Christianity and Democracy
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Il rapporto tra cristianesimo e politica è stato vario, pur mantenendo un punto costante: la limitazione dell'ordine politico rispetto a quello religioso. Questa limitazione è stata vista come dipendenza del potere politico da quello religioso o come relativa autonomia. Quest'ultima modalità ispira la visione del rapporto tra cristianesimo e politica degli ultimi 50 anni, una visione che favorisce la democrazia. Anche se la democrazia si è imposta al di fuori delle chiese e spesso contro la loro volontà, non è difficile riconoscere una decisiva ispirazione cristiana ai principi di libertà, uguaglianza e dignità delle persone. Il riconoscimento di questa ispirazione non deve portare nuovamente al controllo e alla supremazia della Chiesa nei confronti dello Stato. D'altra parte, la democrazia non deve lottare contro il cristianesimo come portatore di verità assoluta, che non sarebbe compatibile con il relativismo del metodo democratico. Il cristianesimo è in grado di proteggere il principio di libertà. Di conseguenza, può evitare di imporre qualsiasi verità e può consolidare questi principi.
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2036-542X
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it
Claudio Ciancio
Trópos
Cristianesimo e democrazia
Text.Serial.Journal
https://ojs.unito.it/index.php/tropos
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Monografica
2023-05-29
2023-05-29
2011-08-01
2023-05-29
109-123
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Claudio Ciancio
2010
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Università del Piemonte Orientale
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Cristianesimo e democrazia
https://ojs.unito.it/index.php/tropos/article/download/7652/6383
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          Cristianesimo e democrazia
                                    Claudio Ciancio
                             Università del Piemonte Orientale




Abstract: The relationship between Christianity and politics has been diverse, still keeping a
   constant point: the limitation of political order compared to religious one. This limitation
   looked as dependence of political power from religious power or as relative autonomy.The
   latter mode inspires the view of relationship between Christianity and politics in the last
   50 years, a view which favors democracy. Even though democracy imposed itself outside
   the churches and often again their will, it is not difficult to recognize a decisive Christian
   inspiration for the principles of freedom, equality and dignity of the people. The acknowl-
   edgment of this inspiration must not lead again to control and supremacy of the church
   against the state. On the other hand, democracy must not fight against Christianity as carrier
   of absolute truth, which would not be compatible with relativism of democratic method.
   Christianity is able to protect the principle of freedom. Consequently it can avoid to impose
   any truth and can consolidate those principles.
   Keywords: Christianity, democracy, freedom, truth, relativism.



1. Cristianesimo e potere politico

Poiché il rapporto fra cristianesimo e democrazia è un capitolo o una speci-
ficazione della questione del rapporto fra cristianesimo e politica, la conce-
zione della democrazia da un punto di vista cristiano è condizionata dalla più
generale concezione di quel rapporto. Nella straordinaria varietà di modi in
cui esso storicamente si è configurato ed è stato pensato almeno un punto è
rimasto costante: la limitazione dell’importanza, del valore e della funzione
dell’ordine politico rispetto a quello religioso.
    Questa limitazione è stata interpretata essenzialmente in due modi, cia-
scuno dei quali comprende numerose varianti. Il primo è quello dell’indi-
pendenza dei due ordini e di una relativa indifferenza dell’ordine politico
rispetto a quello religioso, il secondo è quello della fondazione religiosa
dell’ordine politico. Il primo sembra avere la sua giustificazione nel celebre
passo evangelico sulla distinzione fra Dio e Cesare e la sua prima applicazio-

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ne nella lettera A Diogneto, che, parlando della posizione dei cristiani nella
società, dei cristiani dice:

   Vivono nella loro patria, ma come forestieri; partecipano a tutto come cittadini e da
   tutto sono distaccati come stranieri. Ogni patria straniera è patria loro, e ogni patria
   è straniera. […] Dimorano sulla terra, ma sono cittadini del cielo. Obbediscono alle
   leggi stabilite, ma col loro modo di vivere vanno ben al di là delle leggi» (V, 5, 9–10).

  Il secondo modo si fonda ad esempio su questo passo della Lettera ai Ro-
mani, 13, 1–6:

   Ogni persona stia sottomessa alle autorità superiori; perché non vi è autorità se non
   da Dio; e le autorità che esistono sono stabilite da Dio. Perciò chi resiste all’autorità
   si oppone all’ordine di Dio; quelli che vi si oppongono si attireranno addosso una
   condanna; infatti i magistrati non sono da temere per le opere buone, ma per le
   cattive.Tu, non vuoi temere l’autorità? Fa’ il bene e avrai la sua approvazione, perché
   il magistrato è un ministro di Dio per il tuo bene; ma se fai il male, temi, perché egli
   non porta la spada invano; infatti è un ministro di Dio per infliggere una giusta pu-
   nizione a chi fa il male. Perciò è necessario stare sottomessi, non soltanto per timore
   della punizione, ma anche per motivo di coscienza. È anche per questa ragione che
   voi pagate le imposte, perché essi, che sono costantemente dediti a questa funzione,
   sono ministri di Dio.

