10.13135/2036-542X/7787
Against the idea that struggles for recognition constitute an ethical moment in the development of moral life, this text argues, following Hobbes rather than Hegel that conflicts do not in themselves have any moral value. Hobbes's naturalism which is criticized by Hegel and Honneth should be understood as the expression of his refusal to find a moral value in violence and conflicts. Advocates of the "struggle for recognition" misinterpret the fact that mutual recognition often helps to put an end to a conflict as a proof that the desire for inter-subjectife recognition is the cause of the conflict. More importantly they tend to understand recognition as a dual relation while according to Hénaff it can be shown that recognition is a triadic relation in the sense of Peirce and that it is precisely that triadic dimension which allows it to help resolve conflicts.
application/pdf
2036-542X
7787
1
it
Paul Dumouchel
Trópos
Israel-Palestinian conflict
Fare i conti con il riconoscimento
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
2013-09-01
2023-06-19
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97-107
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Paul Dumouchel
2013/09/01
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Ritsumeikan University, Kyoto
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Fare i conti con il riconoscimento
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                                                            trópos • anno VI • numero 1 • 2013 — ISBN 978-88-548-6308-8
                                                               DOI 10.4399/97888548630887 — pag. 97–107 (giugno 2013)




                                   Fare i conti con il riconoscimento∗
                                                                     P D
                                                          Ritsumeikan University, Kyoto



    : Against the idea that struggles for recognition constitute an ethical moment
        in the development of moral life, this text argues, following Hobbes rather
        than Hegel that conflicts do not in themselves have any moral value. Hobbes’s
        naturalism which is criticized by Hegel and Honneth should be understood as the
        expression of his refusal to find a moral value in violence and conflicts. Advocates
        of the “struggle for recognition” misinterpret the fact that mutual recognition
        often helps to put an end to a conflict as a proof that the desire for inter–subjective
        recognition is the cause of the conflict. More importantly they tend to understand
        recognition as a dual relation while according to Hénaff it can be shown that
        recognition is a triadic relation in the sense of Peirce and that it is precisely that
        triadic dimension which allows it to help resolve conflicts.

    : Recognition, Convention, Hobbes, Triadic Relation, Israel–Palestinian
       Conflict.

    Scott Atran in Talking to the Enemy riporta il risultato di un’indagine
condotta in Israele e Palestina volta a misurare le reazioni dei partecipanti
a vari scenari di soluzione del conflitto. Si chiedeva ai coloni israeliani e ai
sostenitori di Hamas di reagire a «compromessi realistici nei quali la loro
parte avrebbe dovuto cedere qualcosa a cui teneva in cambio di una pace
durevole» . Il questionario prevedeva tre alternative, una proposta che i
ricercatori ritenevano di scarso interesse, la stessa offerta arricchita da un
incentivo materiale e infine la proposta originale combinata con un gesto
simbolico compiuto dall’altra parte.
    Per esempio, gli scenari tipici presentati al partecipante palestinese erano,
in primo luogo: «le Nazioni Uniti organizzano un trattato di pace tra Israele
e la Palestina. I palestinesi dovrebbero accettare di cedere il proprio diritto
a rientrare nelle proprie case in Israele e ci sarebbe [. . . ] uno stato ebraico
di Israele e uno stato palestinese in Cisgiordania e a Gaza». In seguito que-
sta proposta veniva migliorata aggiungendo una compensazione finanziaria
importante (un miliardo di dollari all’anno per cento anni) per lo stato Palesti-
nese. Infine, invece della compensazione finanziaria, Israele avrebbe accordato
    ∗
       Traduzione dall’inglese a cura di Emanuele Antonelli.
    . S. Atran, Talking to the Enemy, Faith, Brotherhood, and the (Un)Masking of Terrorists, New
York, Harper Collins, , p. .


