10.13135/2036-542X/8115
In this text I remember Gianni Vattimo’s The End of the Modernity (1985), in which he puts the Ontological Event (Ereignis) and Truth (Alétheia) in the middle of the discussion between Modernity and Postmodernity. The central question is to study the philosophical effects and changes that these concepts produce in the hermeneutical and historical ontology and the scope and the limits that the question of Nihilism requires; not only in the critical (methodological) sense, but also in an alternative one. We analyze then the keywords of Heidegger’s The Origin of the Artwork (1936): World and Earth. We show that the Earth can never be assimilated to Nothing, or to Death, but rather to the Potential Possibility of the Future; we can this way understand also the léthe (occulted, silenced, blinded and covered) as the tensional Alterity of non–given (Ungedachte, Umgesachte). Summarizing, we suggest that léthe must be interpreted as the Earth, that is, as the living limit of Being. All this constellation of sense (mystery, occulted, silence, non–given, reserve. . . ) name the living soil and the roots of the Ontological Difference, and provide the possibility of all historical becoming. In conclusion: Nihilism has to be limited to his critical and methodological uses.
application/pdf
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it
Teresa Oñate
Trópos
alétheia
Con Gianni Vattimo: 
Text.Serial.Journal
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Monografica
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Teresa Oñate
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Universidad Nacional de Educación a Distancia 
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Con Gianni Vattimo: 
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                                                           trópos • anno IX • numero 1 • 2016 – ISBN 978-88-548-xxxx-x
                                                               DOI 10.4399/97888548xxxxx5 – pag. 63-77 (giugno 2016)




                                                            Con Gianni Vattimo
                 Ontologia ermeneutica e nichilismo alla fine della modernità

                                                                                       T O*




     : With Gianni Vattimo. Hermeneutical Ontology and Nihilism at the End of
       Modernity

    : In this text I remember Gianni Vattimo’s The End of the Modernity (), in
       which he puts the Ontological Event (Ereignis) and Truth (Alétheia) in the middle
       of the discussion between Modernity and Postmodernity. The central question
       is to study the philosophical effects and changes that these concepts produce in
       the hermeneutical and historical ontology and the scope and the limits that the
       question of Nihilism requires; not only in the critical (methodological) sense,
       but also in an alternative one. We analyze then the keywords of Heidegger’s The
       Origin of the Artwork (): World and Earth. We show that the Earth can never
       be assimilated to Nothing, or to Death, but rather to the Potential Possibility of
       the Future; we can this way understand also the léthe (occulted, silenced, blinded
       and covered) as the tensional Alterity of non–given (Ungedachte, Umgesachte).
       Summarizing, we suggest that léthe must be interpreted as the Earth, that is, as
       the living limit of Being. All this constellation of sense (mystery, occulted, silence,
       non–given, reserve. . . ) name the living soil and the roots of the Ontological
       Difference, and provide the possibility of all historical becoming. In conclusion:
       Nihilism has to be limited to his critical and methodological uses.

    : ontological truth, nihilism, Earth, potential possibility, alétheia.




. Postmodernità: una ontologia storica del limite

Letto in spagnolo (Al final de la Modernidad), il titolo del libro di Gianni Vattimo
La fine della modernità () oscilla in una bella ambiguità propria delle ontolo-
gie e topologie del limite, perché segnala a un tempo che, sebbene ci troviamo
“alla fine” della modernità, perché quest’epoca dell’occidente è giunta al suo
    ∗
      Professore ordinario presso la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED)
di Madrid, esperta in Filosofia greca antica in rapporto con le attuali correnti occidentali (tere-
sao@fsof.uned.es).


                                                                                                                  
     Teresa Oñate


compimento e alla sua consumazione, non possiamo però ontrepassarla o
superarla modernamente (senza ripeterla), ma dobbiamo abitare in questo
finale paradossale, restando nel suo limite come suoi testimoni, appartenendo
tuttavia già al suo altro lato: all’alterità e alla differenza della postmodernità,
non tanto come un “post”, bensì come qualcosa di distinto, che implica una
diversa ontologia del tempo, dello spazio e della differenza–alterità, aprendosi
a una epocalità altra e persino a un’altra storicità e a un’altra comprensione
politico–teologica del divino. Dimensioni ontologico–estetiche (dell’essere del
linguaggio, dello spazio–tempo e della sua percezione: aisthesis–noesis) che
non lasciano indifferente la filosofia della storia, né la teologia politica che
supporta la storia della salvezza di origine cristiana (agostiniana, platonica e
paolina: così vituperata da Nietzsche), le quali fondano (mitologicamente o
narrativamente) la storia della secolarizzazione illuminista e la storia dell’e-
mancipazione in corso. L’ontologia estetica dello spazio–tempo e della noesis
è la linea di ricerca che, seguendo Vattimo, ho aperto nel campo della filosofia
dello spirito, per mostrare come in essa convergano, a partire da Nietzsche,
le principali correnti del pensiero post–metafisico: l’ermeneutica critica, il
post–strutturalismo, le decostruzione e il neopragmatismo. Così ho fatto
in vari libri e articoli, tra cui ricordo in particolare quello della Conferenza
inaugurale delle Prime Giornate Internazionali di ermeneutica, celebrate nella
Università di Buenos Aires nel maggio : “El mapa de la postmodernidad
y la ontología estética del espacio–tiempo”. In tutti questi scritti si sottolinea
che il nostro contesto storico è un luogo del tramonto e del declino, aperto,
allo stesso tempo, alla “filosofia del mattino”, perché non dimentichi l’oblio,
né la notte, l’assenza, il limite e la morte. Un luogo–tempo nichilista, nel
quale, come insegna Gianni Vattimo, seguendo Heidegger e Nietzsche, non
possiamo se non essere dei convalescenti che assumono l’infermità della sto-
ria con il buon temperamento di una allegria tragica: quella che corrisponde
all’interpretazione vattimiana dello Übermensch o oltreuomo, che giunge dopo
la morte del dio metafisico. Assunzione convalescente della storia dell’oblio
dell’essere (per dirlo ora con il secondo Heidegger, dopo la Kehre, la conver-
sione, la svolta, il tornante, del suo pensiero), che non può ripetere il suo
spirito bellicoso una volta scoperto che questo non era se non uno spirito di
vendetta di una dialettica illimitata e senza fine, posta contro il tempo della vita
mortale. Una vendetta senza fine, che schiaccia la differenza di ogni storicità
nel bagno di sangue di una ripetizione tanto più atroce quanto equivalente e
indifferente, che si erge contro il tempo e il “suo passare”; contro il tempo e il
suo “fu”, come nucleo elementare della violenza reattiva, umana troppo umana,
dei mortali, che dobbiamo indebolire. Il che compete alla nostra epocalità
storica, la postmodernità: indebolire in tutti i modi possibili.
    Molti parametri del pensiero debole di Gianni Vattimo e dei vattimiani
e delle vattimiane che seguiamo si formano qui, proprio qui, riassunte in
                                                         Con Gianni Vattimo    


