10.13135/2036-542X/7534




Negli ultimi anni, la lontananza dell’ontologia dell’indebolimento da ogni progetto di ritorno alle cose stesse è stata duramente censurata. Anche per chi non era molto interessato a Husserl, l’ermeneutica del declino segnava il prevalere della cultura sulla natura, e di una filosofia delle parole sulla filosofia delle cose e del loro funzionamento. Perché – si diceva – il manifesto dell’ermeneutica del declino avrebbe potuto essere riassunto in uno slogan an- tagonistico a Husserl: “via dalle cose stesse”. Esso definisce una filosofia che non vuole essere scientifica, ma congetturale. Un viaggio che non mira all’evidenza della conoscenza, ma prende le mosse da una effettiva e insuperabile vaghezza dei contorni delle cose. Il pensiero debole si ripara dalla luce eccessiva e non si sente sedotto dall’appello alla visione chiara e distinta.




application/pdf
2036-542X
7534
Speciale
it
Luca Bagetto
Trópos
La fede nella continuità: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
1
Monografica
2023-05-14
2023-05-14
2008-09-26
2023-05-14
233-257
1
Luca Bagetto
2008
10.13135/2036-542X/7534
233
2036-542X
Speciale
it
257
La fede nella continuità: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7534/6404
1
                  La fede nella continuità
              La secolarizzazione che mangia il Maestro
                                Luca Bagetto




                                                    Ma la decostruzione non è forse un modo
                                               per decostruire l’immediatezza come violenza,
                                               come ciò cui non si può opporre nulla? Per esem-
                                               pio, il maestro è colui al quale si riconosce un’au-
                                               torità, cui ci si rivolge per sentirsi dire qualcosa
                                               di definitivo; ma il mio lavoro di esegesi sul
                                               maestro è poi sempre un modo per consumare,
                                               metabolizzare, mangiare.
                                                                                 Gianni Vattimo


1. Iniziativa e datità

Negli ultimi anni, la lontananza dell’ontologia dell’indebolimento da ogni
progetto di ritorno alle cose stesse è stata duramente censurata. Anche per
chi non era molto interessato a Husserl, l’ermeneutica del declino segnava il
prevalere della cultura sulla natura, e di una filosofia delle parole sulla filoso-
fia delle cose e del loro funzionamento. Perché – si diceva – il manifesto del-
l’ermeneutica del declino avrebbe potuto essere riassunto in uno slogan an-
tagonistico a Husserl: “via dalle cose stesse”. Esso definisce una filosofia che
non vuole essere scientifica, ma congetturale. Un viaggio che non mira all’evi-
denza della conoscenza, ma prende le mosse da una effettiva e insuperabile
vaghezza dei contorni delle cose. Il pensiero debole si ripara dalla luce ecces-
siva e non si sente sedotto dall’appello alla visione chiara e distinta.
    Ora, è vero che io stesso ricordo una serie di aneddoti che confermano
questa tendenza. Un giorno Gianni Vattimo, poiché si discuteva dell’apertu-
ra democratica della liturgia post-conciliare, mi motivò la sua preferenza
estetica (e quindi, secondo la tradizione torinese, teoretica) per la Messa in
latino dicendomi che lui non si sognava neanche di voler comprendere tut-
to. E la fuga dalla luce eccessiva del meriggio – quando le ombre delle cose
coincidono con le cose stesse – era davvero praticata, nell’appartamento del
grattacielo di piazza Castello, nel quale gli scuri coprivano sempre le finestre.
Ci si apriva al panorama, al panóptikon, solo al tramonto. Si poteva constatare

                                         1
                           trópoς • numero speciale • 2008
                                    Luca Bagetto

una preferenza per la mezza luce e per le mezze verità. Tuttavia, in mezzo a
questi ricordi, vorrei riportare il problema della chiarezza del dato alla que-
stione del dare. Vorrei cioè riferirmi non già alla percezione delle cose date,
ma al come del loro darsi, e su questo piano – che è sia neokantiano, sia fe-
nomenologico – porre le mie domande. È un piano sul quale si può evitare
la contrapposizione tra le parole e le cose, e si possono poi anche affrontare
altre obiezioni al pensiero debole – più scadenti. È quel piano che permette
di essere giusti con un pensiero che si è prestato allo slogan con divertita fi-
ducia, ma che ha anche pagato un prezzo alla velocità della comunicazione
mediatica – ad esempio, nella inconsistente accusa di relativismo. E l’unico
modo di essere giusti, tra cielo e terra, tra le cose spirituali e quelle materiali,
tra le parole e le cose, è cercare di ringraziare, come si fa per un dono.
    Effettivamente, noi che studiavamo Heidegger a Torino non seguivamo
il percorso fenomenologico, quando leggevamo Essere e tempo. La questione
dell’essere era per noi di provenienza esistenzialistica, e si ricollegava ai pro-
blemi trattati da Pareyson, circa le obiezioni di Kierkegaard, Feuerbach e
dell’ultimo Schelling alla autosufficienza idealistica della coscienza. L’essere
era quindi l’essere dell’esistenza finita, che in Pareyson veniva poi posta al
cospetto della libertà. La temporalità, a sua volta, per noi introduceva il pro-
blema dell’effettività, del trovarsi già sempre in una situazione effettiva, qua-
le veniva descritto in modo esauriente dalla nozione di circolo ermeneutico.
Il circolo significava un’immanenza continua. L’ermeneutica del circolo,
mentre metteva in discussione la contrapposizione del soggetto all’oggetto, e
con essa un’idea di conoscenza come rispecchiamento del mondo nella men-
te, ci permetteva di giungere a risultati affini a quelli della fenomenologia,
circa una terza via tra idealismo e realismo. L’ermeneutica del circolo era
immanente e continua come l’idealismo, ed effettiva come il realismo. Ed
evitava, intanto, quella che ci pareva la pedanteria fenomenologica distintiva,
dello sguardo chiaro e distinto.
    Tanto la fenomenologia quanto l’idealismo torinese della realizzazione
finita cercavano di tenere insieme l’attiva iniziativa del pensiero e l’incontro
col puro esistente. Certo, Pareyson aveva composto l’iniziativa del pensiero
con la datità dell’oggetto secondo un rapporto di tensione, che nella feno-
menologia di Husserl veniva in fondo reso più confortevole attraverso una
riflessione sulla coscienza. In Pareyson quel rapporto di tensione raccoglie-
va l’eredità di Augusto Guzzo circa la difficile composizione dell’idealismo
(l’iniziativa) col cristianesimo (il dato rivelato). L’iniziativa del pensiero, per
quella generazione di pensatori, era stata la cifra dell’attualismo di Giovanni
Gentile. Il pensiero era lì chiamato a un costante superamento del dato, e solo
in questo movimento poteva raggiungere l’universalità e la comunità degli

                                         2
                           trópoς • numero speciale • 2008
                                        La fede nella continuità

spiriti. Il cristianesimo, allora, alla scuola torinese era parso costituire l’ele-
mento di resistenza a questa legge del superamento, proprio contro la dittatu-
ra dello storicismo. Il cristianesimo era il dato che interrompeva la trama he-
geliana della comunità degli spiriti. A partire dalla paternità spirituale di Piero
Martinetti, la lotta per la libertà si era configurata, innanzitutto in Augusto
Del Noce, come lotta per la de-cisione della continuità, per l’interruzione del
progressivo cammino dell’Occidente verso l’immanentismo dell’atto puro. Il
cristianesimo non doveva essere superato.
    Questo era il dato da cui partiva anche Pareyson. La composizione dell’i-
niziativa con la datità significava per lui interrogare la filosofia – e in primis
l’idealismo – a partire dal cristianesimo. E, rispetto alla affine ma diversissima
composizione fenomenologica, era un’interrogazione piena di tensione teo-
logico-esistenziale, che poneva l’urgenza della scelta pro o contro il cristiane-
simo. L’esistenza è la scelta rischiosa di realizzare una possibilità. Così si fer-
mava il processo della continua insorgenza di una iniziativa sempre possibile:
chiamando alla serietà dell’esistenza che deve decidersi 1 – e Pareyson, per chi
l’ha conosciuto, era la personificazione di quella severità. Bisognava intro-
durre l’istanza della realizzazione della possibilità, secondo il carattere ri-
schioso di una scelta. La possibilità non è mai una pura eventualità, neutrale
circa il suo esito positivo o negativo. Un’esistenza che si lasciava guidare dal
criterio della pura eventualità l’aveva teorizzata Abbagnano, quando aveva
proposto, per la conoscenza e per l’azione, il criterio della scelta che non ren-
de se stessa impossibile nel futuro. E a Pareyson questa era parsa una «deso-
lante neutralità dell’empirismo» neopragmatistico,2 che non osava guardare
in faccia l’abisso della scelta e la sua ambiguità tragica, tra la realizzazione e il
fallimento. Ciò che interrompe la continua insorgenza di iniziative, per defi-
nizione sempre possibili, è l’esistenza decisa, che realizza una possibilità. E il
cristianesimo, anzi la scelta pro o contro il cristianesimo, è il modello di ogni
realizzazione rischiosa della libertà.
    Nella filosofia ermeneutica che usavamo per leggere Essere e tempo, questa
tensione tra l’iniziativa e la datità – che fosse teologico-esistenziale, o feno-
menologica – era scomparsa. Mentre Pareyson e Del Noce partivano da un
presupposto anti-hegeliano di ascendenza martinettiana, Vattimo leggeva
Essere e tempo a partire da Verità e metodo, cioè accettando lo hegelismo di Ga-

    1 Il tema della realizzazione della scelta in Pareyson è in parte debitore di Pietro Chiodi.

Su questo tema, e sulla relazione di Pareyson col pensiero di Guzzo e Del Noce, mi permetto
di rimandare a L. Bagetto, Il pensiero della possibilità. La filosofia torinese come storia della filosofia,
Torino, Paravia, 1995, pp. 88-107 e pp. 128 ss.
   2 L. Pareyson, Rettifiche sull’esistenzialismo, in Id., Esistenza e persona, Genova, il melangolo,

1985?, p.265.


