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«Non è sempre necessario che il vero prenda corpo; è già sufficiente che aleggi nei dintorni come spirito e provochi un accordo, come quando il suono delle campane fluttua nell’atmosfera grave e amichevole» (Heidegger 1969: 27). In questo passo di Heidegger (il quale, tra l’altro, a sua volta cita Goethe), Vattimo da un lato saluta la riscoperta, non solo metaforica, della spazialità, dall’altro avverte però il rischio di una deriva misticheggiante (Vattimo 1985: 87). “Urbanizzando” tale valorizzazione dello spazio, Vattimo preferisce farla interagire, infatti, con l’idea gadameriana dell’architettura come arte che “fa spazio” alle altre (Gadamer 1960: 159), nell’intento di sottrarre ogni enfatica inauguralità alla nozione heideggeriana di Erde. Nel gioco vertiginoso suggerito da Heidegger tra la località disposta dall’opera, ossia il nuovo ordinamento spaziale suggerito dal porsi in primo piano dell’opera plastica, e la «libera vastità della contrada» (Heidegger 1969: 23), cioè la periferia (l’aldilà contestuale) dell’opera, Vattimo cerca, in ultima analisi, una conferma alla tesi dell’apertura della verità come sfondo (o addirittura “sfondamento”), come traspropriazione e «presa di congedo dall’essere metafisico e dai suoi caratteri forti» (Vattimo 1985: 94).




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2036-542X
7524
Speciale
it
Tonino Griffero
Trópos
Quasi-cose: 
Text.Serial.Journal
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1
Monografica
2023-05-14
2023-05-14
2008-09-26
2023-05-14
75-90
1
Tonino Griffero
2008
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Università di Roma Tor Vergata
2036-542X
Speciale
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Quasi-cose: 
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                Quasi-cose.
  Dalla situazione affettiva alle atmosfere
                              Tonino Griffero




1. Verità senza corpo?

«Non è sempre necessario che il vero prenda corpo; è già sufficiente che aleg-
gi nei dintorni come spirito e provochi un accordo, come quando il suono
delle campane fluttua nell’atmosfera grave e amichevole» (Heidegger 1969:
27; trad. leggermente modificata). In questo passo di Heidegger (il quale, tra
l’altro, a sua volta cita Goethe), Vattimo da un lato saluta la riscoperta, non
solo metaforica, della spazialità, dall’altro avverte però il rischio di una deriva
misticheggiante (Vattimo 1985: 87). “Urbanizzando” tale valorizzazione dello
spazio, Vattimo preferisce farla interagire, infatti, con l’idea gadameriana del-
l’architettura come arte che “fa spazio” alle altre (Gadamer 1960: 159), nell’in-
tento di sottrarre ogni enfatica inauguralità alla nozione heideggeriana di
Erde. Nel gioco vertiginoso suggerito da Heidegger tra la località disposta
dall’opera, ossia il nuovo ordinamento spaziale suggerito dal porsi in primo
piano dell’opera plastica, e la «libera vastità della contrada» (Heidegger 1969:
23), cioè la periferia (l’aldilà contestuale) dell’opera, Vattimo cerca, in ultima
analisi, una conferma alla tesi dell’apertura della verità come sfondo (o addi-
rittura “sfondamento”), come traspropriazione e «presa di congedo dall’essere
metafisico e dai suoi caratteri forti» (Vattimo 1985: 94).
    È un vero “peccato”, però, che questa interpretazione metta in secondo
piano il nesso, suggerito da Goethe, tra la spazialità della Luft (l’aria ma, ap-
punto, anche l’atmosfera) e la situazione affettiva, concentrandosi invece –
nel quadro dell’auspicato venir meno di qualsiasi distinzione euristica e assio-
logica tra il “proprio” dell’opera e la sua decoratività – sul fatto che l’essere
possa accadere «come un evento inapparente e marginale, di sfondo» (Vattimo
1985: 94), che la verità possa addirittura disvelarsi senza prendere propriamen-
te corpo. Quasi che con “corpo” si debba intendere solo quello strettamente
materiale, e con “atmosfera” soltanto il carattere “debole”, in fin dei conti
“impressionistico”, dell’apertura dell’essere. Si tratta ora di mostrare l’opportu-
nità di procedere oltre una spiritualizzazione e psicologizzazione dello spazio

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“sentito” sulla base della nozione di “atmosfera”: una nozione in cui la cosid-
detta Neue Phänomenologie, da Hermann Schmitz a Gernot Böhme, fa conver-
gere, da un lato, la tradizione geopsichica del genius loci e dell’aura e, dall’altro
quella fenomenologica del Leib.

2. Dal trovar-si affettivo alla percezione atmosferica

È anzitutto da questa identificazione di corpo e materia fisica – materia a cui
mai e poi mai (si avverte) sarebbe riconducibile la Terra prodotta dall’opera
(Vattimo 1985: 71) –, che discende probabilmente la sottovalutazione dell’og-
gettività (spazialità) degli stati affettivi. Proprio quell’interpretazione della
Terra che Vattimo definisce «banalizzante, o meglio parziale» (Vattimo 1963:
89), e secondo la quale l’opera d’arte esalterebbe i materiali adoperati, redi-
mendoli dall’aspecificità del rimando, ci pare invece dare il giusto peso all’indi-
scutibile “estaticità” delle cose, un po’ mortificata dalla riduzione della Terra a
condizione di ogni temporalizzazione e segno della mortalità dell’esserci
(Vattimo 1985: 79). Non è il caso di analizzare ulteriormente questa diffidenza
per la corporeità (sarà un caso che nei testi di Vattimo non vi siano mai esem-
pi naturalistici e neppure paesaggistici?): basterà segnalarne la convergenza
con la diffidenza per l’evidenza delle cose in nome della tesi della universale
mediazione linguistica, secondo cui la cosa emergerebbe solo, come «effetto
di silenzio», dall’«infrangersi della parola poetica» (Vattimo 1985: 79-80).
    Proviamo, allora, un’altra strada, nella fattispecie quella di una estetica-on-
tologia delle atmosfere su base percettologica. Ora, se la percezione (nel senso
lato, deambulatorio e sinestesico del termine) è la co-presenza predualistica di
soggetto e oggetto, a caratterizzarla sarà anche la valenza affettiva che “tinge”
tale co-presenza, nel senso che, se il sentire qualcosa è sempre anche un sen-
tir-si, la modalità di tale trovar-si (la Befindlichkeit del primo Heidegger) alla
presenza di qualcosa non sarà che il riflesso simultaneo della percezione di
qualcosa (donde l’inaggirabilità del realismo, tra l’altro). Ora, il principale de-
ficit dell’analitica di Sein und Zeit riguarda probabilmente non tanto (non solo)
la socialità dell’esserci quanto la specificità corporea del percipiente (donde
poi il quasi ovvio supplemento in Merleau-Ponty dell’io incarnato), giacché la
struttura percettiva dell’esserci heideggeriano pare, in definitiva, perfettamen-
te fungibile, visto che «l’esser-sempre-mio, ossia l’affezione soggettiva non la-
scia alcuna traccia nel suo progetto» (Böhme 2001: 76). Proprio la riflessione
sulla situazione affettiva richiede invece, in ambito estetico e non, un’atten-
zione maggiore per la corporeità, per il modo in cui ci troviamo (ossia ci sen-
tiamo) nell’ambiente, dal momento che «l’essere affettivamente colpiti dai
sentimenti è […] sempre di natura corporea» (Schmitz 1989: 22).