queste righe, e risuonano in questo libro: La fine della modernità, con un
ampio respiro storico e filosofico– ermeneutico. Chissà che non sia questo
il miglior libro di Gianni Vattimo: altri come Il soggetto e la maschera o Le
avventure della differenza o La società trasparente, nel primo periodo della
sua produzione, così come Credere di credere o Della realtà, dopo la Kehre
teologico–politica e religiosa del catto–comunismo ermeneutico che egli
sperimenta, possono sembrare a volte più sobri ed essere alquanto più
intelligenti, riflessivi o belli, però pochi sono tanto incisivi e rapidi da aver
dato luogo a una svolta storica: al grande movimento di trasformazione
epocale che precisamente sta al centro interpretativo della pietas del futuro
e che articola le pagine e i capitoli di La fine della modernità. Nichilismo ed
ermeneutica nella cultura postmoderna.


. Critica del positivismo e dello storicismo

Le figure che ora abbandoniamo criticamente e che non possiamo più segui-
re nel contesto postmoderno dell’ontologia attuale, per dirlo con Vattimo e
con Michel Foucault, sono, fondamentalmente, il positivismo e lo storicismo.
Il primo: il positivismo “realista” per essere brutalmente impositivo e ridutti-
vo dei linguaggi e delle ragioni plurali all’egemonia razionalista e dogmatica
delle scienze metodologiche e delle sue tecnologie specialiste, aliene ed
estranee al giudizio della società civile. Una naturalizzazione violenta della
razionalità che si crede superiore, e però disconosce la sua limitatezza di
prospettiva e ignora tutti i restanti linguaggi: retorici e persuasivi, giuridici,
teologici, storici e riflessivi, che sono propri delle scienze interpretative
dello spirito delle azioni comunitarie (da Aristotele a Hegel, Gadamer, Ri-
coeur e Vattimo), scienze sociali o umansitiche propriamente partecipative,
politiche, nel senso del logos come ragione comune, linguaggio e legame
civile. Certamente questo paradigma “positivista” ha perso vigore e oggi
perfino le scienze matematiche si riconoscono interpretative e storiche. Il
che continua ad essere un risultato del carattere diffuso dell’ermeneutica
come nuova koiné: linguaggio comune, lingua franca e spazio pubblico di
incontro e dissenso per le correnti attuali e interdisciplinari del pensiero
dell’Occidente postmoderno, poste in intercomunicazione, in dialogo dina-
mico e traduzioni reciproche, nel mezzo dell’era del logos telematico della
globalizzazione, sempre più cosciente della necessità di salvaguardare la
ricchezza bioecologica delle varietà pluraliste ospitate in lingue diverse e
nei diversi mondi della vita. Il congedo dal positivismo è insieme il congedo
dal realismo dogmatico e dalla sua riduzione del senso dell’essere all’ente,
inteso come oggetto disponibile per la conoscenza e l’utilizzazione da parte
del soggetto conoscente consumista, cosicché minare criticamente tali “pre-
    Teresa Oñate