                                                     3
                                   trópoς • numero speciale • 2008
                                    Luca Bagetto

damer. Questo significava che l’idealismo e il cristianesimo non si opponeva-
no più, come nella consolidata tradizione torinese, ma si ponevano in conti-
nuità. Pareyson non voleva pensare la continuità: il cristianesimo è interru-
zione e realizzazione della possibilità in una scelta. Per Vattimo invece il cri-
stianesimo è una forma di spiritualizzazione della realtà, secondo la lezione
di Hegel e di Dilthey; la sua secolarizzazione e il suo inveramento nella filo-
sofia possono ancora portare molti frutti, se ci si libera degli assolutismi dello
spirito e ci si apre al liberante legame con la storia dello spirito oggettivo.
    L’iniziativa del pensiero e la datità del cristianesimo, nel suo carattere ri-
velato, non si opponevano quindi più, nel pensiero debole. Usciva così di
scena, per chi studiava Vattimo e quindi Heidegger, quell’interruzione di un
senso unilineare e progressivo della storia che poteva essere introdotta in
modo provocatorio proprio dall’evento cristiano e da una meditazione sul
mistero della sofferenza. Il cristianesimo, invece di essere l’origine del pro-
gresso idealistico, era stato per Pareyson, sulla scia di Schelling, il luogo del-
l’insuperabilità tragica del dato reale – il luogo dell’assoluto nel particolare. Il
cristianesimo di Vattimo, mediato dall’hegelismo, era immerso invece nella
storia della consumazione della natura, una storia che veniva chiamata “in-
terpretazione”. Inoltre: una volta decapitato l’hegelismo del suo compimento
assoluto, la storia non era solo teatro del passaggio e del superamento, ma ac-
quistava valore rivelativo e produttivo, come luogo dell’applicazione inter-
pretativa dell’evento cristiano. Ora era la storia come tale a divenire rivelativa.
L’evento cristiano perdeva la dimensione decisiva, cioè portatrice del dono
della salvezza, a vantaggio della storicità. Seguendo la traccia del pensiero de-
bole, si era indotti a studiare Hegel piuttosto che Schelling.
    Come aveva denunciato Kierkegaard, la datità della storia singolare del
credente, con le sue decisioni e le sue fratture, in questa forma di idealismo
cristiano tendeva a venir superata. L’hegelismo infatti spinge con forza irresi-
stibile verso la sottrazione dei nomi proprî. Ma non si trattava solo di esisten-
zialismo. La decisione non è un dato della vita del singolo, ma è la interruzio-
ne donata dalla salvezza. Questa è la differenza dell’essere dagli enti. La no-
zione di salvezza, in Hegel, perde sì il riferimento alla realtà individuale, anzi
consiste nella negazione della realtà individuale. La salvezza è negazione. Ma
la salvezza viene intesa in questo modo perché viene interpretata nei termini
di un dato anziché di un dare – di un donare. Questo era quanto Heidegger
cercava di argomentare – ma il pensiero debole non ci aiutava a capirlo. Nella
tradizione della dialettica, il cristianesimo è un dato. Dalle sue caratteristiche
di evento donato, cioè portatore di una salvezza, il cristianesimo inserito in
una dialettica viene ridotto a un dato positivo. Come tale, la sua apparizione
viene interpretata nei termini della negazione: dal lato soggettivo diviene il

                                         4
                           trópoς • numero speciale • 2008
                                       La fede nella continuità

tradizionale platonismo cristiano, viene cioè inteso come disprezzo del mon-
do e come un tendenziale dogmatismo; dal lato oggettivo viene inghiottito,
alla stregua di ogni altro dato, nella vicenda del pensiero, che è essenzial-
mente la negazione di ogni essente immediato – una forma di chénosi.3
    Lo spirito, al di fuori della dimensione del dono, viene necessitato alla ne-
gazione del dato. Come diceva Hegel, invano si cercherebbe di fondare l’uni-
versalità del vero sulla finitezza di Gesù come individuo storico, nella sua
collocazione in uno spazio e in un tempo, nei suoi contenuti determinati.
L’universalità del cristianesimo è fondata sulla morte di Gesù come individuo
storico particolare, e sulla sua resurrezione nello spirito – non nella carne.4
L’accoglimento del contenuto dell’esperienza è insieme lo svolgersi del pen-
siero da se stesso, «cosicché il fatto diventa rappresentazione e immagine del-
l’originaria attività del pensiero».5 È questa la virtù del pensiero speculativo:
invece di partire dal dato reale, per appiccicarvi in modo posticcio un con-
cetto generale, esso percorre la via inversa. Il pensiero non è un commento
al mondo – al contrario, il mondo è il racconto del pensiero, secondo la sto-
ria descritta dalla Fenomenologia dello spirito. Il mondo è rappresentazione e
immagine dell’originaria attività del pensiero. Ogni attività dello spirito è
una metafora di questo unico significato proprio: la storia dello spirito e la
sua vicenda unilineare. L’unicità esclusiva, la proprietà e la capacità di distin-
guersi sono i tratti del senso definiti dal gesto signorile di negare il dato.
    Qui, nella logica dialettica del porsi in rilievo, dell’Aufheben, va perduta la
dimensione del dono, che è una dimensione propriamente mitica, di com-
posizione dello spirito (del donatore) con la cosa (donata), come vuole la
mentalità arcaica e infantile.6 Il pensiero del dono, cioè il mito, si libera dello
schema della negazione operata dal pensiero sull’oggetto, e nega la negazio-
ne non più al modo della dialettica, ma nella direzione che verrà esplicitata
dalla fenomenologia: i modi di guardare agli oggetti appartengono agli og-
getti stessi, e il darsi dei fenomeni è reso possibile dalla delicatezza del nostro
sguardo, cioè da quello sguardo che rispetta il modo in cui il fenomeno vuol
essere guardato. Il fenomeno qui non è mai un oggetto dato in modo per
così dire inerte, ma è un oggetto animato dal suo spirito, come lo è un dono.
    Era una prospettiva aperta da Heidegger, sulla quale Derrida ha invitato a
ritornare. Solo in questa prospettiva si sfugge alla logica del superamento

   3 G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, in Id.,

Hauptwerke in sechs Bänden, Bd. 6, Hamburg, Meiner, 1999, § 12.
   4 G.W.F. Hegel, Estetica, a c. di N.Merker, Torino, Einaudi, 1963, pp. 84 segg.; pp. 584 segg..

   5 Idem, Enzykl., §12, Aggiunta

   6 M. Mauss, Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, tr. it. di F. Zanni-

no, Torino, Einaudi, 2002.


                                                   5
                                  trópoς • numero speciale • 2008
                                               Luca Bagetto

dialettico, circa il mito religioso e l’arte – si sfugge alla necessità dell’essere
passato. E solo in questa prospettiva viene posta in termini rinnovati la que-
stione dell’origine. Heidegger sotto il titolo del dono trattava quanto Schel-
ling indicava come mito religioso e arte – i luoghi d’origine del dono.
    In Hegel arte e religione sono metafore che devono essere ricondotte al
puro pensiero come al loro significato proprio, dischiuso alla fine ma già ori-
ginario. L’origine in Hegel non è mai un’origine mitica, cioè un’origine nella
quale realtà e rappresentazione sono con-fuse. In Hegel la genesi di tutte le
forme spirituali è già decisa dal suo punto finale, cioè dalla capacità di inten-
dere i simboli per ciò che sono, nel maturo pensiero scientifico.7 Il pensiero
e la sua teleologia si fondano sulla capacità di distinguere le parti – il soggetto
e l’oggetto, la rappresentazione e la realtà, l’intelletto e la sensibilità, la causa e
l’effetto – uscendo da quella che per il pensiero è la confusione mitica. Nella
prospettiva mitica l’origine è indistinta, e quindi non potrà mai essere causa.
Guardare all’origine nei termini di una causa significa pensare l’origine a par-
tire dalla fine, dal culmine dello sviluppo della storia. Non si dà, propriamente,
una causalità mitica, cioè indistinta. Una causa mitica, cioè una causa (una
rappresentazione) che sia reale e in sé esistente, è sempre impropria. Per par-
lare di causalità mitica bisogna interrompere, decidere, le categorie del pen-
siero: bisogna pensare, come ha fatto Schelling, ma anche Heidegger, e poi
Derrida, il passaggio tra il pensiero e l’esistenza, e interrompere quella inter-
ruzione che il pensiero è rispetto al mondo – negare la negazione, ma evitan-
do la dialettica.8 Bisogna riferirsi alle categorie non come forme del pensiero,
ma come forme delle cose. Nelle sue determinazioni tradizionali, invece, la
causa è inizio e fine, ed è da sempre puro pensiero, perché decide il rapporto


    7 Non è perciò esatto dire, come fa Cassirer, che la coscienza mitico-simbolica costituisca

in Hegel la genesi di tutte le forme spirituali, a partire da quelle rappresentazioni, comuni ai
bambini e ai primitivi, in cui l’essenza della cosa è contenuta e presente nella parola. Cfr. E.
Cassirer, Filosofia delle forme simboliche, vol. ii, Il pensiero mitico (1923), tr. it. di E. Arnaud, Firenze,
La Nuova Italia, 1999, Prefazione, p. xii. È peraltro la teleologia hegeliana del cammino verso la
totale autotrasparenza dello spirito a guidare l’opera di Cassirer.
    8 Cfr. invece E. Cassirer, Filosofia delle forme simboliche, Il pensiero mitico, cit., p. 67: «per il

punto di vista mitico è davvero la rondine che “fa” la primavera. […] Si è portati a credere
che, una volta che due rappresentazioni si sono trovate vicine, non riescano più a rimanere se-
parate. Se ciò è vero, ne risulta il fatto curioso che Hume, mentre in apparenza analizzava il
giudizio causale della scienza, ha scoperto invece una radice di tutte le spiegazioni mitiche cir-
ca il mondo». Sul concetto di causa nella fenomenologia, la quale insegue il medesimo nesso
mitico tra realtà e rappresentazione, cfr. E.Husserl, Ricerche logiche, a c. di G. Piana, Milano, il
Saggiatore, 2001, Prima Ricerca, pp. 293 segg.. Lo stesso approccio “fenomenologico” alla que-
stione del pensiero mitico è in L. Wittgenstein, Note sul “Ramo d’oro” di Frazer, tr. it. di S. de
Waal, Milano, Adelphi, 1995. Cfr. p. 22: «La rappresentazione di un desiderio è eo ipso rap-
presentazione del suo esaudirsi. Ma la magia giunge a rappresentare un desiderio, esprime
un desiderio».


