar sospechas y apropincuarse de los ins-                hervir pero no hierve, miente” (184). Para acto seguido, pasar
trumentos que posibiliten la defensa amawaka. Como en el                   a la reconstrucción de la estructura craneal y de la fisonomía
caso de Max, la racionalidad de Ino Moxo adquiere otro eje                 con piedras valiéndose de puñados de arena y piedras calien-
cultural (en su caso, amawaka), y todo el conocimiento que                 tes:
tiene sobre su mundo(s) cultural(es) previos se reorganizan
en función a su nuevo orden epistemológico: “Aunque no lo                       Los jíbaro, entonces, por la boca del cuello introducen
sepamos, aunque no te la llegue a contar jamás, también la                      puñados de arena bien caliente, hacen que la arena susti-
                                                                                tuya la forma del cráneo que se fue. Con piedras planas y
vida Babalú, desde el aire te ordena a ti, la vida, desde la me-
                                                                                más calientes planchan y planchan la cara del trofeo [. . . ]
moria que no se puede recordar [. . . ]” (166). Es por esto que                 dando forma al rostro, recordando las facciones del fina-
Ino Moxo, convertido en el nuevo jefe amawaka tras la muerte                    do y repitiéndolas poco a poco lo mismo que escultores
de Ximu, poseedor de un rostro blanco, tiene la capacidad pa-                   (184).
ra adquirir armas para, junto con su comunidad, hacer frente
al avance de las empresas de goma que amenazan su territorio                   Se repetirá este procedimiento varias veces hasta que la
y forma de vida.                                                           cabeza quede en las dimensiones deseadas: una miniatura.
     Este siniestro mestizaje, siniestro por lo invertido, esboza-             La descripción de las cabezas jíbaras figurativamente
do en la historia de Ino Moxo es complementado por el relato               muestra lo que está en juego en las dinámicas chamánicas
de Félix Insampillo sobre los jíbaro y sus cabezas miniaturiza-            dirigidas a causar ese otro tipo de mestizaje que intentamos
das. Félix explica cómo los jíbaro producen cabezas miniatura              rastrear en este ensayo. Se tiene, primero, la extracción de una
y el porqué de esta labor. Abre su discurso con la afirmación              determinada estructura: ósea en el caso de las cabezas jíbaras,
de que esta tarea jíbara ha sido injustamente sancionada como              y cultural/epistémica cuando se piensa en Max e Ino Moxo.
bárbara por los europeos, quienes no comprendieron el “acto                Esta agresiva intervención viene acompañada del reemplazo
sagrado” contenido en esta práctica.                                       del eje articulador sustraído: arena caliente rellena las cabe-
     Los jíbaro no sólo arriesgan su vida combatiendo, la
                                                                           zas vacías de hueso, y lógicas culturales altéricas colman los
     arriesgan dos lunas antes y una luna después de la con-               cuerpos de Max e Ino Moxo tras su contacto con mundos in-
     tienda, la arriesgan preparándose, protegiéndose de los               dígenas. Además, esta labor exige un intenso trabajo con la
     maleficios del curaca adversario, la arriesgan durante va-            memoria. En las cabezas jíbaras, es necesario cerrar los ori-
     rios días en pelea sincera, la arriesgan capturando cabezas           ficios de los ojos: “para que nada de lo que vio ese muerto
     bajo el vendaval de flechas, dardos envenenados, hechi-               pueda escapar [. . . ] para que todo lo que guardó en sus ojos, a
     zos infalibles, lanzas (181).                                         lo largo de sus existencias, pueda ser trasladado y depositado
                                                                           dentro de los ojos de su narrador”, y clausurar los labios “más
    La elección de las cabezas no es jamás azarosa y tiene
                                                                           con miedo que con cólera para que ninguna palabra salga, ni
siempre un sentido profundo. Los guerreros jíbaros toman -
                                                                           un aliento siquiera” (183) puesto que ojos y boca tienen el
para ser reducidas- las cabezas de los enemigos que han ven-
                                                                           poder de convocar y poner en movimiento potencias mnemo-
cido en un enfrentamiento equilibrado; es decir, en un com-
                                                                           técnicas que, a su vez, conllevan el peligro de generar realida-
bate donde ambos contrincantes usaron armas similares. El
                                                                           des ligadas al modo de pensar que se intenta modificar. Esta
honor de aquel tipo de duelo baña de honra al enemigo caí-
                                                                           cerrazón necesaria para conjurar las fuerzas de la memoria en
do y la reducción de su cabeza -dirigida a capturar y contener
                                                                           los casos de Max e Ino Moxo es conseguida por medio de
la energía vital de este guerrero en la comunidad jíbara- es
                                                                           respectivamente los acordes del charango y la ayawasca junto
una manera de rendir homenaje a la bravura del que muere
                                                                           con la burbuja de familiaridad creada en torno a Ino Moxo. Es
en la arena de lucha, a la par de ser una forma de prolongar
                                                                           entonces una red de sonidos y visiones que distrae y coopta
el combate y la existencia del adversario. De allí que la la-
                                                                           a estos personajes, preparando su ingreso a otra veta cultural.
