David Graeber, Marshall Sahlins, <em>On Kings</em>, Chicago, Hau Books, 2017, pp. 536
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Recensione di David Graeber, Marshall Sahlins, On Kings, Chicago, Hau Books, 2017, pp. 536.
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Stefano Boni
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David Graeber, Marshall Sahlins, <em>On Kings</em>, Chicago, Hau Books, 2017, pp. 536
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Stefano Boni
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Università di Modena e Reggio Emilia, Italia
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                                        2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 243-246




                                                                       RECENSIONI
David GRAEBER, Marshall SAHLINS | On Kings, Chicago, Hau Books, 2017,
pp. 536.


   Negli ultimi anni è prepotentemente riemerso un interesse per i temi clas-
sici dellʼantropologia “modernista” nella forma di grandi narrazioni impe-
gnate a proporre tesi universaliste sulla condizione umana. Questo progetto
che segna una decisa presa di distanza dai paradigmi post-moderni vede im-
pegnati alcuni tra i nomi più illustri dellʼantropologia contemporanea. Il vo-
lume in questione, un dialogo tra Marshall Sahlins e David Graeber, compo-
sto da una introduzione scritta a quattro mani e da sette capitoli firmati da
uno dei due autori, si ispira allʼopera del semi-dimenticato Arthur Maurice
Hocart (1883-1939) per teorizzare lʼuniversalità della regalità. Nelle cinque-
cento pagine vengono sapientemente miscelate proposte analitiche provo-
canti e una ricchezza documentaria straordinaria sia per lʼattenzione al det-
taglio che per la quantità di dati esaminati: la produzione di regalità è ana-
lizzata in tutta la sua ampiezza diacronica ed etnografica. Questa, essendo
nella visione degli autori nettamente distinta dalla instaurazione dello Stato,
viene quasi completamente scissa da dinamiche di potere, sfruttamento,
rapporti di classe. Nel volume, la potenza politica e amministrativa del re, se
non irrilevante, viene vista come una possibile forma di espressione della re-
galità, ma non costituisce né il suo tratto caratterizzante, né quello fondati-
vo. Sahlins e Graeber collocano la regalità in un ambito concettuale-cosmo-
logico, piuttosto che prettamente politico, in cui le agenzie umane, non-u-
mane e meta-umane sono considerate ontologicamente equivalenti. Ciò
consente di decretare lʼuniversalità della regalità: lʼubiquitario ordinamento
cosmico dei poteri mostra invariabilmente tratti gerarchici.
   Tale lettura del fenomeno costringe gli autori (capitolo 1) a cercare
espressioni di regalità anche là dove in genere non vengono individuate: nel-
le società di caccia e raccolta sono identificate in entità sovrannaturali, de-
nominate autorità «meta-personali» che regnano sui territori e sulle bande

This work is licensed under the Creative Commons © Stefano Boni
2018 | ANUAC. VOL. 7, N° 1, GIUGNO 2018: 243-246.
ISSN: 2239-625X – DOI: 10.7340/anuac2239-625X-3388
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nomadi. Esistono quindi re anche dove non ci sono capi terreni, sostengono
gli autori. Ne consegue che anche «lo stato di natura ha la natura dello
Stato» (p. 3) e quindi «qualcosa di molto simile allo Stato è una condizione
umana universale» (p. 2). Le autorità umane individuate – big-men, guerrieri,
maghi-guardiani, anziani, sciamani – nelle società acefale sono ritenute
emissari e affiliati delle forze meta-personali che li possiedono e in cui risie-
de sia la legittimità dellʼazione autorevole sia il suo fondamento: non esisto-
no autorità esclusivamente secolari. Lʼegualitarismo di queste società non è
secondo Graeber e Sahlins da cercare in una concezione cosmologico-politi-
ca alternativa ma nella capacità pratica di limitare e controllare lʼonnipre-
sente regalità.
   Ne consegue che il potere umano è sempre una usurpazione della potenza
divina: i re umanizzano il divino piuttosto che divinizzare lʼumano, tesi con-
traria associata a diversi autori tra cui Durkheim. I sovrani esprimono la loro
divinità mostrando un carattere bestiale e violento che prescinde dalla ordi-
naria moralità umana e può trasformarsi in straordinaria potenza generatrice
o distruttrice. La regalità infatti si fonda sulla capacità divina – e sul ricono-
scimento dellʼimpotenza umana – di dirigere la natura: far piovere, guarire,
favorire il successo nella caccia, generare fertilità. Ne consegue che la regali-
tà «si separa dalla cornice rituale in cui era originariamente inclusa» (p. 379).
La tesi viene sviluppata prendendo in esame principalmente due tipi di rega-
lità, quella divina (il capitolo 2 è dedicato a quella degli Shilluk, il 5 a quella
malgascia) e quella straniera (discussa nel capitolo 3 con riferimento ai Ba-
Kongo e nel 4 agli Aztechi). Entrambe si costituiscono in una relazione di di-
scontinuità identitaria con i sudditi in conseguenza della trascendenza rega-
le ma anche della distanza geografica-culturale dei numerosi re percepiti
come potenza straniera chiamata a governare; cʼè invece continuità ontolo-
gica tra i re e i vari poteri alieni associati a animali, fantasmi, demoni, divini-
tà e antenati.
   La regalità è ontologicamente incommensurabile allʼumano ma al con-
tempo la sovranità deve scendere a compromessi politico-amministrativi con
i sudditi. Il re viene addomesticato dai sudditi in modo che la sua potenza
conduca alla pace e al beneficio collettivo. Ciò implica una limitazione dei
poteri regali che prende la forma del riconoscimento di cruciali funzioni ri-
tuali ai sudditi, riconosciuti come la «gente della terra»; di minacce e catture
del sovrano nei rituali annuali o di installazione; del continuo richiamo al
fatto che la potenza regale diventa produttiva solo se coniugata con quella
dei sudditi; della nomina di un primo ministro o del protagonismo popolare
nella scelta del successore. Tra le varie strategie di contenimento della so-
vranità regale di particolare interesse è quella che viene chiamata «sacraliz-