                                                     6
                                    trópoς • numero speciale • 2008
                               La fede nella continuità

tra le parti. De-cide le parti e si separa da esse, distinguendosi come struttura
trascendentale e motore della negazione del sensibile da parte dello spirito.
    In una prospettiva hegeliana, quindi, non si può parlare, come invece farà
Cassirer, e poi Vattimo, del mito come origine di una storia di incarnazioni
sempre più spiritualizzate. Se c’è spiritualizzazione, non c’è né mito, né ori-
gine, né incarnazione, ma solo una successione di precedenti. Lo spirito he-
geliano è lo spirito ellenistico e neoplatonico che si libera della carne. Come
aveva mostrato Schelling, lo spirito hegeliano non può comprendere il mito,
il quale con la sua unità tautegorica di finito e infinito, di sensibile e sopra-
sensibile, non si sottomette al logos, ma lo sorprende e lo stupisce, come suc-
cede con un dono. Questa è la ragione dell’aggiramento, in Hegel, della uni-
cità particolare di Gesù il Cristo. Il simbolo di Nicea, per cui il Cristo è vero
Dio e vero uomo, viene nuovamente aggirato in una forma di rinnovato mo-
nofisismo, nel quale il divino soffia davvero dappertutto, perché domina sulla
carne del mondo.
    Sono cose note. Ma qui ci interessano per la questione della composizio-
ne dell’iniziativa del pensiero con la datità dell’essere. Come vedremo, Vatti-
mo aderisce alla posizione di Cassirer circa l’interpretazione filosofica del
mito, invece di seguire Pareyson sui percorsi della Filosofia della mitologia di
Schelling, e invece di seguire Heidegger sui sentieri del dono. Il pensiero de-
bole traduce i termini del divino immanente nel criterio della storicità dei
paradigmi che orientano la nostra esperienza. Si tratta, come cercherò di ar-
gomentare, di un’interpretazione neokantiana di Heidegger, attraverso
Dilthey e Gadamer. Ogni nostro rapporto con il mondo è mediato da sche-
mi culturali che ci provengono nella continuità storica, e che non sono attin-
gibili al di fuori di essa. Io mi ero avvicinato al pensiero debole, nel 1983, per
sfuggire alla decisione sollecitata da qualche presbitero, per il sacerdozio. A
me era stato detto che se avessi respinto quella decisione, sarei stato nell’esi-
stenza uno spostato. L’ontologia dell’indebolimento, col suo gioco di sposta-
menti di accento, di scarti laterali e di ironie, sottraeva evidenza a questa
chiamata, che forse come sapeva Abramo deve essere violenta, ma che io cer-
cavo di ricondurre all’interno della continuità della mia situazione effettiva.

2. Il passaggio intenzionale dal che cosa al come

L’iniziativa (la decisione) e la datità erano anche i termini del problema della
fenomenologia, nella sua ricerca di una terza via tra l’idealismo e il realismo.
Certo Husserl non pensava al cristianesimo – e all’inizio neanche all’ideali-
smo. Per lui il problema dell’iniziativa del pensiero era il problema dell’aspet-
to psicologico dei contenuti ideali. E la datità, d’altra parte, non era soddisfat-

                                          7
                           trópoς • numero speciale • 2008
                                               Luca Bagetto

ta da una storia rivelativa della verità, ma dalla stabilità delle verità logiche,
delle idealità eterne che sono date come vere al modo del cielo delle stelle
fisse, come il teorema di Pitagora. Ora, non era il processo psicologico a deci-
dere delle verità logiche. Non si può ricondurre la verità di una proposizione
al momento psicologico che ci conduce a pensarla.9 E tuttavia, l’iniziativa
psicologica del pensiero e la datità delle verità eterne venivano in qualche
modo composte e reciprocamente contaminate nelle Ricerche logiche, almeno
secondo l’interpretazione di Heidegger: le vie che ci conducono a vedere gli
oggetti ideali appartengono a quegli oggetti stessi. Questa era l’intenziona-
lità. Quando si esce dall’ambito della geometria e del suo percorso dalla sen-
sibilità alla idealizzazione, quando si pone la domanda sul senso delle sue
evidenze, allora si inizia a vedere che gli oggetti in generale, verso i quali si
indirizza il nostro interesse, richiedono uno specifico modo di essere guarda-
ti. Sono oggetti per così dire permalosi, e sottolineano sempre la loro dignità,
per cui vi sono sguardi impertinenti ai quali essi si sottraggono. Vi sono modi
di guardare i fenomeni che non ce li fanno cogliere. A vissuti diversi, corri-
spondono diversi modi di essere oggetto. Così, nella direzione dell’intenzio-
nalità, si componeva per Husserl l’iniziativa del pensiero con la datità dell’es-
sere, per rendere evidente come l’astrazione del pensiero potesse evitare di
perdere l’oggetto.10
    Ma Heidegger aveva ben presto declinato iniziativa e datità in modo di-
verso. L’iniziativa non era più l’atto del pensiero, ma l’attuazione dell’esisten-
za autentica. La datità non era più la stabilità delle verità eterne, ma indicava
il darsi della verità. Entrambe, iniziativa e datità, interpretavano l’ambito di
un’esistenza messa in movimento dalla fede, secondo la lettura che Heideg-
ger aveva svolto delle lettere di Paolo.11 Qui Heidegger aveva costruito il la-
boratorio per delineare la nozione di Cura (Sorge), che traduceva in questo
contesto, certo più esistenzialistico di quello husserliano, la nozione di inten-
zionalità. Heidegger in quegli anni condivideva con Jaspers “l’emozione per
Kierkegaard”, leggeva Agostino, Tommaso e Lutero. Si trattava per lui di


     9 Come aveva insegnato Lotze al maestro di Husserl, Carl Stumpf. Sull’influenza di Lotze

su Husserl, cfr. E. Husserl, Recensione a M. Palágyi, La polemica tra psicologisti e formalisti nella logi-
ca moderna (1903), in E. Husserl, Logica, psicologia e fenomenologia. Gli ‘oggetti intenzionali’ e altri scrit-
ti, a c. di S. Besoli e V. De Palma, il melangolo, Genova, 1999, p. 181. Circa l’influenza di Lotze
su Frege, Husserl, Windelband, Lask e Heidegger, cfr. V. Costa, La verità del mondo. Giudizio e
teoria del significato in Heidegger, Milano, Vita e pensiero, 2003, pp. 17-23.
    10 E. Husserl, Ricerche logiche, cit., Prima ricerca, p. 271.

    11 M. Heidegger, Phänomenologie des religiöses Lebens, 1. Einleitung in die Phänomenologie der Re-

ligion, hrsg. von M. Jung und Th. Regehly, in Id., Gesamtausgabe, Bd. lx, Frankfurt, Kloster-
mann, 1995, tr. it. di G. Gurisatti, Fenomenologia della vita religiosa, a c. di F. Volpi, Milano,
Adelphi, 2003.


                                                      8
                                    trópoς • numero speciale • 2008
                                        La fede nella continuità

comprendere la vita nel suo attuarsi.12 E proprio la nozione di “attuazione”
(Vollzug) offriva negli scritti su Paolo la prima versione della Cura.
    L’attuazione componeva iniziativa e datità in modo rivoluzionario. Essa
spiegava come il dato della vita religiosa non potesse essere compreso sul
piano del dato oggettivo, ma solo all’interno del contesto della vita messa in
movimento dalla fede. La vita religiosa è un’esperienza originaria, che tra-
sforma l’intero approccio al mondo. Essa consiste in un’inversione assoluta, e
in un volgersi deciso verso un nuovo modo di guardare le cose.13 Proprio
perciò, non può essere oggettivata per sé. «Ciò che ha carattere di attuazione
può essere esperito solo nell’attuazione stessa».14 “Vita religiosa” qui equiva-
leva alla conversione dello sguardo sollecitata dalla prospettiva fenomenolo-
gica. E qui, in questa conversione, non si trattava più di confidare nel mondo
e nella sua rassicurante stabilità. Non si trattava più di registrare il dato del
mondo là fuori attraverso l’iniziativa del pensiero qui dentro di me. I tradi-
zionali termini del problema conoscitivo, quali erano stati messi in crisi da
Hume, venivano stravolti. E proprio nell’esperienza di un cristianesimo ori-
ginario Heidegger riteneva di poter rendere giustizia al problema di Kant,
circa la questione della sintesi di pensiero ed esistenza.
    Nell’attuazione tutto assume un aspetto nuovo, perché ci sono stati dati
occhi per vedere. L’iniziativa del pensiero diventa l’iniziativa dello sguardo,
che mi fa vedere ciò che altrimenti rimane nascosto. E l’esperienza del cri-
stianesimo delle origini era proprio questa, l’avere occhi nuovi mossi da un
cuore nuovo, che però facevano anche percepire l’impossibilità di render
conto al mondo in modo obiettivo circa ciò che si vede nella vita nuova. Era
stata l’esperienza di Paolo all’Areopago – l’esperienza del cristianesimo di
fronte alla filosofia: «Ti sentiremo su questo un’altra volta» (At 17,32), quan-
do avremo tempo da perdere. Perché questo tempo che fa conto sul mondo è
perduto, e un nuovo tempo è dato, un tempo che per il mondo è perso – il
tempo della nuova esistenza messa in movimento dalla fede. È questa l’attua-
zione. «Con ciò è connessa una gioia che giunge dallo Spirito Santo ed è in-
comprensibile alla vita».15
    In effetti, la vita di fede offre alla fenomenologia il migliore esempio di
una comprensione dall’interno. Solo chi ha una esperienza religiosa può
comprendere l’esperienza religiosa, scriveva Pareyson. Il quale, giungendo
alla fine a vivere religiosamente la filosofia, secondo un’esperienza religiosa

  12   M. Heidegger, Fenomenologia della vita religiosa, cit., p. 94.
  13   Ivi, p.135.
  14   Ivi, p.151.
  15   Ivi, p.131.


                                                    9
                                   trópoς • numero speciale • 2008
                                                Luca Bagetto

intesa come cammino di scelta personale e in fondo incomunicabile,16 ag-
giungeva che solo chi ha una filosofia può comprendere la filosofia. Ma Hei-
degger, come abbiamo visto, non era guidato dalla questione esistenzialistica
della scelta e della testimonianza. La sua preoccupazione era di poter mettere
in luce l’ambito di tutto ciò che non può essere oggettivato secondo il tradi-
zionale modo teoretico della filosofia: la nostra trasformazione, innanzitutto,
e dietro di essa la questione del tempo. L’attuazione dell’atteggiamento di
chi crede offriva la chiave per pervenire a un rapporto genuino e originario
con la storia.17 Comprendere la temporalità significava poter gettare lo sguardo
là dove la tradizione filosofica non aveva mai potuto, per via della sua costri-
zione all’accertamento della presenza. Era un gesto così nuovo, che si scontra-
va persino col linguaggio, come Heidegger avrebbe registrato durante la re-
dazione di Essere e tempo. Com’è possibile maneggiare questo ossimoro della
comprensione di ciò che non si lascia comprendere, che non si lascia rinchiude-
re in nessuna de-finizione, che oltrepassa costantemente i limiti e sfugge sem-
pre, come il tempo?
    È possibile comprendere il tempo solo nella dimensione dell’essere divenuti,
ghenethénai, come Paolo ripete spesso nella Prima Lettera ai Tessalonicesi.18 È
un’espressione originaria, cioè esplica l’esperienza originaria della trasfor-
mazione dello sguardo. Per un verso indica la novità assoluta, la decisione,
l’interruzione di ogni abitudine, di ogni legalità, di ogni normalità. Siamo di-
venuti diversi, è una vita nuova. Abbiamo introdotto l’éschaton nella nostra
vita, siamo stati giudicati, e la salvezza si manifesta, apokalýptei, nella negazio-
ne e nella catastrofe del mondo vecchio. Siamo divenuti partecipi del donum
che è il Cristo in quanto vero Dio, Urbild, immagine originaria del nuovo
aspetto delle cose, secondo i termini impiegati da Schleiermacher.19

    16 L. Pareyson, Dal personalismo esistenziale all’ontologia della libertà, Introduzione alla nuova ediz.

di Id., Esistenza e persona, Genova, il melangolo, 1986, pp. 37-38.
    17 M. Heidegger, Fenomenologia della vita religiosa, cit., p. 167.

