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Commento alla nuova edizione del volume di Carlo Ginzburg,&nbsp;Il formaggio e i vermi, Milano, Adelphi, 2019, pp. 231. Con una postilla di Carlo Ginzburg.
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Pier Paolo Viazzo
Anuac
A scuola dall’antropologo: Rileggere <em>Il formaggio e i vermi</em> di Carlo Ginzburg, quarant’anni dopo. Con una postilla di Carlo Ginzburg
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                                                               COMMENTI E REPLICHE

A scuola dall’antropologo
Rileggere Il formaggio e i vermi di Carlo Ginzburg, quarant’anni dopo
Con una postilla di Carlo Ginzburg
Pier Paolo VIAZZO
Università di Torino



Carlo GINZBURG | Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ’500, Milano, Adel-
phi, 2019, pp. XXXVI + 231.



   In un raro e prezioso opuscolo pubblicato in occasione del conferimento a
Carlo Ginzburg della cittadinanza onoraria di Montereale Valcellina, Adriano
Prosperi (1999: 32) ricorda che in una lettera del 1° ottobre 1970 Ginzburg
gli aveva manifestato l’intenzione di tornare presto a Udine, in quell’archivio
dove anni prima aveva rinvenuto la documentazione che gli aveva consentito
di scrivere I benandanti (Ginzburg 1966). Aveva infatti ritrovato un vecchio
appunto “che non riguarda però né streghe né benandanti. È un contadino
(mi pare) verso la metà del ’500, che aveva una cosmologia molto complica-
ta, e molti seguaci”. Tornato in archivio, Ginzburg avrebbe presto scoperto
che Domenico Scardella, detto Menocchio, non era in realtà un contadino
ma un mugnaio e che era nato nel 1532 a Montereale Valcellina, una località
oggi in provincia di Pordenone dove aveva vissuto gran parte della sua esi-
stenza. Ad attirare l’attenzione dell’Inquisizione su questo mugnaio, capace
di leggere e di scrivere e rumorosamente anticlericale, erano state numerose
opinioni eterodosse o blasfeme da lui professate in paese, dal riconoscimen-
to esplicito dell’equivalenza di tutte le fedi fino alla negazione della divinità
di Cristo e della verginità della Madonna. Ma a sorprendere i giudici, dopo
che nel settembre 1583 era stato denunciato al Sant’Ufficio, fu soprattutto

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A scuola dall’antropologo: Rileggere Il formaggio e i vermi di Carlo Ginzburg, quarant’anni dopo.
Con una postilla di Carlo Ginzburg
2020 | ANUAC. VOL. 9, N° 2, DICEMBRE 2020: 141-150.
ISSN: 2239-625X – DOI: 10.7340/anuac2239-625X-4419
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una sconcertante costruzione cosmogonica che Menocchio era fiero di di-
chiarare “cavata dal suo cervello”: rendendo testimonianza al processo, un
compaesano riferì di averlo inteso dire “che nel principio questo mondo era
niente […] et si coagulò come un formaggio, dal quale poi nacque gran multi-
tudine di vermi, et questi vermi diventorno huomini, delli quali il più poten-
te et sapiente fu Iddio, al quale gli altri resero obetientia” (Ginzburg 2019:
66). Menocchio fu inizialmente condannato alla carcerazione a vita, ma nel
1586 gli fu concesso di tornare a Montereale, con divieto di allontanarsene.
Una dozzina d’anni più tardi l’Inquisizione tornò però ad occuparsi di lui:
sottoposto a un nuovo processo, fu questa volta condannato a morte e poco
dopo giustiziato.
   Da un breve e veloce appunto era nato Il formaggio e i vermi, un libro pub-
blicato da Einaudi nel 1976 che senza timore di smentite Ottavia Niccoli
(2015: 998) ha potuto definire “la monografia più straordinariamente fortu-
nata della storiografia italiana degli ultimi decenni”. A testimoniare questa
straordinaria fortuna ci sono innanzitutto le moltissime traduzioni – venti-
sei, come ci informa lo stesso Ginzburg (2019: 222) nella Postfazione a que-
sta riedizione Adelphi – ma anche il fascino che il libro ha saputo esercitare
oltre i confini dell’accademia. Basterà ricordare in anni recenti Menocchio,
film del 2018 diretto da Alberto Fasulo, e più in là nel tempo (memoria di let-
tore all’epoca alquanto stupito) la storia a fumetti scritta da Renato Queiro-
lo, disegnata da Anna Brandoli e intitolata Gran Madre Formaggio di cui il
mugnaio friulano fu protagonista nel 1981 sulle pagine di Linus1.
   Nel rileggere Il formaggio e i vermi ho iniziato dal testo vero e proprio (157
pagine suddivise in 62 brevi capitoli e accompagnate da una cinquantina di
pagine di note), passando poi alla Prefazione del 1976 e infine alla Postfazio-
ne preparata dall’autore per questa seconda edizione italiana. A colpire in-
nanzitutto sono ancora una volta le doti di narratore e le scelte stilistiche di
Ginzburg: il libro è infatti caratteristicamente percorso da un ritmo scandito
da esitazioni, ripensamenti, scoperta di sentieri da esplorare e nuovi slanci
che rende l’autore co-protagonista e suggerisce un’analogia con i diari di
campo degli antropologi2. È una scrittura accuratamente coltivata al fine di
avvincere e al tempo stesso di rendere partecipe chi legge delle vicissitudini
della ricerca e del processo di elaborazione dell’argomentazione: come ci av-
verte Ginzburg nella già citata Postfazione (2019: 215), “l’alternarsi di fram-
menti documentari privi di commento, di esplorazioni di ipotesi poi lasciate
cadere, e così via” risente dell’influenza di Proust, di Brecht e in particolare