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    Con la presenza corporea quale specificazione della non-fungibilità (il
“per me”) della percezione non bisogna però intendere tanto l’inserimento
corporeo in uno spazio (non da ultimo perché lo spazio si apre solo in segui-
to a un certo qualificato orientamento corporeo), quanto l’indeterminato
sentimento dello spazio mediante il quale sentiamo la nostra presenza cor-
porea. Nel dolore, ad esempio, sono irriducibilmente e involontariamente
“localizzato” nel mio corpo, laddove nel sentimento panico mi sento tutt’uno
col mondo. Nell’implicita ma non intenzionale riflessività con cui dico, ad
esempio, “sono triste” (e non “sono triste per x”), esprimo anzitutto una cer-
ta, emozionalmente qualificata, modificazione dello spazio corporeo (nella
fattispecie una “pesantezza” ambientale caratteristica), talvolta anche una
vera e propria modificazione del corpo e della percezione, secondo una pro-
gressione che diviene pienamente e gravemente consapevole, tuttavia, solo
con l’insorgenza di vere e proprie patologie psicosomatiche. Quanto poi al-
l’allegria, essa spinge il corpo in certo qual modo “in alto” e “a distanza”, in-
duce poi al movimento e talvolta perfino alla tachicardia, infine rende poli-
cromo e luminoso il nostro mondo percettivo (Böhme 2001: 83). Dal Leib,
dal corpo vissuto si passa poi, eventualmente, anche al corpo fisiologico e ai
contenuti stessi della percezione (non solo oculare-constativa): è a questa tri-
partita situazione affettiva che intendiamo accostare la nozione di atmosfera.
Non senza notare che, pur modificando la percezione, il trovar-si resta molto
spesso inavvertito, perché la possibilità stessa di esprimerlo già presuppone
una distinzione tra l’io, in cui si condensa l’ancora fluido “per-me” anche a se-
guito del riconoscimento sociale, e lo stato in cui ci si trova. Uno stato, tra l’al-
tro, che di fatto è reso così almeno relativamente arginabile e può facilmente
tradursi in una meno soggettiva emozionalità sociale (Böhme 2001: 85-86).
    Chiamando in causa le atmosfere, insomma, intendiamo patrocinare una
percezione “ingenua”, concentrata sull’affettività corporea anziché sugli sti-
moli che ne sono solo in minima parte la causa, orientata cioè all’apparenza
fenomenica anziché al presunto nucleo sostanziale di tale apparire. Sempre
che con “percezione” – occorre ricordarlo (Griffero 2005a) – s’intenda:
    a) una fusione io-mondo anteriore alla loro scissione 1 (e non il coglimen-
to già cognitivo di un mondo di proprietà fisse e inalterabili;
    b) un insieme di prestazioni sensoriali la cui finalità non sia tanto pragma-
tica o teoretica quanto vitalistica, se si vuole nel senso della kantiana esigenza
di “intensificazione della vita”;
    c) una prestazione fenomenologicamente circoscritta all’apparire e del tut-

    1 Ciò che Straus (1930, 1935) chiama invece “sensazione”, opponendo, com’è noto, il patico

allo gnosico.


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to diversa dalla registrazione-organizzazione del supposto elementarismo o
addirittura caos sensoriale (come erroneamente pretende);
    d) un’assunzione di qualità sensibili, vissute come salienti in quanto emer-
genti e sopravvenienti rispetto a comportamenti, quasi per definizione inos-
servabili, del sistema fisico soggiacente e tuttavia altrettanto relativamente
indipendenti dall’osservatore;
    e) una funzione non rappresentativa (non distanziante e quindi non pre-
valentemente oculare) ma diretta e deambulatoria, le cui unità naturali siano
le “impressioni”, ossia apparenze assolutamente “attuali” risultanti dal coim-
plicarsi reciproco di percipiente e percepito;
    f) una prestazione, inoltre, dichiaratamente sinestesica, o comunque im-
plicitamente rivalutante gli organi sensoriali storicamente-cognitivamente
più sottovalutati,2 e che si rivela, tuttavia, molto più precisa (meno metafori-
ca) di quanto non si pensi nel riferirsi, in termini intermodali, ad esempio, al
“calore” di un certo ambiente, alla natura “vellutata” di un certo suono o alla
malinconia di un certo paesaggio;
    g) una funzione, infine, olistico-gestaltica nel suo procedere da atmosfere
complessive, con implicazioni sul “corpo proprio” quale organizzatore spa-
ziale sinestesico (secondo gli insegnamenti della fenomenologia genetica e
della psicologia ecologica), anteriori nel loro statuto di molteplicità “caoti-
che” alla percezione dei singoli componenti.

