Civilisation and rubbish : The ambiguous terror-waste nexus
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La società dei media, che si presenta come un'"utopia realizzata", è oggi più che mai soggetta al ricatto dei rifiuti e dell'immondizia - delle zone di oscurità che si estendono progressivamente dalla periferia al centro della città. Sotto la cantilena ipnotica e consolatoria dell'attuale Shahrazad mediatica (spot, pubblicità, televisione, cinema, ecc.) che alimenta lo spettacolo della nostra fiabesca salvezza, si nasconde un mondo oscuro, composto dai nostri fallimenti nella responsabilità che abbiamo nei confronti di ogni alterità che abita il nostro ambiente. In questa immagine rovesciata della società (la città dell'immondizia) risiedono le colpe di noi consumatori, partecipanti irresponsabili alla grande azione dell'economia della sovrabbondanza e dello spreco. L'aspetto osceno della produzione di merci ci perseguita come un mistico revenant, possibile fonte di incubi quotidiani come quelli ritratti da scrittori come P.K. Dick, P. Auster e D. DeLillo.
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Gianluca Cuozzo
Trópos
Civiltà e spazzatura: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
2011-12-01
2023-05-21
2011-12-01
2023-05-23
55-65
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Gianluca Cuozzo
2011/12/01
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Università di Torino
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                                                                                      DOI 10.4399/97888548448105 – pp. 55-65




                        Civiltà e spazzatura
                    Il nesso ambiguo terrore-rifiuti
                                        Gianluca Cuozzo
                                         Università di Torino




ABSTRACT: Media society, which presents itself as an «accomplished utopia», is now more
  than ever subject to the blackmail of waste and garbage – of areas of obscurity, that
  extend progressively from the periphery to the center of the city. Beneath the hypnotic
  and consolatory chant of the present media Shahrazad (commercials, advertising, tele-
  vision, cinema, etc.) that fuels the spectacle of our fairy-tale salvation, lies a dark world.
  A world composed of our failures in the responsibility we bear toward any alterity that
  inhabits our environment. In this reversed image of society (the garbage city) lay the
  faults of us consumers, irresponsible participants to the great fiction of the economy of
  abundance and waste. The obscene aspect of the production of commodities haunts us
  like a mystifying revenant, a possible source of daily nightmares such as those portrayed
  by writers like P.K. Dick, P. Auster, and D. DeLillo.

KEYWORDS: Utopia, waste, garbage, salvation, P.K. Dick, P. Auster, D. DeLillo.



René Girard, intervistato nel 2007 da Robert Doran, sostiene che il mondo
odierno, di fronte a sé, vede delinearsi tre forme di apocalisse, tutte dovu-
te alle nuove possibilità concesse alla libertà umana (e l’apocalisse, a suo
modo di vedere, non si deve tanto all’ira o alla violenza divina, bensì a quel
principio anarchico che si fonda sulla sola libertà dell’uomo, libertà resa
possibile nel Cristianesimo grazie all’affrancamento del singolo attraverso
la «distruzione dei poteri secolari»). Queste varianti dell’apocalisse, che nel
loro insieme costituiscono il maestoso «spettacolo tragico» dei nostri gior-
ni, consistono nella distruzione atomica, nella catastrofe ecologica e nelle
enormi potenze scatenate dalla manipolazione genetica della nostra specie1.
    Qui mi voglio concentrare solo sul tema dell’emergenza ambientale, sof-
fermandomi sul nesso concettuale tra terrore e rifiuti. Potrei anche parlare di
«terrore del rifiuto», che spesso prende la forma di un «rifiuto del terrore».
Terrore e rifiuto, a ben vedere, non sono concetti diversi, bensì l’esplicazio-