1. Numero 11 (200), anno 17, novembre 1981.
2. Ringrazio Elisabetta Dall’Ò per questo suggerimento.


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di Queneau. Questi esercizi di stile non sono però stati apprezzati da tutti:
nella recensione alla traduzione inglese di un altro volume di Ginzburg, uno
storico autorevole come Keith Thomas (2014: 9-10), pur giudicando irresisti-
bile “la combinazione di erudizione e di pungente intelligenza” dell’Autore,
confessa – e non è un complimento – di vedere in lui non tanto uno storico
quanto uno scrittore e un intellettuale irrequieto, continuamente alla ricerca
di nuovi confini disciplinari da esplorare e varcare. Accompagnandolo in una
visita a Blackwells, la famosa libreria di Oxford, Thomas ricorda la sua sor-
presa quando Ginzburg, “non dimostrando alcun interesse per l’ampia sezio-
ne dedicata alla storia, si diresse immediatamente verso gli scaffali che con-
tenevano libri di antropologia, filosofia e critica letteraria”.
   Il “paradigma indiziario” che Ginzburg delinea nel suo famoso saggio Spie
(1979), e che guida metodologicamente gran parte della ricerca su Menoc-
chio, attinge effettivamente a una molteplicità di ambiti disciplinari, dalla
psicoanalisi alla storia dell’arte. Piuttosto sorprendentemente, non si rinvie-
ne però in Spie alcun riferimento esplicito all’antropologia. Ben diversa im-
pressione si ricava dalle prime pagine della lunga Prefazione all’edizione del
1976. Per spiegare e spiegarsi come Menocchio sia giunto a costruire la co-
smogonia che tanto aveva stupito i suoi giudici, Ginzburg traccia magistral-
mente le influenze provenienti da testi scritti di varia natura, “confrontando
a uno a uno i passi citati da Menocchio con le conclusioni che egli ne trasse
(se non addirittura con il modo in cui li riferì ai giudici)” e riscontrando inva-
riabilmente “uno iato, uno scarto talvolta profondo”, indizio della “aggressi-
va originalità” con cui il mugnaio friulano aveva letto e interpretato quei te-
sti (Ginzburg 2019: 42). Nei discorsi di Menocchio, scrive Ginzburg (2019:
73), vediamo “affiorare, come da una crepa del terreno, uno strato culturale
profondo, […] un residuo irriducibile di cultura orale”. Sono questioni, nota
nella Prefazione, alle quali gli storici si sono accostati “solo recentemente, e
con una certa diffidenza”, in gran parte a causa della “diffusa persistenza di
una concezione aristocratica di cultura”. Era solo grazie all’antropologia cul-
turale che si stava tardivamente arrivando “a riconoscere il possesso di una
cultura a quelli che una volta venivano definiti paternalisticamente ‘volghi
dei popoli civilizzati’” (Ginzburg 2019: XIV-XV).
   Quelle che possono sembrare oggi osservazioni scontate, erano in quegli
anni proposte innovative e metodologicamente quasi sovversive, soprattutto
nel panorama italiano. L’antropologia culturale era allora in Italia una disci-
plina giovanissima: la raccolta di testi sul concetto di cultura curata da Pie-
tro Rossi – debitamente citata da Ginzburg in nota (2019: XXX) – era stata
pubblicata da poco, nel 1970, un secolo esatto da Primitive Culture di Tylor
ma proprio nell’anno in cui Ginzburg scriveva a Prosperi di voler tornare ne-