bor de reducción de cabezas sea tan ardua como meticulosa,
                                                                           Sin embargo, esta cerrazón no es absoluta; contenidos cultu-
exigiendo enorme paciencia.
                                                                           rales se preservan. De allí que el jíbaro deba recordar la faz
     Para reducirlas lo primero que hacen es separarlas del crá-           de su enemigo y reproducirla; todo para que “[A]l concluir
     neo, dejarlas pura piel, puro cabello y carne, ningún hue-            su obra ya ésta no guarda para él la más mínima importan-
     so [. . . ] Y varios cortes hacen [. . . ] a la altura de la nariz,   cia, ya le ha sacado el ánima, ya le ha expropiado sus virtu-
     de los ojos, de la boca, para ayudarlos a salir, y enton-             des, ya el ánima-de-la-cabeza no podrá nunca juntarse con el
     ces van arrancando despacito, despacito, piel y músculos,
                                                                           ánima-del-cuerpo” (184–185). Y lo más importante, la fuerza
     hasta dejar pelado, limpio, el cráneo (182-183).
                                                                           del enemigo ha devenido parte de su comunidad. De manera
    La paciencia no se detiene en la extracción del cráneo pre-            semejante, Max e Ino Moxo, separados de su matriz pensante
servando intacta (en lo posible) la estructura muscular y el te-           original, comienzan a actuar como parte de la comunidad an-
jido cutáneo que la recubre. La reducción de la cabeza es un               dina y amawaka respectivamente, quedando definitivamente
Raquel Alfaro, Deslizamientos andino-amazónicos mágicos                                                                     73


separados de su cuerpo (ser y estar) occidental.                  Calvo, César. 1981. Calvo, César. Las tres mitades de Ino Mo-
    Las prácticas de orden chamánico puestas en juego en Los          xo y otros brujos de la Amazonía. Iquitos: Proceso Edi-
zorros y Las tres mitades de Ino Moxo resaltan formas de mes-         tores.
tizaje cultural impulsadas por las comunidades indígenas, que     Cornejo Polar, Antonio. 1994. Escribir en el aire: Ensayo so-
funcionan como estrategias de resistencia y misiones guerre-          bre la heterogeneidad socio-cultural de las literaturas
ras que apuntan a la recuperación de territorialidades (físicas       andinas. Lima: Editorial Horizonte.
y simbólicas) perdidas. De donde se deriva que sus prácti-
cas buscan, de modos variados, un tipo de mestizaje inverso,      Coronil, Fernando. 2000. «Naturaleza del poscolonialismo:
distante -como señalamos- de la transculturación de Rama, la          Del eurocentrismo al globocentrismo». En La coloniali-
celebración de la mezcla con la hibridez cultural de Cancli-          dad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales. Pers-
                                                                      pectivas latinoamericanas, editado por Edgardo Lander,
ni, o la aceptación de que las relaciones culturales resultado
                                                                      87-111. Buenos Aires: CLACSO.