   1
       Cfr. R. Girard, Prima dell’apocalisse, trad. it. di B. Amali, Massa, Transeuropa, 2010, p. 17.

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ne analitica del termine complementare sullo sfondo di una taciuta identità
semantica: rifiutare di veder qualcosa, sebbene esso sia prossimo e familiare
(das Heimliche), come ha insegnato S. Freud, significa dar luogo nei nostri
incubi ai «mostri della notte», lemuri capaci di tormentare anche le nostre
visioni diurne, producendo immaginari terrificanti in cui è di casa – come
nel racconto di E.T.A. Hoffmann analizzato da Freud – il crudele orco in-
sabbia, che acceca il bambino nel dormiveglia strappandogli via gli occhi.
Ciò che si rifiuta, che non si vorrebbe mai vedere, infatti, ritorna minac-
cioso, affacciandosi dalle cesure della coscienza e dell’ordine razionale in
quanto deformato, assumendo un aspetto ostile e perturbante (unheimlich)
capace di farci perdere ogni certezza prestabilita2.
    D’altra parte, aver terrore dei nostri rifiuti, spesso assume il senso dell’aver
paura di confessare a noi stessi i nostri peccati: il sudiciume ci trascina di
fronte all’indicibile, a quelle inconfessabili colpe di consumatori che abbia-
mo rimosso, obliato e sepolto in qualche luogo remoto e inaccessibile da
cui nulla di ciò che è stato sottratto alla vista avrebbe dovuto far ritorno, alla
stregua di un terrificante revenant. Nascondere il lato scabroso della produ-
zione di merci significa non fare i conti con la nostra responsabilità di abi-
tatori di un mondo di cui non siamo padroni, vuol dire rifiutare di vedersi
quali esseri responsabili che vivono in un contesto di interdipendenze in cui
ogni gesto si ripercuote sul tutto. Lo sguardo attonito di esseri umani affa-
mati; carestie senza precedenti; la mitezza, quasi la rassegnazione inspiegabile
di animali in via d’estinzione che si lasciano sopraffare dal petrolio grezzo,
che si avvolge ai loro corpi impotenti soffocandoli; la carenza di risorse idri-
che; migrazioni di massa verso i cosiddetti Paesi ricchi che sanno di esodo,
anche se si tramutano nella condizione permanente dell’erranza senza terra
promessa – tutto questo, dunque, fa parte della nostra quotidiana omissione
di colpevolezza in favore di un’assimilazione acritica al «colossale sistema
simbolico»3, predisposto dalla realtà mediatica del presente: deposizione di
responsabilità in favore dell’obbedienza ossequiosa allo sguardo muto degli
«oggetti allucinanti» esposti, come una strabiliante «amalgama di segni» in
cui riconoscersi, nei grandi magazzini – oggetti-merce capaci di evocare
il paese di Bengodi dell’abbondanza e di stregarci con la falsa promessa di
una «salvazione fiabesca»: una nuova Canaan «dove, invece del latte e miele,
scorrono le onde del neon sul ketchup e sulla plastica»4.

   2
      Cfr. S. Freud, Il perturbante [1919], trad. it. di S. Daniele, in Saggi sull’arte, la letteratura e il lin-
guaggio, Torino, Bollati Boringhieri, 2008, pp. 267-307.
   3
      S. ÎiÏek, In difesa delle cause perse. Materiali per la rivoluzione globale, trad. it. di C. Arruzza, Mi-
lano, Ponte alle Grazie, 2009, p. 11.
   4
      J. Baudrillard, La società dei consumi, trad. it. di G. Gozzi, P. Stefani, Bologna, il Mulino, 2006, p. 4.

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    Siamo consumatori ottusi, che fingono ogni giorno che il consumo or-
dinario di merci – nella vigente economia dello spreco – sia senza conseguenza
alcuna. D’altro canto, ed è questo lo snodo su cui intendo soffermarmi,
è assolutamente certo che «supermercato e discarica sono l’uno il riflesso
dell’altra, si specchiano e si rivelano a vicenda come una stessa materia,
un’unica logica»5.
    Agire sulle conseguenze notturne dell’odierna produzione di beni – gli
scarti, il pattume della società – non significa soltanto pensare a uno smal-
timento dei rifiuti più efficiente; vuol dire piuttosto incidere in profondità
sul nostro stesso modello produttivo, modificando packaging, distribuzione e
tipologia di merci, nonché aspettative del desiderio e qualità del godimento
legato ai simboli del consumo – insomma, l’intera filiera di produzione che
culmina nel mondo scintillante del drugstore e nell’ipermercato: quei luoghi
sacri e mistici del capitalismo, così li descrive D. DeLillo, che sembrano
legittimare l’idea del capitalismo quale ultima e definitiva utopia: l’«utopia
realizzata», come dice J. Baudrillard6; il paradiso incarnato nel mondo dei
consumi, «dato quasi sovrannaturale»7 che afferma se stesso barattando l’idea-
lità utopica al prezzo della sua realizzazione storica.