    Su questa base il potere politico è legittimato in quanto lo si fa discendere
da Dio, ma per la stessa ragione finisce per apparire subordinato al potere
religioso. Questa almeno è stata l’interpretazione storicamente più diffusa ed
efficace, quella che, all’interno della societas christiana, ha sí distinto i poteri,
quello politico come potere sui corpi e quello religioso come potere sulle
anime, ma all’interno di una chiara subordinazione, che con la Bolla Unam
Sanctam di Bonifacio VIII, ha ricondotto all’autorità ecclesiastica la titolarità
di ogni potere. In questa interpretazione si possono riconoscere due forza-
ture: la prima, più evidente, consiste nel trasferimento dalla titolarità divina
di ogni potere alla titolarità ecclesiastica; la seconda consiste nel passaggio
dalla giustificazione funzionale del potere politico alla sua assunzione nella
sfera religiosa. Anche la dottrina luterana, se ha evitato il primo rischio, non
è stata del tutto immune dal secondo, in quanto ha considerato ufficio divino
l’esercizio dell’autorità.
    Nel contesto della Lettera ai Romani è tuttavia chiarissimo che Paolo in-
tende il potere politico nella sua funzione di coercizione della violenza e del
sopruso e non come positiva presenza divina. Illuminante a questo propo-
sito è l’esegesi che di quel passo fece Barth nel suo celebre Commentario,

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secondo la quale a essere preso di mira da Paolo sarebbe l’atteggiamento
rivoluzionario che pretende di instaurare quella giustizia che solo Dio può
instaurare e che finisce per sostituire un male con un altro. Nel passo pao-
lino — scrive Barth — «esiste una pregiudiziale, non in favore dell’ordine
esistente, ma contro la rivoluzione. La pregiudiziale consiste in questo, che
la vera rivoluzione viene da Dio e non dalla ribellione degli uomini»1. La
concezione negativa e limitativa del potere politico sembra del resto quella
meglio attestata negli scritti neotestamentari. E in ogni caso vi si trova una
netta desacralizzazione di quel potere, come risulta ad esempio dal seguen-
te passo del Vangelo di Luca: «I re delle nazioni le governano, e coloro che
hanno il potere su di esse si fanno chiamare benefattori. Per voi però non sia
così; ma chi è il più grande tra voi diventi come il più piccolo e chi governa
come colui che serve» (22, 25)2. Evidente è qui l’allusione ai monarchi elle-
nistici e la demistificazione del loro potere assoluto con la netta opposizione
fra ordine mondano e ordine della redenzione. Ancora Barth trae di qui una
conseguenza paradossale: «non vi è alcun modo più energico di minare alla
base l’ordine esistente che il lasciarlo valere nella guisa qui raccomandata, senza
suoni, canti, illusioni»3. Dunque il potere va demistificato nella sua pretesa
di innalzarsi a ordine sacrale e questa demistificazione si compie non nel
sostituirlo con un potere che abbia una pretesa più alta, ma nel riconoscerlo
nella sua mera funzione negativa, funzione che certamente lo giustifica ma
anche lo depotenzia.
    Solo molto lentamente ci si è liberati della concezione sacrale o quasi
sacrale del potere politico in quanto fondato sull’autorità di Dio (si pensi ai
Re che sono tali “per grazia divina”) e lo si è fatto sfruttando la distinzione
fra Dio e Cesare nel senso dell’autonomia delle realtà mondane o comunque
della loro indipendenza dalla sfera di competenza dell’autorità ecclesiastica.
Questo distacco dalla sacralità dello stato è reso possibile da un’accentuazio-
ne della differenza escatologica, differenza radicale fra regno di Dio e regni
mondani, e ogni volta che la differenza si attenua risorge la tentazione sa-
cralizzante, magari non più reazionaria ma rivoluzionaria. Dal punto di vista
della differenza escatologica anche una preferenza per la forma democratica
dello stato non deve essere organicamente connessa con il cristianesimo e
assolutizzata.
    Nell’ultimo secolo o almeno a partire dall’ultimo dopoguerra la Chiesa
cattolica ha espresso questa preferenza per la democrazia dimenticando l’a-
natema che il Sillabo di Pio IX aveva scagliato contro chi sosteneva «che il

  1
      K. Barth, L’Epistola ai Romani, a cura di G. Miegge, Milano, Feltrinelli, 1993, p. 466.
  2
      Cfr. anche Mc 10, 42.
  3
      K. Barth, L’Epistola ai Romani, cit., p. 464..