                                                                                                                  
      Paul Dumouchel


una concessione simbolica: avrebbe chiesto scusa per «le sofferenze causate ai
civili palestinesi con espropri e evacuazioni nella guerra del » . Una serie
di scenari equivalenti veniva presentata ai coloni israeliani, a cui veniva prima
chiesto di abbandonare la terra che occupavano, quindi veniva loro offerta
una compensazione finanziaria importante e, infine, nel caso specifico, gli si
chiedeva di valutare uno scenario in cui Hamas avrebbe riconosciuto il diritto
di Israele di esistere.
    È interessante notare che non solo le offerte originali venivano rifiuta-
te da entrambe le parti, ma che l’aggiunta di compensazioni finanziarie
aumentava drasticamente il tasso di rifiuto e spesso conduceva a reazioni
di indignato e violento rigetto. La compensazione finanziaria era ricevuta
come un insulto, un tentativo di corrompere i valori fondamentali degli
intervistati. Comunque, per esempio, i palestinesi che rifiutavano violen-
temente l’idea di una compensazione finanziaria erano invece pronti a
prendere in considerazione il diritto di Israele di esistere, se esso si fosse
scusato per le sofferenze causate nella guerra del , e una reazione
equivalente era diffusa tra i coloni israeliani. Non è irrilevante il fatto
che i leader politici di Hamas e di Israele abbiano reagito nello stesso
modo . Questo studio parrebbe suggerire che alla base di uno dei più
lunghi e importanti conflitti internazionali non si trovino questioni di
vantaggio materiale, né si tratti di terra, ma di un desiderio di riconosci-
mento. La miglior via verso la pace parrebbe essere per ciascuna parte
quella di riconoscere l’altra. Si tratterebbe per Hamas di riconoscere il
diritto di Israele di esistere e per Israele di riconoscere le sofferenze causa-
te ai civili palestinesi dalla guerra del . Potrebbe sembrare, a prima
vista, che ci sia una differenza importante e che le concessioni da parte
dei due lati della contesa non siano equivalenti. A Hamas si richiede di
impegnarsi per il futuro, assumendo l’incertezza che questo comporta,
mentre ad Israele si chiede di riconoscere adesso — secondo un’accezione
in qualche misura differente del verbo ‘riconoscere’ — di aver fatto del
male nel passato. D’altro canto, diversamente da una promessa che può
sempre essere disattesa nel futuro, una tale ammissione una volta concessa
non potrà mai più essere ritirata. La differenza è certamente reale, ma si
potrebbe comunque sostenere che quanto viene chiesto alle due parti sia
essenzialmente identico. Riconoscendo le sofferenze causate ai civili pale-
stinesi durante la propria guerra di indipendenza, Israele starebbe anche
riconoscendo non solo il diritto della Palestina di esistere ma anche che
proprio tale diritto era stato violato . Questo esempio parrebbe costituire

     . Ivi, p. .
     . Cfr. ivi, p. .
     . È interessante notare che in questo caso i due significati del verbo ‘riconoscere’ coincidono.
                                                                   Fare i conti con il riconoscimento           


una conferma del fatto che la lotta per il riconoscimento sia la chiave per
capire la grammatica morale dei conflitti.
    Nelle pagine seguenti sosterrò che in realtà questo esempio illustra qualco-
sa di completamente diverso e che il ruolo del riconoscimento nei conflitti non
è quello che viene assunto negli approcci ispirati alle riflessioni del giovane
Hegel sul riconoscimento.



. La lotta per il riconoscimento

Secondo Axel Honneth e Paul Ricoeur è nel lavoro del giovane Hegel che si
possono trovare le origini della riflessione filosofica contemporanea sul ruolo
del riconoscimento nel conflitto sociale . Anche se le interpretazioni dei due
autori differiscono per alcuni aspetti, entrambi concordano nel ravvisare un
aspetto fondamentale del progetto di Hegel del periodo jenese nel tentativo
di fornire un’alternativa alla fondazione hobbesiana della filosofia politica
moderna ed è in questa spiegazione alternativa che essi ritrovano le fonti
della riflessione corrente sul tema del riconoscimento. Il contributo essenziale
di Hegel, concordano i due interpreti, era di pretendere che «il conflitto tra gli
uomini poteva essere ricondotto a impulsi morali anziché a scopi di autocon-
servazione» . Il conflitto scoppia, secondo il giovane Hegel, come sforzo per
ottenere il riconoscimento intersoggettivo di una qualche dimensione dell’in-
dividualità umana. Mentre per Hobbes l’origine dei conflitti umani va ravvista
in una causa non morale, per esempio la sopravvivenza, secondo Hegel i
conflitti tra uomini andrebbero compresi come «un momento dinamico di
carettere etico all’interno del contesto vitale della società» . Di conseguenza,
la guerra di tutti contro tutti acquisice un significato completamente diverso.
Piuttosto che l’origine negata della società, una condizione da abbandonare
attraverso un contratto che garantisca la sicurezza interrompendo la lotta
sociale, i conflitti tra umani ottengono una connotazione positiva in quanto

