10.13135/2036-542X/7674



Moving inside Aristotelian philosophy, Heidegger was concerned with the different modes in which Being is said: categories, dýnamis and energeia, truth and falsehood. Although Heidegger had no thematic interest in Being as symbebekos, the dynamic ontology that Heidegger works out against the metaphysics of presence is an ontology of contingency in which symbebekos plays a fundamental role, to such an extent that it even constitutes its very foundation. The “suspension of the real” is a consequence of a radical inversion of the relation between substance and accident, so that Being, in its totality, depends on the eventuality of the symbebekos; it happens, it is an event (Ereignis). Ereignis can thus be understood as the Heideggerian “translation” of symbebekos.



application/pdf
2036-542X
7674
2
it
Gaetano Chiurazzi
Trópos
Heidegger
La sospensione del reale.: 
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
2
Saggi
2009-12-01
2023-05-30
2010-03-01
2023-05-30
113-129
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Gaetano Chiurazzi
2009/12/01
10.13135/2036-542X/7674
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Università di Torino
2036-542X
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Heidegger
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La sospensione del reale.: 
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7674/6425
2
                 La sospensione del reale
                  Dýnamis e symbebekós
       nell’ontologia fisica del secondo Heidegger
                                      Gaetano Chiurazzi
                                         Università di Torino




ABSTRACT: Moving inside Aristotelian philosophy, Heidegger was concerned with the
  different modes in which Being is said: categories, dýnamis and energeia, truth and false-
  hood. Although Heidegger had no thematic interest in Being as symbebekos, the dynamic
  ontology that Heidegger works out against the metaphysics of presence is an ontology
  of contingency in which symbebekos plays a fundamental role, to such an extent that it
  even constitutes its very foundation. The “suspension of the real” is a consequence of
  a radical inversion of the relation between substance and accident, so that Being, in its
  totality, depends on the eventuality of the symbebekos; it happens, it is an event (Ereignis).
  Ereignis can thus be understood as the Heideggerian “translation” of symbebekos.
  Keywords: ontology, accident, event, Aristotle, Heidegger




1. Verso un’ontologia fisica

Ci sono varie ragioni per considerare la svolta ermeneutica impressa da
Heidegger alla fenomenologia come una svolta “aristotelica”. Come mo-
strano ampiamente vari titoli e temi dei corsi universitari da lui tenuti a Fri-
burgo e a Marburgo, l’interesse per Aristotele si fa in Heidegger sempre più
prevalente1. Questo interesse può essere spiegato a partire da una questione
problematica che consente di istituire un parallelo tra Platone e Aristotele,
da un lato, e Husserl e Heidegger, dall’altro: il platonismo husserliano, che
resta come una traccia sotterranea in tutta la produzione di Husserl, lasciava

    1
      Cfr. F. Volpi, Heidegger e Aristotele, Padova, Daphne, 1984; Id., Heidegger in Marburg: Die Ausein-
andersetzung mit Aristoteles, «Philosphicher Literaturanzeige», 37, 1984; W. Brogan, The Place of Aristotle
in the Development of Heidegger’s Phenomenology, in: Kisiel T. and J. Van Buren (a cura di), Reading
Heidegger from the Start. Essays in his Earliest Thought, New York, State University of New York Press,
1994, pp. 213–27.

                                                  113
                                            Gaetano Chiurazzi

infatti aperta una domanda sul radicamento ontologico delle essenze feno-
menologiche, domanda che può essere sintetizzata nella forma: in che cosa
si radica la visione fenomenologica delle essenze, e ancor più l’essenza stessa,
l’eîdos? Può essa considerarsi come separata, indipendente da ogni esistenza
e fattualità, come le idee platoniche?
    Questa domanda si inscrive però per Heidegger all’interno di un più va-
sto orizzonte problematico chiaramente aristotelico, la cui domanda–chiave
si esplicita sempre più come una domanda sul senso dell’essere in generale,
a conclusione di uno sviluppo speculativo che Heidegger aveva inaugurato
con la sua lettura del trattato di Brentano, maestro di Husserl, Sui significati
molteplici dell’essere in Aristotele2. La domanda sul senso dell’essere — che
ancora nei Contributi alla filosofia sarà definita come «la domanda di tutte le
domande»3 — è la domanda sull’unità dei molteplici modi con cui l’esse-
re si dice, dei suoi molteplici significati. In questa domanda è implicita la
questione — problematica già nella Metafisica di Aristotele — della possi-
bile riduzione dei molteplici sensi dell’essere a quello categoriale, ancora
sostenuta, ad esempio, da Aubenque4, e negata invece da Heidegger, come
esplicitamente scrive in uno dei corsi che, dopo gli anni Trenta, torna a de-
dicare ad Aristotele:

    Soprattutto per Kant e a partire da Kant […] la “possibilità” e la “effettività” (Wir-
    klichkeit) insieme alla “necessità”, fanno parte delle categorie; costituiscono il grup-
    po delle categorie della “modalità”; come si dice in breve, sono la modalità. Ma in
    nessuna delle enumerazioni fornite da Aristotele delle categorie si trovano dýnamis
    e enérgeia. Per Aristotele la domanda su dýnamis e enérgeia, su possibilità ed effettività,
    non riguarda la domanda sulle categorie. Su questo punto, nonostante tutti i tentativi di
    darne l’interpretazione opposta, non ci devono essere esitazioni.5




    2
       M. Heidegger, Mein Weg in die Phänomenologie, in Zur Sache des Denkens, Tübingen, Niemeyer,
1969, p. 81; tr. it. di E. Mazzarella, Tempo ed essere, Napoli, Guida, 1980, p. 189. Sul confronto Heideg-
ger–Brentano cfr. F. Volpi, Heidegger e Brentano. L’aristotelismo e il problema dell’univocità dell’essere nella
formazione del giovane Heidegger, Padova, Cedam, 1976.
    3
       M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Klostermann, Frankfurt a.M., 19942; tr. it.
Di F.Volpi e A. Iadicicco, Contributi alla filosofia (Dall’evento), Milano, Adelphi, 2007, p. 40.
    4
       «I differenti sensi dell’essere, in conclusione, si riducono ai diversi modi della predicazione […]:
la distinzione tra atto e potenza come tra essere per sé ed essere per accidente esprimeva la possibilità
di una molteplicità di significati, più che costituire una prima esposizione di queste significazioni. […]
Si può dunque ricondurre la teoria dei significati dell’essere alla teoria delle categorie e definire le
categorie come i significati dell’essere in quanto si costituiscono nel discorso predicativo» (P. Auben-
que, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, P.U.F., 1962, p. 170).
    5
       M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik IX 1–3. Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft, a cura di H.
Hüni, 1981, p. 9 (tr. it. di U. M. Ugazio, Aristotele, Metafisica IX 1–3, Milano, Mursia, 1992, pp. 12–13,
modificata).