3. Diffidare delle emozioni?

Seguendo Heidegger, Vattimo non se la sente di fondare un’ontologia sulle
emozioni, sospettando ad esempio – in un clima culturale ovviamente del
tutto diverso da quello odierno –, che l’insistenza sulle emozioni possa contri-
buire alla moderna de-ontologizzazione dell’opera d’arte (Vattimo 1967: 55).
Un sospetto che molto doveva, da un lato, a una concezione dell’ontologico
(apertura all’essere che non è l’essere dell’ente…) come “cosmicità” e “pro-
feticità”, anziché come lo studio dell’ente e delle sue proprietà, dall’altro al-
l’identificazione dei sentimenti con una soggettività già “presente” al di fuori
dell’opera e che l’opera non farebbe che riconoscere e sensibilizzare.
    Inutile dire che questa diffidenza andrebbe ridimensionata se si accogliesse
la tesi, oggi assai autorevolmente sostenuta, della rilevanza cognitiva delle
emozioni, indipendentemente dal fatto che siano dei marcatori somatici fun-
zionali alla decisione oppure dei segnalatori della significatività motivazionale

   2 Si pensi alla mediazione soprattutto sonoro-olfattiva dell’atmosfera urbana: così Tellen-

bach 1968; Böhme (1998: 49 ss.; 2006: 126 ss.).


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di certe situazioni attrattive (o altro ancora; per una sintesi Galati 2002). Par-
zialmente intenzionali (pur nella distinzione tra loro causa e oggetto inten-
zionale) e razionali (quanto meno in senso strumentale), vere nel loro signifi-
cato valutativo (ancorché non necessariamente in senso corrispondentista) e
non identiche, se non altro per la variabile risposta individuale, alle loro cause
strettamente naturalistiche (reazioni neuronali e fisiologiche visibili dell’atti-
vazione dell’amigdala), le emozioni paiono indubbiamente svolgere un ruolo
relativamente cognitivo, quanto meno nel senso che, ad esempio, chi provi
un’emozione x in riferimento a un oggetto y, crederà vero e potrà esprimere
– ancorché sotto la pressione dell’urgenza se non addirittura in modo con-
trario alla propria volontà (come nel caso delle fobie) – anche il fatto che y
possiede la proprietà che rappresenta l’oggetto formale di x. Ora, permettendo
una selezione assiologica delle informazioni ambientali rilevanti, la sfera an-
tepredicativa anche emozionale 3 (ha a nostro parere appunto nelle atmosfere
una componente imprenscindibile e, per così dire, sempre rigorosamente “in
atto”, non avendo senso parlare di atmosfere potenziali se non nel caso spe-
cifico del cosiddetto “lavoro estetico”, ossia nelle professioni precipuamente
finalizzate appunto alla creazione di atmosfere ipoteticamente-statisticamen-
te verosimili (design, architettura, scenografia, illuminotecnica, ecc.).

4. Non oblio dell’essere ma introiezione dei sentimenti

Ma la diffidenza per l’emozionalismo deriva, nella tradizione a cui Vattimo
si rifà e a cui autorevolmente contribuisce, anche dal misconoscimento del
carattere quasi-oggettivo (spaziale-situazionale) dei sentimenti, dall’orienta-
mento, constatabile per la prima volta nella Grecia (posteriore all’Iliade) della
seconda metà del V secolo (Schmitz 1969: 439-445 e passim), all’introiezione
dei sentimenti, in precedenza concepiti, piuttosto, come forze oggettive ex-
traumane che investono il Leib e che la persona non può signoreggiare.

       Il modo in cui l’uomo dell’Iliade vive le proprie esperienze, nel concerto di
   una semiautonoma schiera di moti affettivi, è tanto poco centralizzato ai fini
   della comprensione che egli ha di sé, quanto poco è qualcosa di separato. Le
   potenze che afferrano in forma atmosferica s’impadroniscono di chi ne è col-
   pito sino alla possessione, per lo più personificate sotto la forma di dèi o an-
   che solo parzialmente personificate (Schmitz 1996: 78-79).

   Con questo snodo epocale – la cui scoperta non è certo, ovviamente a se-
conda dei punti di vista, meno esagerata o meno verosimile di quella della

  3   Della “pre-datità passiva”, secondo Husserl (1948: 27-28, 65, e soprattutto 1920-26).


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storia della metafisica come oblio dell’essere – il pensiero occidentale diven-
ne anzitutto a) psicologistico, esiliando nella dimensione solo intrapsichica
l’esperienza vissuta, laddove «l’Omero dell’Iliade ancora non conosce qualco-
sa come un’anima, nella quale l’individuo disponga di un mondo interno a sé
privatamente riservato» (Schmitz 1989: 292). Divenne poi anche b) riduzio-
nistico, nella misura in cui la sostanza del mondo non-psichico viene, specu-
larmente, ridotta a corpi solidi quantificabili e, proprio perché dotati di con-
fini stabili e conchiusi, manipolabili. Infine divene anche c) introiezionistico,
con la conseguenza che si ebbe la segregazione psichica di situazioni e atmo-
sfere oltre che la riduzione dei moti affettivi all’antitesi (troppo) elementare
di piacere e dolore. In breve: con questa decisiva “scoperta dello spirito”, per
citare la celebre formula di Bruno Snell, l’originario dinamismo avrebbe la-
sciato il posto, a causa del suddetto oggettivismo psicologistico-riduzionisti-
co-introiettivistico (per una sintesi Schmitz 2006), a tutti i successivi dualismi
(forma/materia, anima/corpo, soggetto/oggetto), detto altrimenti al misco-
noscimento, ad esempio, del fatto che «il mattino di primavera, una grigia
giornata di novembre, l’aria di temporale sono atmosfere ottico-climatiche»,
e che, in generale, «le atmosfere sono anche dei sentimenti sovrapersonali,
collettivi come l’insulsa o raggiante gioia della festa, l’inquieta eccitazione
della battaglia, di un party o della cosiddetta febbre della ribalta» (Schmitz
1996: 53). In breve, con il riduzionismo psicologistico e oggettivistico diven-
ne del tutto incomprensibile il carattere emozionale-spaziale-predualistico
delle atmosfere, apparendo a quel punto legittimo, per sovrammercato, ogni
scetticismo, dato che, una volta imprigionata la persona nel suo mondo in-
terno, diventa poi difficile spiegare come questa possa uscire da sé per incon-
trare le cose ed eventualmente verificarne la percezione.
    Ora, non è qui certo possibile approfondire ulteriormente la nozione non
banale di situazione come «alone di significatività» elaborata da Schmitz
(Schmitz 1996: 55). Basterà sottolineare, non senza prendere le distanze dal
dogma esistenzialistico (in fondo volontaristico) secondo cui di “situazione”
si potrebbe legittimamente parlare solo in seguito a un’aperturaresa possibile
da una “decisione” (Vattimo 1963: 53, 59), che «i sentimenti non sono stati
dell’anima, bensì atmosfere effuse nello spazio» (Schmitz 1996: 59), in breve
sentimenti spazializzati, seppure secondo coordinate non fisicalistiche. Di
qui il suggerimento di pensare alle atmosfere come a delle quasi-cose (così il
vento e la notte, il dolore e il tempo psicologico, ecc.), la cui caratteristica on-
tologicamente inquietante è a) di svanire e ritornare, senza che ci si possa do-
mandare dove siano state nel frattempo, b) di esercitare un’influenza senza
che dietro a questa influenza si possa individuare una causa in senso stretto
(Schmitz 1996: 57; Griffero 2006).