    18 Ivi, p.133.

    19 F.D.E. Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im

Zusammenhange dargestellt, (1821-22), hrsg. von H. Peiter, vol. i, §§ 93-95, in Id., Kritische Gesamt-
ausgabe, Berlin-New York, de Gruyter, 1980, tr. it. di S. Sorrentino, La dottrina della fede, esposta
sistematicamente secondo i princìpi fondamentali della chiesa evangelica, Brescia, Paideia, 1981, vol. i, §§ 93-
94. Sulle nozioni di donum ed exemplum nella teologia sistematica protestante del XX secolo,
cfr. gli appunti del corso tenuto da Bonhoeffer a Berlino nel semestre invernale del 1931-32, in
Gesammelte Schriften, München, Kaiser, vol. 5, 1974, p. 181 ss., tr. it. a c. di M.C. Laurenzi, Gli
scritti (1928-1944), Brescia, Queriniana, 1979, pp. 185-232, in partic. a p. 211: «La dottrina della
giustificazione è in collegamento diretto alla cristologia. Nella terminologia di Lutero, Cristo
va compreso come donum e come exemplum, e il primo carattere prevale assolutamente. Suc-
cessivamente l’accento si è spostato. Cristo si è trasformato sempre più nel maestro divino,
che ci chiama all’imitazione […]. Ma a questo punto è risultato impossibile capire la giustifica-
zione. Nella dottrina della giustificazione si tratta della fine della legge e dell’etica».


                                                      10
                                     trópoς • numero speciale • 2008
                                      La fede nella continuità

    Ma essere divenuti, come metamorfosi di un accadere personale, indica an-
che la continuità normale all’interno della vita nuova. Tutto viene radical-
mente trasformato, eppure tutto rimane invariato. È la dimensione dell’‘vw
mÄ. L’annuncio rimane prosaico: non cambia i termini della continuità della
vita. Siamo totalmente diversi, pur restando anche gli stessi di allora, prima
della conversione dello sguardo. Questo è il senso del “Vegliate e state sobri”.
Il cristianesimo non conosce lo stato di rapimento della conoscenza ermeti-
ca, che nega l’effettività quotidiana.20 Insieme alla non-disponibilità della sal-
vezza e inscindibilmente da essa, il cristianesimo apre la dimensione conti-
nua e prosaica di ciò di cui si può avere conoscenza – la dimensione del dato.
Essa introduce il problema del rapporto di continuità tra l’uomo vecchio e
l’uomo nuovo, e quindi la questione della concretezza storica dell’annuncio:
la sua capacità di interpretare il tempo, e di parlare a chi non crede. In una
parola, la continuità della rivelazione introduce la questione dell’umanità di
Gesù vero uomo, della possibilità di avere conoscenza in modo semplice-
mente umano di un individuo a cui si tende, col quale porsi in un rapporto
di imitazione, come exemplum. Perché la sua divinità non è proseguibile né
dicibile, e neanche la si può diffondere, ma si può dire, proseguire e diffon-
dere il suo aspetto storico determinato.
     Schleiermacher aveva fondato lo statuto ancipite dell’ermeneutica, tra
continuità e frattura rispetto all’interpretandum, proprio sulla cristologia, nel
paragrafo 93 della Glaubenslehre. La natura divina e quella umana, il Cristo
vero Dio e Gesù vero uomo, il donum e l’exemplum, l’Urbild e il Vorbild offriva-
no la matrice per l’interpretazione tecnica e l’interpretazione grammaticale.
    L’interpretazione tecnica comprende il testo in virtù di un gesto di divi-
nazione dell’autore. Si comprende il testo grazie al fatto che scopriamo una
congenialità con l’autore, la quale ci fa cogliere la cifra del suo animo e della
sua ispirazione. E la divinazione è un donum, che come tale è impossibile
spiegare con le parole di tutti i giorni, ed è anche impossibile da imitare. È
un non so che in virtù del quale compiamo un salto al di fuori di ogni conti-
nuità di modelli. È una divinazione perché sale a questo livello di de-cisione.
    L’interpretazione grammaticale cerca invece vie di approccio al testo che
siano fondate sul discursus filologico continuo e immanente intorno al dato attra-
verso i rimandi della tradizione, tra le sue diverse auctoritates. Le quali, attraverso
il vaglio della tradizione e della sua storia degli effetti, offrono strutture di orien-
tamento e indicazioni di saggezza esemplari, come accade quando l’esperienza
delle generazioni ha la possibilità di sedimentarsi e di costituirsi in patrimonio.21

  20   M. Heidegger, Fenomenologia della vita religiosa, cit., p.167.
  21   Sulle strutture dell’orientamento secondo il discursus della tradizione, cfr. W. Benjamin, Il


                                                 11
                                  trópoς • numero speciale • 2008
                                               Luca Bagetto

    Anche qui, nell’interpretazione heideggeriana delle lettere di Paolo, ritro-
viamo il simbolo di Nicea. Il dato esemplare di Gesù di Nazareth si compo-
ne con il dono della vita nuova – il dono della Rivelazione. Il dato presente
nell’essere divenuti – presente nel passato – è ricompreso nel dono della vita
nuova. Gesù è il Cristo solo agli occhi di chi vive la vita nuova. È il donare a
decidere il dato, come è lo sguardo a decidere ciò che è visto – come è il Cri-
sto a decidere di Gesù.
    Ma in che senso l’ente è deciso? Nel senso dell’idealismo? L’ente è deciso
dalla rappresentazione? La finitezza sensibile è destinata a essere negata dallo
spirito? Qual è il rapporto tra la singola cosa data e l’intuizione dell’universale?
    È una questione che mostra un singolare parallelismo nella teologia e nel-
la fenomenologia, sotto il segno dell’intuizione categoriale. Essa muove dal
comune assunto che la verità non è qualcosa che si studia tematicamente, ma
è qualcosa in cui si vive.22 Questo significa che nella vita e nella percezione
quotidiane si incontra non già innanzitutto l’oggetto, ma una struttura di ri-
velazione: ciò che mi rivela l’oggetto. Il fatto che ciascuna cosa mi si dia sem-
pre in un determinato adombramento, cioè sotto un particolare aspetto, e
mai davvero in pienezza, ci suggerisce che noi non siamo primariamente de-
stinati alla presenza sensibile della cosa, ma incontriamo strutture di riferi-
mento e di orientamento. Questo non significa che noi conosciamo solo in
virtù di una costruzione mentale, come voleva il neokantismo. Heidegger ha
sottolineato, contro Rickert, che la verità non sta nel giudizio, inteso come
un’attività della mente che mette in ordine il disordine delle rappresentazio-
ni. La verità sta già nella semplice rappresentazione, nel semplice percepire,
nel semplice presentarsi di qualcosa alla mente (o al desiderio, o all’affetto).
Ogni singola fase della percezione è in se stessa una piena percezione della
cosa. «Ciò significa che il continuum della serie delle percezioni non è fon-
dato a posteriori attraverso una sintesi che lo segue».23 L’unità, la sintesi, non
è a posteriori, ma a priori. La categoria è già data nell’esperienza. «L’unità di


narratore. Considerazioni sull’opera di Nicola Leskov, in Id., Angelus Novus, a c. di R. Solmi, Torino,
Einaudi, pp. 250-274. La nozione di costellazione in Benjamin è da intendere come una nuo-
va, antichissima, struttura di orientamento. Cfr. W. Benjamin, Il dramma barocco tedesco, tr. it. di
E. Filippini, Torino, Einaudi, 1980, Premessa gnoseologica. Sulle strutture dell’orientamento in
una prospettiva nuova e antica, come categorie decisive che non stanno nella mente ma si in-
contrano nell’essere, cfr. anche M. Heidegger, Prolegomeni alla storia del concetto di tempo (corso
tenuto a Marburg nel semestre estivo del 1925), ed. it. a c. di R. Cristin e A. Marini, Genova, il
melangolo, 1999, in partic. p. 78.
   22 M. Heidegger, Prolegomeni alla storia del concetto di tempo, cit., p. 66. K. Barth, Fides quaerens

intellectum. La prova dell’esistenza di Dio secondo Anselmo, in Id., Filosofia e rivelazione, a c. di V. Vinay,
Milano, Silva, 1965, pp. 48; 55; 75-77.
   23 M. Heidegger, Prolegomeni, p. 76.




