


Inside oneself, out of oneself. Staging “dialogue” with and between philosophers and psychologists, I let emerge the thesis that, in its original condition, man lives a sort of communion with the world, given by a substantial affinity between inside and outside. This original condition of man rests both on undifferentiated impulses and on the faculties of feeling and emotion. In particular, the primary impulses find a world already organized and can refer to it without succumbing immediately as they possess and are governed by an autonomous principle, that of economics. Feelings and emotions, on the other hand, can regain agreement with the world only after a break in the balance between us and the external reality. At this point, the new relationship will be internalized and, in some way, will become more aware. Otherwise, in everyday life, we tend to bring back the relationship with the world to a balance, based on the routinization and on the average of our usual energy consumption. Therefore, in multiple ways there arises some form of stabilization and conceptualization of our general and overall disposition towards life and the world.



application/pdf
2036-542X
8006
2
it
Andrea Amato
Trópos
Social Relationships
Dentro di sé, fuori da sé
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
2017-12-01
2023-08-01
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Social Relationships
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Dentro di sé, fuori da sé
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/8006/6730
10
                                              trópos • anno X • numero 2 • 2017 – ISBN 978-88-255-1253-3
                                              DOI 10.4399/97888255125337 – pag. 97-121 (dicembre 2017)




                                         Dentro di sé, fuori da sé
                                                                        Andrea Amato*




Abstract: Inside oneself, out of oneself . Staging “dialogue” with and between
philosophers and psychologists, I let emerge the thesis that, in its original
condition, man lives a sort of communion with the world, given by a
substantial aYnity between inside and outside. This original condition
of man rests both on undiVerentiated impulses and on the faculties of
feeling and emotion. In particular, the primary impulses find a world already
organized and can refer to it without succumbing immediately as they
possess and are governed by an autonomous principle, that of economics.
Feelings and emotions, on the other hand, can regain agreement with the
world only after a break in the balance between us and the external reality.
At this point, the new relationship will be internalized and, in some way,
will become more aware. Otherwise, in everyday life, we tend to bring back
the relationship with the world to a balance, based on the routinization and
on the average of our usual energy consumption. Therefore, in multiple
ways there arises some form of stabilization and conceptualization of our
general and overall disposition towards life and the world.

Keywords: Anthropology, Freedom, Logic, Psychology, Social Relation-
ships.


Introduzione

La condizione umana, nella sua duplice natura di struttura primordiale e
di struttura principale, si installa su due fondamentali condizioni antropo-
logiche: le pulsioni indiVerenziate e le facoltà, in sé già ben distinte, del
sentimento e dell’emozione.
    Le prime, in quanto indiVerenziate, si pongono prima del bene e del
male, cioè non si propongono alcun fine, se non quello di raggiungere
l’eVetto. Queste pulsioni primarie trovano un mondo già organizzato e
   ⇤
       andrea.amato2@tin.it.


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98     Andrea Amato


possono riferirsi ad esso senza soccombere immediatamente, in quanto
possiedono e sono regolate da un principio proprio, autonomo, quello di
economia. Senza di esse nell’uomo non si definirebbe nessuna facoltà e
nessuna disposizione.
    Il sentimento e l’emozione, invece, possono ritrovare l’accordo col mon-
do solo dopo che si è infranta la sua unità con essi, dopo una rottura dell’e-
quilibrio tra noi e il mondo, la quale, ora, comporterà la fuoriuscita da un
sé già distinto. La nuova relazione sarà, a questo punto, interiorizzata e, in
qualche modo, diventerà più consapevole. In particolare, essa può condurre
a una decisione, nel caso di un contatto prevalentemente emotivo, oppure
al riconoscimento di un potere interiore, nel caso del sentimento.
    Se, dunque, tale è la condizione basilare dell’uomo, occorrerà procedere
a un esame sia delle pulsioni primarie che delle facoltà fondamentali.
    Cominciamo dalle prime.



La carica energetica

Se riferiamo la carica energetica del bambino ad un suo qualsiasi movimen-
to, anche al semplice librarsi nello spazio vuoto, allora dobbiamo dire che
essa costituisce un rapporto tra interiorità ed esteriorità. Una tale relazione
produce un eVetto, anche quando l’azione non è finalizzata al raggiungi-
mento di alcuno scopo particolare. A essa si deve pure la formazione degli
schemi spazio–motori.
    Questo raccordo tra dentro e fuori fondamentalmente può far leva su
tre fattori: la regolarità dell’alternanza tra carica e scarica energetica; il coor-
dinamento tra impulsi diversi; la riuscita del movimento o l’ottenimento di
un eVetto propriocettivamente avvertito come armonico e piacevole.
    Pertanto, per quanto sussistano un caos interiore (quello degli impulsi) e
un caos sopraggiunto dal mondo, che si alimentano a vicenda, essi riescono
comunque a trovare una regolazione, sia in virtù di una tendenza autorga-
nizzatrice degli impulsi, sia in virtù di una spinta ordinatrice esercitata dalla
relazione tra dentro e fuori (il fuori è già di per sé strutturato).
    Un’analisi di questo tipo la ritroviamo in Heidegger, secondo il quale: “il
caos [. . . ] in quanto impeto travolgente del vivente rende necessaria, per la
sussistenza dell’essere vivente, l’assicurazione prospettica della sussistenza”,
la quale si realizza mediante la schematizzazione, la stabilizzazione e la
fissazione dell’impulso in una prassi. D’altro canto, è conforme all’impulso
“non soggiacere all’impeto, ma stare in esso, sia pure soltanto per poter
essere incalzabile e incalzantesi”; fatto che “spinge” “a qualcosa di stabile”
(Heidegger 1994: 470, 473).
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     Nella sua forma originaria, la “schematizzazione entro una prospettiva”,
operata dalla prassi, si realizza mediante uno schema motorio elementare,
oppure percettivo e visivo, i quali si caratterizzano per l’equilibrio, per il
coordinamento (interiore e con l’esteriorità), per la regolarità (la stessa
sequenza d’ora in poi tenderà a riproporsi). Aspetti, questi, che porteranno
tutti ad aVermare la necessarietà del gesto.
     A tale necessarietà, d’ora innanzi, concorreranno anche: la finalizzazione
del gesto (riprodurre l’eVetto o comunque proporsi un equilibrio in sé
piacevole); il suo successo; la sua ripetibilità. In forza di queste caratteristiche,
il singolo gesto rappresenterà un uso economico e proficuo della propria
carica energetica.
     In generale, si può ritenere che l’equilibrio di carattere impulsivo, orga-
nizzatosi, finalizzatosi e determinatosi in rapporto con l’ambiente circostan-
te, costituisce l’esigenza vitale primaria, la quale si pone come occasione e
come bisogno di riunificazione tra uomo e mondo. Per questo Heidegger,
riferendosi al “bisogno pratico”, dovuto alla tendenza a stabilizzarsi da parte
dell’impulso caotico, dice che la sua soddisfazione rimanda sì a un “fare”
ed a una “attività”, ma che con ciò non si può intendere “la realizzazione
di fini, l’attuazione di propositi, il conseguire risultati e successi”, né la si
deve valutare come “una realtà [che] viene immediatamente, tangibilmente
e visibilmente trasformata e ‘messa lì’ da una tale ‘prassi’”. Al contrario, “la
prassi e il pratico” rappresentano un “fenomeno che consegue dalla prassi
in senso essenziale. Pensata in senso originario, prassi non significa attività
come realizzazione; piuttosto, una tale attività è fondata nell’atto del vivere
stesso, atto nel senso della vitalità della vita”. Allo stesso modo, il “bisogno
pratico” può essere equiparato alla “ragione” (Heidegger 1994: 470, 473).
     L’eVetto in sé costituisce la realizzazione e il fine dell’impulso, alla cui
attività, pertanto, non presiede nessuna intenzionalità, né alcuna coscienza.
Ma esso, comunque, soddisfa un “bisogno pratico” e, con ciò, si stabilizza,
cioè permette la vita e la vitalità, le quali in definitiva costituiscono il com-
pito fondamentale dell’uomo. Di converso, proprio sul terreno della vita
e della vitalità può installarsi la regolarizzazione dell’impulso, cioè una sua
disciplina.
     Dunque, l’impulso fuoriesce da sé e lo fa in due modi: rapportandosi alla
realtà esteriore; entrando in contatto con altri impulsi. L’equilibrio raggiunto
viene conseguito automaticamente, in ossequio ai principi di economia e di
facilità, per cui una pulsione risultata immediatamente più idonea, prevale
sulle altre e le coordina. È come se ogni impulso, mediante la relazione e
l’interrelazione, “riconoscesse”, in ordine alla situazione determinatasi, le
proprie possibilità ed i propri limiti.
100     Andrea Amato