giudizi” comporta anche indebolire i fondamenti metafisici che sottostanno
al capitalismo del consumismo illimitato.
    La seconda delle figure irripetibili della modernità, che non possiamo
proseguire senza indebolirla, è lo “storicismo”, che pure è “positivista” in
quanto riduce il tempo al presente e dimentica l’assenza di ogni presenza,
compreso l’essere del passato e del futuro, che la lettura ontica del tempo
colloca nella linea del movimento fisico misurabile secondo il prima e il
dopo, come già insegnava l’Aristotele greco, per distinguere tali movimenti
cronologici del divenire da un’altra differente temporalità: quella estatica o
sincronica, propria delle azioni causali intensive (non estensive) comunita-
rie. Questa figura, lo “storicismo”, è, ciò nonostante, molto più completa
del precedente “positivismo”; però una volta minato il primo non può più
restare in piedi, perché se non si opera la riduzione dell’essere all’ente, non
è neanche possibile assimilare la temporalità al mero presente. Le implica-
zioni colonialiste ed etnocentriche dello storicismo votato allo sviluppo si
lasciano riunire senza difficoltà nella massima violenza esercitata contro le
altre culture animate della terra, considerate sotto–sviluppate e primitive,
selvagge e barbare, così come contro le altre epoche o culture storiche dello
stesso Occidente, sottostimate e “superate”: lasciate da parte come qualco-
sa di già consumato e inservibile. Gadamer chiama questo oblio brutale,
che incorona l’ignoranza soddisfatta del “nuovo” e dimentica finanche il
culto dei morti, empietà, sottolineando il vettore giuridico dell’orfanilità
analfabeta che risulta efficace per i nostri tempi moderni, privati del lascito
dell’eredità storica dei suoi passati possibili e aperti. Ma non si tratta solo di
non poter “superare” la modernità illuminista senza ripeterla, bensì anche
del fatto che non vogliamo farlo, precisamente per adempierla: per portare
a compimento, in altro modo, la sua volontà di sapere.
    L’alternativa a entrambe le figure della metafisica–scienza–tecnica e al
suo violento progresso onnipotente è la stessa: il logos pluralista interpreta-
tivo (partecipativo, comprensivo, ricettivo, ricreativo, ritrasmittivo) dell’er-
meneutica critica; la quale, solo restando fedele, innanzi tutto, allo statuto
interpretativo del senso dei linguaggi delle azioni (e delle opere) poste in
gioco dalle diverse comunità dei mondi della vita, riesce a mettere in campo
la sua capacità di diminuzione della violenza impositiva e dell’esclusione
sociale, al fine di misurare lo statuto progressista e reattivo (con i suoi gradi)
di una cultura coltivata come età storica matura.


. La questione del nichilismo

Così dunque, nell’essenza–provenienza della critica del positivismo e del-
lo storicismo della modernità, si pone quella che Heidegger ha chiamato
                                                        Con Gianni Vattimo   


“differenza ontologica” tra essere ed ente; tempo e presente, con i loro
relativi modi linguistici. La pietra di paragone di questa critica, come alter-
nativa ermeneutica, affonda le sue radici vive nella questione ontologica
del nichilismo e del suo legame con la questione dell’umanismo antropo-
centrico. Perché, “nel finale della metafisica (scienza–tecnica)” come storia
progressiva dell’oblio dell’essere in Occidente, dell’essere non ne è più nulla
(come succede, secondo Nietzsche, Heidegger e Vattimo, tra la morte di
Dio, annunciata da Hegel, e il deserto della sua ombra che cresce, per mano
di una delle interpretazioni–applicazioni più abominevoli dell’“oltreuomo”
trasformato in staffetta del fondamento–soggetto onnipotente e senza alcu-
na legge, che non sia l’imposizione della sua forza); allora è la questione del
nichilismo quella su cui occorre soffermarsi a pensare. La sua ambiguità
risalta, tra le righe, in maniera profonda. Vediamo: da un lato, indebolire i
linguaggi “realisti” naturalizzati e la loro violenza perentoria, impositiva ed
escludente, convoglia le implicazioni della critica in un nichilismo attivo, di
esercizio interpretativo costante; mentre, da un altro alto, l’assumere che
l’invio storico del nostro compito risiede precisamente nella diminuzione e
nell’indebolimento della violenza dei fondamenti e soggetti o linguaggi forti,
dispregiativi e perentori, che non permettono la dialogicità, la domanda
e risposta, affetta comunque l’orientamento della nozione di “progresso”
e sembra ri–situare il nichilismo critico nel mezzo di una storicità che si
rifiuta di realizzare lo spirito di vendetta e del risentimento come spirito
bellicoso dell’occidente, facendone, ovviamente, il risultato dell’evoluzione
storica del progressivo oblio dell’essere e della sua riduzione o sostituzione
da parte dell’ente: soggetto–oggetto, è comunque nichilista, giacché alla
fine della metafisica, dell’essere non ne è più niente. E allora, a che cosa
possiamo attenerci?
    Le coordinate essenziali del libro di Vattimo che qui ci occupa potrebbero
essere tracciate, indubbiamente, in molti altri modi, però credo che, alla fine,
risulterebbero convergenti con i parametri e le costellazioni qui descritte, in
maniera da fungere da contesto sufficiente per i problemi filosofici di grande
profondità che Vattimo pone in queste pagine decisive. Pagine che hanno
fatto storia, sia in Europa sia in America, e specialmente, dal mio punto di
vista, nell’ambito latino–americano della sua ricezione e trasmissione.



. La Heidegger–Renaissance propiziata da Vattimo

Già Nietzsche aveva sperimentato una “Nietzsche–Renaissance” di carattere
critico e di sinistra, in mano ai movimenti del maggio del , che seppero
incontrare nel suo pensiero innumerevoli istanze a partire dalle quali aprire
    Teresa Oñate