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5. Eppure: la Befindlichkeit come desoggettivazione degli stati affettivi

Tuttavia un po’ stupisce la diffidenza per l’opzione emozionalista da parte di
Vattimo, in alcuni suoi lavori giovanili coraggiosamente avviato a un’ontolo-
gia della vita affettiva che eccede di gran lunga l’analitica heideggeriana, tran-
ne poi stemperare tale progetto nella “semplice” sottolineatura del legame
poesia-affettività. È proprio Vattimo, infatti, a stigmatizzare nella riduzione,
tipica del primo Heidegger, dell’evento dell’essere a un evento del significato
senza valenze affettive, un «residuo di intellettualismo» (Vattimo 1967: 150),
valorizzando per contro il fatto che, a differenza degli altri esistenziali (la com-
prensione e il discorso), nel trovar-si affettivo «la finitezza e la “gettatezza”
dell’esserci si presentano in maniera che si sottrae a ogni mediazione» (Vatti-
mo 1967: 154). Ed è sempre Vattimo a enfatizzare a giusto titolo non solo l’an-
teriorità (trascendentalità?) del trovar-si affettivo rispetto al conoscere e al vo-
lere, ma soprattutto – ciò che più conta per noi – il fatto che, pur assalendo
l’essere umano, tale trovar-si «non viene però né dal di “fuori” né dal di “den-
tro”; sorge nell’essere-nel-mondo stesso come sua modalità» (Heidegger 1927:
175). Un’avversione dunque già heideggeriana per l’introiezione psicologistica
delle Stimmungen – «l’essere in una tonalità emotiva non importa alcun riferi-
mento primario alla psiche; non si tratta di uno stato interiore che si esterio-
rizzerebbe misteriosamente per colorire di sé cose e persone» (Heidegger
1927: 175) – che trova una eco congeniale nell’attribuzione da parte di Vatti-
mo all’esserci di una «tonalità affettiva che, radicalmente, non dipende da lui»,
pur essendo «proprio quanto ciascuno […] ha di più proprio, individuale, mu-
tevole» (Vattimo 1971: 35). L’esserci, infatti, si esprime per Heidegger, anche
nel discorso poetico, non perché sia dapprima incapsulato in un “dentro” con-
trapposto a un fuori, ma perché esso, comprendendo e in quanto essere-nel-
mondo, è già sempre “fuori”. Ciò che viene espresso è proprio l’esser-fuori, il
modo particolare della sua situazione emotiva (la tonalità emotiva) che […]
investe in pieno l’apertura dell’in-essere (Heidegger 1927: 205-206).
    Più “fuori” che “dentro”, allora, la situazione affettivo-emotiva dell’esserci
non avrebbe nulla di soggettivistico, non somiglierebbe affatto alle «ombre
delle nubi che vagano sopra la terra, incostanti e inafferrabili» (Heidegger
1929-30: 88), indicando semmai delle entità che, pur non facilmente constata-
bili nel loro simultaneo esserci e non esserci,4 si potrebbero considerare qua-
si-oggettive nel loro “assalirci” e connotare di conseguenza lo spazio esterno
in cui viviamo. Ma, per così dire, questo “fuori” non è ancora – per noi, s’in-

    4 Donde l’esigenza di destare uno stato d’animo fondamentale del nostro filosofare, nella

fattispecie di “tener sveglia” la noia (Heidegger 1929-30: 81-85; 105-107).


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tende – abbastanza “fuori”, visto che, se «uno stato d’animo [c’è] già sempre,
[è] una sorta di atmosfera nella quale ci immergiamo e dalla quale veniamo
poi pervasi» (Heidegger 1929-30: 91; corsivo nostro), se «non è affatto “den-
tro” un’interiorità, per apparire soltanto nello sguardo degli occhi, […] pro-
prio per questo è altrettanto poco al di fuori», semmai «il “modo” del nostro
esser-ci-assieme» (Heidegger 1929-30 90). Ora, anche Vattimo si ferma, per
così dire, al “non dentro”, sottolineando, appunto, come l’affettività, lungi
dall’indicare degli «affari privati, “soggettivi”, accidenti che non toccano la
nostra più profonda situazione metafisica di esserci», lungi dall’essere «un
fatto “soggettivo” nel senso più ristretto e intimistico del termine […], costi-
tuisc[a] una sorta di fondo o radice comune [degli altri esistenziali; N.d.A], di
cui essi appaiono come modificazioni e determinazioni» (Vattimo 1967: 155,
149). Sottolineando, cioè, come l’affettività costituisca, nell’essere il modo
originario in cui per noi il mondo viene all’essere, «la stessa situazione in cui
ci troviamo nel suo significato per noi, dove significato non indica ancora un
fatto intellettuale, ma piuttosto una valenza percepita affettivamente in ma-
niera globale e ancora confusa» (Vattimo 1967: 149).
    Ecco: è probabilmente questo il massimo punto di contatto tra concezio-
ne di Vattimo della Befindlichkeit e l’approccio “atmosferico” che suggeriamo.
La constatazione secondo cui, prima di essere dentro a un sistema di signifi-
cati, tutti noi siamo dentro a una situazione affettiva preliminare a qualsiasi
distinzione io-mondo (Bollnow 1941: 39), a una tonalità emotiva che dischiu-
de per l’esserci un certo rapporto con le cose presso cui già sempre si trova, è
perfettamente coerente con l’asserita priorità in campo estetologico-fenome-
nologico della percezione atmosferica. Il fatto poi che «la valenza affettiva
della situazione non [sia] una modificazione accidentale della situazione stes-
sa, che si aggiung[e] a una struttura in sé di essa solo in riferimento a noi»
(Vattimo 1967: 149), potrebbe perfino, se diversamente declinato – oltre cioè
al riferimento alla strumentalità heideggeriana –, alludere appunto alla possi-
bilità di pensare alle atmosfere come a degli “atti puri”, a delle proprietà di
cui è relativamente impossibile e comunque insensato indicare il soggetto-
substrato e la condizione potenziale.