1. Il piacere

Parlando del piacere, in questo caso, intendo riferirmi a un piacere origina-
rio, quale viene prodotto casualmente e inintenzionalmente. Esso, certo,
subito si finalizza, nel senso che tende a riprodursi e a riproporsi come
ricerca del piacere, e sarà proprio questa ricerca interiore a indurre a perse-
guire l’azione corrispondente. Si tratta, dunque, di una finalità che ci collega
solo casualmente al mondo, in quanto ripropone tale rapporto solo per
considerare strumentalmente il mondo, a partire da un’esigenza nostra inti-
ma, senza valutarlo o classificarlo in buono e cattivo, in bene e male, come
avverrà, poi, con il giudizio comparativo delle nostre sensazioni piacevoli e
spiacevoli.
    Questo tipo di piacere sorge in concomitanza di azioni fini a se stesse,
il cui svolgimento, però, comporta un eVetto, per lo più piacevole, dato
che si accompagna al rilascio di una carica energetica accumulatasi e fin qui
rimasta inutilizzata, o perché istituisce un rapporto equilibrato tra aVerenza
ed eVerenza, in conseguenza della sensazione ricevuta.
    Secondo Wallon, solo in alcune azioni “l’eVetto prodotto era atteso. . . ”.
In altri casi, invece, “[il bambino] agisce per vedere ciò che la sua azione
produrrà, e allora è la diversità degli eVetti possibili ciò che sembra suscitare
il suo interesse”. In tali circostanze, “la distinzione tra eVetto e azione è in
realtà soltanto un’astrazione. In ogni azione vi è qualcosa che ne costituisce
il contenuto, l’occasione, lo scopo”. A livello più elementare si riscontrano
degli “impulsi”, i quali “sono come l’eVetto di un’autoattivazione, di un’in-
continenza”, le cui “prime motivazioni sembrano consistere in un eVetto
sensoriale di cui il bambino sembra accorgersi improvvisamente e che cerca
di riprodurre” (Wallon 1980: 61, 153)1 .
    Analogamente, Piaget osserva che alcuni comportamenti ludici subisco-
no una simbolizzazione, per cui “questo rituale è un gioco che la diverte [la
bambina] per la sua stessa regolarità” (Piaget 1993: 21).
    Seppure condotta su un altro piano, non diversa è la considerazione svolta
da Nietzsche, il quale così dichiara: “Volere: un sentimento impellente, assai
piacevole! È il fenomeno concomitante di ogni emanazione di forza”, e
tale piacere “è solo un sintomo della potenza conseguita, la coscienza di
una diVerenza. . . ”. Eppure, l’uomo “non appetisce il piacere, ma il piacere
subentra quando consegue ciò che appetisce: il piacere accompagna, il
piacere non muove” (Nietzsche 1992: 376).

      1. In relazione a tali impulsi Wallon parla di “reazioni circolari”, “in cui la sensazione suscita
il gesto proprio a farla durare o a riprodurla, mentre il gesto deve adattarsi a essa per renderla
riconoscibile, poi per diVerenziarla metodicamente”. Questo “accomodamento” riguarda sia l’azione
e il suo eVetto, sia “la sensibilità propriocettiva e quella esterocettiva” (Wallon, 1980: 153).
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    In quanto non ricercato, possiamo ritenere occasionale il piacere e la
scelta ad esso connessa, una scelta che l’uomo trova successivamente e poi
riconosce. In seguito a questa sensazione, “percepiamo di avere in qualche
modo raggiunto un ‘essere signori di’. . . ”; così che “un piacere ci fa rendere
conto della potenza conseguita e crescente”, cioè, come precisa Nietzsche,
fa sorgere “una coscienza della diVerenza”, la quale, però, pur essendo un
“sapere”, in realtà costituisce un “sentimento”, vale a dire uno “stato come
disposizione” (Heidegger 1994: 61, 63, 64). In altre parole, noi avvertiamo
che possiamo provare piacere e che in noi sussiste una tale ‘disponibilità’,
una tale capacità, la quale, però, si attiva solo se ci apriamo al mondo,
se ci smarriamo in esso e ci ritroviamo in esso, più potenti, più capaci,
cioè capaci di scegliere o di cogliere le possibilità del mondo, o meglio di
trovare il ‘noi’ essenziale attraverso il mondo. Scegliendo le possibilità del
mondo, scegliendo di mantenerci nell’apertura verso il mondo, in maniera
‘sentimentale’, noi scegliamo anche un nostro modo d’essere.
    Il rapporto tra sensazione e piacere viene evidenziato pure da Aristotele.
    Per il filosofo greco “il piacere perfeziona dunque l’attività non come la
perfeziona la disposizione immanente, ma come una sorta di fine che viene
ad aggiungersi in sovrappiù”. Inoltre, “si potrebbe pensare che tutti quanti
desiderano il piacere, poiché tutti quanti tendono anche al vivere”, dato che
“la vita è una sorta di attività e ciascuno esercita la sua attività nell’ambito di
quelle cose e con quelle facoltà che soprattutto ama” (Aristotele 1994: X4,
1174b 30–35; 1175a 10–15).
    Secondo Aristotele, il piacere, di per sé, non è in grado di perfezionare
l’attività, in questa funzione non può sostituirsi alla disposizione immanen-
te, ma esso può rendere gradevole e gratificante l’esercizio di quest’ultima.
In tal senso, il piacere sopraggiunge, in quanto è connesso al buon eserci-
zio della disposizione, cioè al suo uso equilibrato, e, tuttavia, non è insito
nella disposizione stessa, anche se, al pari della disposizione, si manifesta
con l’azione, ovvero con una fuoriuscita da sé verso il mondo. Per que-
sta connessione con la disposizione, il piacere sostiene la vita, nel senso
che si accompagna a qualsiasi attività vitale, e perfeziona la vita, in quanto
perfeziona le nostre attività vitali, così che noi ci dedichiamo a esse o più
semplicemente persistiamo in esse per il tempo necessario al loro perfezio-
namento. Per la stessa ragione, un’attitudine immanente, una disposizione,
si perfeziona solo mediante l’attività, noi potremmo dire che si definisce, si
perfeziona e si diVerenzia con l’attività.
    Di tutto ciò, inizialmente, non vi è predeterminazione. Tutto avviene
nel corso dell’azione e in rapporto all’oggetto, per mezzo di una sensazione
piacevole. “La vita è una sorta di attività”, ha detto Aristotele, ed aggiunge:
“il piacere risiederà nell’attività” (Aristotele 1994: X4, 1175a 1–15). Aprirsi alla
sensazione, alla vita, al mondo, per il tramite dell’attività, costituisce la base
102   Andrea Amato


per la successiva considerazione sentimentale della sensazione, della vita,
del mondo. L’uomo sceglierà, così, di vivere e di dedicarsi alla vita, com-
piendo la sua scelta più importante, anche se inconsapevolmente, visto che,
come dice Aristotele, “non sembra che il piacere sia pensiero né sensazione
(sarebbe infatti assurdo)” (Aristotele 1994: X5, 1175b, 30–35).