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pontefice romano si debba riconciliare con il progresso, con il liberalismo e
con la civiltà moderna»4. Il punto di svolta decisivo è il riconoscimento della
libertà religiosa, che implica il riconoscimento della libertà di coscienza e
la sottrazione allo stato di qualsiasi potere di custodia della verità religiosa
(e dunque qualsiasi funzione sacrale), riconoscimento che ancora il Sillabo
escludeva bollando come erronea la tesi che «nella nostra epoca non è più
conveniente che la religione cattolica sia ritenuta come l’unica religione di
stato e qualsiasi altro culto sia escluso»5, e che gli immigrati in regioni catto-
liche possano esercitare pubblicamente il loro culto6. Nell’enciclica Pacem in
terris di Giovanni XXIII troviamo invece questa esplicita dichiarazione, che
suona come un’evidente correzione del precedente magistero pontificio:

       Tuttavia per il fatto che l’autorità deriva da Dio, non ne segue che gli esseri umani
       non abbiano la libertà di scegliere le persone investite dal compito di esercitarla;
       come pure di determinare le strutture dei poteri pubblici, e gli ambiti entro cui e
       i metodi secondo i quali l’autorità va esercitata. Per cui la dottrina sopra esposta è
       pienamente conciliabile con ogni sorta di regimi genuinamente democratici (n. 31).

    Il carattere innovativo di questo passo sta non soltanto nell’accettazione
della democrazia, ma nell’esplicita disarticolazione del nesso tradizionale fra
origine divina dell’autorità e preferenza per la forma monarchica.
    Se non si può dire che l’imporsi della forma liberaldemocratica dello stato
sia avvenuta, per lo più, con il sostegno delle chiese (in particolare di quella
cattolica), che piuttosto si sono adeguate a esso; ci si può chiedere però se
esso non sia avvenuto anche grazie a un sotterraneo impulso della concezio-
ne cristiana della libertà o della sua secolarizzazione. Essendosi presto legato
a forme autoritarie di società e di stato (del resto conformi alle condizioni
e alle strutture economiche del tempo) e avendole esso stesso assunte nella
sua organizzazione interna, il cristianesimo non poteva farsi promotore di
una forma liberaldemocratica di stato, ma, poiché ne portava con sé alcuni
presupposti ideali (come mostrerò fra poco), quella forma poté affermarsi,
sia pure in contrasto con il potere ecclesiastico e solo quando lo sviluppo
economico–sociale lo consentì. Che ci sia stato questo influsso indiretto è
dimostrato dal fatto che i principi di libertà affermatisi in forma secolarizzata
retroagiranno poi sulla stessa esperienza religiosa cristiana riconducendola a
una dimensione a essa più propria, ciò che è stato possibile proprio perché
quei principi scaturivano dal cristianesimo stesso. Per chiarire questo pun-
   4
     Denzinger–Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum, ediz. XXXVI,
Barcelona, Herder, 1976, n. 2980.
   5
     Ivi, n. 2977.
   6
     Vedi ivi, n. 2978.

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to ci si può richiamare all’importante interpretazione della secolarizzazione
di Charles Taylor, che ne articola tre significati. Il primo è il dissolversi del
legame delle istituzioni con la realtà religiosa. Il secondo consiste nell’al-
lontanamento dalla fede e dalla pratica religiosa. Il terzo, quello su cui egli
concentra la sua attenzione, consiste «nella transizione da una società in cui
la fede era incontestata e, anzi, non problematica, a una in cui viene conside-
rata un’opzione fra le altre e spesso non come la più facile da abbracciare»7.
Ora questa libertà della fede e la sua indipendenza dalle istituzioni non è
forse un principio cristiano? Un principio cristiano storicamente fatto valere
contro il cristianesimo istituzionalizzato. Questa contraddizione è all’origine
di molti equivoci e di molti inutili contrasti intorno alla secolarizzazione e
investe direttamente il problema del rapporto fra cristianesimo e democrazia.