Ma per giungere al verso, il lato nascosto e minaccioso della nostra società,
prima è bene descrivere chi provi terrore per che cosa, chi rifiuti l’elemento
di terrore che si affaccia nelle nostre vite – dove si situi insomma il confine
tra mondo ordinato e patologico «orco del caos» dei rifiuti. La catastrofe
ecologica, in altre parole, è uno di quei fenomeni che s’inscrivono sulla so-
glia (limes) fra caos e ordine predisposto dalla ratio, estremi che, come osserva
Z. Bauman, sono all’origine della nostra civiltà8.
    La cultura dell’immagine e del simulacro (F. Jameson)9, la spettacolarizza-
zione del sociale (G. Debord), dove il simulacro è da intendersi come copia
identica «di un originale che non è mai esistito»10, corrisponde alla «derea-
lizzazione dell’intero mondo circostante della vita quotidiana»11. Si tratta di
ciò che Félix Duque definisce «la degradazione di quel che ingenuamente
chiamiamo ancora “mondo” a mero materiale (sostituibile con materiali
   5
      B. Sebaste, “Spazzatour”: reportage dall’olocausto bianco dei rifiuti, «Archivio blog», 11 luglio 2010
(http://beppesebaste.blogspot.com/2010/07/spazzatour-reportage-dallolocausto.html).
    6
      Cfr. J. Baudrillard, America, trad. it. di L. Guarino, Milano, SE, 1986, pp. 85-115.
    7
      D. DeLillo, Rumore bianco, trad. it. di M. Biondi, Torino, Einaudi, 1999, p. 47.
    8
      Cfr. Z. Bauman, Vite di scarto, trad. it. di M. Astrologo, Roma-Bari, Laterza, 2007, p. 37.
    9
      Cfr. F. Jameson, Postmodernismo, ovvero la logica culturale del tardo capitalismo, trad. it. di M. Man-
ganelli, Roma, Fazi Editore, 2007, p. 50.
   10
      G. Debord, La società dello spettacolo, trad. it. di P. Salvadori, F. Vasarri, Milano, Baldini Castoldi
Dalai, 2008, p. 35.
   11
      Ivi, p. 50.

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sintetici, più affidabili e malleabili) per la produzione e diffusione di notizie
e immagini, all’interno di narrazioni ben congegnate»12. L’alta finanza, la
politica, il mondo sociale, in quanto iperrealtà, perdono consistenza, si fan-
no realtà ambigue e inafferrabili, assomigliando sempre più a un flusso di
immagini filmiche senza spessore. Il potere, tuttavia, in questa realtà sociale
fluida e senza peso, è come se si sospendesse (nella sua vigenza visibile) per
penetrare ancora più profondamente in una vita dell’uomo anch’essa tra-
sformata in vuoto simulacro: il suo veicolo non è il richiamo autoritario, la
capillare censura o la dura sanzione, ma, in maniera ben più subdola, lo spot
pubblicitario e la produzione incontrollata di narrazioni che dissimulano i
veri giochi di forza e i reali scontri. Se l’affermazione nietzscheana «il mon-
do vero è divenuto favola» ha una qualche verità, la possiede dunque solo in
quest’accezione, per nulla affrancante dal peso del «tu devi»: il nomos, forza
politica inappariscente ma oltremodo efficace, oggi assomma in sé tecnocra-
zia, videocrazia e trattamento anestetizzante degli accadimenti, fino alla loro
completa estenuazione; esso, approfittando del paradigma della leggerezza
e della favola, giunge alla completa strumentalizzazione dell’uomo. La sua
nuda vita, trasformandosi in simulacro, viene catturata in questa sfolgorante
«euforia allucinatoria» in cui il potere economico e il controllo della tecnica
dissimulano se stessi come in una fiaba a eterno lieto fine.
    «I riflessi deformanti e frammentanti di un’enorme superficie di vetro
su un’altra possono essere assunti come paradigmatici del ruolo centrale del
processo di riproduzione della cultura postmodernista» e tardo capitalistica,
scrive F. Jameson13. La «logica del simulacro» è questa operazione di autoso-
spensione nel visibile del potere politico ed economico: come in un innocuo
gioco di specchi, esso – navigando nell’etere, fluttuando tra i cavi a fibra
ottica e la fantasmagoria delle immagini pubblicitarie – si estende sulla nuda
vita dell’uomo ridotta a mera comparsa in un reality show14, esistenza spettra-
le che deve seguire un ben determinato canovaccio per risultare inoffensiva,
senza conseguenze, blindata nell’inefficacia di una rappresentazione piana,
acritica e senza alcun contenuto. La vita di Truman Burbank, interpretato
magistralmente da Jim Carrey in The Truman Show (1998), corrisponde esat-
tamente a questa falsificazione idolatrica e patinata dell’odierna schiavitù
all’immagine e alla cultura mediatica, in cui finzione e realtà si scambiano di
ruolo sino a non essere più distinguibili l’una dall’altra.