il “realismo socialista” sovietico a una vera rivoluzione culturale, estetica ed
ermeneutica: e ora era il turno di Heidegger, per mano di Gianni Vattimo.
    Effettivamente, se il post–marxismo, grazie a Nietzsche, proseguiva una
serrata critica del capitalismo borghese, liberato della zavorra violenta del
fondamentalismo dogmatico, ora, in parallelo con il post–strutturalismo
francese di Deleuze, Guattari e Foucault, Vattimo partecipava della mede-
sima operazione, sebbene in un modo tanto originale e anticipatore, reso
possibile dagli usi di Heidegger che, a sua volta, era un continuatore dell’on-
tologia estetica dello stesso Nietzsche, sullo stesso sentiero ermeneutico–
critico. Vattimo otteneva così l’apertura della sinistra heideggeriana, dotata
di un potenziale trasformativo immenso: la via probabilmente più capace di
minare i fondamenti della violenza della metafisica e del capitalismo illimita-
to del consumismo moderno (relativista, neoliberale) e dell’uso metafisico
del linguaggio e della tecnica. Di modo che, se le potenze del falso nell’arte,
nella letteratura, nella post–psicoanalisi e nel post–strutturalismo e post–
marxismo venivano ad arricchire il Nietzsche–Marx, dapprima francese, e
poi ampiamente occidentale, aprendo la via della sinistra nietzscheana, le
stesse potenze, unite con quelle storico–politiche, che a partire dalla critica
a Hegel venivano già esprimendosi negli esistenzialismi, nei linguaggi della
secolarizzazione del sacro comunitario e dell’arte pubblica, giungevano, con
la Verwindung (distorsione, spiazzamento) di Vattimo–Heidegger a confluire
ora nella riproposizione latina dell’esperienza del cattolicesimo interpreta-
tivo, anti–ecclesiastico e compromesso con le sinistre degli esclusi e con
la lotta operaia. Con Vattimo, la filosofia della storia europea giungeva a
intrecciarsi con la critica di Heidegger all’umanismo antropocentico tec-
nocratico e con l’ontificazione reificante dell’esserci. Tutto ciò confluisce
nell’apertura di una sinistra heideggeriana capace di dar luogo, aprire uno
spazio e rendere possibile un’altra epocalità, a partire da una filosofia dello
spirito post–hegeliana (che deve molto, in Vattimo, all’apporto di Gada-
mer, Pareyson e Ricoeur), diversa e alquanto inedita: quella che si esprime
nelle genealogie del fenomeno che ho chiamato “I figli/le figlie di Nie-
tzsche”, sfociando, fondamentalmente per mano di Heidegger–Vattimo,
nell’emergere di un’altra teologia politica e un’altra filosofia della storia
nella postmodernità, che appartiene alla Differenza.
    Se si tiene conto, inoltre, delle convergenze del post–strutturalismo e
dell’ermeneutica critica, in quanto correnti essenzialmente anticapitaliste,
si misurerà la potenza del vincolo Nietzsche–Heidegger, che Vattimo espli-
citamente traccia, per il futuro del post–marxismo; e, per ciò che ora qui
ci interessa, si localizzerà nel vettore dell’interpretazione vattimiana del-
la continuità differenziale dell’ontologia di sinistra di Heidegger, dopo la
morte di dio e l’irruzione dell’eterno ritorno di Nietzsche, il nervo vivo del
libro La fine della modernità, che respira al ritmo di un apporto decisivo: la
                                                          Con Gianni Vattimo     


scoperta vattimiana dell’ontologia alternativa immanente di Heidegger. Se,
insomma, con Nietzsche si apre la critica della borghesia e della metafisica
moderna, secondo i parametri della dissoluzione del fondamento–origine
e della causalità basata nella ipostasi platonizzante del tempo lineare, attra-
verso la cui delegittimazione o smascheramento si produce la liberazione
delle istanze valoriali della creatività affermativa della volontà d’arte, in
Heidegger si opera la stessa critica della metafisica moderna giunta a com-
pimento (e consumata) per le contraddizioni dialettiche dell’umanismo
tecnocratico del capitalismo reificante del consumismo, che tutto converte
in sviluppo della “libera merce”, esposta e disponibile; incluso tutto ciò che
è vivo e tutto ciò che è “umano”, sventrato senza alcun resto di mistero o
riserva; senza alcun resto come differenza; immagazzinato come “esisten-
ze” o “risorse umane”, ricollocate negli scaffali dei grandi supermercati,
dove possiamo essere sostituiti o riciclati o abbandonati o esportati, chissà
dove, senza essere nemmeno chiamati a lavorare come esuberi già inuti-
li e già consumati, giungendo a essere espulsi come residui. . . Tale è il
Gestell (ri–posizionamento, ri–collocazione), che costituisce l’essenza e la
cifra del nostro mondo, secondo la radicale denuncia heideggeriana della
violenza dell’oblio dell’essere–tempo (e della sua assenza–mistero). Una
situazione “normalizzata” per la chiusura della differenza ontologica, che
comporta l’oblio della verità ontologica (elétheia) del pensiero dell’essere.
Una situazione estrema, in cui si dissolvono i caratteri dualistici con cui la
metafisica aveva contrapposto soggetti e oggetti, di modo che ora, chissà,
alla fine della modernità, si possa dare un varco, proseguendo, non la storia
dell’essere (ontico) ma la storicità dell’Ereignis: la storicità dell’accadere della
verità o alétheia (il dis–velarsi dell’oblio dell’essere e l’epifania del mistero
della differenza dell’essere), nel luogo aperto per l’incontro e il velamento
dell’essere, con il tempo–spazio del linguaggio del pensiero dell’essere. Al
cui cuore sta la lethe, ciò che è chiuso, velato, riservato, silente, dimenticato,
e che, non dandosi, riservandosi, ritirandosi, differendo, è fonte inesauribile
di nuovi incontri e scoprimenti–velamenti (di verità) che accadono come
epoche storicamente finite.