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gli archivi udinesi. Come antropologo, ho trovato irresistibilmente lusin-
ghiero che Ginzburg considerasse l’antropologia una disciplina dalla quale
gli storici avevano molte lezioni da imparare. Qualche anno prima era appar-
so un libro destinato ad avere una fortuna ancor più straordinaria, e ancor
più controversa, in cui un antropologo raccontava come durante la sua ricer-
ca fosse andato “a scuola dallo stregone” (Castaneda 1970). Non mi sembra
forzato affermare che nella Prefazione a Il formaggio e i vermi Ginzburg si di-
chiara entusiasta di andare a scuola dall’antropologo.
   Ma quali sono gli antropologi che Ginzburg riconosce come maestri? A
quale tradizione di studi antropologici occorre rivolgersi? Va ricordato che
negli anni ’70 altri storici proponevano usi anche audaci di concetti mutuati
dall’antropologia: restando in Italia basterà ricordare Edoardo Grendi e Gio-
vanni Levi, che di lì a poco insieme a Ginzburg daranno vita al movimento
microstorico, e oltralpe Emmanuel Le Roy Ladurie, Peter Brown, Alan Mac-
farlane e quello stesso Keith Thomas che si diceva perplesso di fronte alla
voracità interdisciplinare di Ginzburg. A contraddistinguere Ginzburg è
l’ammirazione nei confronti di quella che è stata recentemente definita “an-
tropologia in stile italiano” (Ricci 2019): se nei Benandanti era palese l’in-
fluenza di Ernesto de Martino, Il formaggio e i vermi è debitore soprattutto
nei confronti di Cirese, di Lombardi Satriani e più in generale “della discipli-
na che si è autodefinita via via folklore, demologia, storia delle tradizioni po-
polari, etnologia europea” (Ginzburg 2019: XIV).
   Dietro alla scelta di recuperare “attraverso i processi dell’Inquisizione
schegge di una cultura contadina perseguitata, cancellata, dimenticata” ci
sono ovviamente Gramsci e “il clima di radicalismo politico degli anni ’70”
(Ginzburg 2019: 212). Ma lo stesso Ginzburg (2006: 282-283) ha invitato a
non sottovalutare “un intrico di memorie ed esperienze infantili”, partico-
larmente negli anni in cui aveva raggiunto con il resto della famiglia il padre
internato in quanto ebreo e antifascista a Pizzoli, un paese degli Abruzzi.
“Quanto avranno contato nella mia scelta le fiabe che mi raccontavano
quand’ero bambino?” Erano fiabe “popolate di ogni sorta di magia”, narrate
dalla madre ma anche da Crocetta, “una ragazzina abruzzese abitante nel
paese in cui la mia famiglia ha vissuto per tre anni”. Certo è che Ginzburg di-
mostra un grande rispetto per il folklore e per coloro che si occupavano di
fiabe e altre tradizioni popolari, verso i quali negli stessi anni l’antropologia
“anglo-sassone” manifestava invece un non celato disprezzo. In un influente
sguardo di sintesi sull’antropologia del Mediterraneo apparso a distanza di
un anno da Il formaggio e i vermi, l’antropologo britannico John Davis avver-
tiva i suoi lettori che nei paesi dell’Europa meridionale la ricerca condotta da