  12
      F. Duque, “Apocalypse now”? Né ora, né mai. Pensare la postmodernità infinita, supra, p. 17.
  13
      F. Jameson, Postmodernismo, ovvero la logica culturale del tardo capitalismo, trad. it. cit., p. 53.
   14
      Adotto, applicandolo alla società spettacolare, il paradigma esposto da G. Agamben in Stato
d’eccezione, Torino, Bollati Boringhieri, 2003, pp. 9-43.

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    Più di cinquant’anni fa, tutto questo era già stato previsto dalla fantasia
allucinata e vaticinante di P.K. Dick, i cui Simulacri (1964) sono una por-
tentosa allegoria del presente: un capo indiscusso del mondo, l’ammaliante
Nicole – First Lady e moglie di «der Alte» –, appare sugli schermi del pianeta
come una popolare ed amatissima star televisiva. Nicole, incredibilmente, è
sempre giovane e bella, come se il tempo per lei non passasse: padri, figli e
nipoti sono stregati dall’incontenibile charme di una stessa donna, autorevole
e seducente, ma nessuno si rende conto che, se si trattasse di un individuum
reale, Nicole oramai dovrebbe superare i 150 anni di età.
    Il potere qui si è trasformato in pura immagine, vuota icona capace di
sopravvivere al prototipo; e quando ciò avviene, non è più possibile appellarsi
a una realtà dura per sconfessarlo. Forse, come afferma DeLillo dopo l’11
settembre, occorrerebbe una «contronarrazione»15: una narrazione scioccante
capace di interrompere la recita salmodiante, ipnotica e consolatoria, dell’o-
dierna Shahrazad, la quale, con la sua affabulazione mistificatoria, dissimula
quel «mondo di cenere, quasi notturno»16, che si cela sotto il grande spetta-
colo del sociale. Costei, indossate oramai le spoglie di Nicole, è il prototipo
della versione mediatica del potere, potere che sopravvive a se stesso reinven-
tandosi costantemente all’insegna di una metamorfosi dell’identico: recitazione
ipnotica di un mantra che nessun evento reale può intaccare. Dietro l’arte
della digressione di Shahrazad si nasconde in realtà il cattivo infinito speri-
mentato dai personaggi di Kafka, rispetto a cui ogni gesto del potere, nella
sua lentezza e mancanza di telos, appare attraversare – come nel racconto Il
messaggero dell’imperatore – intere ere geologiche: egli mai potrà aprirsi un
varco fra la folla, né attraversare i cortili del palazzo imperiale per consegnare
il messaggio; si tratta di una «cosa che non potrà avvenire mai e poi mai»17.
    Questo mondo che si pretende autotrasparente e spettacolare, a dire il
vero, in quanto finzione totalizzante, si regge su una realtà dissimulata: quella
che definirei la produzione incontrollata di opacità. Si tratta di un mondo in
cui l’obsolescenza delle merci è calcolata, «lo stock è la ridondanza della
mancanza», e dove quindi l’apparente opulenza della nostra società «si fonda
sullo spreco»18: ai suoi piedi permangono residui, spazzatura e rifiuti che non
sono altro che il costante effetto di ricaduta di un mondo che si crede cri-
stallino come la sfera di vetro di un mago. Una sfera lucente, cristallizzazione

   15
       D. DeLillo, Tra le rovine del futuro. Riflessioni sul terrore e il lutto all’ombra di settembre, in D. Danie-
le (a cura di), Undici settembre. Contro-narrazioni americane, trad. it. di M.A. Saracino, Torino, Einaudi,
2003, p. 5.
   16
       Ivi, p. 11.
   17
       F. Kafka, I racconti, trad. it. di G. Schiavoni, Milano, Feltrinelli, 1985, p. 230.
   18
       J. Baudrillard, La società dei consumi, trad. it. cit., pp. 33-34.