6. Angoscia e Stoss (dell’opera d’arte)

La centralità (heideggeriana) dell’angoscia quale situazione emotiva fonda-
mentale che, isolando radicalmente l’esserci e strappandolo dalla sua identifi-
cazione deiettiva col mondo, gli svelerebbe il carattere meramente possibile
di ogni cosa, è ravvisata da Vattimo, com’è noto, anche nel discorso heideg-
geriano sull’opera d’arte (o messa-in-opera della verità) come “urto”. Se però

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tanto l’angoscia quanto l’urto, portando a giorno un indeducibile “che” (ri-
spettivamente della gettatezza e dell’opera), producono bensì uno spaesamen-
to, l’urto lo produrrebbe, però, in maniera meno negativa, ossia indicando ac-
canto alla nullificazione del mondo la manifestazione quanto meno indiretta
ed esigenziale di un nuovo mondo (Vattimo 1963: 94-95; 1967: 160, 162-163,
82), se non addirittura «il problema della possibilità di una novità nella storia
o, più semplicemente, della possibilità della storia stessa» (Vattimo 1967: 92).
All’analogia tra angoscia e urto Vattimo accosta poi – e anche questo è noto
– quella tra lo shock benjaminiano e il Ge-Stell del secondo Heidegger, decli-
nando lo scacco dell’ovvietà del mondo che i due concetti segnalano, l’«insi-
stenza sullo spaesamento» e sulla «continua, sfrenata provocazione reciproca
di uomo ed essere» (Vattimo 1989: 72, 78) in termini di “sfondamento”. Dun-
que sempre nel segno, in ultima analisi inaugurale-esistenzialistico, di una
provocazione dell’alienazione metafisica.
    In breve, sarebbe appunto questa esigenza esistenzialistica a sfuggire con
la progettualità autentica al carattere altrimenti intrascendibile della fattualità
(della semplice-presenza), alla situazione cioè per cui «le cose da invitanti di-
ventano incombenti, da allettanti angoscianti» (Galimberti 1979: 205), a inibi-
re in Vattimo lo sviluppo della pur auspicata ontologia delle emozioni, e per-
sino di una più modesta estetica degli stati affettivi, spinto a preferire agli
aspetti naturalistico-estatici dell’esperienza le variazioni minime di tipo me-
diatico-metropolitano, nel quadro, per di più, di una integrale storicizzazione
degli «elementi di superficialità e precarietà dell’esperienza estetica» (Vatti-
mo 1989: 82). Ne viene una inevitabile sottovalutazione non solo dell’aisthesis
come percezione sensoriale, di cui la filosofia dell’arte è a nostro parere tutt’al
più una provincia, ma anche della corporeità (tanto dell’opera quanto del suo
fruitore), e se si vuole, come a suo tempo già lamentato da Bollnow (1941) ri-
spetto a Heidegger, degli aspetti non necessariamente oppositivo-ostili ma
stimolanti ed esaltanti della vita e del mondo esterno.
    A ciò si aggiunga il timore che la definizione dell’esperienza estetica come
modificazione della Stimmung possa finire per legittimare proprio quell’alie-
nazione della coscienza estetica che si intende contrastare (Vattimo 1967:
106-107). Tanto più, ovviamente, quando si sia spinti dalla ricerca dell’origina-
rietà ontologica, contrapposta e sovraordinata alla molteplicità psicologica e in
generale “culturale”, a ridurre i sentimenti, dei quali si è preliminarmente
escluso il valore relativamente oggettivo e cognitivo, a meri «“casi speciali”
di una struttura del sentimento che è realizzata in modo pieno nello Stoss e
nell’angoscia» (Vattimo 1967: 164). Ma con ciò avremmo una parziale perdita
solipsistica della ricchezza emozionale del nostro mondo della vita, nonché il
misconoscimento della molteplicità atmosferica del design generalizzato in cui

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viviamo, in nome magari di un progetto di riscatto dell’estetizzazione diffusa
che cela al suo interno un troppo metafisico utopismo. Se, per un verso, si as-
siste in Vattimo a una liberatoria presa di distanza dalla ben nota difficoltà
heideggeriana di fissare qualche criterio assiologico-ontologico di demarcazio-
ne tra capolavori e opere secondarie (quindi meno “aprenti”), a un affranca-
mento reso possibile dall’ipotesi non solo di una perenne alterna vicenda del
gusto, ma anche di un continuum il cui comun denominatore è dato dall’appar-
tenenza del soggetto all’opera, e che va dal capolavoro come raro «evento
fondante il mondo e la storia» alle «tante cose che pure siamo abituati a con-
siderare opere d’arte» (Vattimo 1967: 89), largamente irrealizzata, però, resta
una vera e propria fenomenologia del’esperienza estetica. Pur nella demitiz-
zazione del valore d’uso dell’arte e nell’ammissione della proliferazione ete-
rotopica dell’esperienza estetica (l’apertura di mondi, al plurale) quale espe-
rienza di comunità molteplici la cui storicità non è (più) riassumibile in un
unico grande racconto (Vattimo 1989: 94 ss.); di più, pur nella “liberazione”
del valore universalmente ornamentale-decorativo e quindi non (più) inau-
gurale dell’arte, che corrisponderebbe all’indebolimento dell’essere oltre che
alle ben note riflessioni anti-patetiche (spesso anti-artistiche tout court) del co-
siddetto Nietzsche “illuminista” (Vattimo 1985: 69), Vattimo ci pare resti, suo
malgrado, eccessivamente fedele alla nozione tradizionale di “bello” e a quella
(inevitabilmente inuagurale) di “opera”. Dalla diffidenza, poi, per ogni ridu-
zionismo oggettualizzante – «il pensiero metafisico non è il fatto che l’essere
gli si dia come presenza, ma l’irrigidimento della presenza nell’oggettità»
(Vattimo 1980: 129) – egli non ricava, in definitiva, una maggiore sensibilità
per le numerose dimensioni quasi-oggettive della Lebenswelt (tra cui le “no-
stre” atmosfere), bensì l’illusione di poter ovviare ai vincoli della presenza e
delle necessità spacciando tali vincoli per mere “possibilità”.