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studiosi locali si era fossilizzata a tal punto che “un etnografo proveniente
dalla Francia, dall’Inghilterra o dall’America […] rischia oggi di trovarsi da-
vanti da un momento all’altro un professore tyloriano o frazeriano simile a
un caporale giapponese sbucato fuori dalla giungla a combattere una guerra
che solo lui non sa che è finita” (Davis 1977: 3-4).
    Ripercorrere oggi Il formaggio e i vermi ci aiuta a mettere meglio a fuoco le
differenze di atteggiamento, nei confronti dell’antropologia, tra Ginzburg e
altri eminenti microstorici come Grendi e Levi, impegnati in un fitto dialogo
(anche polemico) con quell’antropologia sociale di scuola britannica che ha
ispirato le ricerche di Macfarlane e Thomas, ai quali si deve – insieme a
Ginzburg – un radicale rinnovamento dello studio storico della stregoneria
(Viazzo 2000: 101-130). Non è senza interesse che una delle critiche rivolte
da Ginzburg a Macfarlane e Thomas riguardi la loro strategia comparativa:
che dai lavori africanistici di Evans-Pritchard “si possano trarre molteplici
spunti interpretativi è fuor di dubbio: ma la comparazione tra le streghe del-
l’Inghilterra secentesca e le loro colleghe (e colleghi) Azande dovrebbe esse-
re integrata da una comparazione, sistematicamente evitata negli studi re-
centi, con le streghe che nello stesso periodo venivano perseguitate sul con-
tinente europeo” (Ginzburg 1989: 25). È difficile non ricordare questa obie-
zione quando, rileggendo Il formaggio e i vermi, si incontrano comparazioni
anche più spericolate tra miti vedici, visioni cosmologiche calmucche e l’a-
nalogia tra il coagularsi del formaggio e la nascita del mondo proposta da
Menocchio: “egli riecheggiava senza saperlo miti antichissimi e remoti. […]
Non si può escludere che essa costituisca una delle prove, frammentarie e
semicancellate, dell’esistenza di una tradizione cosmologica millenaria”
(Ginzburg 2019: 72).
    Che il comparativismo di Ginzburg, guardingo nei Benandanti ma poi sem-
pre più ardito, sia stato oggetto di molte critiche è risaputo (Ermacora 2017).
Più pertinente è per noi notare che in una recensione all’edizione inglese de
Il formaggio e i vermi (significativamente affidata da una rivista storica a un
antropologo), Valerio Valeri (1982: 142) non esita ad attribuire le congetture
comparative di Ginzburg – di cui mostra la fragilità – a un “fanatismo popu-
lista”. Nel libro è in effetti costante lo sforzo di ricondurre in ultima istanza
la cosmologia e le posizioni eterodosse di Menocchio a motivi folklorici rive-
latori e distintivi di una cultura orale e popolare antica e repressa. Sono le
chiavi interpretative che qualche anno prima Ginzburg aveva privilegiato nel
suo contributo alla Storia d’Italia Einaudi su “Folklore, magia, religione”, che
vedeva nel Cinquecento – il secolo di Menocchio – un periodo cruciale per la
storia religiosa italiana, in cui l’indebolirsi delle capacità di controllo da par-
te della gerarchia ecclesiastica aveva consentito “una vera eruzione di quel