       . A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt, Suhrkamp, , (tr.
it. di C. Sandrelli, Lotta per il riconoscimento. Proposte per un’etica del conflitto, Milano, Il Saggiatore, );
P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, , (tr. it. di F. Polidori, Percorsi del riconoscimento,
Milano, Raffaello Cortina, ).
      . La differenza principale tra i due autori è che Ricoeur ravvisa una maggiore continuità tra le
tesi del primo e quelle del tardo Hegel. Di conseguenza il filosofo francese include la filosofia hegeliana
del diritto nella sua analisi delle fonti della riflessione contemporanea sul riconoscimento. Per parte
sua Honneth ritiene che ci sia una frattura più rilevante tra il giovane Hegel e quello più maturo e che
gli aspetti essenziali del primo approccio al tema del riconoscimento siano poi abbandonati nei testi
successivi.
       . A. Honneth, Kampf um Anerkennung, tr. it. cit., p. .
      . Ivi, p. .
     Paul Dumouchel


mezzi di un progresso da una vita etica sottosviluppata a forme più mature di
relazioni etiche.
    Questo cambiamento di prospettiva inoltre implica un rifiuto dell’atomi-
smo di Hobbes e del suo tentativo di raggiungere l’origine presociale della
società umana. In altre parole, implica un rigetto del suo individualismo e del
suo naturalismo. L’interpretazione hegeliana del conflitto come risposta alla
negazione del riconoscimento comporta che le relazioni etico–sociali esistano
prima che il conflitto scoppi. In effetti è proprio perché tali relazioni sono già
presenti che, nel momento in cui le attese che esse generano siano deluse, i
conflitti scoppiano. In tal senso, gli agenti non possono essere considerati co-
me individui perfettamente autonomi che cercano di massimizzare il proprio
interesse, ma come esseri già sempre coinvolti in relazioni interdipendenti
che fondano la dimensione etica delle loro interazioni. Secondo Hegel e Hon-
neth, il progresso morale alimentato dal conflitto sociale muove verso una
maggiore autonomia morale e una individualità più ricca. Quindi ai soggetti
non sono riconosciute, come in Hobbes, caratteristiche quali l’autonomia e
l’individualità sin dall’inizio del processo di socializzazione. Invece, tali ca-
ratteristiche esistono solo come risultati tardi delle dinamiche di interazione
etica, sulla base paradossale di una forma più elaborata di interdipendenza.
L’approccio di Hegel rifiuta allo stesso tempo il naturalismo di Hobbes e il
suo tentativo di descrivere lo stato pre–sociale dell’umanità, una condizione
che precede l’esistenza di relazioni etiche, nelle quali, scrive Hobbes, «[l]e
nozioni di ciò che è retto e di ciò che è torto, della giustizia e dell’ingiustizia
non hanno luogo» . Nel contesto dei conflitti per il reciproco riconoscimento,
l’etica dovrebbe essere data per scontata, come se fosse già presente nella
tessitura delle relazioni umane piuttosto che come qualcosa che interviene
dall’esterno a porre un termine al conflitto di tutti contro tutti.
    Invero, è stato fatto notare , una tale comprensione dei conflitti umani
solleva due importanti problemi. In primo luogo, si può dire di tutti i conflitti
umani che essi portino un progresso morale? Questa domanda ha due rispo-
ste possibili ed entrambe comportano una seconda difficoltà. Dal punto di
vista dell’argomento hegeliano originale, parrebbe che la risposta debba essere
affermativa, tutti i conflitti umani costituiscono (o almeno possono costituire)
un mezzo verso un progresso morale. Nella misura in cui la pretesa hegeliana
è che la guerra di tutti contro tutti vada reinterpretata come lotta per il ricono-
scimento, questa risposta sembra inevitabile: è il conflitto stesso, compreso
come negatività, a essere strumento di progresso morale. Tuttavia, da un