7. “Fare sul serio” con le atmosfere

Eppure proprio una estetica delle atmosfere potrebbe meglio soddisfare la
giusta esigenza di corrispondere alla «mobilità e ipersensibilità dei nervi e
dell’intelligenza, caratteristica dell’uomo metropolitano [con] un’arte non
più centrata sull’opera ma sull’esperienza, pensata però in termini di varia-
zioni minime e continue» (Vattimo 1989: 81). Senza pretendere che la “su-
perficialità” della dimensione solo relativamente reista delle atmosfere, che
la loro fenomenicità non fenomenistica, “indebolendo” la nozione stessa di
realtà, svolga una funzione emancipatoria, si può però legittimamente rite-
nere che l’auspicato atteggiamento critico verso la società mediatizzata (del
mondo come “messa-in-scena”) nasca proprio dalla comprensione più preci-

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sa dei meccanismi di manipolazione mediatica delle emozioni e degli stati
d’animo. Quanto al progetto di una estetica-ontologia delle atmosfere, ov-
viamente dovremo limitarci qui a pochi cenni,5 limtandoci a ricordare, per
sommi capi, che, se è vero che «ogni spazio in cui ci si trova, ogni carta da
parati a fiorellini, ogni forma di ferrovia urbana, ogni atmosfera di esercizi
commerciali, ecc. è estetica» (Böhme 1995: 15), ciò che si auspica è un’estetica
(aisthesis) rivolta tematicamente non tanto alle cose (tanto meno solo alle
opere d’arte), quanto agli ambienti e al modo in cui fin da principio li si “sen-
te” sotto il profilo emozional-corporeo.

7.1 Affordances affettive

Ma quella di “atmosfera” non sarà una nozione eccessivamente vaga? Molto
meno di quanto si pensi, trattandosi comunque di qualcosa che “occupa” lo
spazio, a patto di intendere qui con spazio, certo, non kantianamente la forma
“vuota” del senso esterno, bensì una sfera vissuta pregna di qualia emoziona-
li, di forme esterne dotate di una loro peculiare pregnanza nell’“offrire” un
qualche appiglio emozionale al percipiente. La percezione di un’atmosfera
vale dunque sempre come una certa, qualificata, modificazione dello spazio
proprio-corporeo, dello spazio “sentito”, sicuramente eccedente quei proces-
si di segregazione fra figura e sfondo e di organizzazione figurale con cui la
percettologia spiega gli oggetti, ma – appunto – non gli ambienti, i quali co-
stituiscono, dunque, una sorta di spazio-oggetto percepibile nell’“ambiente
comportamentale”,6 o schema di riferimento (Massironi 1998: 160-164), gra-
zie a condizioni diverse da quelle relative ai cosiddetti “oggetti-materia”
(Massironi 2000: 89-92; Griffero 2005b: 27-32; 2005c: 55-56). Nel carattere di
“offerta” delle atmosfere è possibile ravvisare un interessante punto di con-
vergenza con le affordances della psicologia ecologica e con le Anmutungen del-
l’estetica ecologica: con nozioni, cioè, che in qualche modo costituiscono una
positivizzazione della inautentica “utilizzabilità” heideggeriana. L’ipotesi è
che possano fungere da affordances, veicolate dalla luce riflessa (ma anche dagli
altri canali sensoriali), ossia da significati presenti nelle cose a livello ecologico
e non fisico, non solo le segmentazioni dell’ambiente contenenti indicazioni
pragmatiche, ma anche quelle segmentazioni atmosferiche che, basandosi su
“nicchie” sopravvenienti7 di natura formale e qualitativa e non necessaria-


   5 Rinviamo una volta per tutte, anzitutto a Böhme (1995, 1999, 2001, 2006), ma anche ad

alcuni nostri lavori preliminari (Griffero 2005a, 2005b, 2005c, 2006).
   6 Correttamente articolato da Koffka (1935) in cose e non-cose.

   7 Una sopravvenienza rilevabile, ovviamente, quando ci si interroghi fisicalisticamente




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mente sollecitate dal soggetto percipiente, lo “aggrediscono” con una certa
tonalità emozionale. Detto altrimenti, e procedendo oltre Gibson (1986: 341),
è verosimile che un contegno non specificamente pragmatico percepisca, ac-
canto alle affordances ecologiche delle cose, anche le affordances atmosferiche,
passando così da un contenuto strumentale a uno strettamente affettivo. Ag-
girando la prevedibile obiezione della cosiddetta “fallacia patetica” col richia-
mo alla quasi-oggettività delle qualità terziarie (e con esse delle atmosfere), si
potrebbe dire, adattando riassuntivamente al nostro tema proprio le parole di
Gibson (1986: 224), che la percezione di una cosa o di un ambiente è sempre
la percezione di una certa atmosfera come sua affordance, perché non è mai
«un processo di percezione di un oggetto fisico privo di valori, a cui il signifi-
cato è qualcosa di aggiunto in un modo su cui nessuno è in grado di concor-
dare [ma] un processo di percezione di un oggetto ecologico ricco di valore».