2. La tendenza all’infinito

Esamineremo adesso come diverse disposizioni tendano all’infinito e come,
quindi, si definiscano diversi tipi di infinito, i quali, comunque, possono
entrare in relazione tra loro.
    Il fondamento comune a tutte le disposizioni, in questa loro tensione,
la si può ritrovare nella libertà dell’uomo. Più precisamente dobbiamo far
riferimento alla capacità dell’uomo di andare oltre il puro stato di necessità,
per porsi dei fini diVerenziati e diVeriti. Come vedremo, questa condizione
particolare dipende dalla spinta delle varie disposizioni a universalizzare le
proprie esperienze, in verità circoscritte.
    L’emozione, in particolare, può dare questo senso di immediatezza e di
infinità.
    Heidegger, analizzando l’espressione “il mantello è troppo pesante”,
fondata in ultima analisi sull’emotività, giunge alla conclusione che essa
derivi da una comprensione, basata sul confronto, la quale “mediante l’in-
terpretazione e l’articolazione di ciò che congiunge, nel contempo separa”.
Questo risultato segue, però, un processo che passa attraverso: “la predi-
cazione” della cosa, “troppo pesante”; la “comunicazione”, con la quale
si allarga “l’ambito dei compartecipi” e mediante la quale “l’asserito può
essere ‘ripetuto’”; la definizione di una “proprietà”, cioè una “concettualità
già formata” nel linguaggio; il rapporto tra analisi e sintesi (Heidegger 1978:
251–259).
    L’emozione e la comprensione, dunque, via via determinano una ge-
neralizzazione delle singole proprietà della cosa (il peso, ad esempio, è
tale per me, ma si trasforma subito nell’asserzione: “è”, trasformando così
un’emozione in un giudizio); così come determinano un’unificazione dei
singoli aspetti della cosa; e, infine, determinano una generalizzazione della
cosa in quanto tale.
    Pertanto, seppure in modo non dimostrativo, noi perveniamo ad una
universalizzazione, condotta su basi esperenziali, nel molteplice senso: di
operare un’oggettivazione dell’esperienza data; di prefigurare l’esperien-
za possibile, dimodoché l’osservazione presente diventa asserzione per il
futuro (quel mantello sarà sempre troppo pesante e ugualmente troppo
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pesante); di preporsi alle ulteriori esperienze prossime (il resto si rapporterà
a questo “troppo”).
    Parallelamente, Hegel distingue diversi tipi di unità e di generalità. L’uni-
tà e l’universalità dettata dalla “legge del cuore” è diversa da quella della legge
in quanto tale, dato che la prima rimanda al “piacere personale”, mentre
la seconda rinvia al “contenuto della necessità universale”, evidentemente
di natura concettuale. Rispetto ad Heidegger, però, Hegel ritiene la prima
immediata e la seconda mediata e pienamente consolidata, laddove il filo-
sofo di Heidelberg aveva, in ultima analisi, ricondotto “l’asserzione” alla
“visione ambientale preveggente”. Per Heidegger, infatti, tutti i gradi inter-
medi che vanno dalla “comprensione prendente cura” all’”asserto teoretico”
“hanno la loro ‘origine’ nell’interpretazione ambientalmente preveggente”
(Heidegger 1978: 255–257).
    Hegel, per parte sua, ritiene che alla “legge del cuore” particolarità
e universalità “appaiono inseparate: il suo piacere è conforme alla legge,
e la realizzazione della legge dell’umanità universale è la preparazione
del suo piacere singolare”, e “ha qui il valore di esibizione della propria
eccellenza e di produzione del benessere dell’umanità”. Di converso, la
legge in quanto tale “riceve la forma dell’essere, costituendosi perciò come
potenza universale che è indiVerente verso questo cuore”, mediante il quale
“l’individuo finisce soltanto col trovarsi coinvolto nell’ordine reale come
in una potenza superiore che gli è non solo estranea, ma anche avversa”
(Hegel 1995: 505–507).
    La stessa pretesa universalistica, del resto, viene avanzata anche dal
pensiero, il quale nelle sue generalizzazioni procede “per analogia”.
    A tal proposito, Hegel rileva che, per stabilire la legge di caduta dei gravi,
“la coscienza non pretende che se ne faccia la prova con tutte le pietre; essa
dice che in tal caso bisogna per lo meno mettere alla prova molte pietre, e da
qui, con la più grande probabilità o con pieno diritto, si può poi concludere
per analogia a tutte le restanti pietre” (Hegel 1995: 359).
    In generale, si può dire che non vi è idealità e universalità senza ripeti-
zione. Anche Heidegger, richiamandosi ad Aristotele, dice che “il mostrare
è congiunzione e divisione”, dove questi termini si riferiscono al ricollegare
tra loro “descrizioni di utilizzabili, ‘relazioni di situazioni’, osservazioni
e registrazioni di ‘fatti’, descrizioni di stati di cose, racconti di incidenti”,
ossia ad associazioni e dissociazioni di tutti questi eventi in relazione alle
singole cose o ai singoli fatti (Heidegger 1978: 257–258). L’estensione della
ripetizione ha questo valore di universalizzazione, ma già l’iterazione dello
stesso gesto o la perseveranza dell’osservazione dell’oggetto sono in grado
di condurre ad una idealizzazione. Una ripetizione limitata e temporalmente
definita, come dice Hegel, aspira a essere una ripetizione infinita, o, meglio,
lo presume in virtù dei principi di “analogia”, “verosimiglianza”, “probabili-
104    Andrea Amato


tà”, e, con ciò, pretende di essere valida in ogni caso e per sempre (Hegel
1995: 359, 361).
      Derrida definisce una “follia” questa pretesa del pensiero, almeno per
come l’hanno descritta Descartes e i filosofi a lui successivi. Certo, per questi
filosofi solo “Dio [. . . ] esclude la follia e la crisi, vale a dire le ‘comprende’
nella presenza che riassume la traccia e la diVerenza”, ma, per essi, “Dio è
l’altro nome dell’assoluto della ragione stessa, della ragione e del senso in
generale”, e Dio rappresenta il “riparo” contro la follia e contro questa follia
(Derrida 1990: 73).
      Rispetto a queste forme di infinito ve n’è un’altra, quella che Kant defini-
sce “la comprehensio logica in un concetto di numero”, la quale si aYanca alla
“comprehensio aesthetica”. Per Kant, “la valutazione logica della grandezza
si estende senza ostacoli all’infinito” e riguarda entrambe le forme di com-
prensione. In tal modo, “l’animo sente in se stesso la voce della ragione che
[. . . ] esige la totalità, e quindi la comprensione in una intuizione; e richiede
l’esibizione per tutti gli elementi di una serie progressivamente crescente
di numeri, non escludendo dalla sua esigenza nemmeno l’infinito”. Cosic-
ché, “l’animo si sente elevato nella propria stima quando [. . . ] si abbandona
all’immaginazione, e a una ragione, che, sebbene si unisca all’immaginazio-
ne senza nessuno scopo determinato, ha per eVetto di estenderla; e trova
nondimeno che tutta la potenza dell’immaginazione è inadeguata alle idee
della ragione”. In tal modo, si instaura, comunque, un “gioco soggettivo
delle facoltà dell’animo” (immaginazione e ragione) come armonico nel
loro “stesso contrasto”. La stessa “violenza” esercitata dalla immaginazione
sul nostro “senso interno” viene così giudicata “necessaria” e “come finale
rispetto alla destinazione totale dell’animo” (Kant 1994: 83–87).
      Diversamente, Aristotele, parlando del rapporto tra facoltà, introduce
una diVerente disposizione quale trait–d’union tra immaginazione e intellet-
to pratico, individuandola nell’”appetito”, o desiderio. Infatti, se l’intelletto
“ragiona in vista di uno scopo”, “l’appetito, a sua volta ha sempre di vista
uno scopo, perché ciò di cui si ha appetito è, proprio questo, principio del-
l’intelletto pratico e quel che è l’ultimo è il principio dell’azione” (Aristotele
1998: III, 10, 433a, 13–18).
      Di conseguenza, due sono “i principi del movimento, appetito e pensiero
pratico, giacché l’appetibile muove e la ragione intanto muove in quanto suo
principio è l’appetibile”. Inoltre, “anche l’immaginazione, quando muove,
non muove senza appetito” ed essa può essere considerata “una specie di
intellezione” (Aristotele 1998: III, 10, 433a, 11–21).
      In realtà, anche Kant accenna ad “un libero piacere”, ma lo fa derivare o
lo connette al gusto, facendolo intervenire in un secondo momento.
      Pertanto, in Heidegger prevale l’emozione; in Kant, a livello di giudizio
estetico, l’immaginazione; Aristotele, infine, sottolinea il ruolo del piacere.
                                                      Dentro di sé, fuori da sé   105


    In definitiva, si può constatare come la tendenza all’infinito, ove adegua-
tamente sostenuta, determina un eVetto armonizzatore e dinamogenetico.
Essa, inoltre, produce un sentimento e attiva un gioco di facoltà. Una tale
tendenza, al tempo stesso, fonda e si fonda su un rapporto immediato tra
dentro e fuori e su una loro immedesimazione. In questa immediatezza si
realizza, così, un gioco di facoltà, che mette in relazione tra loro: sensazione,
emozione, immaginazione, piacere, ragione.
    Si può, dunque, ritenere la tendenza all’infinito come la primordia-
le forma di raccordo tra uomo e mondo, vale a dire la prima forma di
sistemazione di tale relazione.


3. La prelogica

Si può definire prelogica quel tipo di logicizzazione dei rapporti tra sé e il
mondo che o resta inconsapevole, o giunge a una logica operativa, dei cui
risultati ci avvaliamo consapevolmente e deliberatamente per far riuscire
l’azione, senza, però, essere coscienti di come abbiamo maturato una ta-
le logica e senza un successivo ritorno sugli strumenti formali adoperati
durante l’azione.
    In particolare, Piaget analizza il formarsi di una tale logica in relazione
alla considerazione da parte del bambino della nozione di tempo.
    Volendo ricapitolare sommariamente i suoi risultati, si può dire che si
passa gradualmente da una logica di coppia, durante la quale si attua “un
confronto due per due”, ma senza “coordinamento delle coppie tra loro”;
a una logica classificatoria, per cui durate parziali vengono assimilate ma
non ricomposte né associate; e, infine, a una logica complessa, in base alla
quale si uguagliano durate totali, attraverso la fusione “in una uguaglianza
di insiemi (di) due disuguaglianze parziali” (Piaget 1979: 151, 173, 176). In tal
caso, riprendendo uno degli esperimenti tentati da Piaget, si confrontano
non più i segmenti dei tragitti percorsi in un certo tempo, ma le loro somme
parziali, e, al tempo stesso, si ricompongono e si scompongono somme
totali e somme parziali, arrivando alla percezione della diVerenza tra tutto e
parti e delle loro reciproche relazioni.
    Si potrebbe, dunque, dire che da una logica di coppia, di per sé comple-
mentare, si passa a una più articolata, che integra anche le contraddizioni
e non più soltanto gli opposti, e, infine, si perviene a una logica comples-
sa, che ricerca una più chiara coerenza e una più completa dialettica tra
generale e particolare.
    Piaget osserva anche che per i bambini è giusto cambiare le regole del
gioco e introdurre delle novità, pur continuando a considerarle sacre e
immutabili. Questo, perché si può attribuire ai bambini una “specie di teoria
106    Andrea Amato