      . Th. Hobbes, Leviathan, C.B. Macpherson, ed., Harmondsworth, Penguin Books, , p.  (tr.
it. e cura di G. Micheli, Il Leviatano, Milano, Bur, , XIII, p. ).
     . B. Van Den Brink e Owen, D. (a cura di), Recognition and Power, Axel Honneth and the Tradi-
tion of Critical Social Theory, Cambridge University Press, . Si veda in particolare la prima parte
«Philosophical Approaches to Recognition».
                                                           Fare i conti con il riconoscimento   


punto di vista storico–pratico, questa conclusione pare inverosimile; inoltre
molti agenti con responsabilità politiche vorrebbero capire come distinguere
i conflitti in predicato di comportare progressi morali dalle espressioni di
retrograda e reazionaria testardaggine. Resta la risposta negativa, solo le lotte
per il riconoscimento sono moralmente progressive. Anche questa risposta
conduce alle stesse difficoltà: quali sono i criteri che ci permetterebbero di
stabilire quali conflitti sono lotte per il riconoscimento e quali no?
    Non mi risulta che Honneth abbia mai risposto esplicitamente a questa
domanda, ma in Recognition as Ideology fornisce una risposta implicita affron-
tando una questione diversa: quali forme del riconoscimento sono puramente
ideologiche, e quindi non fanno che rinforzare relazioni di potere, e quali
sono moralmente progressive? La sua risposta è che non esiste una soluzione
chiara del problema. Non esiste una distinzione assoluta, anche le forme di
riconoscimento che per certi versi paiono chiaramente ideologiche possono
aprire la strada a relazioni etiche più ricche. Tuttavia, Honneth ritiene che,
una volta fornita una «solida concezione di progresso» che comporta la pre-
senza di una «direzione definita verso le trasformazioni culturali delle qualità
umane più preziose, che ci permetterebbe di formulare giudizi a proposito
della validità trans–storica di una particolare cultura del riconoscimento», una
distizione tra forme del riconoscimento più o meno progressive potrebbe
essere stabilita .
    In conclusione, entrambe le difficoltà ravvisate si riducono alla prima:
si può dire che tutti i conflitti umani siano moralmente progressivi? Detto
altrimenti, si può sempre redimere la violenza umana? Se non si può, abbiamo
bisogno di un criterio, e se si può avremo bisogno di molta pazienza.


. Naturalismo rivisitato

Fondamentalmente in quanto stiamo affrontando è implicata una questione
di sensibilità sia morale che filosofica. Hegel assume che negatività, violenza,
crimine e conflitti, a prescindere da quanto siano distruttivi, possano sempre
produrre un progresso morale, condurre ad una maggiore libertà, a interazio-
ni tra individui piu ricche e a una maggiore autonomia. In una certa misura,
i sostenitori della lotta per il riconoscimento concordano nel ritenere che i
conflitti siano moralmente progressivi e che costituiscano lo strumento per
realizzare una maggiore giustizia sociale e una maggiore libertà individuale.
Classicamente una tale prospettiva viene associata a una filosofia che inter-
preta la storia come progresso, ed è ciò che abbiamo riscontrato nel caso di
Axel Honneth.
   . A. Honneth, “Recognition as Ideology”, in Recognition and Power, cit., p. .
      Paul Dumouchel