                                                     114
                                         La sospensione del reale

    Nel dire che “l’essere si dice in molti modi”, Aristotele non intende-
va perciò alludere semplicemente alla molteplicità dei predicati possibili
dell’ousia, bensì, come scrive nel libro VI della Metafisica, a modi che sono
ulteriori rispetto ad essa e ad essa irriducibili:

       L’essere, inteso in generale, ha molteplici significati: uno di questi […] è l’essere
       accidentale; un secondo è l’essere come vero e il non essere come falso; inoltre, ci
       sono le figure (schémata) delle categorie (per esempio l’essenza, la qualità, la quantità,
       il dove, il quando, e tutte le restanti); e, ancora, oltre a tutti questi, c’è l’essere come
       potenza e atto.6

    Ora, è un fatto indiscutibile che l’interesse di Heidegger si focalizzi, sia
prima sia dopo la cosiddetta Kehre, sempre proprio intorno agli altri modi
con cui l’essere si dice oltre quello della predicazione categoriale: l’essere
vero e, soprattutto, l’essere possibile, che è poi la vera scoperta di Aristotele,
il quale ha così fondato un’ontologia modale radicalmente contrapposta
all’ontologia categoriale platonica, ancora pervasa da una logica parmenidea
(per quanto Platone mostri, soprattutto in dialoghi come il Teeteto, il Sofi-
sta, il Filebo, un grande sforzo di superamento dell’eleatismo, nel tentativo
di elaborare una concettualità intermedia tra l’essere e il non essere, quale
appunto quella che prende in considerazione l’essere possibile). Come ha
scritto Franco Volpi sintetizzando la sua ricostruzione dell’itinerario hei-
deggeriano all’interno del testo aristotelico, Heidegger rilegge Aristotele
provando «di volta in volta a considerare determinante ciascuno dei vari
significati, inizialmente forse quello della sostanza, poi quello del vero e
infine quello dell’enérgeia»7. E soprattutto dopo la Kehre Heidegger sem-
bra concentrarsi in particolare sui concetti di dýnamis e enérgeia, mostrando
un interesse crescente verso la phýsis, termine con cui giunge a designare
l’“ente in generale”, la “totalità dell’ente” come era esperita soprattutto dai
presocratici. Non si può però non rilevare la curiosa anomalia per cui la
sua indagine sembra arrestarsi proprio all’essere come potenza e atto, e non
pare ci sia riscontro testuale per un interesse nei confronti del symbebekós,
che quindi non appare, almeno a prima vista, come un tema esplicito della
sua indagine ontologica8. Ma questa omissione, ritengo, non esclude tuttavia
   6
       Aristotele, Met. VI 2, 1026 a33–b2.
   7
       F. Volpi, Heidegger e Aristotele, cit., p. 187.
    8
       Un’analisi del symbebekós è fatta all’interno delle lezioni su Aristotele degli anni venti: ma l’unica
osservazione degna di rilievo che qui Heidegger fa riguarda la determinazione del symbebekós come
relativo a qualcosa di più originario, considerata decisiva per la concezione greca dell’essere, in quan-
to basata sulla conoscibilità, e quindi in funzione dell’epistéme. Cfr. M. Heidegger, Phänomenologische
Interpretationen Ausgewählten Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, Frankfurt a.M., Klo-
stermann, 2005, vol. 62.

                                                    115
                                               Gaetano Chiurazzi

che forse il symbebekós sia — e in maniera radicale — un tema implicito e
costante, forse il tema, di Heidegger. La determinazione dell’essere come
Ereignis, a cui Heidegger perviene dopo la Kehre, non è forse che una nuova
formulazione dell’essere come symbebekós.
    Nelle pagine che seguono vorrei allora soffermarmi su questi due con-
cetti, dýnamis e symbebekós, per ripercorrere alcuni momenti della riflessione
heideggeriana dopo la Kehre: essa si mostra a mio avviso come il tentativo
di delineare una ontologia non più categoriale ma dinamica, e perciò direi
non più metafisica (nella misura in cui la metafisica designa un ambito sot-
tratto alla dimensione del movimento e del tempo) ma fisica. Un’ontologia,
quindi, che comporta una scelta, per così dire, tra due “Aristoteli”: ovvero
tra l’Aristotele dei libri V e IX della Metafisica e quello del libro VII9, o an-
che tra l’Aristotele della Fisica e quello delle Categorie.

2. L’enigma del movimento

Secondo la testimonianza di Gadamer, il vero centro del pensiero aristote-
lico era per Heidegger la Fisica10; più che esplicita è del resto l’affermazione
diretta di Heidegger, laddove scrive: «La Fisica aristotelica è il libro fondamentale
della filosofia occidentale, e un libro occultato e quindi mai pensato sufficientemente a
fondo»11. L’importanza della Fisica è evidentemente dovuta al fatto che il suo
oggetto è il divenire, il movimento, il mutamento, ovvero l’essere soggetto
alle condizioni del tempo. E il movimento (kínesis) è, così dice Heidegger
nel Natorp–Bericht, il «motivo originario dell’ontologia aristotelica»12. Se la
Fisica è rimasta un libro così a lungo occultato e incompreso, ciò è però
dovuto al fatto che il movimento, come Heidegger scrive nel suo commen-
to al libro II, 1 appunto della Fisica, è «la cosa in assoluto più difficile che
dovette essere pensata nella metafisica occidentale»13. Anzi, la metafisica si
caratterizza proprio per la sua incapacità a pensarlo davvero.
    A riprova della centralità del movimento nell’ontologia che Heidegger
viene delineando sulla scorta di Aristotele c’è il fatto che già nel suo corso

     9
        Cfr. M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik IX 1–3.Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft, cit., §1 (tr.
it. p. 12–13).
    10
        Cfr. H.–G. Gadamer, Heideggers “Theologische” Jugendschrift, «Dilthey–Jahrbuch», 6, 1989 (tr. it.:
Uno scritto «teologico» giovanile di Heidegger, «Filosofia e teologia», IV, 1990, p. 494).
    11
        Cfr. M. Heidegger, Vom Wesen und Begriff der phýsis. Aristoteles, Physik B, 1, in Wegmarken. a cura
di F.–W. von Herrmann, 1976, p. 242 (tr. it. F.Volpi, Segnavia, Milano, Adelphi, 1987, p. 196).
    12
        Cfr. Id., Natorp–Bericht: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneu-
tischen Situation), a cura di H. U. Lessing, «Dilthey–Jahrbuch», 6, 1989, p. 27 (tr. it. di V. Vitiello e G.
Cammarota, Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele, «Filosofia e teologia», IV, 1990, p. 515).
    13
        Id., Vom Wesen und Begriff der phýsis. Aristoteles, Physik B, 1, cit., p. 283 (tr. it. p. 237). Cfr. Aristotele,
Phys. III 2, 201b 33–34.