                                                     12
                                    trópoς • numero speciale • 2008
                                        La fede nella continuità

un viale, di uno stormo, di un volo di anatre selvatiche non si fonda su di un
precedente atto di enumerazione, ma è unità intuitiva che dona semplice-
mente il tutto».24 Questa unità intuitiva ci dice che noi non percepiamo sem-
plicemente le cose. Nell’enunciato di percezione c’è un’eccedenza, che viene
esperita ma non colta.25 Questa è l’intuizione categoriale. Il reale ci viene in-
contro solo grazie a delle forme, delle categorie, che costituiscono l’esperien-
za e le sono anche immanenti.
    Vediamo qui all’opera la medesima coppia concettuale impiegata da
Schleiermacher, secondo un platonismo dell’intuizione originaria (dell’Urbild)
che Heidegger riconosce presente nella fenomenologia e che precede, anche
in essa, la base esemplare (il Vorbild).26 L’apriori è un carattere dell’essere del-
l’ente e non dell’ente stesso. Ad esempio, quando vedo una casa e dico “questa
è una casa”, non vedo innanzitutto la casa nella sua singolarità. La casa in ge-
nerale, cioè il carattere universale, in una certa misura chiarisce l’elemento
particolare, cioè la singola casa data, che costituisce “la base esemplare che dà
qualcosa”.27 La categoria qui viene esperita ma non colta, è appunto qualcosa
che non è dato tematicamente, ma qualcosa in cui si vive; è quel senso che è
dato nella struttura del pre-, come orizzonte e sfondo che non viene temati-
camente in luce. L’intuizione concreta (l’exemplum) è sempre determinata in
questo senso categoriale di una intuizione non sensibile. Come un sole che
fa vedere senza lasciarsi guardare esso stesso.28
    Ma questo è solo l’inizio del problema, intorno a cui si affaticherà Essere e
tempo. Che rapporto c’è tra il donum e l’exemplum? Tra il campo fenomenolo-
gico e il campo di partenza? Tra i vissuti puri e i vissuti reali? In termini teo-


  24   Ivi, p. 83.
  25   Ivi, p. 65.
   26 Ivi, p. 94: «Alla fine della lezione diventerà evidente che proprio la scoperta dell’apriori

si trova in connessione, ovvero è autenticamente identica, alla scoperta del concetto dell’esse-
re in Parmenide o in Platone, e che facendo attenzione al dominio di questo determinato
concetto dell’essere anche all’interno della fenomenologia, l’apriori sta nel suo orizzonte, al
punto che si è parlato con una certa ragione di platonismo nella fenomenologia. La triplice
esposizione dell’apriori; primo: la sua portata universale e l’indifferenza alla soggettività, secon-
do: il tipo di accesso ad esso (semplice coglimento, intuizione originaria), e terzo: preparazione
della definizione della struttura dell’apriori come un carattere dell’essere dell’ente e non del-
l’ente stesso, ci ha dischiuso il senso originario dell’apriori».
   27 Ivi, p. 85.

   28 J. Derrida, La mitologia bianca, in Id., Margini. Della filosofia, tr. it. a c. di M. Iofrida, Torino,

Einaudi, 1997, p. 324: «il sole sensibile è sempre impropriamente conosciuto». Cfr. supra, nota 8,
sulla causalità mitica. Derrida però nega l’apophainesthai del logos – il far vedere, la fenomeno-
logia. Il logos dell’Urbild e del Vorbild, invece, è guidato dal desiderio di vedere, che anima an-
che il toccare, e dalla persuasione che l’atto di significare qualcosa non porti di per sé diretta-
mente a un oggetto (J. Derrida, La mitologia bianca, p. 303), perché il far vedere è un’operazione
fenomenologica che è fondata sulla vita e sull’attuazione, e che richiede occhi per vedere.


                                                    13
                                   trópoς • numero speciale • 2008
                                               Luca Bagetto

logici, tra l’uomo nuovo e l’uomo vecchio? La coscienza è unita alla natura,
ma contemporaneamente è separata da essa mediante una frattura assoluta.29

3. I Vangeli e Paolo. Il dono del Messia

Sembrano domande tendenzialmente cattoliche, per la fiducia nel mostrarsi
del naturale e per il rifuggire da uno spirito invisibile. Ma sono domande
semplicemente teologico-filosofiche, se vale quella centralità di Schleierma-
cher e del suo platonismo cristiano per il compito della comprensione dei
vissuti. Un compito che era passato a Dilthey, e attraverso di lui, e con il con-
tributo di Emil Lask, a Heidegger. Se le categorie non sono le forme del pen-
siero, ma le forme delle cose, se cioè la materia della nostra esperienza non è
una confusa massa di impressioni sensibili messe in ordine dalla nostra attività
mentale, ma si presenta già dotata di una forma immanente, allora la compo-
sizione di intuizioni e concetti si pone in una prospettiva nuova, forse già in-
travista da Kant.30 Non più cartesiana, ma orientata allo sporgersi del pensiero
sull’esistenza. Nella teologia, non già attraverso l’appello al riconoscimento
che il Gesù storico è, in verità, il Cristo,31 ma attraverso l’annuncio che il Cri-
sto, la categoria, sta nella fattualità più oscura, come Gesù di Nazareth.
    Era il tema di un teologo della crisi, luterano, come Bonhoeffer. A molti il
suo interesse per la comunità effettiva, e poi per l’universalità katholiké della
chiesa fedele alla terra, sembrava di impronta cattolica. Ma la sua opera rie-
cheggiava i grandi interrogativi degli anni di Weimar, circa il rapporto tra la
decisione – per il nuovo, per una nuova vita, un nuovo rapporto con le per-
sone e le cose – e l’effettività storica, dopo il disastro della Germania. Come
lasciamo accadere l’appello nella situazione storica attuale? Come attingere-
mo il comandamento concreto, come sapeva fare Lutero, che scriveva le sue
meditazioni sulla Grazia e il libero arbitrio, e contemporaneamente un trat-
tato sull’usura?32 Come proclamiamo l’annuncio con il linguaggio della con-
tinuità storica? Come riconciliamo il donum della fede, inteso come presente,
cioè dono e puntualità, con il concreto e storico exemplum?

  29   M. Heidegger, Prolegomeni alla storia del concetto di tempo, cit., p. 123.
  30   E. Lask, Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre (1911), Jena, D.Schleglmann Re-
printverlag, 2003, p. 23: Die Logik der Seinskategorien, e p. 25: Kants Kopernikanische Tat.
   31 Sul riconoscimento “che Gesù è il Cristo” cfr. C.Schmitt, Scritti su Thomas Hobbes, a c. di

C. Galli, Milano, Giuffrè, 1986, pp. 159-188. Ma la crocifissione è la negazione del riconosci-
mento. Cfr. Mt 27,46; Mt 25, 42. Il riconoscimento del Cristo è sottoposto a una disciplina arcani:
cfr. D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, Lettere e scritti dal carcere, tr. it. di A. Gallas, Cinisello Balsa-
mo, Paoline, 1988, lettera del 30 aprile 1944, pp. 349-350; e J.-L. Nancy, Noli me tangere. Saggio sul
levarsi del corpo, tr. it. di F. Brioschi, Torino, Bollati Boringhieri, 2005.
   32 D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, Bd. 5, cit., p. 227, tr. it. Gli scritti (1928-1944), cit., p. 232.




                                                     14
                                    trópoς • numero speciale • 2008
                                          La fede nella continuità

   Negli stessi anni, due allievi di Heidegger come Hannah Arendt e Hans
Jonas iniziavano a sviluppare i medesimi interrogativi posti dalla prospettiva
fenomenologica dell’attuazione. La verità del nostro essere non è decisa sem-
pre di nuovo dalla puntualità soggettiva della Grazia, o dal donum della con-
versione fenomenologica dello sguardo: ciò che noi siamo, da quando siamo
divenuti insieme a Paolo degli esseri attuanti, dev’essere esemplificato nella
continuità. Siamo nella continuità a partire dalla decisione della vita nuova.
Non è quindi la ripetizione dell’esempio a costruire l’universale, ma è l’uni-
versale a dare l’esempio. Questo fa di noi degli esseri in avvento, che non con-
fidano più nel mondo né si attendono qualcosa da esso – neanche la venuta
del Messia.33 Degli esseri che non sono più dominati dalla Legge dell’appetitus,
che tende all’oggetto e si nutre del mondo per raggiungere la meta.
   Allora, in che modo l’universale dà l’esempio? Qual è la relazione tra l’a-
more di Dio e l’amore per il mondo? Quale il fondamento della decisione?
Quale lo spazio della coscienza finita nel guidare la volontà nuova? Quale il
rapporto tra l’uomo vecchio e l’uomo nuovo, se prima della Legge, come
dice Paolo (Rm 7, 7-25) non avevo coscienza del peccato? La coscienza, nella
quale l’uomo nuovo (la coscienza della Legge) e l’uomo vecchio (la coscien-
za del peccato) si scontrano come Giacobbe con l’Angelo senza potersi divi-
dere, non è sempre buona coscienza, cioè ipocrita? Non cerca forse sempre di
comprarsi il paradiso economicamente?34
   Hannah Arendt aveva sviluppato il tema paolino dell’agápe e le tematiche
legate alla natalità proprio per preservare la consistenza del mondo e del

    33 M. Heidegger, Fenomenologia della vita religiosa, cit., p. 143: «A tutta prima si potrebbe pen-

sare che il comportamento fondamentale nei confronti della parousía sia un attendere e che la
speranza (elpís) cristiana ne sia un caso speciale. Questo però è falsissimo! […] La struttura del-
la speranza cristiana, che in verità è il senso del riferimento nei confronti della parusìa, è radi-
calmente diversa da ogni attesa. […] Paolo non dice: “In tale giorno il Signore ritornerà”, e
nemmeno: “Non so quando Egli ritornerà”, bensì: “Voi sapete in tutta certezza…” […] Deve
trattarsi di un sapere peculiare, poiché Paolo rinvia i Tessalonicesi a se stessi e al sapere che
hanno in quanto divenuti. Da questo genere di risposta emerge che la decisione in merito alla
“questione” dipende dalla loro propria vita».
    34 H. Arendt, Il concetto di amore in Agostino (1929), tr.it.di L.Boella, Milano, SE, 1992. H. Jonas,

L’abisso della volontà. Meditazioni filosofiche sul settimo capitolo della Lettera ai Romani di Paolo, in Id.,
Dalla fede antica all’uomo tecnologico. Saggi filosofici, tr. it. di G. Bettini, a c. di A. Dal Lago, Bologna,
Il Mulino, 1991, pp. 465-481. Jonas, in questo testo pubblicato nel 1964, dichiara di aver condot-
to su questo tema dell’epistola ai Romani una meditazione protrattasi «per molti decenni», e
fa riferimento a un suo studio del 1930, H. Jonas, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem,
Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht. Su questi problemi mi riferisco agli studi di G. Garelli,
Il cosmo dell’ingiustizia. Fine della teleologia e fini della responsabilità, Genova, il melangolo, 2005, cap. ii:
La Legge contro la Legge. San Paolo, Kant, Jonas; e di L. Savarino, Heidegger e il cristianesimo. 1916-1927,
Napoli, Liguori, 2001, in particolare l’Appendice: L’influenza dell’interpretazione del cristianesimo.
Hannah Arendt e Hans Jonas, pp. 137-156. Sul tema del paradiso comprato economicamente, se-
condo l’espressione di Baudelaire, cfr. J. Derrida, Donare il tempo. La moneta falsa, tr. it. di G.
Berto, Milano, Cortina, 1996.