    Hobbes, che non condivideva una tale filosofia della storia , riteneva in-
vece che i conflitti siano in generale, se non sempre, ingiustificati e che la
violenza non abbia alcuna ragione. Queste pretese, è vero, potrebbero sem-
brare strane nella prospettiva della comune interpretazione della psicologia
egoistica e individualistica che Hobbes usa per spiegare l’incessante competi-
zione per beni e onore. In ogni caso, come suggerito alla fine del Leviatano
dai suoi commenti in merito alla morte dell’amico Sir Sidney Godolphin,
«il quale senza odiare alcuno e senza essere odiato da alcuno fu ammazzato
all’inizio della recente guerra civile in una pubblica contesa da una mano
inosservata e non osservante» , questa psicologia non ha un gran peso nor-
mativo. Il rifiuto della dimensione normativa dei conflitti umani giace in
effetti al cuore dell’artificialismo di Hobbes. Hobbes pensava che ci siano
poche ragioni epistemiche o morali per attribuire alla violenza un significato
altro dalla violenza stessa. Rifiutava l’idea che qualche conflitto potesse essere
interpretato come punizione divina o potesse essere giustificato con il ricorso
alla religione .
    Il naturalismo di Hobbes può così essere considerato come l’espressione di
questo vincolo semantico o epistemico. Dire che nella condizione della guerra
di tutti contro tutti non c’è posto per la giustizia né per l’ingiustizia, per il bene
o per il male, significa dire che violenza, conflitti o lotte di per sé non hanno
alcuna dimensione morale. In effetti, se prendiamo sul serio il suggerimento
di Hobbes per cui la situazione storica più simile alla sua descrizione dello
stato di natura è «la maniera di vita in cui sono usi degenerare gli uomini che
già hanno vissuto sotto un governo pacifico, una guerra civile» , allora pare
che per Hobbes, non solo i conflitti violenti non abbiano alcuna dimensione
morale, ma addirittura che violenza e lotta siano essenzialmente distruttive
di ogni relazione morale. Nel naturalismo di Hobbes c’è dunque qualcosa di
più che una semplice astinenza semantica; la violenza è considerata come il
primo ostacolo al progresso materiale e morale dell’uomo. L’artificialismo di
Hobbes rappresenta un tentativo di far emergere la moralità, e in generale
tutte le culture, dallo sterile sfondo del conflitto privo di qualsiasi dimensione
normativa. Come nota correttamente Ricoeur, Hobbes fallisce in questo
tentativo. Nei capitoli XIV e XV del Leviatano le leggi di natura, anche se sono

    . Hobbes aveva in effetti una filosofia della storia, ma era diversa: si veda J.A.G. Pocock, «Time,
history and eschatology in the thought of Thomas Hobbes», in Id., Politics, Language and Time: Essays
on Political Thought and History, New York, Atheneum, , pp. –.
    . T. Hobbes, Leviathan, tr. it. cit., p. .
    . Si vedano le considerazioni sulle punizioni naturali di Dio esposte da Hobbes alla fine del capitolo
XXXI, «Il regno di Dio per natura»; mi permetto inoltre di rimandare a P. Dumouchel, “The Political
Problem of Religion: Hobbes’s Reading of the Bible” in M.A. Stewart (a cura di), English Philosophy in
the Age of Locke, Oxford University Press, , pp. –, in particolare p. .
    . T. Hobbes, Leviathan, tr. it. cit., c. XIII, p. 
                                                                  Fare i conti con il riconoscimento         