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del desiderio umano di libertà e felicità, che, come quella di cui narra G.
Orwell, s’infrange non appena essa si scontri con la dura realtà della politica
dello stato di Oceania: il pesante fermacarte di vetro, racchiudente al suo
interno un frammento di corallo – un piccolo mondo in miniatura, in cui
poteva essere ancora coltivato il desiderio al riparo dallo sguardo capillare
del Grande Fratello – s’infrange al suolo nel momento in cui Winston, il
protagonista di 1984, scopre che O’Brien non è il bonario e sagace alleato
con cui incontrasi «là dove non c’è tenebra», bensì un occasionale tortura-
tore del Socing nonché il capo della temibile Psicopolizia.
    Questo oggetto, descritto come qualcosa di mai visto e tale da conferire
l’impressione «di appartenere a un’epoca totalmente diversa da quella attuale»,
corrisponde al nostro mondo della finzione sociale, mondo che si crede au-
totrasparente e senza contraddizioni. La dura realtà contro cui si scontra è lo
stato di eccezione monnezza, il terrore di ciò che – in quanto rifiutato, giudicato
come non ammissibile dal mondo spettacolarizzato – non avrebbe mai do-
vuto far capolino nel dibattito politico, nelle riflessioni sul PIL, sul progresso
economico e sulla sua alquanto improbabile sostenibilità ambientale.
    La nostra società si crede in effetti una «società trasparente»19, una sorta di
Castalia mediatica, per citare il celebre romanzo di H. Hesse, Il gioco delle perle
di vetro (1943). Essa si ritrae come un mondo conchiuso in sé, perfettamente
autonomo e protetto dall’esterno; un paese dell’oro fissato nel cristallo di
celluloide delle pellicole filmiche, protetto – nella sua irrealtà consolatoria –
dalla fantasia allucinatoria di spot, pubblicità e affabulazioni appiananti ogni
asperità si frapponga tra narrazione e realtà, comprese povertà, ingiustizia
sociale e mancanza di accesso universale a quella fantasmagoria del benessere
in cui il potere, con narcisistica malafede, tende a riflettersi nei suoi raffinati e
spettacolari meccanismi di produzione di consenso. Di fronte a questa Casta-
lia dell’«autopubblicitario» si erge, muto e terribile, il paese delle ultime cose
di cui narra un romanzo di P. Auster: luogo delle scorie e dei reietti, «città di
distruzione», «castello senza ritorno», repositorio periferico di tutto ciò che
risulta scartato dal mondo opulento e fantasmagorico delle merci, in esso «la
morte e la fame sembrano le sole forme d’arte» concesse all’ultimo uomo20.


  19
      Faccio riferimento al libro di G. Vattimo, La società trasparente (1989), in cui la società odier-
na viene descritta come quella «della comunicazione generalizzata, la società dei mass media»; in
essa – contro le tetre previsioni politiche di Orwell, condivise in vario modo da M. Horkheimer e
T.W. Adorno – ciò che è avvenuto, «nonostante ogni sforzo dei monopoli e delle grandi centrali
capitalistiche, è stato piuttosto che radio, televisione, giornali sono diventati elementi di una generale
esplosione e moltiplicazione di Weltanschauungen, di visioni del mondo» (G. Vattimo, La società
trasparente, Milano, Garzanti, 2007, p. 13).
   20
      Cfr. P. Auster, Nel paese delle ultime cose, trad. it. di M. Bocchiola, Torino, Einaudi, 2003, p. 14.

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    In realtà, come scrive Bauman, il rifiuto non è solo un effetto secondario
o «collaterale della costruzione di ordine» e del progresso economico21; alla
globalizzazione, quale forma compiuta della modernità nella sua «progetta-
zione compulsiva […] generatrice di dipendenza»22, fa invece da inevitabile
contraltare una crisi acuta dell’industria dello smaltimento dei rifiuti, con-
segnando il pianeta all’assedio di discariche (oggettuali e umane) di tut-
to ciò che non può essere rifunzionalizzato nel processo della produzione:
oggetti non più riciclabili, antimerci, esseri umani ai margini della realtà
sociale (esseri invalidi produttivamente, socialmente «nati morti», con ad-
dosso il marchio dell’imminente smaltimento) e che mai potranno assurgere
a consumatori. Se dunque lo scarto è sempre funzionale alla costruzione
dell’immagine del mondo sociale in cui viviamo – sicché non c’è visione
dell’ordine e progetto della purezza senza porre ai margini la terrificante
realtà scartata della sporcizia, dell’informe e caotico mondo dei rifiuti –,
è anche vero che il nostro progetto di realtà ha prodotto un mondo saturo
di rifiuti che mettono in seria discussione il senso e la razionalità di quella
costruzione sociale.
    La situazione odierna, allora, è quella magistralmente descritta da D. De-
Lillo in Underworld (1997), in cui la discarica assurge a «vero panorama del
futuro», «l’unico panorama che resterà da guardare»; a partire da essa, scri-
ve l’autore, occorre creare «un’architettura fatta di immondizia», progettare
«fantastiche costruzioni» quale remoto «paesaggio all’insegna della nostal-
gia» di ciò che non è più23. La discarica, in DeLillo, assume una valenza quasi
religiosa, l’unico posto in cui è ancora dato fare esperienza del sacro: essa è
ricolma di allegoria, parole in codice da «decifrare» e «ricombinare» svelan-
do – mediante una ars combinatoria del residuale – la componente mistica di
questi frammenti amorfi24.
    Il danno collaterale del progetto informante (il rifiuto), proprio oggi, ri-
schia in effetti di prendere il sopravvento sulla dimensione creativa e dell’or-
dine, con ciò rifiutando la propria dimensione di rifiuto: rifiuto all’ennesima
potenza – o rifiuto trascendentale –, il marginale (originariamente allontanato
dalla vista e dall’olfatto nel progetto d’ordine costitutivo del sociale: la co-
siddetta politesse) conquista ora il centro della scena, reclamando una revisio-
ne globale del progetto di senso impostato sulla relazione dialettica progetto
novità-scarto collaterale, cittadini consumatori-reietti da espungere dal consorzio
civile. Ai margini delle città, sempre più visibile, il mondo ignominioso delle
  21
       Z. Bauman, Vite di scarto, trad. it. cit., p. 8.
  22
       Ivi, p. 39.
  23
       D. DeLillo, Underworld, trad. it. di D. Vezzoli, Torino, Einaudi, 1999, p. 303.
  24
       Cfr. Idem, Rumore bianco, trad. it. cit., p. 47.