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mondo folklorico che era stato compresso per secoli” (Ginzburg 1972: 645).
Tuttavia, se va riconosciuto che l’intento sistematico di far emergere motivi
folklorici ha talvolta costituito una sorta di paraocchi che ha impedito a
Ginzburg di scorgere altre piste di ricerca (Levine, Vahed 2001: 439), dobbia-
mo dedurre che la nozione di cultura popolare ne esca totalmente
screditata?
   Qualche anno fa Francesco Benigno (2013: 79) ha sostenuto che la nozio-
ne di cultura popolare, “uscita ormai da qualche tempo dall’orizzonte delle
scienze sociali, appare quasi come un relitto abbandonato, oggetto di inte-
resse solo per archeologi culturali, curiosi collezionisti di idee fuori moda o
nostalgici di un mondo perduto”. Non tutti gli storici sono d’accordo (Niccoli
2015), e neppure possono esserlo quegli antropologi che in alcuni volumi re-
centi (Dei, Fanelli 2015; Dei 2018; Ricci 2019) hanno proposto un rilancio
dello studio della cultura popolare. Come ha scritto Alessandro Deiana
(2019: 204), “quella di cultura popolare può essere una categoria fondamen-
tale per comprendere questo mondo dalla parte di chi lo subisce, o non ha il
potere sufficiente di immaginarlo e viverlo altrimenti, o che invece dà prova
di resistere”. Si colgono assonanze con una delle argomentazioni avanzate
da Ginzburg in difesa del concetto di cultura popolare nella sua Postfazione
(2019: 213), dove la posizione di Benigno viene definita “a dir poco, miope”,
abbagliata dagli scenari oggi di moda della storia globale: secondo Ginzburg,
infatti, la storia globale “non può, né potrà, fare a meno dell’imponente do-
cumentazione accumulata per secoli dall’espansione coloniale europea, che
ha filtrato comportamenti e atteggiamenti dei colonizzati attraverso le pro-
prie categorie”. Questo ci riporta alle questioni fondamentali che Ginzburg si
era posto allora e ci ripropone ora attraverso questa nuova edizione de Il for-
maggio e i vermi: il filtro dell’inquisitore (o del colonizzatore) e l’utilità della
“imponente documentazione” conservata negli archivi, luoghi di ricerca di
una verità che l’antropologia potrebbe tuttavia non essere interessata a cer-
care, o addirittura intenta a negare.
   Come si ricorderà, in un saggio contenuto in Writing Culture, la carta di
fondazione dell’antropologia postmodernista, Renato Rosaldo (1986: 79)
aveva affermato con durezza che l’uso fatto da certi storici delle voci defor-
mate restituiteci dagli atti processuali “suscita più scetticismo che apprezza-
mento tra gli etnografi”. In una replica non a caso intitolata L’inquisitore
come antropologo, Ginzburg (1989: 29) aveva ribattuto che per quanto le fonti
inquisitoriali possano essere più insidiose di altre, non è impossibile deci-
frarle una volta che si impari “a cogliere dietro la superficie liscia del testo
un sottile gioco di minacce e di paure, di assalti e di ritirate”. Si tratta, in so-


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stanza, di quanto già aveva scritto nel 1976 nella Prefazione a Il formaggio e i
vermi: quando si parla di “filtri e intermediari deformanti non bisogna esage-
rare” e il fatto che una fonte non sia “oggettiva” non significa che sia inuti-
lizzabile (Ginzburg 2019: XVIII).
    Era una presa di posizione nei confronti del postmodernismo ribadita un
quarto di secolo più tardi in un’intervista in cui Ginzburg si dice sconcertato
che “termini quali ‘verità’ e ‘realtà’ abbiano acquisito una venatura reazio-
naria” (Ginzburg, Gundersen 2003: 9). Negli ultimi vent’anni il postmoderni-
smo si è disciolto anche più rapidamente di quanto i suoi oppositori avrebbe-
ro potuto sperare, ma le sue tracce sono ancora visibili in particolare per
quanto concerne proprio il concetto di verità. Richiamandosi alla ben nota
formulazione proposta da Marshall Sahlins (1985: X) nella sua analisi delle
codificazioni parallele (inglese e hawaiana) degli eventi che avevano condotto
alla morte del Capitano Cook – “Different cultures, different historicities” –
in un articolo importante Charles Stewart (2016) ha insistito sulla forte diffe-
renza, o contrasto vero e proprio, che esisterebbe tra quello che definisce pa-
radigma storiografico occidentale e “storicità” diverse, modi altri di pensare
il tempo e il passato, o i rapporti tra passato e presente. In questo articolo
Stewart (2016: 84) delinea una contrapposizione assai pronunciata tra storici
e antropologi, “in disaccordo sulla questione della verità”3: per i primi, “l’in-
tento è di fare affermazioni vere intorno al passato, e questa verità poggia su
una verifica in relazione all’evidenza”, mentre per i secondi l’obiettivo è
“catturare la verità di come un particolare popolo vede il mondo”.
    A definire “insidioso” il concetto di storicità mi ha indotto, in altra sede
(Viazzo 2019), il timore che la contaminazione con fonti d’archivio e il con-
seguente sospetto di collusione con il paradigma storiografico occidentale
possano delegittimare una ricerca che pure si pensa antropologica. Che forse
non bisogni fare di tutta la storia e la storiografia occidentale un fascio torna
a ricordarcelo un classico dell’antropologia storica quale Il formaggio e i ver-
mi, che valendosi di una nozione certo anch’essa non priva di rischi come
quella di cultura popolare fa riaffiorare “cosmi” alternativi a quelli dominan-
ti attraverso una lettura antropologica – o forse, più propriamente, demolo-
gica – di documentazione archivistica. Ritengo che avesse ragione Gian Pao-
lo Gri quando – in un convegno tenutosi proprio a Montereale Valcellina, il
paese di Menocchio – giudicava legittimo guardare alle carte d’archivio par-
tendo dalle osservazioni, sensazioni e testimonianze raccolte girando per i
paesi e per le case: per un etnografo che abbia avuto modo di assistere diret-