                                                       15
                                     trópoς • numero speciale • 2008
                                              Luca Bagetto

prossimo da una sempre risorgente epoché fenomenologica, intesa come una
negazione – una mortalità – tradizionale. Si può qui vedere che Arendt e
Jonas, insieme alla questione dell’intersoggettività, ponevano l’istanza di un
rapporto con Sein und Zeit e col loro maestro che non fosse di tradizionale
negazione e fagocitazione. Tuttavia l’interrogativo circa il rapporto tra il cam-
po fenomenologico e il campo di partenza della percezione quotidiana era
stato posto acutamente da Heidegger stesso:

        Com’è in generale possibile che […] la coscienza pura, che dev’essere sepa-
    rata […], si unifichi al tempo stesso con la realtà nell’unità di un uomo reale?
    […] Com’è possibile che i vissuti costituiscano una regione dell’essere assoluta
    e pura e nello stesso tempo si verifichino nella trascendenza del mondo? 35

    Possiamo considerare questa domanda come una variazione sul tema di
Nicea. Bisogna quindi indagare la direzione del rapporto tra la continuità e
la discontinuità – tra l’exemplum e il donum – nella genesi della filosofia hei-
deggeriana. Nel 1920, cinque anni prima delle formulazioni che ho appena
citato, Heidegger aveva distinto questi due piani dell’Urbild e del Vorbild in
riferimento a Paolo e ai Vangeli:

        Dobbiamo distinguere tra l’annuncio dei sinottici e quello di Paolo. Nei
    Vangeli sinottici Gesù annuncia il Regno di Dio, he basileìa tou theou (Lc 16,16).
    Nell’annuncio paolino l’oggetto effettivo della predicazione è già Gesù stesso in quan-
    to Messia. Cfr. 1 Cor 15, 1-11.36


   35 M. Heidegger, Prolegomeni alla storia del concetto di tempo, cit., p.127. Com’è noto, questa è la

domanda inaugurale di Derrida ne La voce e il fenomeno.
   36 M. Heidegger, Fenomenologia della vita religiosa, cit., p. 158. Cfr. anche a p. 108: «Gal 1,12

[Gal 1,11-12: Vi dichiaro dunque, fratelli, che il vangelo da me annunziato non è modellato
sull’uomo; infatti io non l’ho ricevuto né l’ho imparato da uomini, ma per rivelazione di Gesù
Cristo]: Paolo vuol dire inoltre di essere giunto al cristianesimo grazie a un’esperienza origi-
naria, non attraverso una tradizione storica. A ciò si lega una controversa teoria, discussa nella
teologia protestante, secondo cui Paolo non avrebbe avuto una coscienza storica di Gesù di
Nazareth, ma avrebbe fondato una sua nuova religione cristiana, un nuovo protocristianesimo
destinato a dominare il futuro: la religione paolina, non la religione di Gesù. Non c’è bisogno
quindi di tornare a un Gesù storico. La vita di Gesù è del tutto indifferente». L’attuazione di
Paolo apre la questione dell’evento dell’essere. Anche Carl Schmitt riconosce in Paolo l’origine
della legittimità carismatica, e si preoccupa di trasformare il carisma della testimonianza in un
carisma sacerdotale dell’ufficio e dell’istituzione della successione apostolica, per evitare che
l’immediatezza del carisma si trasformi “in una irrazionalità in sé stessa distruttiva” (C. Schmitt,
Teologia politica ii. La leggenda della liquidazione di ogni teologia politica (1970), a c. di A. Caracciolo,
Milano, Giuffrè, 1992, p. 84). Mi rendo conto che in questo modo nessuno appare più nazista,
ma il decisionismo cattolico-istituzionale di Schmitt, proprio in relazione al problema della
dittatura, si mostra qui sorprendentemente affine al carattere istituzionale della differenza in
Derrida.


                                                    16
                                    trópoς • numero speciale • 2008
                                      La fede nella continuità

    I Vangeli, in questa prospettiva, sono posti sul piano dell’interpretazione
grammaticale, cioè sul piano esemplare di un rapporto storico tra il dato e le
sue interpretazioni, nel quale l’oggetto, invece di essere vissuto, è posto da-
vanti agli occhi di una considerazione teoretica. Così, nei Vangeli Gesù è un
dato esemplare che viene descritto per così dire dal di fuori, e lo stesso Regno
di Dio è considerato alla stregua di una rappresentazione, di un oggetto di
speculazione. I Vangeli sinottici non attuano il come decisivo dello sguardo
sul mondo, ma descrivono Gesù, che descrive il Regno.
    Paolo, invece, ci mostra una comprensione nella contemporaneità: attua
il pensiero come vissuto, mostra la vita nuova nel suo svolgersi, e il donum
nel suo essere accolto. Questa è la divinità del Cristo, «Gesù stesso in quanto
Messia».
    È forse qui il punto nel quale Heidegger perde la coordinazione tra l’inten-
tio e l’intentum, tra il modo di dirigersi verso un ente e questo ente in quanto
accoglie in sé le vie che conducono a esso. Per la preferenza accordata a Pao-
lo rispetto ai Vangeli, Heidegger rischia di perdere la direzione di un donum,
di un darsi del fenomeno, come apertura sempre incarnata in un percepito
particolare. Perdendo questa composizione di Urbild e Vorbild, si apre allora
per Heidegger la strada verso un’altra forma di immanenza, perché invece di
porre la domanda fenomenologica sull’essere dell’intentum, Heidegger pone la
questione dell’essere della coscienza, cioè di quell’ente la cui essenza è l’esi-
stenza. Invece di porre la questione dell’apertura del dono, Heidegger inizia,
in Essere e tempo, a indagare la coscienza intenzionale nel suo essere. Come
aveva osservato Bonhoeffer, lì veniva meno l’alterità donante del Salvatore.
Saranno i problemi del periodo successivo a Sein und Zeit.37

   37 La totalità dei rimandi è costituita dalla loro sommatoria, oppure precede e costituisce i

rimandi? I rimandi, di per sé, non costruiscono forse abitudini induttive? In che cosa si distin-
gue Heidegger dal pragmatismo, se non per la precedenza dell’apertura, cioè del donum? Per il
pragmatismo, il pensiero è un’azione che produce abiti di azione. Per il primo Heidegger, i
pensieri sono possibilità di azione (V. Costa, La verità del mondo, cit., p. 228 ss.). Evoco questa
questione perché dietro all’interpretazione del rapporto di Heidegger con il pragmatismo si
cela la vicinanza di Vattimo a Rorty. Come nota Costa, nella prospettiva heideggeriana per
comprendere il significato di qualcosa non è necessario aver acquisito un’abitudine, ma essere
in un mondo in cui un ente può essere compreso. Il significato non emerge con la formazio-
ne dell’abitudine. L’abitudine rimanda al soggetto psicologico, mentre la possibilità d’azione
rimanda a una idealità di cui lo strumento è una concretizzazione empirica. (V. Costa, Esperire
e parlare. Interpretazione di Heidegger, Milano, Jaca Book, 2006, pp. 24-27). L’Esserci si rapporta a
significati, che poi si esemplificano in strumenti per manifestarli. Ciò che è da pensare sono i
significati nel loro darsi. Invece in Sein und Zeit Heidegger non ha il coraggio di abbandonare
ogni sicurezza dell’abitudine. Vuole bensì sottrarsi al primato dell’enunciato, cioè all’idea che
l’ordine delle cose sia portato dal giudizio, ma assume come filo conduttore della ricerca il
modo di darsi della cosa all’Esserci, come per trovare un punto di riferimento. L’apertura di
un mondo, quindi, rimane ancorata a un certo tipo di oggetti – gli oggetti d’uso – e non viene
pensata, ancora, nella sua struttura originaria e libera (V. Costa, La verità del mondo, cit., p. 242).


                                                 17
                                  trópoς • numero speciale • 2008
                                            Luca Bagetto

           «Perciò dobbiamo affermare schiettamente: cosa significhi la coappartenen-
       za fra intentum e intentio, è oscuro. Come l’essere-inteso di un ente si rapporti a
       questo ente stesso, rimane enigmatico».38

4. La negazione della decisione

Al di là delle incertezze di Heidegger, il contributo della sua fenomenologia
– rispetto alla lotta tra cielo e terra, tra la signoria dei concetti e la servitù dei
fatti, che si ribellano alla sottomissione – consiste nel mostrare che la rivela-
zione non è un dato, ma è un dare, e che la tradizione dell’Urbild – non solo
rispetto a ciò che viene dopo, cioè il cristianesimo, ma anche rispetto a ciò
che viene prima, cioè il platonismo e l’infinito gioco di rimandi che lo costi-
tuisce – non è una tradizione puramente storica: è un dono. Nell’orizzonte
della fenomenologia heideggeriana del cristianesimo, questo significa: ciò
che è da pensare, è il dono della rivelazione. L’ermeneutica della continuità
assoluta delineata da Vattimo non perde innanzitutto i dati della conoscenza
– come le viene rimproverato –, ma perde la sorpresa decisiva del dare, del
donare. L’ontologia del declino, per aver trascurato la fenomenologia, o lo
stupore della ragione, è rimasta al livello modernistico dell’exemplum, lascian-
do cadere il donum.
    E il richiamo al modernismo è in Vattimo esplicito, proprio in riferimento
ai corsi di Heidegger del 1920 sulla Fenomenologia della vita religiosa.39 L’ontolo-
gia dell’indebolimento interpreta se stessa come un’attuazione della tradizio-
ne sotto il segno della storicità. Recuperare l’esperienza del cristianesimo del-
le origini significa evitare un cristianesimo che voglia farsi teoria, cioè descri-
zione di una struttura vera della realtà a partire da uno sguardo dall’esterno
(131). Il cristianesimo non è conoscenza di essenze, e quindi non deve tributa-
re una eccessiva attenzione ai contenuti “teorici” e descrittivi della rivelazione
biblica (138). Il compito, già affrontato dal modernismo, è di pensare una fede
senza “contenuti” dogmatici, senza una teologia come scienza (139) e senza
una interruzione della continuità dell’esperienza.
    Il cristianesimo, in questa prospettiva, trasmette l’insegnamento di una
salvezza essenzialmente storica. «La nuova vitalità del cristianesimo […] può
essere solo una riscoperta del cristianesimo come Occidente, e niente altro»
(80, corsivo mio). Questa esclusione dell’altro va seguita con attenzione.
    L’universalità del cristianesimo è da riconoscere là dove esso indica verso


  38 M. Heidegger, Prolegomeni alla storia del concetto di tempo, cit., p. 60.
  39 G. Vattimo, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Milano, Garzanti, 2002, p.138.
Nel seguito, i numeri tra parentesi si riferiscono a questo testo.