. Verità e differenza ontologica

Siamo ora pronti per ascoltare l’elenco di problemi ontologici che pone
questo libro di Gianni Vattimo, in cui il secondo Heidegger, dopo la Kehre
(svolta, inversione, conversione) del suo pensiero, dis–loca e dis–torce ogni
soggettivismo–oggettivismo, al fine di propiziare un’altra storicità (quella
dell’Ereignis) dell’Occidente, meno violenta.
    Teresa Oñate


    Quel che succede alla metafisica dei Lumi e include, per mano di “Hei-
degger l’Oscuro ed Eraclito l’Oscuro”, come alternative alla stessa dialettica
trionfante, l’apertura dello spazio possibile per albergare una ontologia
storica del limite e dei limiti, in quanto esperienza storica dell’oblio, della
notte, dell’oscurità, dell’alterità, della differenza, dell’assenza e della morte;
così come il perdono storico che procede dalla scoperta della lethe inviata
dall’essere stesso che si occulta, situata, come mancanza e riserva, al cuore
stesso della verità dell’essere possibile, dell’inesauribile divenire dell’essere e
del destino storico dell’Ereignis: l’accadere espropriante che ora ci è inviato,
per la svolta del limite dell’essere, nella terra dell’occidente, il luogo del
ponente, il luogo che già Nietzsche segnalava come il luogo in cui il sole
tramonta.
    Così allora, se la questione del nichilismo traccia le aporie del passaggio
tra modernità e post–modernità, è perché l’apertura del mistero dell’acca-
dere e del velarsi a un tempo della verità ontologica (aletheia) del linguaggio,
del pensiero del tempo–spazio dell’essere, ci interpella, indicando la direzio-
ne in cui proseguire la storicità dell’occidente. Che relazione intrattengono,
allora, tra di loro queste due questioni, il nichilismo e la verità ontologica o
aletheia? Ma prima di affrontare più da presso questo problema, che risulta
centrale per una discussione critica anche del testo di Vattimo La fine della
modernità, conviene ricordare con maggior precisione alcune nozioni chiave
dell’ontologia della verità di Heidegger che Vattimo fa sue. Sappiamo già
l’essenziale: che il non darsi dell’essere (lethe) è condizione della possibilità,
tanto del darsi dell’essere (aletheia) quanto del dono. Così pure sappiamo
che questo darsi (aletheia) e velarsi (lethe) necessitano di due luoghi differenti
dello spazio–tempo concesso al limite dell’essere. Vediamolo con la giusta
distanza. Il darsi (dell’essere, non dell’ente) necessita che gli sia restituito
il luogo dell’assenza della presenza: il passato possibile, come ciò che già
non è presente e tuttavia è possibile come avvenire, che si intrecciano con il
possibile del presente, albergati per il fatto di darsi e occupare il luogo del
presente stesso. Così quindi il nesso per la differenza disgiuntiva e reciproca
tra le tre estasi della temporalità sincronica lo offre l’apertura dello spazio,
come quarta dimensione del tempo; però il limite, a partire dal quale si
piega e dispiega questa stessa apertura, albergando la differenza che non si
dà, lo pone la temporalità come kairos: il tempo opportuno della grazia gra-
tuita (charis) e dell’amore–carità (charitas) del darsi–riguardarsi dell’accadere
dell’essere. Questo insegna, essenzialmente, l’ultimo Heidegger: quello di
Zeit und Sein del  (in cui si compie la Kehre di Sein und Zeit) e di Die Kunst
und der Raum del , che Vattimo sta reinterpretando e immettendo nel
suo La fine della modernità.
                                                         Con Gianni Vattimo    


. Origine (e ritorno) dello spazio dell’opera d’arte

Il riferimento allo spazio dell’arte e dell’opera d’arte non è nuovo. Risale
all’Origine dell’opera d’arte del , l’anno in cui Walter Benjamin pubblica
L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, lo stesso anno in cui
nasce Gianni Vattimo. Secondo la propria autointerpretazione di Heidegger,
la Kehre si dà qualche tempo prima ed è documentata–sperimentata nello
scritto del  Vom Wesen der Wahrheit (L’essenza della verità), perché ha a
che vedere con il dis–locamento nella verità. Una svolta verso la sua essenza
come verità dell’essere (verità ontologica) e libertà, che lascia essere l’essere
(Gelassenheit). La discussione è con l’essenza della libertà umana di Schelling
e con il nichilismo, come lo sarà, in seguito, con il nichilismo di Nietzsche,
a cui Heidegger rimprovera di essere “l’ultimo metafisico”, in quanto, por-
tando a compimento la volontà d’arte come essenza del nichilismo europeo,
si propone pertanto di “imprimere all’essere i caratteri del divenire”. Solo lo
Zarathustra di Nietzsche, il maestro dell’eterno ritorno — prosegue Hei-
degger —, ci conduce a saltare al tempo–spazio che produce la svolta (Kehre)
verso l’accadere del linguaggio della verità dell’essere nell’arte–techne, così
come insegna Heidegger, già senza indugi, a partire dall’Origine dell’opera
d’arte del ; opera in cui si afferma la meritatamente famosa sentenza:
“l’arte è la messa in opera della verità”. Una sentenza che modifica tanto
la essenza–provenienza dell’arte (non irrazionale, né sentimentale, ecc.)
quanto l’essenza della verità (che ora è dell’essere: ontologica o aletheia),
nonché l’essenza dell’opera, che si interpreta riproponendo l’antica alleanza
ellenica: logos kai ergon, così come si esprime nell’energeia dell’Aristotele
greco, come unità intensiva riunificatrice (logos) dei movimenti. Tale è la
frase modale, la frase del divenire dell’essere (diverso dal movimento), in cui
si esprime l’unità intensiva indivisibile, come modo causale dell’essere–logos
in Aristotele: praxis–energeia–aletheia–entelecheia, che si segnala per una diffe-
rente temporalità, una temporalità sincronica, posta in gioco dall’irrompere
o dall’accadere della verità, a cui corrisponde il comprendere interpretativo
del noein e la temporalità dell’aion o istante eterno, come limite indivisibile
intensivo, differente dal chronos seriale e cinetico o esteso, divisibile. Una
questione che permette di comprendere e di dar conto della dimensione
rivoluzionaria di ogni verità ontologica, nel senso di sottolineare come la
sua condizione sia quella di interrompere gli abiti, le opinioni o i costumi
(doxai) e la loro sintassi abituale. Nel ricordarlo, Heidegger sta pensando
(la verità) di molto tempo fa: che dall’Aristotele greco (Met. IX –), che
non è stato recepito, va fino all’aletheia divina del Poema didascalico di
Parmenide di Elea, prima di Socrate e Platone; seguendo le indicazioni
di Nietzsche e di Hölderlin, in La filosofia nell’epoca tragica dei Greci: è la
verità dei presocratici. Tuttavia, che cosa mai si può dire della dimensione
    Teresa Oñate