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scorie rifiuta la propria condizione di anonima, celata e oscura residualità,
scavalcando le zone off-limits in cui era di fatto relegato nella costruzione
selettiva del nomos: man mano che le frontiere fra ordine (città) e caos (im-
mondizia) si assottigliano, è sempre più evidente che occorre fronteggiare
«una perpetua accumulazione di scorie e un inarrestabile aggravamento dei
problemi di smaltimento dei rifiuti, insoluti o forse insolvibili»25. Tutto que-
sto ingenera instabilità, nuove paure e nuove forme di nevrosi; nessuno può
prevedere fino a dove questa guerra di frontiera sia in grado di condurci.
    Oggi, a partire dai numerosi episodi di cronaca che pongono al centro
dell’interesse il problema dei rifiuti, quel lato «oscuro e vergognoso di ogni
produzione» non è più un segreto! I rifiuti, si potrebbe dire, si rivelano come
l’«incarnazione di un’ambivalenza. I rifiuti sono al tempo stesso divini e sa-
tanici. Sono la levatrice di ogni creazione e il più temibile ostacolo ad essa.
I rifiuti sono sublimi: una miscela impareggiabile di attrazione e repulsione,
che suscita un misto altrettanto impareggiabile di ammirazione e timore»26.
Condizione di possibilità della costituzione della forma «prodotto-progetto»
(le merci: patinate, accattivanti per il loro aspetto seducente d’incarnazione
del desiderio di felicità), essi – nella loro presenza perentoria e non smalti-
bile – divengono palese contestazione di quel modello di produzione, fon-
data sull’assioma apparentemente innocuo che la produzione collaterale del
sottoprodotto rifiuto sia «il segreto commerciale della creazione moderna»27
– verità che si accetta in modo scontato almeno fino a quando la quantità
dei rifiuti non ecceda quella delle merci prodotte.
    L’astuzia luciferina del rifiuto – che può rifiutare la propria condizione
di rifiuto facendo di se stesso allegoria demistificante dell’ordine, che mette
a nudo la costitutiva parzialità della ratio su cui si fonda l’intero processo
produttivo – invade le regioni apollinee del senso con la forza del «ritorno
del rimosso», elemento notturno che ci ricorda come la sopravvivenza del
mondo moderno «dipenda dall’abilità e dall’efficienza della rimozione delle
immondizie»28.

Le discariche, al centro della cronaca italiana negli ultimi anni, sono allora il
banco di prova della società ordinata e scintillante della politesse, la cui etica
dei consumi rifiuta la visibilità delle proprie deiezioni; essa, in effetti, deve
fare i conti con il proprio terrore del rifiuto, come l’iperrale Nicole di P.K. Dick
deve rifiutare la propria mortalità: dapprima con l’essere costantemente alla
  25
       Z. Bauman, Vite di scarto, trad. it. cit., p. 32.
  26
       Ivi, p. 29.
  27
       Ivi, p. 28.
  28
       Ivi, p. 35.