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zazione ostile» del sovrano che può costringerlo ad un ruolo coreografico,
inibendone la rilevanza politica. Solo una sovranità doppia, regale e popola-
re, garantisce armonia ed equilibrio.
   Come tutte le grandi narrazioni, On Kings si presta a innumerevoli preci-
sazioni, critiche, obiezioni. Mi limito ad alcune. Il quadro teorico-concettua-
le è sorprendentemente simile a quello dellʼantropologia ottocentesca. Il te-
sto è ricco di riferimenti alla «origine» della regalità, non solo in senso emico
(cosa i vari contesti culturali ritengono originario) ma anche come categoria
analitica valida: «forma originale» (p. 22), «società con ordinamento politico
originario» (titolo del capitolo 1), «civiltà originaria» (p. 354), «le origini del
principio di sovranità» (p. 377). Graeber ad un certo punto chiarisce con rife-
rimento alla sovranità (p. 378) che si tratta di tracciare un «modello concet-
tuale delle possibilità logiche» piuttosto che le origine storiche ma un «in-
trinseco impulso evolutivo» (p. 374) degli autori è evidente.
   La rappresentazione delle società di caccia e raccolta (il termine «eguali-
tarie» per gli autori è inappropriato) appare derivativa, ovvero vengono viste
– paradossalmente – partendo dallʼassioma che il loro contatto con i centri
della regalità generi tratti cruciali del loro ordinamento cosmologico. Non è
in dubbio lʼincontestabile influenza culturale in sistemi regionali ampi, quel-
le che Sahlins chiama ordinamenti politici «galattici» (capitolo 6), ma lʼuni-
direzionalità dellʼinfluenza piuttosto che la sua reciprocità tra aree a potere
diffuso e centri ritenuti da Sahlins «tipicamente superiori alle società periferi-
che per ricchezza, popolazione, poteri rituali, sfarzo cerimoniale, risultati ar-
tistici e architettonici e abilità militare – e riconosciuti come tali dalle popola-
zioni del hinterland» (p. 353, corsivo mio). Così la specificità delle declinazio-
ni identitarie, delle modalità organizzative e dei sistemi valoriali nei contesti
a potere diffuso viene eclissata e questi inevitabilmente appaiono nella trat-
tazione molto poco egualitari. In generale nellʼopera si considerano le co-
smologie regali espressioni di strutture cognitive profonde, ricorrenti ed
omogenee nel corpo sociale che quindi non destano interrogativi politici sul-
la loro generazione o utilizzo né su resistenze.
   Unʼaltra perplessità è che la teoria della regalità si dissolve nellʼaffrontare
questioni contemporanee. Il passaggio dalle monarchie a forme di governo
repubblicano dal tardo Settecento viene visto come uno slittamento della so-
vranità dalla divinità regale ad «unʼastrazione ancora maggiore chiamata “la
gente”» (p. 419). Se la regalità è universale che forma prende oggi? Se la so-
vranità popolare si rivela effettivamente unʼastrazione, dove risiede la legit-
timazione del potere contemporaneo? Come dar senso oggi agli atti di potere
dello Stato se questo viene presentato come qualcosa «che non è mai esistito
o è, al massimo, una confluenza fortuita di elementi di origine completa-

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mente eterogenea (sovranità, amministrazione, un campo politico competi-
tivo, ecc.) che si sono saldati in certi tempi e luoghi ma che, oggi, si stanno
di nuovo scomponendo» (p. 26). Proposta accattivante a una prima lettura
ma insufficiente per quelli, come chi scrive, che insistono affinché lʼantropo-
logia offra teorie non solo formalmente eleganti ma che siano anche in grado
di spiegare il vissuto quotidiano oggi. Come reagirebbero a leggere tale di-
chiarazione un migrante senza documenti, un detenuto, chi viene classifica-
to come evasore fiscale, produttori multati perché ritenuti “fuori norma”?


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                                             Università di Modena e Reggio Emilia
                                                                stefano.boni@unimore.it




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