della verità–aletheia che è propriamente posta in gioco nell’opera d’arte?
Qui entra in gioco Eraclito, e Heidegger spiega che la relazione tra ale-
theia e lethe, dis–velamento e velamento, ciò che chiama rispettivamente
“Mondo” e “Terra”, è un polemos, è una relazione di differenza tensionale
(si può tradurre con “lotta agonistica”, come quella di due amanti nelle
braccia di Eros, non quindi con guerra senza amore né desiderio dell’al-
tro). I due estremi si co–appartengono mutuamente senza dar luogo a una
sintesi. La condizione del loro legame (logos) è la loro reciproca e aperta
differenza intensiva, distante ed estrema, nello spazio del libero gioco del
fra, aperto dalla sola differenza. Uno spazio–tempo così estremo e teso
e aperto o dispiegato, che quasi si ribalta, si piega e si occulta subito nel
limite. Tanto estremo come è il desiderio della differenza in quanto alterità
costituente, situata tra i limiti massimi della distruzione e della creatività.
Il Mondo, come sistema di segni referenziali che rinviano gli uni agli altri,
coltiva la Terra che, come potenza inesauribile, differisce e rifrange, disfa e
altera, manifestandosi come epifania del mistero che re–installa nel limite.
La Terra–Mondo è anche, in quanto physis, vita autolegislatrice, una unità
diffratta spontanea e sovrana. Di qui il logos diffratto di Eraclito può dirsi
“Da cose a caso sparse la struttura bellissima del cosmo” (Fr. ). Il pensiero
presocratico, ai cui testi Heidegger si sta rivolgendo, conosce la Terra come
principio dionisiaco di alterità, che non è indeterminato né determinato, ma
è una modalità potenziale condizionante: differenziale e possibilitante di
ogni interpretazione apollinea. Limite in grado di dis–fare la sintesi e di
preservare la possibilità di continuare con il gioco di altre interpretazioni
possibili. Ci sono molti aforismi di Eraclito che raccolgono questo senso
potenziale della differenza come alterità e mistero inesauribile, simbolizzato
dalla diffrazione di Dioniso e Apollo: uno di questi presenta Dioniso bambi-
no che gioca con i suoi giocattoli, tra i quali uno specchio, e dice: “Quando
Dioniso bambino si guarda nello specchio, quel che vede è il mondo”.


. La differenza della differenza

Heidegger andrà ancora più in profondità in questa alternativa ontologica,
che gira o svolta verso la differenza, nel seno dell’essenza–provenienza
dell’opera d’arte–tecnica, tornando verso il mistero inesauribile del divenire
dell’essere, come alterazione critica del nichilismo umanista. Lo farà nel
corso di tutta la sua opera, a partire dalla Kehre e fino alla fine della sua
produzione. Una delle dottrine di Heidegger più nitide al riguardo è quella
offerta dallo scritto “Costruire, abitare, pensare”, contenuto nella raccolta
Vorträge und Aufsätze (). Già il titolo di questo scritto è un palinsenso
dell’Aristotele greco: costruire (techne), abitare (etica–politica degli ethoi o
                                                         Con Gianni Vattimo    


abiti come luoghi sociali), pensare (noein); che colloca queste tre istanze in
un ordine inverso che dovrebbe corregge la critica metodologica secondo
la quale “l’ultimo per noi è il primo secondo le condizioni causali”, come
dice Aristotele. Una critica metodologica che consiste nel sostituire il tempo
cronologico seriale con il tempo sincronico causale–condizionale. Così
allora si deve costruire un ordine da poter abitare, in maniera tale che
sia possibile pensare. Di questo abitare tratta il Ge–viert di “cielo, terra,
mortali, immortali”, differenti, tesi e posti in co–appartenenza sincronica
di reciproco riferimento dallo spazio–tempo intensivo dei linguaggi, che
si lascia costituire da tali limiti. Uno spazio–linguaggio epocale, ecologico,
che riconosce l’alterità costituente e che, come Heidegger approfondirà
in “Poeticamente abita l’uomo”, nella stessa raccolta di scritti, dipende dal
metron, dal criterio del poeta, poiché è questo che misura la dimensione, che
rileva la distanza completa tra cielo e terra, i mortali e gli immortali, per il
fatto che non prova invidia della divinità eterna e abita tuttavia la grazia del
kairos (l’unità intensiva indivisibile, del modo proprio di essere dell’unità,
che è anteriore e condizionale di qualsiasi numero ciclico), unito al suo
cuore: il poeta che può riconoscere il divino costituente del mortale, come
sua alterità, senza invidia né rancore per il fatto di essere mortale. Colui che
può riconoscere il limite differenziale affermativo e costituente e collocarlo
in alto: cielo, guardandolo dal basso: terra. Essendo il cielo il mondo storico:
kosmos, ordine apollineo, e la terra la potenza inesauribile di possibilità
inedite a venire. Che alberga la memoria e la traccia dell’avvenire.
    La questione dell’apertura, tanto per Heidegger come per Vattimo, ri-
guarda dunque la necessaria dimensione estetica dell’ontologia ermeneutica.
Si tenga in considerazione che per Heidegger la poesia è l’essenza di ogni
opera d’arte; e va ricordato anche che già il dibattito intorno alla paideia
politica del disegno della soggettivazione nella Grecia classica contemplava
“l’espulsione dei poeti dalla città”, come stabiliva la Repubblica di Platone, do-
vuto al fatto che la metretica del criterio doveva stare nelle mani dei politici
dialettici (pitagorici), che nel dialogo Il politico, dello stesso Platone, erano
paragonati ai macellai che sapevano dove tagliare le articolazioni, ai tessitori
che sapevano dove annodare i tessuti. Mentre per Protagora, il sofista di Ab-
dera, l’uomo era la misura, il metro di tutte le cose, e per l’enologia modale,
finalmente, della filosofia prima di Aristotele, si collocava, come metro e
modo d’essere dell’uno–limite, nella massima distanza tra i mortali e i divini,
che condividono la stessa specie (appartenenza alla vita del linguaggio) e
divergono per la massima diversità di genere (mortali e immortali, Libro X
della Filosofia prima). La dimensione che fa accadere l’essere posta in opera
o in scena dalla paideia ricreativa dello spazio pubblico, aperto da e per la
poetica della tragedia attica.
     Teresa Oñate