7.2 Relativa oggettività

Quanto poi alla asserita relativa oggettività delle atmosfere, ci pare la dimo-
strino il fatto
    a) che l’atmosfera, lungi dal subire passivamente la nostra proiezione emo-
zionale, sia al contrario in grado di riorientare la nostra precedente tonalità
emotiva, quasi si trattasse di una specializzazione del più rudimentale feno-
meno con cui le cose già in natura, auto-manifestandosi, modificano o co-
munque modulano in maniera specifica il loro medium circostante;
    b) il fatto che la sua creazione possa essere pianificata, rivelandosi tanto
poco soggettiva e aleatoria da comportare addirittura una competenza pro-
fessionale (si pensi, come già ricordato, a professioni come lo scenografo,
l’arredatore d’interni, l’urbanista, ecc.);
    c) il fatto che ci si possa sbagliare nel “creare” una certa atmosfera, laddove
un errore sarebbe evidentemente impossibile qualora le percezioni atmosfe-
riche altro non fossero che “profezie” emozionali destinate ad autoverificarsi;
    d) il fatto, infine, che l’atmosfera possa trascendere la modalità espressiva
utilizzata, essere cioè intermodale, nel senso che, ad esempio, la “freddezza”
di un ambiente può essere prodotta dal colore come dal design, dall’odore
come dall’illuminazione scelta, e così via.
    Certo quella delle atmosfere “resta” una quasi-oggettività solo ecologica,
non indipendente dall’osservatore, forse quindi assimilabile, nei termini di
Searle (1996), a una funzione agentiva. E tuttavia proprio l’atmosfera ci pare

sulla “composizione” delle Gestalten che incontriamo nel mondo-ambiente, ma non quando ci
si attenga alla loro prima e olistica impressione percettiva.


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sia un “x che conta come y in c” in cui, però, l’elemento oggettuale-materiale
è tutt’altro che irrilevante, invalidando così di fatto un’attribuzione di status
totalmente convenzionale. Pensiamo al senso di colpa: sarà pur vero che ci si
sente come circondati «da un’anonima e autonoma atmosfera di collera, cui
possono dare adito indifferemente tutte le cose in qualità di medium, ma
non come fonti dell’impressione bensì proprio nell’insignificanza della loro
natura» (Schmitz 1998: 187); e tuttavia le cose della Herumwirklichkeit devono
pur avere (o acquisire) qualcosa che favorisca, promuova e suggerisca quella
tonalità emotiva di colpevolezza che ci “tocca” (e mai parola fu meno casua-
le). Insomma: l’atmosferico viene esperito dal soggetto, è dal soggetto code-
terminato, ma che qualcosa sia esperito, e abbia quella “tinta” affettiva non di-
pende certo (solo) dal soggetto (Böhme 1995: 156), perché agli organi del sog-
getto corrisponde nell’esperienza ordinaria un mondo esterno non ancora
privato, come lo è invece quello anonimo-fisicalistico, della sua autonoma
ricchezza intuitivo-emozionale.

7.3 Quasi-cose

Ma è la natura ontologica delle atmosfere ciò che qui più c’interessa (Griffero
2006). In qualità di quasi-cose, in fondo in piena conformità con l’avviso hus-
serliano secondo cui «qui [ossia nel dominio della passività originaria; N.d.A]
è improprio parlare di oggetto, di cosa» (Husserl 1948: 70, n. 3), le atmosfere
costituiscono, come le affordances ecologiche, un “fatto” sia ambientale sia
comportamentale, che taglia così «trasversalmente la dicotomia tra oggettivo
e soggettivo» (Gibson 1986: 208), detto altrimenti una dimensione dell’“in-
contrato” irriducibile – analogamente in ciò al paesaggio (Griffero 2005b) –
alle proprietà fisiche individuabili a un livello di granularità più fine. L’atmo-
sfera non è situata, cioè, né nel mondo esterno (persona, cosa o ambiente)
che la irradia, né in chi la “sente”, bensì, propriamente, in quel “tra” che se-
para e unisce soggetto e oggetto in una sorta di condivisa “corporeità” (Böh-
me 1995, 2001), un “tra” che mette in relazione reciproca certe qualità am-
bientali e il sentire umano, e che, come a giusto titolo segnalato a suo tempo
già da Heidegger (1927: 169-170), dev’essere più originario del soggetto e del-
l’oggetto, pena il suo essere «assunto come risultato della convenientia fra due
semplici-presenze e come prodotto di essa».
    Non meno di altri principi di senso comune (Griffero 2005c), allora, po-
tremmo dire che quello atmosferico costituisce un essenziale criterio di seg-
mentazione della nostra realtà mesoscopica e mesopsicologica. Non è forse
usuale distinguere, ad esempio, tra case tristi e case allegre, ristoranti rilassanti
e ristoranti stressanti, ecc.? Ragionare causalisticamente sul rapprto tra atmo-

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sfere e decisioni e/o comportamenti, oppure, perfino controfattualmente, su
quale atmosfera potrebbe determinarsi se accadesse questo e questo? L’at-
mosferico ci pare perciò un legittimo principio di segmentazione del mondo
della vita, necessariamente alimentato però da due fondamentali prese di di-
stanza. Una filosofia dell’atmosferico, infatti, dovrebbe congedarsi sia
   a) da un’ontologia tradizionalmente modellata sulla “cosa” come ente
conchiuso e veicolo di proprietà in larga parte accidentali, concependo vice-
versa i qualia atmosferici 8 come ciò che la cosa non tanto “ha”, quanto attra-
verso cui la cosa si mostra e si rende emozionalmente presente; sia
   b) da un’ontologia guidata dalla rigida distinzione soggetto/oggetto, e
quindi erroneamente incline a riconoscere come proiezione (metafora) del
soggetto tutto ciò che non è sostanzialisticamente attribuibile all’oggetto.

7.4 La percezione atmosferica come completamento amodale emotivo (le qualità
    espressive)

L’ontologia delle atmosfere trapassa qui, senza soluzioni di continuità, in una
estesiologia incentrata sulla comunicazione proprio-corporea e refrattaria al-
l’ipotesi del proiettivismo metaforico. Quando percepisco qualcosa, percepi-
sco contemporaneamente la mia propria esistenza proprio-corporea, o me-
glio quelle singole “isole corporee” (Böhme 2003: 44) su cui s’irradia di prefe-
renza una certa qualità atmosferica: ebbene, in tali casi non è “come se” una
certa cosa fosse, ad esempio, malinconica, perché, al contrario, quella cosa è
veramente malinconica perché ha incorporato quella specifica Stimmung.
    Tutto ciò chiama in causa immediatamente, oltre al complesso rapporto
tra descrizione e valutazione, il tema gestaltista delle cosiddette qualità espres-
sive dell’incontrato, suggerito dal valore emotivo percepibile nelle “apparen-
ti” relazioni di causalità tra forme disomogenee, sviluppato poi con l’indivi-
duazione del vissuto di causalità che si produce in presenza di configurazioni
grafiche che siano prive di movimento reale, ma esprimano gli “effetti” di
un’azione pregressa (Massironi 1998: 230-232), ed estremizzato, infine, nella
ricerca sui caratteri fisiognomici, di “invito”, delle cose e del loro ambiente.
Per Kurt Koffka, all’uomo nello stadio prescientifico (ma potremmo aggiun-
gere: nello stadio lebensweltlich) «ogni oggetto rivela la propria essenza ed indi-
ca l’uso che egli deve farne: un frutto dice “mangiami”; l’acqua dice “bevimi”;
il tuono dice “temimi” e la donna dice “amami” (Koffka 1935: 17). Analoga-


   8 Qualità definite secondarie, o meglio terziarie, a rigore, solo perché pertinenti unica-

mente alla percezione e prive d’influenza sui processi strettamente causali del mondo fisico
(Smith 1992: 38; Bozzi 1990: 97).