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                                         La sospensione del reale

estivo del 1923, Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele, egli considerava
come costitutiva della vita fattizia la Bewegtheit, la motilità, carattere pro-
prio degli enti finiti e temporali. Essi sono tali perché tesi verso qualcosa
di assente, che loro manca14. La motilità dell’esserci è infatti dovuta a una
mancanza che lo costituisce come “anticipante” la sua possibile completezza
o totalità: questa mancanza ne fa un essere mortale.
    Per Aristotele la mancanza, la stéresis, “modalizza” la sostanza facendone
una possibilità. Essa, dice Heidegger sempre nel suo commento al libro II, 1
della Fisica, non è una mera “privazione” o un’“assenza” (privatio o negatio),
ma un modo costitutivo di esser presente («da») dell’assentarsi, un eîdos pos,
«una certa qual specie di aspetto e di presenza», che conferisce una forma
determinata (cfr. Phys. 193 b 18–21). Questa precisazione ricorda quelle che
in Essere e tempo tendevano a distinguere la particolare mancanza dell’uomo,
la morte, da altre forme di incompletezza o di incompiutezza, come quella
oggettiva di qualcosa cui manchi un pezzo, o come quella soggettiva di una
momentanea impossibilità di vedere una parte della Luna. La mancanza che
caratterizza l’esistenza dell’uomo è invece effettiva, nel senso che opera posi-
tivamente nel costituirlo in un certo modo, come un ente finito e mortale,
un ente, cioè, possibile. Non c’è possibilità senza questo tipo di mancanza,
cioè senza limite, senza questa particolare forma di incompiutezza o in-
completezza: al punto che, come osserva Heidegger riferendosi alla dottrina
aristotelica, «la dýnamis è in un senso preminente in balia della stéresis e da
essa catturata»15. Lungi dal presentarsi come uno stato di pienezza debor-
dante, eccedente — una potenza, una sorta, cioè, di Wille zur Macht che
costituisce un surplus del reale, e che tende a imporsi su di esso in maniera
anche violenta — la dýnamis è invece definita a partire da una mancanza: c’è
dýnamis perché non c’è mai uno stato di totale compiutezza, di definitività.
Dýnamis e incompletezza — ovvero non–totalità, indefinitezza — sono così
termini correlativi: è questa l’idea centrale che fa crollare il parmenidismo,
e che è alla base di tutta una serie di scoperte e di nuove prospettive, aperte
dal confronto che già Platone intrattiene con Parmenide nei suoi ultimi
dialoghi, a cui — vorrei qui ricordare — non è estranea una ricerca che
ruota intorno al tema, ad esempio, dei numeri irrazionali. Perché lo statu-
to dell’ente in qualche modo “mancante”, incompleto, e quindi possibile,
è uno statuto intermedio tra l’essere e il nulla, simile a quello dei numeri

  14
      Aristotele, Met. IX 8, 1050a 7–9.
  15
      M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik IX 1–3. Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft, cit., §12 (tr. it.
p. 81). Sul concetto di stéresis, cfr. le pagine di Vom Wesen und Begriff der fÚsij. Aristoteles, Physik B, 1,
cit.pp. 294–98 (tr. it. p. 248–52). Sulla ripresa heideggeriana della dottrina modale di Aristotele cfr. F.
Volpi, La riabilitazione della dýnamis e dell’ enérgeia in Heidegger, «Aquinas», 33, 1990.

                                                    117
                                         Gaetano Chiurazzi

irrazionali16. O, per aggiungere un altro termine di paragone (questa volta di
tipo grammaticale), simile ai sincategoremi: i quali infatti sono formalmente
definiti come non indipendenti, bisognosi di un completamento di senso,
mancanti, incompleti.
    L’Analitica esistenziale condotta in Essere e tempo mostra ampiamente
quale sia il ruolo costitutivo della mancanza (di quella specifica forma di
“mancanza” che è la morte, la quale sovrasta costantemente l’esserci17) nel
trasformare la presunta sostanzialità dell’uomo in esistenza, che per Heideg-
ger significa possibilità reale, effettiva, distinta dal possibile logicum, definito dal
mero principio di non contraddizione. Questa caratterizzazione dinamica
dell’esistenza e del reale — che porta Heidegger a delineare una vera e pro-
pria pandinamica dell’essere in generale (Pandynamik des Seins überhaupt), in
cui il movimento appare come un carattere fondamentale dell’essere stesso18
—
   è un punto centrale della sua ontologia, mai abbastanza messo in rilievo,
dal quale dipende la sua stessa caratterizzazione ermeneutica, il suo conferire
cioè un ruolo fondamentale alla comprensione, di cui l’interpretazione, ri-
cordiamolo, è solo un’articolazione. La comprensione è apertura di possibi-
lità, e non ci sarebbe alcuna interpretazione (e cioè alcuna realizzazione del
senso, vale a dire nessun significato) se non ci fosse la comprensione. Ne va
insomma qui della distinzione della nozione ermeneutica di verità da ogni forma di
positivismo eleatico (da cui non è distante neanche il positivismo pragmatista),
secondo cui è possibile, e dunque vero, ciò che si realizza, mentre ciò che
non si realizza è relegato nel Limbo del meramente ineffettuale. Il verifi-
cazionismo pragmatista — la tesi che l’effettualità è una ragione sufficiente
per la verità — è l’estrema metamorfosi dell’eleatismo.
    Heidegger trova la strada per superare queste forme di positivismo in
Aristotele, a partire dal confronto che questi intrattenne con i Megarici. I
Megarici infatti identificavano completamente la dýnamis con l’enérgeia, in
base al fatto che l’unico modo di accesso alla dýnamis, l’unico modo di atte-
starla, è il suo esercizio, la sua realizzazione. Per Aristotele invece la dýnamis
è essenzialmente indipendente dalla sua realizzazione: ci può essere dýnamis
anche senza esplicazione attuale. Così Heidegger sintetizza questa contrap-
posizione nelle lezioni sui capitoli 1–3 del libro IX della Metafisica, tenute a
Friburgo nel 1931:


   16
      Cfr. Aristotele, Met. IX 2, 1046b 5sgg. Su ciò mi permetto di rimandare al mio Relativism and
Incommensurability, di prossima pubblicazione.
   17
      M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer 1927, p. 250 (tr. it. di P. Chiodi, Essere e tempo,
Torino, Utet, 19862,p. 377).
   18
      Id., Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, Frankfurt a.M., Klostermann, 1993, §61.