. La portata storico–politica dell’ontologia poetica

L’ontologia ermeneutica è, quindi, necessariamente un’ontologia storica,
estetica e poetica, nichilista in quanto alla critica, che si apre la via nella
postmodernità attraverso la crisi dell’umanismo. Così è manifestamente
affermato nella sezione seconda di La fine della modernità di Gianni Vattimo,
“La verità dell’arte”, riallacciando la sezione prima dedicata al “Nichilismo”
con la sezione terza, dedicata a “La verità ontologica ermeneutica”. Se si fa
un elenco dei problemi ontologici che tratta questo libro imprescindibile di
Vattimo vi ritroveremo le tematiche già menzionate:

     a) la relazione–polemos Mondo/Terra nell’Origine dell’opera d’arte di
         Heidegger;
     b) l’arte come messa in opera della verità, nello stesso testo heidegge-
         riano;
     c) la questione del Ge–viert: mortali/immortali, cielo/terra;
     d) la trattazione dello spazio–tempo in Tempo ed essere, e in Arte e spazio;
     e) l’Andenken come Gedanken, Danken, Dichten, in quanto esplicazione
         del noein (pensiero spirituale) greco e il Verstehen della comprensione–
         interpretazione ermeneutica;
     f ) l’ontologia del limite, misura e criterio, metron, come alternativa
         “poetica” del Ge–viert al Ge–stell tecnico–metafisico del capitalismo di
         soggetti–oggetti, nel mondo della hybris o della dismisura;
     g) la poesia come metretica del non rancore né risentimento davanti
         all’eterno divino, come alterità costituente del mortale e misura della
         distanza dell’uomo che non chiede di essere dio;
     h) la filosofia della storia interpretata a partire dal vincolo della morte,
         come possibilità della possibilità, per il Dasein, nel primo emiciclo
         dell’opera di Heidegger, intorno a Essere e tempo, e non–dato: lethe,
         assenza, riserva o differenza dalla aletheia, situata al cuore occulto e
         possibilitante delle opere del secondo emiciclo, dopo la Kehre;
      i) la discussione di come l’Andenken, in quanto linguaggio del pensare
         e verità dell’essere storicamente situato a favore della diminuzione
         della violenza, non richieda un linguaggio qualsiasi né un qualsiasi
         passato, né qualsiasi storia;
      j) il debolismo dei deboli come limite infrangibile del relativismo e del
         neoliberalismo cinetista–trascendentista, in cui culmina la modernità
         borghese, e come limite del nichilismo critico;
     k) la Verwindung come dislocamento, frattura, distorsione, che inverte
         la tendenza metafisica “oltrepassante” e acritica dell’uomo reattivo
         basato sulla forza.
                                                           Con Gianni Vattimo     