                                                  18
                                  trópoς • numero speciale • 2008
                                         La fede nella continuità

la dissoluzione della trascendenza nella continuità storica abbracciata dall’in-
carnazione (41), nell’asse orizzontale della croce (31). E la continuità storica è
costruita dalla applicazione interpretativa del messaggio biblico e dalla sua
produttività (68). In ciò consiste la secolarizzazione (47). Il pensiero della
fede in questo modo assume tutta la debolezza che appartiene all’esistenza.
«La vita del cristiano è radicalmente storica, dunque determinata dalle corni-
ci culturali e vitali entro le quali è gettata» (142). Il cristianesimo richiama
quindi all’illegittimità di chiamarsi fuori dalla storia, secondo il salto di ogni
trascendentalismo, che pretende di guardare dal di fuori ciò che invece
dev’essere riconosciuto sempre come nostra effettività intrascendibile (120).
    Per chi, come me, ha studiato Bonhoeffer, questo richiamo così forte alla
continuità effettiva e al cristianesimo non religioso ha sempre rappresentato
il nucleo di tutte le tensioni. Proprio la continuità assoluta creava tensioni. Io
avevo cercato di interpretare il percorso bonhoefferiano sotto la cifra della
continuità assoluta, sulla linea di Vattimo. Il cristianesimo non religioso era
allora il cristianesimo che attenuava ogni elemento di frattura rispetto alla
continuità della situazione effettiva, immergendo la decisione di fede nell’ef-
fettività di una situazione storica nella quale ci si trovava già sempre. Il cristia-
nesimo non religioso mi sembrava essere la critica del privilegio dell’ekklesìa,
la quale come dice il nome si definisce per essere chiamata fuori dall’effetti-
vità storica, per attingere una qualche evidenza immediata.40 Ricordo che
Vattimo correggeva, nella mia tesi di laurea, ogni termine che si riferisse a
un’esperienza di pienezza di senso. Era un percorso salutare, verso la consa-
pevolezza che la fede non risolve la vita, ma si immerge in essa.
    Tuttavia, in Bonhoeffer l’eredità della teologia liberale, cioè del moderni-
smo fondato sulla continuità immanente dell’exemplum, costituiva soltanto
una metà della storia. O meglio, costituiva forse la storia del cristianesimo,
ma non bastava a dire la salvezza. Nella prospettiva del debolismo della con-
tinuità esemplare, il fatto di evitare accuratamente ogni decisione, cioè ogni
incontro con ciò che interrompe la mia interpretazione, impediva di dire
l’alterità, che ci nega e ci dà torto. Non ci aiutava a maturare un rapporto con
l’alterità e ci spingeva verso un rapporto fusionale tra realtà e rappresentazio-
ne. Esse si abbracciavano strette per evitare di riconoscersi, e il loro incontro
era reso possibile dall’aggiramento dei conflitti e delle fratture.
    L’alterità, in Bonhoeffer, era aperta dal donum, dall’interruzione di ogni
continuità consueta. La forza del suo insegnamento circa il cristianesimo non
religioso consisteva nella capacità di pensare l’alterità non più come ciò che

  40    L. Bagetto, Decisione ed effettività. La via ermeneutica di Dietrich Bonhoeffer, Genova, Marietti,
1991.


                                                    19
                                    trópoς • numero speciale • 2008
                                              Luca Bagetto

definisce lo spazio esterno alla Chiesa, contro il quale si fa quadrato – come
quando il cristianesimo diventa una ideologia di difesa di uno spazio;
Bonhoeffer pensava l’alterità come ciò che definisce il rapporto decisivo del-
la fede stessa, e della Chiesa, con il suo fondamento. L’identità è l’alterità.
    In questa trascendenza immanente, la continuità col proprio passato,
come scriveva Bonhoeffer, rimane «un grande dono»,41 su cui appunto non si
può contare. Sulle strutture di orientamento – le categorie – non si può mai
contare, perché ci vengono incontro – ci sono donate – nell’esperienza. Non
ci sono date prima di essa, ma neanche sono garantite nella pura continuità
dell’esperienza. Così, viene evitato bensì quello sguardo panoramico, dall’e-
sterno – uno sguardo che il pensiero debole ha sempre ripudiato – sul plu-
ralismo delle visioni del mondo, secondo un relativismo blasé (24; 131); ma,
contro l’ontologia dell’indebolimento, viene anche contrastato un criterio di
continuità immanentistico, secondo cui si tratta di corrispondere alla fine
della metafisica come a un evento della continuità storica dell’Occidente
«che il pensiero non ha da registrare «oggettivamente», ma a cui è chiamato
a rispondere; un evento che cambia la vita di chi ne riceve l’annuncio – anzi,
che consiste tutto, si può dire in questo cambiamento» (17).
    Proprio intorno a questa parola heideggeriana, “evento” (Ereignis), si può
misurare la distanza del pensiero debole dalla fenomenologia di Heidegger.
L’evento traduceva – trasportava – la densità dell’intenzionalità, cioè dell’atto
del dirigersi verso un oggetto e del riconoscere questo dirigersi come appar-
tenente all’oggetto. L’evento cercava quindi di uscire dalla antitesi di ideale e
reale. Vattimo invece ci chiamava a riconoscere nella fine della metafisica un
evento che “cambia la vita” come la conversione paolina dello sguardo, ma
non in virtù di un dono indisponibile, bensì in virtù della continuità dell’esem-
pio. L’evento non dona il cambiamento, ma è il cambiamento. La fine della
metafisica, cioè la fine del mondo vero, «non è solo la scoperta, da parte di un
filosofo o di una scuola, che l’essere non è l’oggettività a cui crede di ridurlo
la scienza; si tratta di un insieme di eventi che cambiano la nostra esistenza e
di cui la filosofia post-metafisica si sforza di dare un’interpretazione […], non
certo una descrizione oggettiva» (19). L’ermeneutica nichilistica argomenta
così: se l’ordine ideale delle oggettive idee platoniche è divenuto l’ordine
reale del mondo razionalizzato della moderna società tecnologica, che oppri-
me come un Grande Fratello la libera progettualità dell’esistenza, l’emancipa-
zione consiste nell’aprirsi alla direzione opposta, dall’ordine reale all’ordine
ideale, spirituale. A differenza della fenomenologia, l’ontologia del declino
rimane ferma alla contrapposizione di ideale e reale e alla struttura dialettica

  41   D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, cit., lettera del 22 aprile 1944, p. 344.


                                                   20
                                   trópoς • numero speciale • 2008
                                          La fede nella continuità

del suo capovolgimento. La realtà diventa rappresentazione, e la rappresen-
tazione si impone come realtà di fatto. È il tempo presente, l’ontologia del-
l’attualità, che ci mostra l’imporsi della rappresentazione sulla realtà, e ci fa
vivere una nozione di verità come trasmissione di messaggi. E questo rap-
porto dialettico tra realtà e rappresentazione è reso dal pensiero debole con
una griglia concettuale neokantiana: «Noi incontriamo il mondo disponendo
già di forme, parole, strutture grammaticali secondo cui lo ordiniamo» (10).
    In che senso ne disponiamo già? La rappresentazione che si impone sulla
realtà, non riproduce forse il gesto metafisico del potere, del co-mando (Ge-
Stell), dell’avere a disposizione? L’amore caritatevole, come cifra di una realtà
alleggerita nella parola, non può imporsi nel presente e come presente. La
salvezza dell’amore è presente come dono, e non disponibile come storia, cioè
come rappresentazione dell’Occidente.
    Il nucleo concettuale dell’‘vw mÄ, con tutta la tensione della differenza nel-
la immanenza, per una negazione che tuttavia non si distingue dal mondo,
viene invece ricondotto da Vattimo alla conferma della continuità: bisogna
«riconoscersi in ciò che già si è» (133). Il pensiero debole interpreta l’‘vw mÄ
come se la negazione fosse riferita al donum sovrastorico, invece che alla vita
di questo mondo: «La vita del cristiano è radicalmente storica, dunque deter-
minata dalle cornici culturali e vitali entro le quali è gettato. Solo che, pur re-
stando totalmente immerso nei contenuti propri della sua condizione stori-
ca, il cristiano rimane nella fede» (141). L’ekklesìa, l’ambito di coloro che sono
chiamati-fuori, è immersa nello spirito gioachimita, che propriamente, nel
terzo stadio dell’età dello Spirito, non prepara a nessun salto ulteriore – non
prepara a qualcosa d’altro (56).42 L’aggiramento della decisione e la proibizio-
ne del salto configura un concetto di critica come criterio immanente (96).
L’alterità è un criterio immanente, un principio interno. Nello spirito non vi
sono più distinzioni di appartenenza e di luoghi, e nessuno deve più preoccu-
parsi di marcare un proprio territorio, dal quale si entra e si esce. La salvezza
non indica qualcosa d’altro, ma tende a fare del mondo, finalmente, la casa
dell’uomo (57). E questo può accadere solo se il mondo diventa spirito – solo
se ci si avvia verso la consumazione del principio di realtà, per l’imporsi della
rappresentazione (58; 87). Bisogna favorire «una compresenza libera e intensa
[…] di molteplici universi simbolici», come nel museo immaginario della no-
stra cultura. Qui è fondata la possibilità dell’altro: nel salto dentro di sé, den-
tro l’abisso liberante della tradizione, col suo infinito insieme di rimandi (25).

  42 Sulla teoria di Gioacchino, e sulla sua influenza su Lessing e sull’idealismo circa la ridu-

zione della fede nella rivelazione a un concetto di educazione dell’umanità, cfr. K. Löwith,
Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, tr.it.di F.Tedeschi Negri,
Milano, EST, 1998, Appendice i: Trasfigurazioni della teoria di Gioachino, pp. 237-242.