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mente, per Paolo Bozzi le qualità terziarie sono delle qualità topologicamente
collocate nelle cose esterne, detto altrimenti «ingredienti percettivi presenti
dentro ai fatti stessi», «brividi di significato presenti nelle cose» (Bozzi 1990:
88 ss.) e indiscutibilmente interosservabili e ripetibili. Il che ci riconduce, per
altra via, alla quasi-oggettività del percepire “patico” rivolto alle qualità
espressive del mondo (Massironi 2000: 111 ss.): «ciò che è sentito non è una
qualità vista, ma è un volto del mondo, una certa atmosfera che si esprime e
che non si dà a leggere o a decifrare, ma a provare in maniera immediata,
come nel momento in cui si sente il temporale nell’aria oppure quando si
prova gioia o tristezza» (Dufrenne 2004: 50; corsivo nostro). In termini meno
figurati, potremmo dire che le atmosfere come qualità espressivo-ambientali
sono responsabili delle nostre valutazioni spontaneo-intuitive, ossia dell’ef-
fetto suscitato dai centri di accumulazione che, in senso non solo causale-to-
pologico ma anche assiologico e motivazionale (salienza, preferibilità, ecc.),
costellano il continuum sensorio multidimensionale in cui consisterebbe il no-
stro mondo dell’esperienza (Smith-Casati 1994).
    Insomma, tanto percettologicamente quanto estetologicamente si potreb-
be pensare alla percezione atmosferica come a un completamento amodale
emotivo il cui esito è una sorta di «sovrastruttura emergente» (Bozzi 1990:
111) e che è governato dall’anticipazione, se è vero che «viene sempre coin-
tenzionato appercettivamente più di quanto venga effettivamente a datità
nell’intuizione, proprio perché ogni oggetto non è nulla di isolato per sé, ma
è sempre oggetto nel suo orizzonte di familiarità e pre-conosciutezza tipi-
che» (Husserl 1948: 110).

8. Conclusione

Una definizione che non risolve, certo, tutti i problemi sul tappeto. Che, ad
esempio, non spiega ancora, al di là dell’abusato dogma della natura anche
culturale della percezione, come il medesimo assetto ottico possa veicolare
ora le caratteristiche fisiche delle cose e ora anche le loro qualità espressive
(Massironi 1998: 119; 2000: 123-125). Né chiarisce in che misura anche la qua-
lità estetica dell’opera d’arte possa essere ricondotta alla valenza atmosferica
(Hauskeller 1995 e soprattutto 2002), se non richiamandosi sbrigativamente
alla possibilità di ridurre il bello a una provincia dell’atmosferico, oppure, an-
cora più genericamente, chiamando in causa l’atmosfera contemplativa (un
tempo esclusiva della metafisica) come condizione di possibilità dell’arte mo-
derna (è la celebre tesi di Ritter 1962), il fatto, cioè, che «è l’arte a darci la
possibilità di esperire delle atmosfere nello spazio libero del museo, senza
che ci si trovi così in un contesto pratico» (Böhme 1995: 16).

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    Eppure si tratta, a nostro parere, di una via promettente. In specie quando
si voglia essere teoricamente all’altezza dell’esteticità tardo-moderna «fuori
dal riferimento perdurante, e irrimediabilmente ideologico, alla struttura
dell’oggetto» (Vattimo 1989: 98), all’altezza, inoltre, di un’esistenza a giusto
titolo ripensata «sul modello dell’abitare e dell’esperienza estetica» (Vattimo
1994: 109). Laddove s’intenda l’“abitare”, però, non nel suo vago significato
metaforico, ma come una percezione non solo fisiologica (diretta cioè unica-
mente a colori e superfici) ma anche estesiologico-esistenziale, aperta cioè a
sentimenti spazializzati e a situazioni affettive (alle atmosfere, appunto).
Quando, entrando in un ambiente conflittuale, si percepisce un’atmosfera
“pesante”, quando, avvicinandosi alla finestra in una grigia giornata autunna-
le, si percepisce un’atmosfera uggiosa e un po’ deprimente (Schmitz 1990:
292 ss.), quando si dice che “un ponte è leggero” e una persona suggerisce
uno stato d’animo ottimistico, quando, in altri termini, si percepiscono dei
sentimenti estesi nello spazio (vissuto e proprio-corporeo), non li si può cer-
to ricondurre a dei segni fisiologici indirizzati ai nostri organi di senso, né
agli elementi magari strettamente quantitativi che li compongono – rispetti-
vamente, alle facce tristi dei partecipanti, alla nebbia e al movimento delle
gocce di pioggia o ai colori spenti, all’effettivo peso fisico dei materiali con
cui si è costruito il ponte, alle singole parole dette dal nostro interlocutore, e
così via. Quel che accade è, piuttosto, che si reagisce, per restare ai casi citati,
a una pressione psicofisica che permea l’ambiente, oppure a uno slancio psi-
cofisico (sensomotorio ma anche imagomotorio) suggerito da certe qualità
espressivo-formali. Nel loro suscitare una eco emozionale e proprio-corpo-
rea, le atmosfere (naturali o artificiali che siano) sono, in ultima analisi, parti
del mondo esterno su cui possiamo tanto poco intervenire quanto poco lo
possiamo su strade e case; affetti, cioè, intersoggettivamente percepibili,
quanto meno entro una cultura relativamente omogenea. E per questo com-
ponenti imprescindibili della nicchia (estesiologica) che definisce non tanto
dove bensì come l’uomo vive.
                                                        t.griffero@lettere.uniroma2.it




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