    Tali sono le problematiche heideggeriane, magistralmente affrontate da La
fine della modernità di Gianni Vattimo, poste precocemente in relazione (nel-
l’anno ) con la crescente attualità del dibattito modernità/postmodernità e
con le possibilità alternative della critica storica del presente, egemonicamente
sovradeterminato dal capitalismo consumista, cosiddetto nichilista. C’è però
un punto di dissenso, che già abbiamo ripetutamente registrato e che riguarda
la portata del nichilismo in questo libro di Vattimo. Si concentra nelle dieci
pagine – della sua prima edizione italiana, e consiste fondamentalmente
in questo: nel fatto che, contro la lettera e lo spirito di Vattimo in questo libro,
la Terra (Erde) del secondo Heidegger non è la morte, né il nulla, ma la poten-
za di alterità inesauribile della vita e della sua creatività, vivificando l’alterità
desiderante della materia feconda, gravida di passato e di futuri possibili. La
differenza che protegge il non–detto e il non–pensato nel detto e nel pensato.
La lethe del silenzio è l’oblio che permette il linguaggio e la memoria. E in
alcune delle sue accezioni più vicine, il massimamente femminile e fecondo
dell’essere, che dis–fa tutte le configurazioni fissiste ontiche e permette il
fluido inafferrabile del pensare della differenza e dell’alterità dalla sorgente
occulta del desiderio della differenza ontologica. La potenza del limite possibi-
litante, che non appartiene all’estensione, ma che eccede come un transfinito
intensivo, e si piega nel limite, che occulta per la pienezza della possibilità. La
potenza dell’avvenire.
    Da questo punto di vista, il nichilismo, in contrasto con la verità ontolo-
gica, non traccia un arco di continuità tra il primo e il secondo Heidegger,
se procediamo nella discussione con Vattimo. Perché non è lo stesso la
morte, come possibilità della possibilità, come trascendentale del Dasein,
in quanto mantiene, per il fatto di non darsi, il limite finito delle possibilità
realizzabili e assegnabili “a me”, aperte in quanto possibili, precisamente
perché sono mortale, la morte che non si realizza, ma è limite ineludibile.
Non è lo stesso la morte del mortale, e la lethe dell’aletheia nell’Ereignis, o
la Terra nel secondo Heidegger: qui sta precisamente la differenza a cui
la Kehre ci educa. Nessuna delle due (né la morte né la differenza) sono il
nulla, comunque. Però qui, nella differenza della differenza del secondo
Heidegger, si tratta ancor più, invece, della potenza inesauribile della vita
più intima della creatività dell’essere, come mistero: alterazione e possibilità
che non si dà (ma che si serba nel limite); che non si dà se non come assenza
e silenzio, a favore del darsi del dono finito, percettibile, a un tempo; il quale
basta e avanza, affinché l’essere come possibile sia immediatamente plurale,
originariamente, senza alcuna necessità del non–essere (il nulla assoluto)
erroneamente collocato (con conseguenze violente) nell’ambito dei primi
principi ontologici dalle metafisiche dualiste. Ciò non impedisce che il nulla
sia relativo e referenziale; però non può essere confuso con la possibilità
possibilitante dell’essere, né con la sua differenza.
    Teresa Oñate


. Però all’alba si ode la voce della Terra

In conclusione: il nichilismo attivo come critica (metodologica) della chiusu-
ra della differenza ontologica incontra una lucida espressione nel debolismo
vattimiano, che minimizza e dissolve o indebolisce tutte le imposizioni pe-
rentorie dell’ente. Però, in quanto alla potenza alternativa propositiva, e
in accordo con l’ontologia del limite del capitalismo consumistico egemo-
ne, non è il nichilismo, ma l’accadere della differenza (lethe) nell’Ereignis
dell’essere–tempo e il linguaggio del pensare ermeneutico della sua storicità
quel che ci interpella a comprendere la Terra con sottrazione necessaria,
che limita le epoché o le epoche dell’invio di una tale storicità finita e transfi-
nita, aprendo–occultando lo spazio differenziale dell’alternativo e pregno del
futuro possibile, come futuro anteriore. A favore di una tale interpretazione
opera anche il Gleichen dell’eterno ritorno di Nietzsche, come principio di
isonomia per la verità raggiunta egualmente da tutte le vette delle differenti
epoche storiche. Allo stesso modo, forse per questo, la Kehre di Vattimo,
dopo Credere di credere (), si volge verso l’affermazione dell’accadere
ermeneutico (biblico e storico–letterario) del kairós del dio dell’amore–
carità, che scende chenoticamente fino alla benedizione del più deboli della
terra, aprendo lo spazio della massima distanza limite, sostenuta dalla croce
tensionale: quella che si svolge ora, nella piega del mistero della grazia (del
darsi) dell’incarnazione, come tempo storico di redenzione dei maltrattati
e degli esclusi per l’ingiusta razionalità umana. In questo la teologia poli-
tica greco–latina e cristiana, contro–mitologica, si sottrae alla tentazione
della supposta libertà (forse democratica) operata dalla critica smisurata a
ogni configurazione parziale: la tentazione del nichilismo. Per il secondo
Heidegger, e per Vattimo, per concludere, non è solo la sfida della Terra,
quel che è in gioco, ma la sfida a rinominare il divino e il sacro immanenti,
come appello del linguaggio (logos) dell’essere, che esige il riconoscimento
dell’alterità costitutiva del limite del mortale. Per il momento, lo spazio–
tempo del gioco stesso resta aperto (e velato) nel passaggio dalla legittimità
della modernità antropocentrica e agnostica all’era (meno violenta) della
post–modernità, ed è accompagnato dai molteplici segnali che annunciano
il fragile cominciamento storico dei suoi mondi e della sua sacralità. Che un
tale passaggio, d’altronde, sia diventato da impossibile più o meno transita-
bile, senza questo libro che trasforma in essere, storia e messaggio l’Ereignis
di Heidegger, alla fine della modernità, non può che risvegliare in noi una
profonda gratitudine storica: quella che, seguendo i passi del ripido pensiero
della non–vendetta dell’eterno ritorno di Nietzsche, si traduce nella critica
politica della filosofia dell’amicizia del mio maestro Gianni Vattimo, esperto
nel rendere accessibili ai più deboli e semplici le più ardue e profonde verità.
                                                                     Con Gianni Vattimo   


Riferimenti bibliografici*

El Retorno de lo divino griego en la Postmodernidad. Una discusión con el nihilismo de
    Gianni Vattimo, Alderabán, Madrid .
Ética de las Verdades hoy, Homenaje a Gianni Vattimo, Aula Abierta – UNED, Madrid
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Materiales de Ontología Estética y Hermenéutica. Con Prólogo de Félix Duque, Dykin-
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El Retorno Teológico–Político de la Inocencia. Con Prólogo de Gianni Vattimo, Dykin-
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Crítica y Crisis de Occidente. Al Encuentro de las Interpretaciones, Dykinson, Madrid
    .
La Postmodernidad: Jean François Lyotard y Gianni Vattimo, Ed. Bonalletra Acompas,
   Barcelona .




    ∗
        Bibliografia di scritti di Teresa Oñate su Gianni Vattimo.