infantile dell’invenzione e dell’eternità delle essenze”, dato che loro “non
giung[ono] a diVerenziare come noi l’operazione che consiste nell’inventare
qualcosa di nuovo e quella che consiste nel ricordarsi del passato”. “[Per loro],
come per Platone, la creazione intellettuale si confonde con la reminiscenza”
(Piaget 1993: 41, 44, 45).
    Questo carattere inventivo viene al tempo stesso constatato e contestato
da Heidegger, il quale, commentando il pensiero di Nietzsche, in riferimento
alle categorie logiche, osserva che “porre l’albero come lo stesso albero è
in certo modo un porre qualcosa che non c’è, e precisamente nel senso di
qualcosa che si trovi lì davanti”, perciò, “questo porre un ‘uguale’ è [. . . ]
un inventare ed escogitare”, e “ciò che in siVatto inventare viene inventato
sono le categorie”. In tal modo, la ragione trasforma “la soggettività del
soggetto umano” in una “sua oggettività”. Heidegger osserva anche che
“per Nietzsche questo carattere della ragione è dato con l’atto del vivere,
con la prassi (la chiama [. . . ] “utilità”); ma egli prende la vita come ciò di
cui l’uomo stesso — non dipendente che da sé — è padrone” (Heidegger
1994: 480–482).
    Ma se le cose stanno così, allora, tra volontà e logica, chi modella l’altro?
    In generale, l’azione deve risultare al bambino comprensibile, se appre-
sa dagli altri; piacevole, se condotta autonomamente. Analogamente, le
regole connesse all’azione appresa devono possedere la medesima com-
prensibilità. Ma anche l’azione in sé piacevole, se ripetuta e se volutamente
riproposta, deve seguire delle regole che la rendano appunto ripetibile e
ugualmente piacevole. La regolarità diventa ancor più necessaria quando
l’azione viene condivisa con altri, caso, questo, in cui, alla necessarietà inte-
riormente e individualmente avvertita, si aggiunge quella dovuta alla sua
universalizzazione.
    Il piacere, dunque, deve essere formalizzabile, deve regolarizzarsi e questa
regola, oltre a preservare il piacere, deve anche risultare comprensibile o spie-
gabile, vale a dire deve assecondare sia il piacere, sia, nelle sue linee generali,
la dinamica del gioco o dell’azione. Pertanto, mentre il piacere si sottomette
alla regola o alla necessità, queste, a loro volta, subiscono il condizionamento
del piacere e della realtà trovata. La logica attiene la motivazione e la compren-
sione, e in tale funzione essa è necessaria e al tempo stesso detta una necessità,
e, tuttavia, essa deve rispettare un fine predeterminato. La necessità della logica
e della regola il bambino la accetta e la rispetta; inoltre, egli la applica volonta-
riamente, sebbene si tratti di una volontà vincolata dal carattere obbligatorio e
necessitante della regola, ma una tale necessarietà non è costrittiva, in quanto
in ultima analisi risponde a un’esigenza intima del bambino, a un’esigenza di
equilibrio e di piacevolezza.
    Se, dunque, la logica nasce dall’esigenza della motivazione e della com-
prensione e dall’esigenza di un reciproco adattamento tra uomo e mondo,
                                                      Dentro di sé, fuori da sé   107


allora possiamo dire che la logica, o prelogica, ha un carattere e un valore,
a un tempo, morale ed esistenziale.
    Inoltre, proprio perché la motivazione, la comprensione e l’adattamento
reciproco si pongono come necessari, la necessità acquista un carattere
formale, un formalismo che è dato dall’uomo, e in un certo senso si impone
al mondo, anche se non arbitrariamente, in quanto deriva da una relazione
col mondo o da una sua riappropriazione. Nello stesso tempo, in quanto
obbliga l’uomo, la logica si impone all’uomo, sebbene si tratti di un obbligo
a lui congeniale.
    L’assunzione cosciente del carattere necessitante del formalismo logico,
invece, si prepone al mondo e si impone a esso, diventando una regola, una
logica e una necessità assoluta, anteriori a qualsiasi ulteriore rapporto col
mondo e a qualsiasi ulteriore rapporto critico e/o dialettico col mondo,
come paventa Heidegger quando, rifacendosi a Nietzsche, dice che l’uomo
diventa così “padrone” della vita, in quanto “non dipendente che da sé”
(Heidegger 1994: 480–482).
    Allo stesso risultato conduce l’egocentrica persuasione di “essere in pos-
sesso della verità integrale” descritta da Piaget. Per lo studioso svizzero,
infatti, “l’egocentrismo ci appare come una condotta intermedia tra le
condotte puramente individuali e quelle socializzate”. Giocare “individual-
mente con una materia sociale questo è l’egocentrismo”. In tal modo, la
pratica conduce sì a delle regole, ma esse sono pur sempre rivestite della
“fantasia personale” del fanciullo (Piaget 1993: 23–29).
    In conclusione, si può aVermare che la prelogica e il suo formalismo,
intesi come logicizzazione inconsapevole od operativa dei rapporti tra sé e
l’esteriorità, non costituiscono un dominio assoluto dell’uomo sul mondo,
ma rappresentano, dopo la tendenza all’infinito, un’ulteriore sistemazione
dei rapporti tra uomo e mondo, la quale nasce nel mondo e viene inter-
pretata dall’uomo, ma nasce obbligatoriamente anche per l’uomo e diventa
obbligatoria per lui e per il suo mondo.


4. La libertà di fondo

Heidegger, commentando Nietzsche, rileva che si stabilisce un rapporto
inscindibile tra “caos” e “stabilità” e che proprio nel duplice caos sensitivo,
quello sopraggiunto dal mondo e quello degli impulsi interiori, é insita una
progettualità (Heidegger 1994: 470, 473).
   I fini nascono dal caos, avendoci il caso liberato dai fini, cioè dal proporci
premeditatamente dei fini, ma, al tempo stesso, è il caso che libera i fini.
   D’altronde, senza casualità non vi sarebbe neppure la libertà, epperò una
casualità totale e pervicace porterebbe alla distruzione. Elementi minimi
108   Andrea Amato


di autorganizzazione sia della materia che dell’attività umana (il princi-
pio di economia) rendono possibile le rispettive stabilizzazioni e la stessa
relazionabilità tra uomo e mondo.
    Agli occhi dell’uomo, comunque, il mondo in sé presenta una propria
regolarità e si presenta con una propria regolarità, che riguarda sia i suoi
aspetti ciclici sia i suoi singoli dati.
    A tal proposito, Piaget osserva che sussiste una permanenza della realtà,
ossia “una convinzione secondo la quale una figura percepita corrispon-
de a ‘qualche cosa’ che continua a esistere anche quando cessa di essere
percepita”. (Piaget 1967: 21).
    Dunque, il mondo possiede non solo una sua regolarità ma anche una
stabilità e una continuità. La diVerenziazione successiva si impianta su questa
continuità di fondo, la quale in quanto trovata era indiscussa, mentre ora
dovrà essere ricostituita in modo diverso.
    La regolarità del mondo l’uomo la ritrova in sé, dato che regolari so-
no i principi costitutivi della sua attività e altrettanto regolari sono i suoi
progressivi schemi motori e percettivi, cioè le sue relazioni col mondo. A
questo risultato l’uomo perviene mediante una disciplina, la quale, in questa
fase, essendo associata al piacere propriocettivo, risulta gradita e gradevole.
Di questa regolarizzazione di sé l’uomo non può fare a meno. Essa non
costituisce un fine predeterminato, ma, comunque, risulta piacevole.
    Quindi, l’uomo si trova a convivere con la disciplina di sé, con la re-
golarità del mondo e delle reciproche relazioni. Per questo, la successiva
assunzione consapevole della regola non gli risulta penosa. Secondo Pia-
get, ciò avviene “sin dai primi mesi di vita”, quando il piccolo “si trova
immerso in un’atmosfera di regole”, per cui “diviene da allora estre-
mamente difficile distinguere, nei rituali che rispetta, ciò che proviene
proprio da lui, e ciò che risulta dalla pressione delle cose o dalla costri-
zione dell’ambiente sociale” (Piaget 1993: 37). Ma anche quando sarà
in grado di distinguere la provenienza delle regole, per il bambino non
si porrà mai una questione di principio su chi sia titolare del diritto di
stabilire le regole, dato che autoregolazione ed eteronomia convivono e
si giustificano a vicenda. Verso i 6 anni al bambino le regole, in quanto
regole, appariranno “sacre ed intangibili” (Piaget 1993: 39).
    Proprio su questa condizione di fondo si è esercitata e continuerà a
esercitarsi la libertà personale.
    Prima di questa libertà che si misura con la storia e con la necessità,
vi è, però, una libertà originaria, la quale è incondizionata solo in quanto
indiVerenziata. Essa si presenta come apertura totale verso il mondo, come
disponibilità a esplorare il mondo intero, senza fini predeterminati, essendo
regolata soltanto dai principi di alternanza e di economia. Questa libertà,
indiVerenziata e incondizionata pretende di possedere tutte le potenzialità
                                                    Dentro di sé, fuori da sé   109