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moda, anzi dettando lei stessa la moda planetaria; poi con le operazioni di
chirurgia estetica che la conservano telegenica per qualche decennio, fa-
cendo svanire dal suo volto le rughe e gli impietosi segni del tempo; non
in ultimo, nascondendo il proprio cadavere, la sua stessa morte, dietro a cui
si nasconde il segreto inquietante dell’indefinita sostituibilità dell’identico e
inconsistente leader mondiale. Come nella parodia della moda e della morte
su cui W. Benjamin si sofferma nel Passagen-Werk, la moda, come la chirurgia
estetica, «non è mai stata nient’altro che la parodia del cadavere screziato, la
provocazione della morte attraverso la donna e un amaro dialogo sottovoce
con la putrefazione, fra stridule risate meccanicamente ripetute […]. Perciò
cambia così in fretta; solletica la morte e, quando questa si guarda attorno
per sconfiggerla, essa è già diventata un’altra, nuova»29. La moda, detto altri-
menti, nella sua smania di continue novità, tradisce il suo subdolo legame
con la morte, di cui non è che l’emissario imbellettato.
    Che le discariche, con i rifiuti che esse contengono, siano una minaccia
per la nostra «società opulenta», è dimostrato dai recenti episodi che hanno
visto protagonista la discarica di Terzigno, nel napoletano: cataratta «profon-
da un’ottantina di metri», quasi «un cono rovesciato come l’Inferno di Dante,
ma pieno di rifiuti, i dannati della materia»30. Dopo gli episodi violenti, gli
scontri tra forze dell’ordine e abitanti delle periferie cittadine in prossimità
delle discariche a cielo aperto, assistiamo a un tentativo di esorcizzare este-
ticamente il rifiuto: opere d’arte, la moda stessa (che produce borse con
materiali di scarto, come pneumatici, giornali plastificati, ecc.), la poesia e
persino uno spot pubblicitario della serie Pubblicità progresso; essi, in alcuni
casi, paiono tentativi fallimentari con cui si vorrebbe esorcizzare il lato de-
moniaco dello scarto, rifunzionalizzandolo nel mondo patinato e cristallino
dei media e delle merci alla moda. È significativo che nello spot citato, ripu-
lendo Napoli, la popolazione partenopea scopra, celata al fondo dei sacchi
di immondizia, la soubrette Elena Russo, che si ridesta – monda e agghindata
di tutto punto – dicendo: «Bella vero! Napoli, bella ieri, bella oggi, bella
domani». Ora, non ci sono dubbi che Napoli sia una bellissima città. Ma
che senso ha questo ulteriore nascondimento della realtà? La falsificazione,
una volta impiantata al centro della vita sociale e politica, procede a oltranza.
Col risultato che le zone oscure del terrore – di tutto il rimosso e rifiutato –
non smetteranno di ripresentarsi facendo breccia nella sfera cristallina della
Umwelt artificiale del nostro consorzio civile.

  29
     W. Benjamin, Parigi capitale del XIX secolo, a cura di R. Tiedemann, trad. it. di A. Moscati,
Torino, Einaudi, 1986, B I, 4.
  30
     B. Sebaste, “Spazzatour”: reportage dall’olocausto bianco dei rifiuti, cit.

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    Forse davvero qualcuno ha preso alla lettera, senza capirla, un’affermazio-
ne provocatoria di Benjamin: occorre prestare attenzione a «stracci e rifiuti,
non per farne l’inventario, bensì per rendere loro giustizia nell’unico modo
possibile: usandoli»31. Usare i rifiuti trasformati in soubrette sono l’ennesimo
atto di nascondimento/omissione che ingenera riemersione deformante, in-
cubi e terrore. Prima o poi, torneremo a leggere questo terrore negli occhi
di ogni essere vivente sopraffatto da ciò che costantemente ci sfugge: il lato
notturno del nostro stile di vita, la miseria morale della nostra felicità di
uomini consumatori, l’assenza di vera libertà nelle nostre scelte quotidiane,
lo sperpero indispensabile per raggiungere davvero piccoli beni. Solo una
teologia degli scarti potrà salvarci dall’emergenza ambientale; l’oracolo, la
fatidica domanda a cui bisogna rispondere per giungere ai penetrali del
tempio in cui è di casa la salvezza è il seguente: «Dimmi cosa butti via e ti
dirò chi sei»32.
    Ma qui non posso addentrarmi in quest’ordine di considerazioni. Dico
solo che rifiutare il mondo dei consumi e sottrarsi al ricatto del terrore di ciò
che è stato rifiutato e rimosso, senza remissione dei nostri peccati di uomini
consumatori, sono un solo gesto, il primo passo verso la nostra salvezza di
uomini inseriti responsabilmente in un contesto di interdipendenze, naturali
e sociali. Questa chance salvifica è offerta da ciò che io chiamo «utopia del
residuale»33: riconfigurare il mondo sociale a partire dal marginale, da ciò
che resta sul fondo – tacito e inosservato – di un fittizio progetto globale
d’ordine. Perché come ogni avanzo di cibo è immagine di un lauto pasto
non del tutto consumato, ma ancora sempre possibile, così la scoria dell’og-
getto di consumo (il feticcio-merce, quale «ultimo specchio ustorio della
parvenza storica»)34 è il disvelamento di una società semi-appagata, che non
ha saputo fino in fondo godere dei suoi beni: quasi immagine di un mondo
di sogno che si ridesta solo attraverso i suoi incubi. L’incubo, cioè, di aver
trasformato il paradiso in terra, da sempre con-desiderato, evocato attraverso
la produzione fantasmagorica delle merci, nel tetro panorama da incubo
costituito dalle discariche a cielo aperto.
    La nostra «società della pattumiera» è l’anticamera di quella di Wall-E,
il robottino della Pixar Animation Studios che accumula l’immondizia in
grattaceli vertiginosi di pattume, più alti di ogni edificio, in un mondo disa-
   31
      W. Benjamin, Parigi capitale del XIX secolo, a cura di R. Tiedemann, trad. it. di G. Russo, To-
rino, Einaudi, 1986, N 1a, 8.
   32
      J. Baudrillard, La società dei consumi, trad. it. cit., p. 28.
   33
      Cfr. G. Cuozzo, L’angelo della melancholia. Allegoria e utopia del residuale in W. Benjamin, Milano,
Mimesis, 2009.
   34
      W. Benjamin, Parigi capitale del XIX secolo, a cura di R. Tiedemann, trad. it. di M. De Carolis,
Torino, Einaudi, 1986, J 65a, 6.