considerate semplici raccomandazioni di prudenza più che leggi costrittive,
riportano nello stato di natura le disposizioni morali sulle quali il contratto
sarà edificato . Così, lo sforzo di far emergere la moralità da una situazione
completamente non–normativa si dimostra fallimentare e l’istituzione di
regole morali condivise finisce per basarsi su un surrettizio reinserimento
delle medesime nella situazione originale .
    Resta comunque qualcosa da imparare dal tentativo di Hobbes. Il ricono-
scimento gioca un ruolo fondamentale anche nella sua analisi dei conflitti
umani, ma diversamente da quanto abbiamo visto negli approcci della lotta
per il riconoscimento. Per Hegel e Honneth, il riconoscimento si è in qual-
che modo già dato prima che il conflitto esploda. È l’atto che ritira o nega
il riconoscimento che motiva il conflitto. Ciò che fornisce alla lotta la sua
dimensione morale è la rete preesistente di relazioni morali danneggiata dalla
mancanza di rispetto. L’ingiuria di conseguenza è un affronto morale e il
conflitto si presenta come lo strumento per correggere questa ingiustizia e
per estendere il dominio del reciproco riconoscimento.
    Secondo Hobbes, al contrario, il riconoscimento non è presente dall’ini-
zio, neanche in forma latente, ma interviene più tardi nelle dinamiche del
conflitto. Gioca un ruolo diverso nell’ecologia morale delle relazioni umane.
Piuttosto che motivo che fornisce al conflitto la sua dimensione morale, il
riconoscimento è un artefatto che pone termine alla contrapposizione, o che
comunque istituisce norme laddove prima non ve n’era alcuna. Chiaramente
il contratto sociale pone fine alla violenza caratteristica dello stato di natura e
istituisce delle regole morali e legali che costringono le interazioni umane,
ma in questo caso, in che senso si parla di riconoscimento?
    Due aspetti centrali del contratto sociale lo definiscono come una forma
di riconoscimento: uguaglianza e reciprocità. Hobbes dice del convegno ori-
ginale che è «come se ogni uomo dovesse dire ad ogni altro...». La struttura
del contratto dunque è caratterizzata dalla reciprocità, si realizza tra tutti i
partecipanti, ognuno con ognuno. Ogni partecipante al contratto riconosce
la stessa persona come sovrana. Egli o ella però non si sottomette allo stesso
altro a cui si sottomettono tutti gli altri partecipanti. Hobbes insiste sul fatto
che il Sovrano è solo beneficiario e non parte del contratto . Ciò che crea
l’unità tra i soggetti non è semplicemente il fatto che il beneficiario della
loro sottomissione sia la stessa persona, ma che tutti ammettano la propria
sottomissione a tutti gli altri. Il contratto sociale è dunque un atto di pubblico
riconoscimento reciproco. Tuttavia, i partecipanti al contratto non si ricono-

    . P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, tr. it. cit., in particolare il capitolo «La sfida di Hobbes».
    . Non c’è alcuna necessità: anche se Hobbes non ebbe successo, non ne consegue che il progetto
di fornire una spiegazione naturalista della moralità sia destinato a fallire.
    . T. Hobbes, Leviathan, tr. it. cit., XVII, p.–.
        Paul Dumouchel


scono semplicemente l’un l’altro. Il contenuto, al contrario del destinatario
dell’atto di riconoscimento di ciascuno, non è l’altro, ma la propria sotto-
missione alla persona del sovrano. Questo è quanto viene pubblicamente
riconosciuto da ciascuno. Ad ogni modo, riconoscendolo davanti ad ogni
partecipante, ognuno riconosce ogni altro come parte uguale nel contratto.
    Come ampiamente chiarito da Hobbes, riconoscere ciascun altro come
uguale non è un atto cognitivo; si tratta di un’azione motivata dalla prudenza.
Alcune persone, sostiene Hobbes, sono fisicamente manifestamente più forti,
più sane, o più veloci, ma quando ogni aspetto è preso in considerazione, è
chiaro che anche il più debole potrebbe uccidere il più forte. Per quel che
riguarda le qualità della mente, quali che siano le differenze, gli individui in
genere non si riconoscono tanto inferiori rispetto agli altri da accettare di
esserne governati. Ognuno pretende un eguale diritto a governare se stesso.
Di conseguenza, dice Hobbes, “perché gli uomini, che pensano di essere
eguali, non entreranno in condizioni di pace, se non a condizioni eguali, tale
eguaglianza deve essere ammessa” . L’argomento è chiaro. Uguaglianza non
è un concetto descrittivo riferito a un insieme di caratteristiche condiviso
da tutti gli agenti quanto invece un concetto prescrittivo che ingiunge di
non prendere in considerazione, per qualche scopo, alcune differenze tra
gli agenti. Ne segue che riconoscere gli individui come uguali non significa
percepirli come tali o scoprire delle caratteristiche che essi hanno in comune
sin dall’inizio, ma creare qualcosa che prima non c’era.