                                                 118
                                            La sospensione del reale

       Proprio perché questa realtà non può essere nient’altro che la realizzazione nell’eser-
       cizio della capacità, i Megarici negano la determinazione d’essenza di Aristotele. Le
       due concezioni stanno l’una di fronte all’altra: Aristotele considera decisa, in base alla
       determinazione d’essenza della dýnamis, la domanda sull’esser–accessibile della dýnamis
       stessa, i Megarici, servendosi dell’unico modo in cui una dýnamis può essere accessibile, ne
       negano in fondo l’essenza.19

    Queste distinzioni possono essere esplicitate come differenze tra varie
forme di assenza o presenza della possibilità, ovvero come: 1) totale assenza
di una capacità o di una possibilità; 2) semplice capacità o possibilità; 3) eser-
cizio attuale di una capacità come realizzazione della possibilità.
    La questione riguarda un punto importante, e cioè la natura ontologica
della possibilità, sospesa tra l’essere e il non essere. I Megarici negano la
possibilità, perché riducono l’intero reale all’esercizio attuale, alla semplice
presenza (se sto seduto, sto semplicemente seduto: non ho la possibilità di
alzarmi20; il principio eleatico di identità — che per i Megarici riduceva
ogni predicazione alla pura tautologia — assume qui un chiaro significato
ontologico, che porta a escludere, prima ancora che il diverso, l’idea stessa
del possibile, su cui si fonda ogni cambiamento, mutamento, diversità). Ari-
stotele invece mantiene la possibilità a un livello intermedio tra assenza e
presenza, come una capacità che si ha benché possa non essere attualmente
esercitata. Quel che Heidegger caratterizza come “metafisica della presen-
za”, e che comporta l’identificazione delle condizioni della verità con la
positivizzazione dell’ente, non è altro che il salto di questo livello inter-
medio. In base a queste distinzioni si comprende alfine la differenziazione
ontologica su cui si struttura l’ontologia di Essere e tempo, e che comporta
una differenza tra: 1) assenza (morte, radicale impossibilità); 2) capacità (esi-
stenza, possibilità effettiva); 3) presenza (positività, possibilità realizzata).
    L’ambito del divenire, del movimento, del cambiamento, l’ambito cioè
della phýsis — la parola che Heidegger considererà un sinonimo di “essere”,
sfruttando la derivazione etimologica di alcune forme verbali tedesche di
sein dall’indoeuropeo *bhu, che significa “aprirsi, sbocciare”, e da cui deriva
il termine greco phýsis –, è quello intermedio tra assenza e presenza cui
appartiene la dýnamis: in breve, è l’orizzonte ontologico dell’essere come
tempo.




  19
        Id., Aristoteles, Metaphysik IX 1–3.Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft, cit., §18,a (tr. it. p. 122).
  20
        Aristotele, Met. IX 3, 1047a 15sgg.

                                                      119
                                            Gaetano Chiurazzi

3. Dall’essere all’avere

Un aspetto interessante della questione, che consente di cogliere ulterior-
mente il nesso tra possibilità, esistenza e tempo, è il fatto che, per ascrivere la
possibilità a un livello intermedio tra presenza e assenza, Aristotele si serve
di un linguaggio non più strettamente “ontologico”, ma che inclina piutto-
sto verso la sfera pratica, la cui spia principale è la funzione che vi gioca il
verbo échein, “avere”. La possibilità effettiva che caratterizza l’esistenza è un
avere–la–capacità–di: «Essere–nella–capacità–di significa secondo Aristotele
dýnamin échein; secondo i Megarici significa invece energeîn»21. In questo
modo, Heidegger può dire che «Aristotele vede la presenza della dýnamis
intesa come tale nell’échein; quel che si ha è in possesso ed essendo in pos-
sesso è disponibile, accessibile (verfügbar, vorhanden)»22. Persino la distinzione
tra l’ente vorhanden e l’ente zuhanden dipende dunque da questa caratteriz-
zazione della dýnamis, senza la quale essa è incomprensibile: l’ente vorhanden
è tale solo come possibilità, per l’esserci, di usarlo. Dal momento che è uti-
lizzato, esso è zuhanden, ma queste due “determinazioni” non sono predicati
dell’ente stesso, bensì modi del suo rapporto con l’esserci, della sua capacità
di comprenderlo, di “averlo” in un modo piuttosto che in un altro.
    Il nesso che lega la possibilità alla semantica dell’avere è tale da condur-
re a una caratterizzazione in termini di “avere” dell’esistenza stessa: essa è
infatti definita da Heidegger tramite il verbo habitare, nientemeno che un
frequentativo di habeo. Attraverso questa semantica dell’“avere” l’ontologia
fondamentale è messa in comunicazione con l’altra dimensione del cam-
po ontologico propria del movimento e del cambiamento, ovvero quella
della prassi: anzi, come ha notato sempre Franco Volpi nei suoi numerosi
scritti sull’argomento, tutta l’analitica esistenziale può essere intesa come
un’ontologizzazione della filosofia pratica di Aristotele23, tanto che potreb-
be essere definita addirittura come una vera e propria “scienza dell’avere”.
Nella definizione della dýnamis questo passaggio è esplicitamente suggerito
da Heidegger:

    Dýnamin échein significa: ciò che dà capacità è tale in quanto ha una capacità: si man-
    tiene in questa capacità e con questa capacità si mantiene in sé, resta cioè l’opposto di
   21
      M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik IX 1–3.Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft, cit., §18,a (tr. it.
p. 126).
   22
      Ivi, §19 (tr. it. p. 127).
   23
      Cfr. F. Volpi, L’esistenza come «praxis». Le radici aristoteliche della terminologia di «Essere e tempo»,
in:Vattimo G. (a cura di), Filosofia ’91, Roma–Bari, Laterza, 1992; Id., “Sein und Zeit”: Homologien zur
“Nikomachischen Ethik”, «Philosophisches Jahrbuch», 96, 1989. Cfr. anche J. Taminiaux, La réappropria-
tion de l’Ethique à Nicomaque: poiesis et praxis dans l’articulation de l’ontologie fondamentale, in: Lectures
de l’ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger, Grenoble, Millon, 1989.

                                                    120
                                         La sospensione del reale

    qualcosa che è in esercizio. Questo mantenersi–in–sé ci appare già più chiaramente
    come un modo dell’essere. Il mantenersi–in–sé è però nel contempo un mantenersi–
    pronto–per… (l’esercizio stesso).Tutto questo dev’essere colto solo attraverso il greco
    échein. I significati di échein che ho nominato qui trovano espressione anche nel
    termine che gli corrisponde, nell’héxis.24