e di poter raccogliere tutte le potenzialità, ma, appena stabilisce le prime
relazioni tra gli impulsi e tra questi e la realtà esterna, essa perde i suoi
caratteri di indiVerenziazione e di “incondizionatezza” assolute, incomin-
ciando a schematizzarsi e a schematizzare il mondo. A dire il vero, la libertà
si illudeva di possedere e di poter cogliere tutte le potenzialità, mentre il
suo potere eVettivo si fondava sulla casualità delle sue prime relazioni, che,
proprio per questa causalità, erano illimitate. Una volta proiettata nel mondo,
la libertà può solo aspirare ad allargare le sue potenzialità, cosa che può
accadere solo se amplia le sue relazioni col mondo.
    Questo carattere originario dell’”incondizionatezza” e dell’indiVeren-
ziazione risulta anche da una condizione interna, quella per cui tutti gli
impulsi, inizialmente, sono ugualmente attivabili, e, a questo momento, il
loro gioco è veramente e completamente libero. Sarà poi la situazione a
determinare l’intervento di questi o di quegli altri impulsi, o a stabilire le
prime connessioni tra di essi.


5. L’immedesimazione

In ordine al tema dell’immedesimazione dovremo distinguere due sue
forme principali: una che deriva da una debolezza dell’uomo e da una sua
sottomissione al mondo esterno; l’altra che, invece, riporta l’esteriorità al
soggetto.
    In verità, ambedue le forme sono riconducibili al riconoscimento di un
potere dell’individuo, un riconoscimento che si verifica anche quando ci
rapportiamo a una forza, a un’entità ritenuta superiore, più intensa, più
profonda, rispetto alla quale, però, commisuriamo la nostra forza e il nostro
essere.
    Considerata in questa ottica, l’immedesimazione costituisce la manife-
stazione preminente del sentimento e la si può definire come un rapporto
immediato tra due entità, che permette di commisurare le loro rispettive
forze e che si risolve nell’unificazione regolata (da un fine, da un’azione, da
una situazione) o gerarchizzata dei termini posti in relazione.
    Perché si arrivi a un tale riconoscimento non sempre è necessaria una
preventiva distinzione dei ruoli, basta ammettere sia che un’organizza-
zione complessiva o una forza unitaria accomuna e mette in relazione
il mondo, sia che all’interno di questo habitat condiviso, e a partire da
questo humus solidale, emergono delle differenze; differenze di posizione,
di forza, di ruolo.
    È quanto avviene nel bambino con la sua visione ambientale.
    Dal punto di vista spaziale, con la visione ambientale, il bambino si sente
immerso in una totalità spaziale di cui si ritiene parte integrante.
110     Andrea Amato


    Fatta questa premessa, consideriamo, ora, quella forma di immedesima-
zione che consiste nel sottomettere la nostra soggettività all’esteriorità.
    Hegel intravede, a questo proposito, due possibilità. Secondo il filosofo
tedesco, l’esteriorità, “come mondo e situazione essente in sé e per sé, ess[a]
è mondo dell’individuo in due sensi: o in quanto l’individuo, essendosi
semplicemente fuso col mondo, si è fatto riempire dal mondo così com’è
e si comporta verso esso soltanto come coscienza formale, oppure perché
l’individuo ha invertito le datità presenti nel mondo”, così che “o si lascia
influenzare dalla realtà senza opporre resistenza alcuna, oppure interrompe
questo influsso e lo inverte” (Hegel 1995: 427)2 .
    Probabilmente non si tratta di un vero e proprio assoggettamento alla
cosa, come può avvenire a causa di un cattivo accomodamento ad essa o per
una sua errata valutazione, nel caso ad esempio della percezione infantile;
bensì si tratta di una prevalenza della cosa, in quanto essa si presenta nella
sua indiscutibile oggettività, a fronte di una nostra incertezza concettuale
o sensitiva; oppure la cosa prevale semplicemente perché, avendo già noi
preceduto a una regolarizzazione rassicurante del mondo, ritroviamo in
essa e nell’ambiente in cui è iscritta una stabilità che ci sopraVà; o, ancora,
perché il mondo è lì e noi lo usiamo per come lo troviamo, per cui la sua
indiscussa datità e utilizzabilità prendono il sopravvento.
    Può anche darsi che noi ci rapportiamo all’oggetto con una intenzionalità
vaga, la quale non si precisa nel corso dell’azione e, perciò, non viene ricondotta
all’unità della coscienza, in nessuna forma, né di una teoria, né di una morale,
né di una concettualità o di un uso finalizzato. In tal caso, il rapporto con
l’oggetto si protrae per inerzia o soggiace all’incanto per la cosa.
    In ogni caso, l’immedesimazione, qualunque sia l’esito cui conduce, com-
porta un triplice movimento: la fuoriuscita da sé, il superamento dell’alterità
della cosa, il ritorno in sé conseguente a un’immediata valutazione di sé e
della cosa.
    Heidegger, nel descrivere questo movimento insito nel rapporto tra
individuo e oggetto, dice che: “se però la volontà è volere–al–di–là–di–sé, in
questo al–di–là–di–sé è insito il fatto che la volontà non va semplicemente
da sé, ma riprende se stessa nel volere. Che il volere voglia se stesso nella
sua volontà significa: nel volere, il volere stesso e, insieme, il volente e il
voluto si fanno manifesti a sé”. L’apertura della volontà, dunque, comporta
un “trovar–si nel via–da–sé”, che, però, “è sempre un portar–si–a–se–stessi”
(Heidegger 1994: 63).

     2. Altrove, parlando della “unità fra la propria realtà e l’essenza oggettiva”, Hegel dice che “la
coscienza pratica ha la certezza di questa unità, scorge cioè che, in sé, tale unità, tale armonia tra
sé e la cosalità, è già data” (Hegel 1995: 489). Inoltre, Hegel definisce “la vita sentimentale” come la
“forma dell’immediatezza in cui non sono date le diVerenze tra Soggettivo e Oggettivo, tra personalità
intellettiva e mondo esteriore, né i rapporti finiti tra queste diVerenze” (Hegel 1996: 683).
                                                       Dentro di sé, fuori da sé   111


     Anche la libera scelta tra diverse possibilità presenti, ugualmente attraen-
ti, richiede una momentanea rinuncia alla soggettività, nel senso che non ci
poniamo di fronte a tali possibilità avendo già una finalità prestabilita, ma
la troviamo attraverso un’immediata valutazione o mediante un confronto
tra le possibilità disponibili, per cui per un attimo dobbiamo accettare che
siano le diverse proposte a prevalere su di noi, che siano esse a suggerirsi e
a suggerirci eventuali utilizzabilità, così che, solo rimettendoci a esse, noi
ritroviamo un nostro ruolo e la nostra finalità.
     Qualcosa di analogo si verifica a livello di istinti.
     A tal proposito, Piaget rileva che l’animale, quando “nessuno schema
si manifesta con una necessità attuale e costrittiva”, “non resta passivo, ma
rimane in stato di ricerca costante di alimenti funzionali (stimoli) capaci di
attivare l’uno o l’altro dei suoi schemi” (Piaget 1983: 282).
     In questo caso, si manifesta un’esplorazione indiVerenziata del mondo,
la quale costituisce una iniziativa del soggetto, ma che di fatto viene de-
terminata dallo stimolo esterno, cui spetta il compito di diVerenziare, di
distinguere e di individuare lo schema corrispondente. In altre parole, il
soggetto trova una propria finalità determinata e determina anche se stesso
e la sua vaga soggettività solo in quanto mosso da una particolarità esteriore,
e solo a questo punto prende di nuovo il sopravvento su di essa.
     In definitiva, l’immedesimazione, pur nella sua immediatezza, conosce
un movimento di tipo dialettico, la cui sintesi ci conduce a un contenuto
non prevedibile a priori, né tanto meno univoco. Tuttavia, in quanto si
conclude con un ritorno a sé, determina un’identificazione di sé, dopo aver
misurato istantaneamente se stesso e l’altro.