                                                      21
                                     trópoς • numero speciale • 2008
                                           Luca Bagetto

    L’‘vw mÄ è l’essenza della rappresentazione, nella quale ci si muove come se
tutta questa realtà non fosse qui. Una figura del nichilismo, e la cifra della sot-
trazione dell’essere, del non volersi più, dell’estremo indebolimento. Ma la
rappresentazione della salvezza cristiana immagina una condizione nella
quale tutto continua a essere orientato al tramonto come prima della Grazia,
eppure tutto è diverso.43 Perciò Heidegger, nel pensare il cristianesimo delle
origini come la culla dell’atteggiamento fenomenologico, non si valeva di
quella negazione, “come se non…”, nel senso della rappresentazione tradi-
zionale, che consuma la presenza. La consumazione della presenza di per sé
ripete la linea della tradizione nel suo carattere autoritario, che ha assegnato
al pensiero il tratto maschile, signorile, faustiano, del togliere di mezzo, del-
l’essere intelligenti perché notturni, dell’esser capaci di prender distanza dal-
l’ingenua luce del giorno. Eppure, questa non è la tradizione che il pensiero
debole voleva continuare. Il cristiano, in questa accezione tradizionale, è un
solitario spregiatore del mondo e della carne, non dissimile dalle figure tra-
dizionali della mediazione del sapere: il sacerdote, l’indovino, il mago, il fi-
losofo, il genio inventore. Invece, nell’‘vw mÄ si manifesta qualcosa d’altro.
Heidegger nei suoi corsi diceva:

       Si è tentati di tradurre lo «‘vw mÄ» con «come se» (als ob), ma non è corret-
   to. «Come se» esprime un contesto obiettivo e spinge a ritenere che il cristia-
   no dovrebbe escludere i riferimenti al mondo-ambiente. In termini positivi
   lo ‘vw significa un nuovo senso che sopraggiunge. Il mÄ riguarda il contesto
   dell’attuazione della vita cristiana. […] La vita cristiana non procede in modo
   lineare, ma è infranta: tutti i riferimenti relativi al mondo-ambiente debbono
   passare attraverso il contesto dell’attuazione dell’essere-divenuto, in modo
   che esso sia compresente, e tuttavia tanto i riferimenti come tali, quanto ciò a
   cui essi mirano, non siano in nessun caso toccati. Chi ha orecchi per intende-
   re, intenda. […]. Nella vita cristiana c’è anche un contesto vitale non infranto
   (ungebrochen)[…], il che non ha nulla a che fare con l’armonia di una vita.44

   Qui la fenomenologia cerca di dire qualcosa di inaudito – qualcosa che va
inteso solo da un orecchio accordato su quella frequenza. L’essere-inteso di
un ente si rapporta a questo ente stesso lasciandolo essere: non lo sostituisce
con uno spirito, lo lascia al suo destino di tramonto, e tuttavia apre un’altra
dimensione, che è quella del donum. La rappresentazione di qualcosa non

  43 Questo tema è stato elaborato sotto diversi aspetti da Enrico Guglielminetti, a partire da

una interpretazione di Benjamin (E. Guglielminetti, Walter Benjamin. Tempo, ripetizione, equivocità,
Milano, Mursia, 1990), e giungendo più recentemente al tema della metamorfosi (E. Gugliel-
minetti, Metamorfosi nell’immobilità, Milano, Jaca Book, 2000).
  44 M. Heidegger, Fenomenologia della vita religiosa, cit., p. 163.




                                                22
                                 trópoς • numero speciale • 2008
                                  La fede nella continuità

nega la presenza del rappresentato, ma è presente come dono in quest’ulti-
mo. È un modo più sottile di pensare la scoperta fenomenologica, che vi sono
cose che possono essere colte solo da un certo tipo di sguardo, e che vi sono
sguardi impertinenti che fanno fuggire via il fenomeno. Le vie che ci condu-
cono all’oggetto appartengono all’oggetto stesso. Ma qui Heidegger cerca di
capire lo statuto dell’oggetto in generale, che non solo è causa di molte rap-
presentazioni, ma si manifesta anche nella sua esistenza attraverso i modi
con i quali, donandosi, si lascia guardare. Lungo questa strada si incamminerà
Luigi Pareyson. È un modo di guardare al fenomeno senza badare alla cen-
tralità husserliana della percezione e della coscienza, bensì con la preoccupa-
zione per la muta esistenza del fenomeno. È la preoccupazione del Servo,
che è immerso nella fattualità muta: di non venire fagocitato dal logos, dalla
voce del Padrone, di non essere ucciso. È la preoccupazione del mito circa
una parola che preservi la cosa, invece di sostituirla secondo la logica dialetti-
ca dell’opposizione.
    In un altro passaggio delle sue lezioni del 1920, Heidegger commenta un
passo della seconda lettera ai Tessalonicesi («e con ogni sorta di empio ingan-
no per quelli che vanno in rovina, perché non hanno accolto l’amore della
verità per essere salvi», 2 Tess 2,10) con queste parole:

       La posizione decisiva è caratterizzata dall’ouk edéxanto [“non hanno accol-
   to”]. L’ouk («non») non è né un non privativum né un non negativum, ma ha piut-
   tosto il senso del «non» «conforme all’attuazione» (das «vollzugsmäßige Nicht»).
   Il «non» «conforme all’attuazione» non è un rifiuto dell’attuazione, non è un
   «porsi al di fuori» (sich heraus-stellen) dall’attuazione. Il «non» concerne la posi-
   zione del contesto dell’attuazione nei confronti del riferimento da esso stesso
   motivato. […] Ciò che ha carattere di attuazione può essere esperito solo nel-
   l’attuazione stessa, non può essere oggettivato per sé. Da analoghi motivi
   dell’«al di là del sì e del no» (Jenseits von Ja und Nein) nacque l’idea della teolo-
   gia negativa. Per sfuggire all’Anticristo in quanto Anticristo bisogna anzitutto
   essere penetrati nel contesto dell’attuazione della situazione religiosa, poiché
   l’Anticristo [al di fuori dell’attuazione, L.B.] appare come Dio.45

    Qui Heidegger, come poi Derrida, cerca di andare «al di là del sì e del
no» riprendendo la questione del mito (del dono). Lo fa pensando il cristia-
nesimo originario come origine reale di rappresentazioni, nella sua capacità
andare al di là della distinzione tra la rappresentazione e la realtà, le ombre e
le cose. Qui Heidegger parla del mito uscendo dalla caverna e dalla sua con-
trapposizione tradizionale tra la luce della realtà e il buio della rappresenta-

  45   Ivi, p. 151.


                                            23
                             trópoς • numero speciale • 2008
                                             Luca Bagetto

zione. I significati non sono creati dalla mente dell’uomo – come voleva il
neokantismo 46– ma sono predelineati in una certa articolazione del mondo.
Le categorie sono già date nell’esperienza, e in essa vengono esperite ma non
colte tematicamente. Chi ha orecchi per intendere, intenda. Ma questo signi-
fica anche che il mito non è alleggerimento della realtà nella rappresentazio-
ne, come sostiene l’ontologia dell’indebolimento. Il mito non consuma il
mondo vero nella favola, perché il suo carattere sensibile non è l’attenuazio-
ne e poi la dissoluzione del principio di realtà.47 Questo è il donum aggiogan-
te della salvezza: un’esistenza sensibile che sopporta lo spirito – uno spirito
che si manifesta nell’esistenza sensibile. L’ermeneutica riconosce questo
dono nella misura in cui riconosce che all’origine dei rimandi spirituali tra le
cose è il venire all’esistenza del fenomeno.48
    Nella prospettiva dell’attuazione fenomenologica, l’incarnazione sensibile
del Cristo non è solo una legittimazione di tutti i simboli naturali della divi-
nità spirituale.49 Piuttosto, è la legittimazione di ogni salvezza fedele alla terra,
di ogni senso trovato nella fattualità, di ogni rappresentazione reale. La sensibi-
lità in quanto rappresentazione non è la semplice negazione, cioè la semplice
sottrazione del principio di realtà,50 ma è la manifestazione della salvezza, che
può essere colta solo da chi ha occhi per vedere.
    Questa è una origine mitica: un dono, che non distingue tra il pensiero e la
cosa. Non si può riconoscere un dono. Esso rimane nell’indistinzione, sullo
sfondo, senza poter essere colto tematicamente, restando al di fuori dell’espe-
rienza percettiva della tradizione cartesiana. Ma non si tratta di confusione.

  46   V. Costa, La verità del mondo, cit., p. 222.
  47   G. Vattimo, Dopo la cristianità, cit., p. 55: «[…] Dio l’ornamento. È un’espressione che mi è
stata suggerita – molti anni fa – da una lettura di passi dell’Apocalisse (un testo centrale anche
per Gioacchino, come si sa […]). Ciò che mi aveva colpito in quelle pagine, infatti, era la pro-
fusione di forme, luci, colori, come se il rivelarsi (secondo l’etimo di apokal?psis) della salvezza
alla fine dei tempi fosse, molto più che catastrofe distruttiva, trasferimento delle cose su un
piano fantasmagorico, una sorta di dissoluzione del reale nelle qualità «secondarie», legate alle
percezioni dei sensi».
   48 M. Heidegger, Prolegomeni alla storia del concetto di tempo, cit., p. 104: «La struttura dell’appa-

rizione come rimando presuppone in se stessa già la struttura più originaria del mostrarsi, cioè
il senso più autentico del fenomeno. Qualcosa può avere dunque la qualità di rinviare soltan-
to in quanto è qualcosa che si mostra da sé».
   49 G. Vattimo, Dopo la cristianità, cit., pp. 105-106: «[…] l’incarnazione di Cristo è interpreta-

ta anche come legittimazione di tutti i simboli naturali della divinità: se Dio si incarna in
Gesù, significa che non è così radicalmente lontano dal mondo naturale e umano, e dunque
che c’è una possibile verità anche nell’idolatria di tante religioni “pagane”».
   50 Il nihil negativum indica l’impensabile logico, il nihil privativum l’azione uguale e contraria.

Entrambi contrappongono in modo tradizionale logica ed esistenza. Kant per primo ha avvia-
to il nihil privativum verso un pensiero altro. Sul tema della sottrazione, e sul passaggio tra il
pensiero e l’esistenza, mi permetto di rimandare a L. Bagetto, Vedere la causa. Il saggio kantiano
sulle quantità negative, in «Estetica», 2, 2005, pp. 27-49.


                                                  24
                                  trópoς • numero speciale • 2008
                               La fede nella continuità

L’origine mitica è una rappresentazione – fonte di infinite rappresentazioni –
che non si sottrae all’esistenza. Che non sopprime l’esistenza.
   Perciò bisogna ripetere il gesto di Hannah Arendt e Hans Jonas, circa un
rapporto con il maestro che non sia sulla linea della tradizione, come supera-
mento e fagocitazione, come accade sempre tra l’antico Signore e il nuovo
Servo – il Servo rivoluzionario. La sensibilità dell’esistenza, che da sempre è
una virtù dei servi, non è la semplice negazione del dominio del logos. Il
Servo obbediente non mangia il Maestro, né vuole essere mangiato, ma si li-
bera ringraziando per ciò che mangia, mentre cita quanto lo precede, l’Anti-
co Testamento. Il Signore e Maestro assimilato è un Maestro ringraziato del
donum. Nel linguaggio del mito religioso, il simbolo del sacrificio non è il ge-
sto negativo del mangiare, ma è la presenza differita del dono e del donatore.
La salvezza consiste nel fatto che possiamo ringraziare.
                                                         luca.bagetto@fastwebnet.it




                                         25
                           trópoς • numero speciale • 2008