    La nozione di héxis (latino habitus) costituisce dunque il ponte tra l’on-
tologia e la filosofia pratica: l’esserci è immerso nella possibilità, che esercita
tramite i suoi atteggiamenti o modi di rapporto all’ente, habitus o héxeis,
comportamenti che esprimono una capacità, una dýnamis, un können o un
Vermögen, che si attualizza in concrete formazioni di senso, e che anzi ha in
tali attualizzazioni o operatività l’unica forma di attestazione possibile25. La
nozione di Vorhabe, in particolare, riassume in sé tale carattere non sostan-
ziale e pre–oggettuale delle determinazioni esistenziali dell’esserci, potendo
anzi essere intesa come la traduzione riattualizzata del termine greco ousía,
che originariamente non significava cià che è stabile, la natura sostanziale
di qualcosa, ma ciò che si ha. Come Heidegger sottolinea in più luoghi, il
significato pre–filosofico del termine ousía, «andato perduto nel processo di
appiattimento dell’originario», era infatti «possesso» (Haben), «dote» (Haus-
stand), «patrimonio» (Vermögen)26. L’ousía è l’originario possesso, la sostanza
o la facoltà — un pre–requisito — che mette in grado di fare qualcosa, nel
senso in cui si parla di “sostanze o facoltà” a proposito dei beni che uno ha, e
che sono tali, un bene, nella misura in cui consentono di fare e agire (il Bene
stesso, che è al di là delle idee, è inteso da Platone come ciò che sovrasta
l’essere in generale e la verità e li rende possibili27).
    La héxis è, per Aristotele, una condizione o un atteggiamento, un’acqui-
sizione, e quindi una modificazione, uno stato che esprime delle “variazio-
ni” possibili in relazione a qualcos’altro, e che quindi dischiude un ambito
di “storicità”, in quanto ciò che è o può essere acquisito, per quanto stabile,
non appartiene per ciò stesso all’essenza, intesa come determinazione ri-


   24
      M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik IX 1–3.Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft, cit., §18a (tr. it.
p. 127).
   25
      Di qui la distinzione, proposta in Nic. Eth. 1098b, tra la disposizione alla felicità, che è una héxis,
e la felicità, che è una enérgeia, tra l’avere una virtù e manifestarla.
   26
       M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische
Forschung, Frankfurt a. M., Klostermann, 1985 (tr. it. di M. De Carolis, Interpretazioni fenomenologiche
di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica, Guida, Napoli, 1990, p. 125). Analoga osservazione
è fatta in Die Grundprobleme der Phänomenologie, Frankfurt a. M., 1975 (tr. it. di A. Fabris, I problemi
fondamentali della fenomenologia, Genova, il Melangolo, 1990, p. 103).
   27
       Platone, Resp. VI 508d–509d; M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis
und Theäetet, Frankfurt a.M., Klostermann, 1988, § 14 (tr. it. di F. Volpi, L’essenza della verità. Sul mito
della caverna e sul “Teeteto” di Platone, Milano, Adelphi, 1997, p. 135).

                                                   121
                                           Gaetano Chiurazzi

flessa, e non relativa, del soggetto28. L’“avere”, insomma, che nelle Categorie
appare come una delle predicazioni possibili dell’ente, definisce un ambito
diverso da quello della relazione copulativa – che può facilmente essere
assimilata a una relazione di identità o di necessità, come nella definizione
essenziale —, ovvero quello di una relazione intrinsecamente accidentale. E
qui il discorso sulla possibilità — sulla dýnamis — interseca quello sull’acci-
dentale, sul symbebekós, che in Met. VI 2, 1026a 33 sgg. è uno dei modi — il
primo dell’elenco — in cui l’essere si dice.

4. Il symbebekós come verità dell’essere

In latino il termine symbebekós è stato tradotto con “accidens”, e in questa
forma è passato nel linguaggio filosofico. Certamente è innanzi tutto questo
significato che consente di intravedere il nesso che il symbebekós può avere
con la nozione heideggeriana di Ereignis, ma una delucidazione ulteriore
può a mio parere venire anche dal suo significato letterale, che non si av-
verte nella traduzione latina: symbebekós è il perfetto di symbaîno, alla lettera
“con–venire”, “venire assieme”. A mio parere, non è possibile comprendere
quel che Aristotele intende con il termine symbebekós senza tenere in con-
siderazione anche questo suo significato letterale.
    Aristotele parla del symbebekós in particolare nel libro VI della Metafisica:
ad esso è dedicato poco spazio, probabilmente in ragione del fatto che del
symbebekós, come scrive Aristotele, non c’è scienza29: nessuna scienza, né
pratica né poietica né teoretica, se ne occupa30, poiché le scienze si occupa-
no di ciò che è sempre o per lo più, mentre l’accidentale è estraneo a queste
categorie temporali31. Difficile definire infatti il suo statuto ontologico, per-
ché, proprio come la dýnamis, esso è «qualcosa di vicino al non–essere (eggus
ti toû mè óntos)», sebbene non sia del tutto un non–essere32.
    Due sono comunque gli esempi che ne illustrano il significato; il primo
è quello di una casa: katà symbebekós è in questo caso il fatto che essa possa
essere gradevole, scomoda, utile, per alcuni, ma non per altri; il secondo è
tratto dalla geometria, e qui Aristotele dice che katà symbebekós è il fatto che
un triangolo abbia gli angoli interni uguali a due retti, poiché questa pro-
prietà è “aggiuntiva” rispetto alla definizione del triangolo, che è ciò di cui
propriamente si occupa il geometra. Su come intendere questi esempi gli

  28
       Cfr. Aristotele, Metafisica V 20 1022b; Etica Nicomachea II, 5; Categorie 8, 27–28.
  29
       Id., Met. VI 2, 1027a 20.
  30
       Ivi, 1026b 3–4.
  31
       Ivi, 1027a 26–27.
  32
       Ivi, 1026b 13.