6. L’emozione

In prima battuta dovremo chiederci se sia possibile indicare una qualche
connotazione dell’emozione. Io ritengo di sì e penso che questa si possa
ritrovare nell’intreccio indissolubile tra due sue caratteristiche essenziali.
    La prima di queste caratteristiche consiste nel fatto che l’emozione, al
pari delle altre attitudini, tende a consolidarsi e a strutturarsi, vale a dire che
si trasforma in una disposizione diventata patrimonio dell’individuo.
    Essa, così, si attiva prevalentemente in un certo modo o assume una
gamma di atteggiamenti tipici, per cui, ad esempio, in genere siamo co-
raggiosi, timorosi, e così via; oppure, di fronte a certe situazioni siamo
irascibili, mentre in altre ci mostriamo euforici, e via di seguito.
    Dal punto di vista neurologico la tipicità della risposta può essere intesa in
due sensi: in ordine al rapporto abituale che si stabilisce tra sinapsi elettriche
112   Andrea Amato


e chimiche; in riferimento alle peculiari modalità attentive che assumiamo
in rapporto a specifiche situazioni.
    In genere, una circostanza più minacciosa, o più urgente, richiede una
risposta più rapida, la quale diventa possibile sia perché disponiamo di
meccanismi neurologici più rapidi, sia perché ormai abbiamo acquisito una
disposizione a intervenire in maniera appropriata, a seconda dei casi.
    In ordine alle sinapsi, occorre distinguere quelle “elettriche”, più rapi-
de, da quelle “chimiche”, più lente e capaci di inibire, oltre che di eccitare.
I due meccanismi non agiscono separatamente, ma a volte prevale l’uno,
altre volte l’altro e ciò distingue il tipo di risposta data. Si può desumere
che proprio il tipo di risposta immediata manifestatasi condizioni sia il
successivo stato di attenzione, sia il grado di attenzione. Cosicché, “la
risposta inizia con l’instaurazione di uno stato di allerta, che è una sorta
di attenzione generale”, propedeutica alla “attenzione selettiva” (Matelli
[et alii] 2008: 51, 368).
    Queste precisazioni preliminari, di tipo scientifico, ci aiutano a chiarire i
caratteri del fondamento dell’emozione.
    Se sussiste uno stato preattentivo propedeutico a qualsiasi tipo di atten-
zione, ciò significa che è innata in noi una capacità di autoattivazione, che
possiamo definire una tendenza ad esplorare il mondo, la quale in rapporto
all’esteriorità si specifica, tanto da diventare una disposizione ad allertarsi,
prima ancora dell’intervento delle eventuali sollecitazioni esterne, per il
semplice fatto che ci proponiamo al mondo e nel mondo.
    Perciò, Heidegger, a proposito della paura, dice che “non è che dapprima
si accerti un male futuro [. . . ] per poi temerlo. L’aver paura non comincia
con la semplice constatazione dell’avvicinarsi di qualcosa, ma, fin dall’inizio,
scopre la cosa come tale da far paura”. Infatti, “il ‘per che’ la paura è tale, è
l’ente stesso che ha paura, l’Esserci. Solo un ente a cui nel suo essere ne va
di questo essere stesso, può spaventarsi” (Heidegger 1978: 234).
    Dunque, una pre–disposizione diventerà disposizione e regolerà i nostri
complessivi rapporti con il mondo. Di essa possono distinguersi: un’attitu-
dine generale, preliminare, e comportamenti tipici, selettivi.
    La seconda caratteristica fondamentale dell’emozione è quella di ‘an-
nullarsi’, nel senso che essa attiva, dinamizza e mette in relazione tra loro
diverse facoltà, e, a questo punto, o cessa la sua funzione, o si pone come
sostrato ad attività adesso guidate da altre facoltà.
    Wallon rileva che “le emozioni [. . . ] aprono la via così a dei cambia-
menti che tendono a ridurre loro stesse” e “man mano che precisandosi, il
loro significato li rende più autonomi, essi [“gli addestramenti gregari”] si
staccano dall’emozione stessa” (Wallon 1980: 138).
    L’attivazione delle altre facoltà, il loro potenziamento, il loro libero gioco
viene come sostenuto da un’ebbrezza, direbbe Nietzsche, cioè da un sostrato
                                                                Dentro di sé, fuori da sé    113


comune, il quale dà il tono complessivo della nostra attività. Su queste basi,
nelle relazioni tra facoltà, una di esse prevale e guida il nostro operare.
    Le due caratteristiche dell’emozione: il suo porsi come disposizione
preliminare e la sua disponibilità ad “annullarsi” in favore di altre facoltà
e di altre disposizioni, associate tra loro, spiegano e fondano la peculiarità
dell’emozione, la quale consiste nel mettere radicalmente in discussione
l’individuo stesso, senza pervenire, autonomamente e indipendentemente
da altre facoltà, come avviene per il sentimento, a un’immediata valutazione
del mondo e di se stessi. In tal senso, l’emozione pone all’individuo una
domanda relativa al suo essere e al suo essere nel mondo, e, perciò, richiede
una decisione, la quale parte da un mettersi in discussione.
    Naturalmente, il grado di coinvolgimento e di sconvolgimento dipende
dall’intensità dell’emozione, dal modo in cui si vive intimamente un’espe-
rienza, o dall’urgenza delle situazioni che ci si presentano.


7. L’armonia

Al rapporto tra dentro e fuori presiedono anche l’armonizzazione e l’idea-
lizzazione.
    Per quanto riguarda l’armonia interiore, Kant la riconduce al gusto
estetico, il quale “precede il piacere dell’oggetto, ed è fondamento di
questo piacere per l’armonia delle facoltà del conoscere” (Kant 1994: 49).
Lo stesso filosofo, dopo aver definito la virtù “una forma di bellezza”,
in quanto attiene alla “occupazione delle facoltà di giudicare che ci fa
sentire le nostre proprie facoltà di conoscere”, prima ancora di un “in-
teresse alle azioni e alla loro stessa moralità” (io direi prima del bene e
del male), afferma che tutto ciò “produce soggettivamente una coscien-
za dell’armonia delle nostre facoltà rappresentative”, tale da procurarci
piacere, “benché l’esistenza dell’oggetto ci lasci indifferenti, perché esso
viene considerato soltanto come l’occasione per scoprire in noi l’indizio
di talenti superiori all’animalità” (Kant 1993: 157)3 .
    Heidegger interverrà su questa posizione di Kant per confutare l’opi-
nione corrente, secondo cui, per il filosofo di Könisberg, “con l’esclusione
dell’interesse sarebbe impedito ogni riferimento essenziale all’oggetto”.
Secondo Heidegger, “accade invece il contrario. Il riferimento essenziale
all’oggetto entra in gioco proprio in virtù del ‘senza interesse’”. Kant, sol-

     3. Sullo stesso argomento Kant aggiunge che il giudizio estetico, “senza avere a fondamento
un concetto determinato dell’oggetto”, “rappresenta semplicemente il giuoco soggettivo delle
facoltà dell’animo (immaginazione e ragione), come armonico nel loro stesso contrasto” (Kant
1994: 86).
114   Andrea Amato


tanto, non estende il bello “a tutto quello che è storicamente significativo e
grande” (Heidegger 1994: 117).
    Sostanzialmente, si tratta di decidere se il gusto estetico e, per quanto
ci riguarda, l’armonia tra le facoltà, costituisca un a priori che precede la
considerazione dell’oggetto, o se, invece, si leghi essenzialmente a esso.
    Se ci riferiamo alla semplice alternanza di carica e scarica energetica, la
quale di per sé è armonica e produce piacere, dovremmo dire che l’armonia,
almeno in questo caso, costituisce un a priori rispetto al mondo. Tuttavia,
non si verifica mai un’alternanza energetica che non fuoriesca dal soggetto
e non si relazioni all’ambiente. Lo stesso movimento del braccio nel vuoto
da parte del bambino, in realtà, vince la resistenza dello spazio e si coordina
in base all’ampiezza del gesto, cioè in base allo spazio che attraversa, oltre
che alla resistenza che l’aria e la forza di gravità oppongono.
    Kant, però, sembra distinguere gli eVetti della relazione che intessono le
nostre facoltà dalla relazione stessa e dice che l’appercezione dell’esercizio
delle facoltà e del loro gioco armonico precede qualsiasi giudizio determi-
nato. A questo proposito, Heidegger precisa che, senza l’esercizio concreto
delle nostre facoltà, noi non appercepiremmo nemmeno il piacere che lo
accompagna e gli eVetti che esso produce, per cui la distinzione tra un prima
e un poi sarebbe puramente soggettiva, non reale.
    Il commento di Heidegger alla tesi kantiana risulta giustificato nel senso
che il disinteresse di cui parla Kant non può essere preso alla lettera. Esso,
infatti, rappresenta, più precisamente, una comunione ideale, disinteressata,
tra soggetto in sé e oggetto in sé.
    Questa interpretazione può essere corroborata da un’altra aVermazione
di Kant, secondo cui “nella necessità di ciò che è finale ed è fatto in modo co-
me se fosse destinato con intenzione al nostro uso, ma sembra appartenere
originariamente all’essenza delle cose, senza riguardo all’uso nostro, sta la
ragione della grande ammirazione che suscita la natura, non soltanto fuori
di noi, ma nella nostra propria ragione”. Kant, in questo caso, si riferisce
agli studi di geometria e di fisica astronomica svolti dagli antichi, i quali
trovarono “una finalità nell’essenza delle cose” senza averla ricercata, essen-
dosela solo “rappresentata” “a priori nella sua necessità”. Lo stesso Platone
sarebbe stato preso dall’entusiasmo per questa “costituzione originaria delle
cose”, alla quale possiamo arrivare pur facendo “a meno d’ogni esperienza”,
così come sarebbe stato entusiasmato dalla “facoltà dell’animo di ricavare
l’armonia degli esseri dal loro principio soprasensibile” (Kant 1994: 168).
    Kant riflette sull’idea di armonia che guidava gli studi degli antichi e sul
fatto che essa era sorta prima di qualsiasi verifica empirica, e, perciò, poteva
fare a meno di qualsiasi esperienza. Ne deduce che, se tale armonia essi non
la trovavano nelle cose, per esserne consapevoli, dovevano averla trovata
altrove, precisamente l’avevano appercepita dentro di sé come armonia sta-
                                                                       Dentro di sé, fuori da sé       115