. Artefatti e riconoscimento

Nel contesto del contratto sociale il riconoscimento reciproco non può essere
ridotto a un incontro duale né ad un caso di incontri duali. Esso include anche
un terzo elemento, che in questo è il sovrano, o più precisamente, l’accet-
tazione di sottomettersi ad un arbitro comune. È questo comune accordo
che al tempo stesso crea il sovrano e costituisce il mezzo grazie al quale il
riconoscimento reciproco è realizzato. Gli agenti non si riconoscono l’un
l’altro direttamente ma attraverso la loro pubblicamente ammessa volontà di
sottomettersi alle decisione di un terzo. È attraverso il terzo — il sovrano —
che i partecipanti al contratto e le loro relazioni acquisiscono uno statuto mo-
rale che non avevano prima. Come mostrato in modo convincente da Marcel
Hénaff, il riconoscimento reciproco assume sempre, e non solo in questo
contesto, la forma di una relazione triadica. Un terzo elemento è condizione
necessaria di tutte le relazioni di riconoscimento reciproco. Nonostante le

      . Ibid, p. .
                                                                  Fare i conti con il riconoscimento          


apparenze, il riconoscimento reciproco non può essere ridotto alla forma di
un’interazione diadica .
    Questo terzo elemento non svolge sempre il ruolo di arbitro o di
giudice, come nel contratto sociale. Può anche essere, per esempio, un
testimone, ma in realtà non è neppure necessario che sia una persona.
Nel caso dello scambio cerimoniale analizzato in gran dettaglio da Hénaff,
il terzo in genere è un oggetto, un dono, offerto da un agente, o una
parte, all’altro. Questo dono costituisce in un certo senso il sigillo della
relazione; ecco perché ogni dono chiama un contro–dono in cambio, una
reciprocità che potrebbe assumere molte forme diverse, ma il cui signifi-
cato è di confermare la relazione di reciproco riconoscimento, piuttosto
che di rappresentare, come a torto spesso si pensa, una forma primitiva di
scambio economico . In ogni caso, che si tratti di un oggetto concreto, di
una persona o di un oggetto astratto come la legge, il terzo, essendo ciò
che rende oggettiva la relazione, è indispensabile.
    Nell’esempio commentato all’inizio di questo articolo, nel primo caso
è chiedendo perdono per le sofferenze causate ai civili palestinesi con
la guerra d’indipendenza del  che Israele riconoscerebbe le istanze
morali dei palestinesi. È il passato stesso, o piuttosto una storia comune,
a costituire in questo caso il terzo che conferisce oggettività al riconosci-
mento dell’altro. L’apologia non riconosce l’altro direttamente, ma solo
indirettamente come parte coinvolta in un evento — qualcosa nel mondo
di diverso da entrambe le parti in questione — riconosciuto da entrambi.
Nel secondo caso, è un diritto, il diritto di Israele di esistere, e non l’una
o l’altra parte coinvolta nella disputa, a costituire il terzo che garantisce
pubblicità e oggettività al riconoscimento. Riconoscere questo diritto è ciò
che rende reale il riconoscimento di Israele. Diversamente da quanto suc-
cede nelle conversazioni informali e nei negoziati, in cui il riconoscimento
potrebbe sembrare implicito, ma dai quali potrebbe anche semplicemente
essere assente, specialmente se costruito come stato mentale, e nei quali
in ogni caso rimane virtuale fintanto che non venga formalizzato in un
qualche impegno particolare. Si noti che la semplice pubblicità non è suffi-
ciente, i negoziati informali non sono necessariamente segreti, è invece
necessario un diritto, una legge, una regola, qualcosa che dia alla relazione
di riconoscimento un’oggettività che trascenda gli stati mentali (implicati)
dei partecipanti o le presupposizioni implicite dell’azione comunicativa.
    Compreso in questo modo, come relazione triadica, il riconoscimento è
un artefatto e non un’azione o uno stato mentale. Come il contratto sociale,