del violento contacto colonial siempre mantendrán en tensión
las partes encontradas, como lo sugiere la heterogeneidad de      Deleuze, Gilles, y Félix Guattari. 1994. «Año cero - Rostri-
Cornejo Polar. En Los zorros y Las tres mitades de Ino Moxo,          dad». En Mil mesetas: Capitalismo y esquizofrenia. Bar-
Arguedas y Calvo retratan dinámicas de secuestro/seducción            celona: Pre-textos.
movilizados por las comunidades indígenas del eje andino-         Dussel, Enrique. 1998. «Beyond eurocentrism: The World
amazónico, de las cuales se derivan posiciones mestizas sui           System and the limits of modernity». En The culture of
generis como la de Moncada, Max, Ino Moxo y los hacedores             globalization, editado por Fredrick Jameson, 3-31. Dur-
de cabezas jíbaras. Ahora bien, estos desplazamientos y con-          ham/Londres: Duke University Press.
versiones no serían posibles si las comunidades de orden in-
                                                                  García Canclini, Néstor. 1990. Culturas híbridas. Estrategias
dígena en juego no estarían separadas del humano-centrismo
                                                                      para entrar y salir de la modernidad. México: Grijalbo.
que organiza a las entidades (humanas o no humanas) en fun-
ción a la posesión de espíritu, creando una cadena jerárquica-    Rama, Ángel. 1982. Transculturación narrativa en América
mente organizada que niega la movilidad al uno (el sí mismo          Latina. México: Siglo Veintiuno Editores.
occidental) como al otro (indígena, afrodescendiente, animal,     Rodó, José Enrique. 2009 [1900]. Ariel. Editado por Belén
planta, piedra, etc.). La movilidad impulsada por el influjo          Castro. Madrid: Cátedra.
chamánico y una concepción distinta de lo humano y no hu-
                                                                  Sarmiento, Domingo Faustino. 1921 [1845]. Facundo o civi-
mano sería lo que haría posible estas otras expresiones trans-
                                                                      lización y barbarie. Buenos Aires: Librería «La Facul-
culturadoras. Al parecer, y ésta es mi sugerencia, Arguedas y
                                                                      tad».
Calvo persiguen exponernos a nosotros (en principio, lectores
criollos-mestizos) a ver formas de mestizaje concretas gene-      Taussig, Michael. 1991. Shamanism, colonialism and the wild
radas por comunidades indígenas forzadas al diálogo con la            man: A study in terror and healing. Chicago/Londres:
cultura occidental con la llegada de los españoles al Nuevo           University of Chicago Press.
Mundo, las cuales se distancian de proyectos de orden intelec-    Vasconcelos, José. 1925. La raza cósmica. Madrid: Agencia
tual colocando como epicentro mundos indígenas. Al hacerlo,           Mundial de Librería.
estos escritores resaltan nuestro empecinamiento en ignorar el
                                                                  Viveiros de Castro, Eduardo. 2010. Metafísicas caníbales: Lí-
mestizaje que es conducido por el polo indígena; lo que per-
                                                                       neas de antropología postestructural. Traducido por Ste-
mite explicar porque en general este tipo de fenómenos son
                                                                       lla Mastrangelo. Madrid: Katz Editores.
apuntados como una excepción o se los señala como irreales
o ideales.                                                        Zavaleta, ed., René. 1983. Bolivia, hoy. México: Siglo Vein-
                                                                      tiuno Editores.
R EFERENCIAS                                                      Zavaleta, René. 1986. Lo nacional popular en Bolivia. Méxi-
                                                                      co: Siglo Veintiuno Editores.
Arguedas, José María. 1996. El zorro de arriba y el zorro de
    abajo. Editado por Eve-Marie Fell. Madrid: Signatarios
    Acuerdo de Archivos ALLCA XX.