                                                    122
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interpreti sono alquanto discordi33: soprattutto il secondo esempio sembra
non chiarire molto in che senso possa essere “accidentale” per un triangolo
avere gli angoli interni uguali a due retti. Tale incongruenza sembra però
dovuta proprio alla traduzione del termine “symbebekós” con “accidens”, poi-
ché fa intendere che tutto ciò che è katà symbebekós sia accidentale, vale a
dire “casuale”, mentre ciò non è vero: anzi, una tale traduzione è, come nota
Heidegger, piuttosto strana, proprio perché «l’accidentale è certamente un
symbebekós, ma non ogni symbebekós è accidentale»34. Forse la questione può
essere in qualche modo risolta ricorrendo a una traduzione, come ho sug-
gerito, più letterale del termine, nel senso prima accennato.
    Secondo questo significato letterale il symbebekós è un “con–venuto”,
qualcosa che “viene assieme”, derivando da altre premesse o condizioni
collaterali. Ci può allora essere un symbebekós non propriamente “acciden-
tale”. Le geometrie non–euclidee hanno dimostrato a sufficienza quanto sia
“accidentale” per un triangolo l’avere gli angoli interni uguali a due retti:
tale proprietà del triangolo deriva, non direttamente dalla sua definizione,
ma da altri presupposti (in questo caso, il postulato delle parallele)35. Mol-
to più intuitiva è l’“accidentalità” di ciò che è empirico: katà symbebekós è
in questo caso l’inessenziale che si aggiunge, con–viene, a qualcosa, come
l’essere comoda o meno per una casa. Il symbebekós è insomma dotato di
una relativa indipendenza dalla definizione, e cioè dall’identità: in entrambi i
casi menzionati da Aristotele, infatti, la definizione del triangolo o della casa
resterebbe la stessa, anche se non tutti i triangoli avessero gli angoli interni
uguali a due retti o nessuna casa fosse, ad esempio, comoda. Per questo mo-
tivo il symbebekós è inteso anche come un relativo36, poiché non esiste per se
stesso, ma solo per altro37.
    Il symbebekós rappresenta chiaramente un elemento di variabilità, di mu-
tamento, sebbene non necessariamente di casualità, nel reale. Ad esso pertie-
ne quindi un carattere temporale diverso da quello dell’ousía, che è sempre
o per lo più. Questa costanza ontologica dell’ousía è il fondamento della
    33
        Cfr. la nota di Reale al luogo suddetto nel suo Commento alla Metafisica, Napoli, Loffredo, 1978,
vol. III, p. 302–303.
    34
        M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik IX 1–3.Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft, cit., p. 13 (tr. it.
p. 15). Cfr. Aristotele, Met. V 30, 1025a 31 sgg.
    35
        A riprova di questo significato “deduttivo” del symbebekós si può citare Platone, il quale nel
Gorgia usa l’espressione «tà symbaínonta ek toû lógou», “ciò che deriva – con–segue, viene assieme – dal
discorso” (Gorg. 459B).
    36
        Brentano, in Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, cita le traduzioni di
Schwegler e Brandis, che rendono katà symbebekós con “beziehungsweise”. Cfr. F. Brentano, Von der
mannigfachen Bedeutung des Seiendes nach Aristoteles, Freiburg i. B., Herdersche Verlagshandlung, 1862
(tr. it. di S. Tognoli a cura di G. Reale, Sui molteplici significati dell’essere secondo Aristotele, Milano,Vita e
Pensiero, 1995, p. 19).
    37
        Aristotele, Met. V 30, 1025a 28–29.

                                                      123
                                             Gaetano Chiurazzi


costanza di significato che, nel libro IV della Metafisica, è condizione del
lógos e della stessa umanità: se non ci fosse identità costante di significato, non
sarebbe possibile la comunicazione, e quindi l’uomo in quanto lógon éch n.
È chiaro che, intesa in maniera metafisica, la permanenza dell’ousía implica
una sua totale atemporalità. Essa mette la teoria del significato — e della
verità che da esso dipende, su cui ricade la stessa idea di atemporalità — al
riparo da ogni symbebekós, da ogni con–venienza.
    Ma, riprendendo quello che ho inteso presentare come il significato let-
terale del termine symbebekós — l’idea di un con–venire che tiene assieme
due termini di un rapporto —, vorrei però seguire una linea argomentativa
che può apparire non immediatamente giustificata, ma che a mio avviso
costituisce la traccia che porta alla concezione heideggeriana dell’essere e
della verità come evento, per mostrare come essa costituisca il confronto
conclusivo di Heidegger con la concezione aristotelica dell’essere che si
dice in molti modi, e in particolare con il più marginale di essi, appunto
il symbebekós, fino a farne quello fondamentale. Noterò a questo proposito
che il termine “convenientia” è, insieme ad adaequatio e corrispondentia, uno
dei termini con cui la tradizione ha definito la verità. È nota la polemi-
ca di Heidegger nei confronti della definizione tradizionale della verità,
considerata come “impropria” in quanto rivolta prevalentemente all’ente38.
Tuttavia, non si può dire che per Heidegger queste definizioni tradizionali
siano semplicemente “sbagliate”: in esse, osserva Heidegger, deve pur esserci
qualcosa di valido, se hanno resistito a ogni mutare delle interpretazioni
della conoscenza. Si tratta piuttosto, allora, di indagare il fondamento di tali
formulazioni a partire da un orizzonte più ampio e radicale, quello della
“verità ontologica”. C’è insomma un senso positivo in quelle formulazio-
ni, un senso positivo della convenientia, della corrispondentia e forse persino
dell’adaequatio, che semplicemente resta nascosto, in secondo piano — o
come sullo sfondo — nella loro interpretazione ontica, la quale «è inevita-
bile, ma tuttavia derivata»39. Attraverso di esse è però possibile risalire verso
una verità più originaria, quella dell’essere, l’alétheia.
    Questa strada è indicata implicitamente nel §4 di Essere e tempo, laddove
la definizione della verità ontica come convenientia viene esposta riferendosi
a Tommaso d’Aquino:

       Nel corso della deduzione dei “trascendentali” — cioè dei caratteri d’essere che
       vanno ancora al di là di ogni possibile determinazione di un ente per generi di re-
       altà, di ogni modus specialis entis, e che appartengono necessariamente a ogni entità,

  38
        M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., §44a, p. 214 (tr. it. p. 330).
  39
        Id., Vom Wesen des Grundes, in Wegmarken, cit., p. 130 (tr. it. p. 86).

                                                      124
                                             La sospensione del reale

       qualunque essa sia — si vuol provare che anche al verum appartiene questo carat-
       tere di transcendens. A tal fine si fa ricorso a un ente, il quale, in virtù del suo stesso
       modo di essere, ha la proprietà di “convenire” (zusammenzukommen) con qualsiasi
       ente. Questo ente particolare, l’ens, quod natum est convenire cum omni ente, è l’anima
       (anima)40.

    “Verum” esprime la convenientia (Zusammenkommen = symbaînein) del-
l’ente con l’intelletto, così come “bonum” esprime la convenientia dell’ente
con l’appetito. Ciò, precisa Heidegger, «non ha nulla a che fare con una fal-
lace soggettivizzazione della totalità dell’ente»: in virtù del carattere necessario
di questo convenire di anima ed ente, tale rapporto non apre al soggettivismo
né al prospettivismo. C’è anzi un convenire “trascendentale”, come quello
della deduzione kantiana, per cui l’Io penso deve “poter accompagnare”
tutte le mie rappresentazioni — venire insieme ad esse — affinché possano
essere dette mie e costituire così un’esperienza. Questa verità trascendentale
è una convenientia di anima ed ente, come un “venire insieme”, “accordarsi”
o “convergere”: un’idea che, come osserva incidentalmente Heidegger, era
già stata espressa da Aristotele nel De anima con la formula pshyché tà ónta
pós estin, l’anima è in qualche modo tutte le cose (De an. IV 8 431b 21):
l’identità qui espressa dalla “è” è meglio definibile come un con–venire, un
symbaínein.
    Questa formulazione della convenientia resta comunque ancora presa
nell’ambito della analitica esistenziale e della verità ontica: i suoi termini
correlativi sono infatti l’ente e l’esserci. Bisogna trasportarla su un piano
più propriamente ontologico per comprendere la sua riformulazione in
termini di Ereignis. Infatti, è proprio come una sorta di correlazione di que-
sto tipo, come un con–venire, che nei Contributi alla filosofia — il testo che
avrebbe dovuto essere una prosecuzione di Essere e tempo, la seconda “opera
capitale” di Heidegger, in cui egli ha lasciato le indicazioni più profonde e
radicali del suo pensiero —, viene definito l’Ereignis. L’Ereignis è l’evento,
l’accadere grazie al quale Essere (Seyn) ed esserci (Dasein) vengono a cor–
rispondersi, con–vengono in una relazione di coappartenenza, e cioè di
“possesso”, come una appropriazione reciproca. La cosiddetta svolta, la Keh-
re, non è altro che la focalizzazione sull’altro termine di questa correlazione:
non più l’esserci, come in Essere e tempo, ma l’Essere. L’evento è il darsi della
loro “unità”, della loro correlazione, è il «riferimento vicendevole (kehrig)
dell’Essere e dell’esser–ci […]»41. L’Ereignis è il nome di un rapporto, è anzi


  40
        Id., Sein und Zeit, cit., p. 14 (tr. it. p. 68).
  41
        Cfr. Id., Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), cit., p. 37.