bilitasi nel libero gioco di facoltà. Tuttavia, l’appercezione interiore fa subito
tutt’uno con la percezione “sovrasensibile” di “un’armonia degli esseri”,
visti nella loro essenza, per cui si può evincere che neanche per Kant può
sorgere un’armonia tra le facoltà senza un qualche raccordo con la realtà
(per quanto essenziale), raccordo sia pure di carattere soprasensibile. Perciò,
ritorna puntuale la precisazione di Heidegger, secondo il quale se l’armo-
nia delle facoltà si realizza nella rappresentazione, in questo caso del bello,
allora non può darsi appercezione interiore che non sia legata a una rappre-
sentazione, e questa, a sua volta, non può che riguardare un’oggettività o
un’esteriorità, sia pure idealizzata e considerata disinteressatamente.


8. L’idealizzazione

L’armonizzazione tra le facoltà e tra queste e la realtà, innanzi considerata,
costituisce già di per sé una forma di idealizzazione, giacché assume come
valore l’armonia in quanto tale.
    Risulta ugualmente idealizzante il giudizio estetico, il quale, per la sua
natura “sentimentale”, come dice Heidegger, guarda all’opera d’arte come
“oggetto”, ma, in realtà, rispecchia in quell’oggetto il sentimento del sog-
getto, che, a sua volta, diventa oggetto, in un rispecchiamento, all’infinito,
attraverso il quale, si può aggiungere, la coscienza, il sentimento o qualsiasi
altra facoltà riverberano se stessi, si potenziano, si autoconvalidano, raccor-
dano immediatamente interiorità ed esteriorità, mediante una apparente o
provvisoria reciproca idealizzazione (Heidegger 1994: 103, 122)4 .
    Detto questo, riguardo all’idealizzazione, intesa nel suo senso più ampio,
prenderemo in considerazione due autori: Jaspers e Heidegger.
    Jaspers parte dall’esame del fenomeno religioso, ma presto allarga la sua
attenzione al senso dell’infinito presente nell’uomo, a quella “ricerca di una
acosmicità” che “è un’istanza inestinguibile”, sostenendo l’idea “dell’esisten-
za possibile protesa, nel mondo, alla ricerca di una propria giustificazione
nella sua felicità”. Attraverso questo tipo di coscienza, “senza mondo e senza
comunicazione, voglio realizzarmi solo nel rapporto con la trascendenza,
e per questa voglio negare tutto. . . ”. “Non c’è oggettività mondana, né
soggettività empirica in cui io mi identifichi”. E, tuttavia, “nel mondo è
impossibile realizzare oggettivamente un abbandono del mondo” ( Jaspers
1978: 802–803).

      4. Inoltre, per Heidegger, nell’estetica “il rapporto sentimentale dell’uomo con il bello raYgu-
rato nell’arte costituisce l’ambito decisivo della determinazione e della fondazione”. L’opera diventa,
per così dire, “oggetto”, ma “nel suo aspetto rivolto all’esperienza vissuta”. Perciò, il giudizio estetico
si riferisce allo “stato sentimentale” e “determina tutto in base a esso”. Il “sentimento”, così, diventa
“puro” e “l’opera è ormai soltanto un attivatore di esperienza vissuta” (Heidegger 1994: 102–104).
116   Andrea Amato


    Heidegger, invece, commentando Nietzsche, richiama i titoli di alcuni
suoi appunti, tra cui quelli in cui si annota: “3) Il sentimento di forza e di pie-
nezza nell’ebbrezza: il suo eVetto idealizzante”. “4) L’eVettivo in più di forza:
il suo eVettivo abbellimento”. In riferimento a essi, Heidegger aggiunge
che se si vuole comprendere davvero Nietzsche, “dobbiamo ritornare con la
mente all’essenza dell’ebbrezza e della bellezza, dell’andare–al–di–là–di–sé
per pervenire dinanzi a ciò che corrisponde a quello di cui ci riteniamo
capaci”, cioè il creare. Solo in questa ottica possiamo cogliere il senso delle
parole di Nietzsche, per il quale “gli artisti” vivono “una specie di ebbrezza
abituale nella vita “ (Heidegger 1994: 102, 122).
    Dunque, due tesi opposte si confrontano: quella di Jaspers, secondo cui
l’uomo tenta di negare il finito, e, per questa via negativa, arriva a un infinito
positivo, colto per contrasto e calato poi nel mondo e nell’esistenza; quella
di Heidegger, che fa riferimento alla percezione di un potere interiore, che
è, o si ritiene, armonico e bello e che, perciò, idealizza se stesso e il mondo.
    Come si vede, il tema vero del contendere tra i due filosofi riguarda il
rapporto con il mondo, in particolare, se a esso ci si può rapportare, preli-
minarmente, in modo negativo o in modo positivo. Creare dice Heidegger,
negare sostiene in prima battuta Jaspers.
    Certo, neanche Jaspers vuole impedirsi un ritorno nel mondo e una
ricaduta mondana, positiva, da parte della ricerca dell’infinito. Ma, a questo
punto, il problema che si pone è: come possiamo recuperare in modo
positivo il rapporto col mondo dopo averlo negato radicalmente?
    Questa scelta non apre forse le porte all’ “assoluto”, cioè a quel carattere
che, pure, Jaspers riporta al dogmatismo religioso? In fondo, una questione
del genere l’aveva posta Hegel, quando aveva criticato la “virtù astratta” che
si contrapponeva alla “individualità” e al “corso del mondo”.
    Il sentimento di potenza, l’ebbrezza e la bellezza che gli sono connaturati,
nella prospettiva di Heidegger, invece, intessono un rapporto diverso col
mondo.
    Il filosofo di Heidelberg, in merito a ciò, riprende ancora le parole di
Nietzsche, secondo il quale: “Di questo sentimento si fanno partecipi le
cose, le si costringe a prendere da noi, le si violenta – questo processo si
chiama idealizzazione”. E poi così le commenta: “Ma idealizzare non è,
come si crede, il mero tralasciare, cancellare e togliere ciò che è piccino
e secondario. L’idealizzare non è un’azione difensiva, ma la sua essenza
consiste in un ‘immane estrapolare i tratti capitali’” (Heidegger 1994: 122).
    La potenza, dunque, si esercita nel mondo e idealizza il mondo stesso.
Questa potenza, certo, si impone al mondo, ma, nello stesso tempo, non
può fare a meno di esso. Qui non ci troviamo di fronte a una armonia
interiore che trova opposizione e contraddizione nel mondo, da vincere
a tutti i costi, anche travalicando il mondo; qui l’armonia e la potenza
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interiore si estendono al mondo perché possono trarre da esso l’essenza, “i
tratti capitali”, cioè una idealità conforme a quella nostra, la quale, forse, è
presunta, ma non contrapposta al mondo. In tal senso, occorre violentare la
cosa per renderla manifesta nella sua essenza, non per annullarla.
    L’idealizzazione, dunque, può anche essere definita un’astrazione, ma
solo nel senso che con essa noi ci stacchiamo dal finito, non nel senso che
con essa noi ci estraniamo o ci contrapponiamo al reale; nella cosa stessa
ritroviamo qualcosa di infinito e questo qualcosa da un lato lo rendiamo
‘reale’, nel senso che lo realizziamo dentro di noi; dall’altro lo riportiamo
nel reale della cosa.