    . M. Hénaff, Le don des philosophes. Repenser la réciprocité, Paris, Seuil, , in particolare il capitolo
 «Propositions III. La relation duelle et la question du tiers», pp. –.
    . Cfr. M. Hénaff, Le prix de la vérité, Paris, Seuil, ; e Id., Le don des philosophes, cit.
     Paul Dumouchel


è un’istituzione o una convenzione, qualcosa che esiste e sussiste in qualche
misura indipendentemente dagli atti che sono stati necessari per farlo esistere.
L’oggettività che il riconoscimento reciproco riceve dalla necessaria presenza
di un terzo rende impossibile ridurre il reciproco riconoscimento alle azioni
delle due persone reciprocamente riconoscentisi. Questa relazione triadica
è un artefatto poiché fa esistere qualcosa di nuovo, un mondo comune nel
quale diventano possibili interazioni che non avrebbero potuto esistere in
precedenza.
    «La pura dualità», scrive Hénaff, «o si inabissa nella fascinazione specu-
lare, quella del doppio immaginario, o si trasforma in rivalità violenta» .
René Girard sostiene che quando un conflitto si intensifica, i partecipanti
tendono a perdere di vista l’oggetto che l’aveva scatenato. I rivali dimenti-
cano ciò che in prima istanza avevano creduto essere la causa della loro
rivalità e rimangono via via più affascinati l’un dall’altro . Il riconosci-
mento reciproco da questo punto di vista è un artefatto che reintroduce
il terzo in un antagonismo evoluto in una relazione di pura dualità. Allo
stesso tempo reinserisce la lotta nel mondo, dal quale, in qualche modo, si
era assentata. Quando il conflitto si fa più intenso, gli antagonisti tendono
a ridurre l’intero universo a mezzo per o ostacolo alla loro vittoria. Il
riconoscimento reciproco situa nuovamente il conflitto nel mondo; lo
ridefinisce come elemento tra gli altri, soggetto a regole e condizioni. Non
necessariamente pone fine al conflitto, ma, come un leader di Hamas
ha detto a Scott Atran, a proposito dell’apologia di Israele per le soffe-
renze causate dalla guerra del , sarebbe comunque un inizio, il che
implica non solo che non sarebbe abbastanza, ma soprattutto che un tale
riconoscimento cambierebbe la relazione .
    Considerando la sua abilità di porre fine ai conflitti o di ridurne l’intensità,
inducendo progressivamente i partecipanti a modalità più misurate e regolate
di soluzione delle loro dispute, è facile immaginare che il riconoscimento
reciproco costituisca la causa o il motivo della lotta. Inoltre, è sempre possibile
rappresentare in termini morali l’inizio di un disaccordo e la tendenza a farlo
cresce a misura dell’intensificarsi della contrapposizione. Infine, è certamente
vero che alcuni conflitti, ma non tutti, sono causati da trasgressioni di regole
morali precedentemente concordate. Tuttavia, qualsiasi sia la loro origine, i
conflitti mantengono la loro ’dimensione morale’ solo fintanto che l’intensità
della lotta rimane in limiti tali da non minare la trascendenza dei vincoli morali
oggettivi. Quando arrivano a rovesciare questi vincoli, le contese conducono

   . M. Hénaff, Le don des philosophes, cit., p. .
   . R. Girard, Violence and the Sacred, Baltimore, Johns Hopkins University Press, , (tr. it. a
cura di O. Fatica e E. Czerkl, La violenza e il sacro, Milano, Adelphi, ).
   . S. Atran, Talking to the Enemy, cit., p. .
                                               Fare i conti con il riconoscimento   


solamente a disastri morali e distruzione e non a una maggiore autonomia o
ad una individualità più ricca. Piuttosto che essere il motivo che rende la lotta
moralmente progressiva, il riconoscimento reciproco è un’istituzione che
impedisce che i conflitti collassino nella, o che li riporta indietro dalla pura
dualità e dalla violenza.

                                                     dumouchp@ce.ritsumei.ac.jp