                                                        125
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«il rapporto di tutti i rapporti»42, in cui l’esserci cor–risponde (ent–spricht)
alla chiamata dell’essere. L’evento è l’origine della verità e della temporalità
dell’essere, come apertura dello spazio, della radura (Lichtung) in cui con–
vengono essere ed esser–ci, spazio–tempo che rende possibile ogni altra
corrispondenza e convenienza, cioè ogni esser–vero ontico43.
    Il concetto di Ereignis, in questo modo, rappresenta la traduzione sul pia-
no ontologico, e cioè del rapporto tra l’essere e l’esserci, del rapporto pre–
ontologico che in Essere e tempo era fondato sulla comprensione dell’essere e
che si presentava come modo dell’In–essere, nonché del rapporto ontico di
corrispondenza o convenienza tra esserci ed ente che definisce il concetto
tradizionale di verità.Tale rapporto, che sul piano pre–ontologico si presen-
ta come habitare, e sul piano ontologico come un appropriarsi reciproco di
essere ed esserci, non può essere pensato come una relazione sinonimica,
vale a dire di identità. Possiamo definirlo piuttosto come una correlazione
fattuale, casuale, nel senso che è una correlazione che accade, in cui si de-
terminano reciprocamente essere ed esserci. Si tratta in maniera eminente
di quella relazione di co–appartenenza di cui Heidegger, in Essere e tempo,
lamenta la marginalizzazione nel discorso filosofico, a causa della «tendenza
metodologicamente incontrollata alla deduzione di ogni molteplice dalla
semplicità di una “causa prima”»44. Ereignis è quindi la denominazione che
Heidegger dà a questa struttura ontologica, che non implica né coincidenza
né coordinazione, ma rapporto reciproco45. Il symbaînein di essere ed es-
serci come correlazione fattuale tra due non identici è così letteralmente
il principio della sintesi a priori: una sintesi trascendentale, sebbene non
metafisica, in quanto fondata su un accadere che ha avuto luogo, in quanto
evento, possibilità.
    Queste idee potrebbero essere espresse tramite la distinzione effettuata da
Saul Kripke tra “contingenza a priori” e “necessità a posteriori”: il conveni-
re (symbaínein) di essere ed esserci è un fatto del tutto accidentale e perciò
contingente, di una contingenza a priori perché conosciuta come condizio-
ne di possibilità di ogni ulteriore rapporto di senso, che non sussiste se non
sulla base di questa co–appartenenza originaria; ma, una volta che essa sia
accaduta, si presenta come una necessità a posteriori, ovvero, appunto, come
la condizione necessaria di ogni verità, sia essa ontica o ontologica.


  42
     Cfr. Id., Unterwegs zur Sprache, Frankfurt a.M., Klostermann, 1985, penultima pagina?? (tr. it. A
cura di A. Caracciolo, In cammino verso il linguaggio, Milano, Mursia, 1979, p. 211).
  43
     Id., Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), cit., §204 sgg.
  44
     Id., Sein und Zeit, cit., p. 131 (tr. it. p. 222) [questo riferimento lo fornisco dopo].
  45
     Cfr. F. Dastur, Le temps chez le dernier Heidegger, in Heidegger, a cura di M. Caron, Paris, Editions
du Cerf, 2006, p. 278.

                                                  126
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5. Verità e tempo, ovvero: la sospensione del reale

L’ontologia dinamica che Heidegger mi sembra quindi delineare è un’on-
tologia che “appende” l’intero reale al possibile e all’eventualità dell’essere, e
cioè al suo accadere in cui si realizza la con–venienza di essere ed esserci, il
loro reciproco determinarsi. La definirei quindi una “sospensione” del reale,
volendo con ciò esprimere essenzialmente due cose:

    1) innanzi tutto l’idea che il reale è riportato a una condizione di “irreal-
       tà”, a qualcosa che sta più in alto, appunto alla possibilità: «Più in alto
       della realtà (Wirklichkeit) si trova la possibilità», scrive Heidegger in Es-
       sere e tempo46. Con questa rivalutazione, o, meglio, con questo primato
       della possibilità, si attua il vero superamento della filosofia parmenidea,
       e persino di quel residuo di parmenidismo che si trova nell’ontolo-
       gia aristotelica, laddove Aristotele afferma il primato dell’enérgeia sulla
       dýnamis47. Come scrive R. Giusti, Heidegger opera una vera «deco-
       struzione dell’enérgheia in direzione della dýnamis», radicalizzandone
       oltreutto la dimensione fisica, per cui essa è sempre anche un “poter
       non essere”, e cioè espressione di un limite (pâsa dýnamis adynamía48), e
       contestandone la subordinazione metafisica all’enérgheia49. In tal modo,
       l’intera esistenza, e anzi la realtà intera, la Wirklichkeit (come è mostra-
       to dalla domanda metafisica per eccellenza: «perché esiste qualcosa e
       non il nulla?») è così appesa alla, o sovrastata dalla possibilità;
    2) in secondo luogo, con “sospensione del reale” intendo l’idea di un
       superamento della metafisica come superamento della fondazione: il
       possibile non fonda il reale, lo sospende, perché lo mostra come mu-
       tevole, variabile, accidentale. “Vibrare” (erzittern), “oscillare” (erschwin-
       gen), sono tutti termini che ricorrono ampiamente nel secondo Hei-
       degger, soprattutto nei Contributi alla filosofia, per indicare questo stato
       di “sospensione”, reso possibile dalla eventualità dell’essere50.
  46
      Ivi, p. 38 (tr. it. p. 100).
  47
      Aristotele, Met. IX 8, 1049b 5.
   48
      Ivi, 1046A 30–31
   49
      Cfr. R. Giusti, La potenza all’origine. Heidegger interprete di Aristotele, Napoli, La Città del Sole,
2000, pp. 51 e 114. Questo libro è una discussione molto puntuale del tema della dýnamis in Heidegger
da cui emerge molto chiaramente lo spostamento baricentrico che egli attua rispetto alla dottrina ari-
stotelica delle modalità: il tentativo, cioè, di pensare l’originarietà della dýnamis come unico modo per
uscire dalla metafisica della presenza, sottolineandone al contempo la dimensione radicalmente fisica,
la sua inscrizione, cioè, in un orizzonte di finitudine, al fine di sottrarla alla metafisica della potenza,
che va dal neoplatonismo al Wille zur Macht nietzscheano.
   50
      Con questi due caratteri decisamente anti–parmenidei mi pare di poter sintetizzare anche l’op-
posizione di questa ontologia a quella di Hegel: in effetti, Hegel potrebbe costituire l’altro grande
esponente di una ontologia dinamica, di una storicizzazione del reale, che potrebbe per questo essere