9. Sentimento e ragione

A questo punto, possiamo condurre una più specifica indagine sul sentimento,
soffermandoci, in modo particolare, sull’analisi dei suoi rapporti con la ragione.
Un rapporto possibile, anche se non sempre effettivo, ma che comunque
finisce con il qualificare in senso più o meno astratto il sentimento.
    La possibilità di una comunicazione tra sentimento e ragione è ammessa
da Kant, in quanto “la legge morale [. . . ] perché reca danno a tutte le nostre
inclinazioni [. . . ] deve produrre un sentimento” di “dolore”, cosicché qui
si può individuare il caso eccezionale di concetti a priori che suscitano
sentimenti di piacere e di dispiacere in relazione al carattere più o meno
costrittivo della legge morale (Kant 1993: 66, 73). Ma anche Hume ritiene che
“la relazione delle idee” è “necessaria a far sorgere la passione”, e reputa che
essa favorisca la “relazione di aVezioni” e “il passaggio da un’impressione
a un’altra”. Inoltre, lo stesso filosofo considera il caso in cui “un’idea di
un sentimento o di una passione possa ravvivarsi tanto da diventare quello
stesso sentimento o passione”, così come “nelle opinioni” “un’idea viva si
converte in un’impressione” (Hume 1993: 321, 335). Di converso, secondo
Heidegger, la ragione può costituirsi sulla base di un “bisogno pratico”,
diventando essa stessa un “bisogno pratico”. Per Heidegger, infatti, “la
ragione è [. . . ] nella sua essenza, cosa che Kant [. . . ] vide in modo sempre
più chiaro, ‘ragione pratica’ — cioè: progettante percepire qualcosa che mira
in sé a rendere possibile la vita. Progettare la legge morale nella ragione
pratica significa: rendere possibile l’essere uomo come persona, il che è
determinato dal rispetto della legge”. Tuttavia, se la ragione stabilizza il caos,
nel mentre stabilizza, “fa anche apparire il caos in quanto caos” (Heidegger
1994: 473)5 , per cui ciò che è stabile si staglia sullo sfondo del caos, e viceversa.

   5. Altrove, lo stesso filosofo afferma che “la #"!%◆↵ più pura non è del tutto scevra di tonalità
emotiva”, e, più avanti, aggiunge che la ragione “rinvia sempre all’ente” (Heidegger, 1978: 633–635, 230).
118    Andrea Amato


    Dunque, la ragione schematizza il caos del mondo, ma lo può fare
solo su questo sfondo caotico, solo stando continuamente in mezzo al
caos, per cui per un verso il caos ha bisogno della ragione pratica per
essere distinto e colto, oltre che organizzato, mentre la ragione pratica, a
sua volta, non può mai staccarsi completamente da esso. In altri termini,
possiamo dire che vita e/o mondo e ragione si rinviano l’un l’altro, hanno
bisogno l’uno dell’altro.
    Nella prospettiva di Heidegger, la ragione, sia essa pratica o teorica, si
fonda su un sostrato di carattere mondano, per cui a questo sostrato bisogna
risalire per capire il ruolo e la natura stessa della ragione. Essa, però, di solito,
non ritorna alle sue origini e non interroga il proprio fondamento, eppu-
re non se ne può neanche allontanare definitivamente e completamente,
perché “rinvia sempre all’ente”.
    Ora, però, dobbiamo verificare se un percorso analogo e inverso, verso
la ragione, avviene anche da parte del sentimento e del vivere pratico.
    In genere, accade che al sentimento, allorché si immedesima con l’e-
steriorità, si richieda una valutazione, seppure immediata, di sé e dell’este-
riorità; in questo risiede il suo provvisorio distacco dal mondo o il ritorno
in sé. Il sentimento comunque richiede una preliminare distinzione tra
sé e gli altri, senza la quale non sarebbe possibile né la valutazione né
l’immedesimazione.
    D’altronde, l’immedesimazione non comporta l’annullamento dell’in-
dividuo, bensì una sua compartecipazione al mondo. Questa immedesi-
mazione, questa sintesi, del resto, si realizzano nella persona, la quale, per
raggiungere un tale risultato, deve, in qualche modo, staccarsi contempo-
raneamente da sé e dal mondo. Cosicché, una relazione si stabilisce tra
sentimento e mondo, ma anche tra sé–sentimento–mondo, cioè tra auto-
sentimento e sentimento del mondo, ragion per cui il sentimento deve in
qualche modo ritornare, volendo usare la termologia hegeliana, sull’in sé e
sul per sé, per pervenire all’in sé per sé. Questo processo comporta una certa
comprensione o una certa riflessione, dalla quale deriverà la valutazione, e
in cui il sentimento, per modo di dire, interroga il pensiero o si atteggia esso
stesso a pensiero. Ciò non significa che necessariamente, nell’immediato,
si debba registrare una piena razionalizzazione, ma sta a indicare che il
passaggio dal sentimento al pensiero diventa essenzialmente possibile, sulla
base di un preliminare atteggiamento proprio del sentimento.
    Tra piena razionalizzazione del sentimento e sentimentalità pura si si-
tuano diversi gradi ed esiti intermedi, tutti, però, fondati sull’eventuale
disponibilità reciproca a incontrarsi tra ragione e sentimento.
    Ancor più esplicito sulla possibilità di un contatto, per di più diretto, tra
facoltà diverse tra loro, si mostra Aristotele, secondo il quale “due sono i
principi del movimento, o l’appetito o l’intelletto” (più precisamente “l’intel-
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letto pratico”). Questi sono principi del movimento, in quanto “l’appetibile
muove e la ragione intanto muove in quanto suo principio è l’appetibile”.
Ma proprio per questa loro dinamica, a rigore, si può dire che “uno solo. . . è
il motore primo, la facoltà appetitiva: se fossero due a muovere, intelletto e
appetito, muoverebbero in virtù d’un carattere comune” (Aristotele 1998:
Libro III, 10, 433 a, 1–25).
    Dunque, Aristotele, nel movimento, assegna la priorità al desiderio o
alla volizione, ma, ciò nondimeno, ritiene che ambedue siano compatibili
con l’altro principio del movimento, cioè la ragione. Inoltre, il filosofo
greco fa un’importante precisazione, dicendo che essi potrebbero anche
essere messi sullo stesso piano, in quanto rispondono a un carattere co-
mune, vale a dire a un modo di procedere comune rispetto al fine pratico.
Per Aristotele, è possibile individuare nell’immaginazione la “giuntura”,
“dove principio e fine coincidono”, dato che l’immaginazione “è sem-
pre razionale o sensitiva”. Il dominio della ragione sull’appetito, invece,
diventa necessario quando “nascono appetiti contrari l’uno all’altro”, o
quando “la ragione e gli appetiti siano contrari”, e ciò “si verifica negli
esseri che hanno la percezione del tempo, perché l’intelletto comanda di
resistere in vista del futuro, mentre il desiderio è mosso dall’immediato”
(Aristotele 1998: Libro III, 10, 433 b, 1–30).
    Queste riflessioni sul rapporto tra desiderio e intelletto pratico possono,
nelle loro linee essenziali, essere traslate a quelle tra sentimento e ragione
pratica, perché, anche se il sentimento non si propone un possesso imme-
diato del bene o un suo consumo, esso, comunque, svolge una funzione
propulsiva, ed è “motore e mosso”, come dice Aristotele, e anch’esso si
svolge su uno sfondo “pratico”, nel senso kantiano. Si può, altresì, individua-
re nell’immaginazione, ovvero nella capacità di rappresentazione, il tratto
comune delle due disposizioni, le quali, così, svolgono un ruolo analogo
al “progettante percepire” di cui ha parlato Heidegger, nel senso che il per-
cepire o l’essere mosso dalla sensazione piacevole o spiacevole tendono a
stabilizzarsi in una visione di sé e del mondo (nel caso del desiderio in una
finalità predominante, tale da assumere valore impellente). In particolare,
l’idealizzazione dell’immedesimazione tra dentro e fuori, cioè l’ipostatizzaz-
zione del presente e del particolare, cui si annette valore universale e infinito,
richiede un potenziamento della capacità rappresentativa e un assenso che
abbia il carattere di giudizio, per cui in qualche modo il sentimento si appel-
la alla ragione, o interagisce con essa (come vuole anche Kant a proposito
del giudizio estetico), oppure si veste dei suoi panni.
    In altri termini, anche a livello pratico si pone un problema di univer-
salità e, più precisamente, di un equilibrato rapporto tra individualità e
universalità. Ma questo è proprio ciò che vuol raggiungere a suo modo la
visione sentimentale, la quale o riporta a sé la totalità del mondo o riporta il
120    Andrea Amato


sé in essa, raggiungendo una rappresentazione idealizzata e, a suo modo di
vedere, equilibrata, tra individuo e mondo.
    A tal proposito, Aristotele ricorda che: “quello che nel pensiero sono
aVermazione e negazione, nel desiderio sono ricerca e repulsione”, perciò
in ogni caso si opera una “scelta”, la quale “è un desiderio deliberato”, per
cui, a tal fine, bisogna che tra desiderio e saggezza “ci sia identità” (Aristotele
1994: Libro VI 2, 1139 a, 20–35).
    Dunque, sia la saggezza, ovvero l’intelletto pratico, sia il desiderio, per-
vengono a una valutazione, a una “scelta”, e per far ciò non possono non
formulare un giudizio, che consiste, a seconda della facoltà interessata, in
una “aVermazione” o in una “negazione”, oppure in una “ricerca” o in una
“repulsione”.
    Cosicché, rappresentazione e giudizio sono tra loro strettamente con-
nessi ed essi accomunano due facoltà diverse tra loro ma non incompatibili.
L’armonia tra le facoltà, il loro libero gioco e la loro comunicabilità ripo-
sano, infatti, su principi e procedimenti generali comuni. Pertanto, si può
ragionevolmente sostenere che una reciproca conversione è plausibile, così
come è possibile un loro incontro.


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