3. “Historians and anthropologists are at cross-purposes on the question of truth”.

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tamente a un rituale o di cogliere una particolare credenza popolare, affer-
mava Gri (2000: 78), è emozionante ritrovare una descrizione di quello stes-
so rituale o un’allusione a quella credenza “impigliate fra le pagine delle car-
te inquisitoriali”, vecchie di secoli.

                                         *****

    Ringrazio Pier Paolo Viazzo per quello che ha scritto a proposito della
nuova edizione de Il formaggio e i vermi. Nel titolo del suo intervento mi rico-
nosco pienamente, anche perché lo usai alcuni anni fa io stesso, in un breve
saggio (Qué he aprendido de los antropólogos, Alteridades, 19, 38, 2009: 131-
139). Non sono invece d’accordo con Viazzo quando dichiara che Il formaggio
e i vermi è stato “debitore soprattutto nei confronti di Cirese, di Lombardi
Satriani e più in generale ‘della disciplina che si è autodefinita via via folklo-
re, demologia, storia delle tradizioni popolari, etnologia europea’ (Ginzburg,
Il formaggio e i vermi, Milano 2019: XIV)”. I laconici rinvii bibliografici a quegli
studiosi, contenuti in una nota a piè di pagina, non giustificano un’afferma-
zione del genere. Sia chiaro: non voglio contrapporre una disciplina all’altra
(le partizioni disciplinari non mi hanno mai interessato). Penso invece agli
antropologi in carne ed ossa i cui scritti sono stati per me decisivi: oltre a Er-
nesto de Martino (ricordato da Viazzo), Claude Lévi-Strauss, Marcel Mauss,
Kenneth Pike. Su de Martino sono intervenuto ripetutamente: vedi da ultimo
Genèses de La fin du monde de De Martino (Gradhiva. Revue d’anthropologie et
d’histoire des arts, 23, 2016: 194-213). Di Lévi-Strauss, che è stato per decen-
ni il mio avvocato del diavolo, ho parlato a lungo in Storia notturna (nuova
edizione, Milano, Adelphi 2017, indice). Su Mauss rinvio a Lectures de Mauss
(Annales HSS, 65, 6: 2010: 1303-1320). Quanto a Kenneth Pike, ho cercato di
rielaborare la dicotomia etic/emic da lui proposta nel saggio Our Words and
Theirs: A Reflection on the Historian’s Craft, Today (in Historical Knowledge. In
Quest of Theory, Method and Evidence, Susanna Fellman, Marjatta Rahikainen,
eds, Cambridge, Cambridge Scholars Publishing, 2012: 97-119). Da questi
antropologi, nel consenso e nel dissenso, ho imparato moltissimo, e conti-
nuo a imparare.
   P. S. Le traduzioni de Il formaggio e i vermi sono fino ad oggi 23, non 26
(correggo una mia svista).
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2020 | ANUAC. VOL. 9, N° 2, DICEMBRE 2020: 141-150