                                                   127
                                         Gaetano Chiurazzi

    Questa “sospensione del reale” introduce una diversa prospettiva nell’in-
dagine ontologica, con conseguenze teoriche importanti: non dal basso
verso l’alto, come nel processo fondazionale, ma dall’alto verso il basso. Essa
consente di definire ad esempio le linee di una “semantica ermeneutica”
in cui si attua un vero e proprio capovolgimento rispetto alla semantica
metafisica, che ha nell’ousía, intesa come ciò che permane atemporalmen-
te identico, la sua unità sostanziale di significato. Se il procedere proprio
dell’ontologia tradizionale consiste nel fare dell’ousía il fondamento di pre-
dicazioni possibili, e quindi anche della stessa accidentalità, il percorso in-
verso cui mette capo la riflessione di Heidegger consiste nel far dipendere
piuttosto l’ousía dal symbebekós, capovolgendo anche qui il principio aristo-
telico secondo cui «nulla di ciò che è accidentale è anteriore a ciò che è
per sé» (Met. XI 8, 1065b 2). La definizione essenziale, il significato costante,
viene così consegnato al “con–venuto”, al relativo, aprendo la strada alla
“relatività ontologica”: non esistono “significati per sé”, ma solo significati in
riferimento ad altro, a un “rispetto a che”, a un orizzonte di senso, cioè a un modo.
L’ousía, come la héxis rispetto alla diáthesis51, non è che l’estensione tempo-
rale del symbebekós, la Wesung — come si esprime Heidegger nei Contributi
alla filosofica — dell’essere, il suo permanere.
    Tutti i modi dell’essere che Aristotele elencava finiscono quindi col ri-
cevere una diversa gerarchizzazione in base a questo stato di sospensione
generato dal symbebekós come Ereignis, comportando una conseguente fon-
damentale trasformazione dell’ontologia metafisica in ontologia ermeneu-
tica, e cioè dell’ontologia concepita a partire da un fondamento atemporale
(l’ousía), quale quella aristotelica, la quale è nella sua essenza descrittiva, in
un’ontologia concepita a partire dall’apertura di un senso, ovvero dal fe-
nomeno della comprensione, che è sempre, nella sua dimensione radicale,
comprensione della differenza dell’essere dall’ente. Il senso — che esprime
l’idea di un “al di là” del reale, una possibilità, un können52 — è l’apertura
dell’ontologia. Sulla base di queste considerazioni, il reale si mostra come
radicalmente accidentale, e quindi come possibile; in questa accidentalità
consiste la dimensione storico–temporale — ma non storicistica — della
verità; a partire dall’originario con–venire di essere ed esserci che si dà in
questa accidentalità è possibile la semantizzazione del reale, il senso, la sua
trasformazione in un mondo, e quindi la sua permanenza in una forma

accostato a Heidegger. Purtuttavia, anche l’ontologia di Hegel resta nella scia di Parmenide, in quanto
pensa l’essere come necessità e non come assoluta casualità. La domanda metafisica fondamentale,
“perché esiste l’essere e non il nulla?”, resta in fondo estranea a Hegel, ed è tra l’altro anche uno dei
motivi che maggiormente distinguono la sua ontologia da quella del secondo Schelling.
   51
      In Cat. 8, 27–28, la héxis è detta “più duratura” della semplice disposizione.
  52
      M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., p. 143 (tr. it. p. 237).

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sostanziale. Che l’essere, e la verità, siano evento significa dunque che vanno
pensati a partire dalla loro radicale accidentalità, come qualcosa che è ma
potrebbe non essere. Ancora una volta è Parmenide il termine di confronto per
una tale ontologia: se per Parmenide, infatti, l’essere è e non può non essere,
per Heidegger l’essere è e può non essere. Un semplice spostamento della
negazione trasforma la necessità dell’essere in possibilità. Questa compren-
sione — perché si tratta appunto di una comprensione, anzi, di un fenome-
no eminente di comprensione, in quanto ha come proprio oggetto la pura
possibilità, e nient’altro — è espressa in quella che Heidegger considera la
domanda fondamentale della metafisica: perché c’è l’essere e non il nulla? Il
“non” che essa consente di pensare — precluso alla scienza e a ogni forma
di pensiero positivo, che per Heidegger non è propriamente un “pensare”
(se la scienza non pensa, è perché non prende in considerazione, peraltro
giustamente, perché non è questo il suo compito, la possibilità del non esse-
re, vale a dire la possibilità tout court) — è la fonte di quella meraviglia che,
nell’epoca dell’oblio dell’essere, si presenta come del tutto speculare a quella
con cui Aristotele apriva il primo libro della Metafisica: non la meraviglia
di fronte a ciò che è in quanto è, ma la meraviglia per ciò che è in quanto
potrebbe non essere. Meraviglia che, perciò, può facilmente trasformarsi in
angoscia. Questo “non essere” è il nascondimento che sempre appartiene
all’essere come sua possibilità essenziale, come sua determinazione tempo-
rale.
    Che cosa è dunque la verità, quella che Heidegger chiama alétheia, una
volta che sia stata così radicalmente sospesa alla temporalità dell’essere, alla
possibilità, e addirittura all’accidentale? I corsi di Heidegger nel periodo
intorno agli anni Trenta si concentrano molto su questo: ad esempio quel-
lo, intitolato L’essenza della verità, dedicato nel 1931/32 e poi ancora nel
1933/34 all’interpretazione del mito della caverna di Platone e al problema
del falso nel Teeteto, e richiamato anche nel §233 dei Contributi alla filosofia.
Una tesi può essere allora avanzata in conclusione, una tesi che qui mi li-
mito ad enunciare, ma che trova ampio fondamento proprio sulla base di
quanto fin qui detto e di ciò che Heidegger scrive in quei corsi, ovvero:
l’alétheia è l’esperienza stessa del tempo, del venire all’essere e del fuggirne,
dello svelarsi e del nascondersi, del nascere e del morire, l’esperienza sospen-
siva dell’essere che è — ma potrebbe non essere.
                                                        gaetano.chiurazzi@unito.it




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