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bitato.Wall-E, terminato il suo lavoro di rimozione/compattazione verticale
dei rifiuti, raccoglie oggetti curiosi nel proprio hangar, una collezione di
obsolescenze tra cui un astuccio per occhiali da vista, una palla di gomma,
bombolette spray inservibili, un salvadanaio a forma di maialino (ovvero
il personaggio Hamm del film Toy Story), e via dicendo. Sono tutte testi-
monianze apparentemente insignificanti dell’antica civiltà dell’uomo, uomo
che ha abbandonato una terra oramai inospitale per l’aria irrimediabilmente
compromessa dall’inquinamento atmosferico. Questi sono oggetti che par-
lano ancora delle speranze riposte dall’uomo nel progresso e nella tecnica,
speranze ora svanite da un mondo in rovina e sommerso dai rifiuti. Non è
un caso che Wall-E guardi a essi con aria melancolica, con gli occhi colmi di
rimpianto per ciò che è stato (o, per meglio dire, per ciò che non è mai stato:
la felicità). In quegli oggetti residuali, infatti, si è sedimentato il fallimento
delle nostre speranze. Lo sguardo metallico del robottino, al cospetto di
queste allegorie smozzicate delle umane aspirazioni, si fa improvvisamente
umano e compassionevole, quasi volesse redimere, ricomporre quei frantu-
mi e relitti storici che sono l’ultima testimonianza di una civiltà che fu:Wall-
E, una versione postmoderna e tecnologica dell’angelo della storia benjaminiano!
    Quegli scarti – veri e propri Abfälle der Geschichte – possono celare al loro
interno, direbbe Benjamin, «schegge messianiche», brani divelti del tempo
redentivo che aspettano che qualcuno li raccolga – usandoli nel modo giu-
sto – per realizzare nel presente il loro potenziale salvifico. Scarti temporali
che annunciano il dio degli stracci, il robivecchi per eccellenza, esso stesso
divenuto straccio e robaccia per amore di un uomo che si deve affrancare
dal nomos teconocratico di una società votata al proprio scacco – un dio la
cui spinta utopica e messianica, sonnecchiante ma sempre pronta a ridestarsi,
vive nelle robacce e negli oggetti abbandonati e caduti in disuso. Perché il
vero dio, come ricorda P.K. Dick, «si mimetizza con l’universo, con la re-
gione stessa che ha invaso: assume le parvenze di bastoni e alberi e lattine di
birra ai margini della strada; finge di esser spazzatura gettata via, rottami di
cui nessuno si cura. Appostato, il vero Dio tende letteralmente degli agguati
alla realtà e a noi stessi […] ci attacca e ci ferisce nel suo ruolo di antidoto
[…] come un seme giace nascosto entro la massa irrazionale» di un mondo
votato allo spreco e sopraffatto dalle proprie deiezioni35.

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  35
       P.K. Dick, Valis, trad. it. di D. Zinoni, a cura di C. Pagetti, Roma, Fanucci, 2006, p. 105.

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