2. Cristianesimo e principi democratici

Tra gli equivoci da evitare vi è anche quello di una nuova sacralizzazione dell’or-
dine politico, questa volta nella sua forma democratica. La piena accettazione
della democrazia da parte delle chiese cristiane va invece relativizzata, nel senso
che dal punto di vista del regno di Dio non vi è nessuna forma di regno storico
che possa pretendere a un valore assoluto. Questo rischio del resto non è un’ipo-
tesi astratta, dal momento che una delle possibilità aperte dalla secolarizzazione
è stata quella di teologizzare (nel senso di assolutizzare) l’ordine politico inve-
stendolo di compiti e di significati che originariamente appartenevano al regno
di Dio e non al regno degli uomini. Il cristianesimo non può che essere ostile a
quelle forme di democrazia che assolutizzino lo stato, sia nel senso di assumerlo
come istanza ultima, autogiustificantesi, sia nel senso di limitare i diritti delle per-
sone concependoli come derivanti dal potere statale e subordinati a esso.
    E tuttavia, fatte salve quella relativizzazione e questa limitazione dello
stato democratico, il nesso fra cristianesimo e democrazia è forse meno labile
di quanto non appaia sulla base di queste considerazioni. Una democrazia
intesa come inseparabile dallo stato di diritto, e cioè una democrazia liberale,
che richiede non semplicemente il consenso della maggioranza ma anche le
condizioni di formazione ed espressione di un libero consenso, e dunque i
diritti fondamentali dell’uomo, è una forma di stato fondata su un concetto
di libertà di origine cristiana. Che la genesi storica di questa forma di stato
sia avvenuta in piena indipendenza dalle chiese cristiane e in opposizione a
esse non produce un’obiezione decisiva contro quella tesi, non soltanto per

  7
      C. Taylor, L’età secolare, Milano, Feltrinelli, 2009, p. 13.

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le ragioni storiche sopra ricordate, ma anche perché è perfettamente confor-
me allo spirito del cristianesimo il fatto che le verità evangeliche travalichino
i confini delle chiese. E ciò comporta che esse siano assunte ed elaborate, e
magari travisate, al di fuori dell’esplicito riferimento al Vangelo e comporta
anche la possibilità che restino occultate e incomprese all’interno delle chie-
se. Così è potuto accadere che, mentre le chiese continuavano a difendere un
modello monarchico assoluto, al di fuori di esse si affermassero principi di
libertà di ispirazione cristiana. Uno degli aspetti paradossali di questo sfasa-
mento fu il fatto che la rivendicazione di quei principi, non essendone rico-
nosciuta la radice cristiana, dovette passare per la via indiretta di un recupero
dell’eredità classica (peraltro ormai segnata dall’impronta cristiana).
    Del resto è vero che alcuni elementi del moderno concetto di libertà erano
già greci: così la libertà come indipendenza e la libertà come autodetermina-
zione. Il cristianesimo aggiunge la libertà di fronte alla divinità e al destino e
perciò anche finisce per attribuire un peso particolare alla libertà di scelta fra
bene e male. Siamo liberi non più soltanto in quanto possiamo deliberare ra-
zionalmente sui mezzi per conseguire i fini inscritti nella nostra natura e dun-
que, da questo punto di vista, «l’uomo è principio delle azioni»8; né siamo liberi
soltanto in quanto possiamo accettare o non accettare il nostro destino, cioè
in quanto siamo volenti o nolenti rispetto al fato che trascina (come volevano
gli stoici). Ben di più, noi abbiamo una libertà di scelta rispetto ai nostri fini e
anche rispetto alla divinità. Questa libertà è giustificata all’interno di una rela-
zione di libertà che definisce la divinità stessa. L’uomo è (sia pure relativamente,
in modo finito) libero rispetto a Dio solo perché Dio è libero rispetto al mon-
do e all’uomo. All’esperienza greca della necessità del mondo il cristianesimo
oppone la libertà della creazione e all’incantamento della coscienza mitologica
oppone la libertà della rivelazione.
    Su quest’ultimo aspetto Schelling ha mostrato molto efficacemente come
rivelazione cristiana e mito si differenzino non soltanto e non tanto riguardo
ai contenuti, ma anzitutto rispetto alla diversa relazione con la divinità. La
religione mitologica è per Schelling «la religione naturale» pensata come «l’i-
nizio e la prima religione», una «religione necessaria, cieca, non libera»9. Essa
consiste infatti in un processo da cui la coscienza è coinvolta senza poterlo in
alcun modo dominare. Al contrario

       la rivelazione viene pensata espressamente come qualcosa che presuppone un atto
       fuori della coscienza e un rapporto che la più libera delle cause, Dio, ha dato o dà

   8
     Aristotele, Etica nicomachea, 1112 b.
   9
     F. W. J. Schelling, Sämmtliche Werke, a cura di K. F. A.Schelling, Stuttgart/Augsburg, Cotta, 1856–
61, XIII, p. 194 (tr. it. di A.Bausola, Filosofia della rivelazione, Bologna, Zanichelli, 1972, I, p. 280).

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       alla coscienza non necessariamente, ma liberamente. Mitologia e rivelazione stanno
       tra loro come processo essoterico e storia interiore. Nel processo c’è mera necessità,
       nella storia c’è libertà10.

    «La rivelazione è il processo attraverso il quale l’umanità viene liberata
dalla religione cieca, non libera» e attraverso il quale viene preparato quel-
lo che per Schelling è il terzo stadio di sviluppo della coscienza religiosa e
cioè «la religione libera, spirituale — la religione della libera intelligenza e
conoscenza»11. Dunque Schelling vede nella religione rivelata un passaggio
intermedio tra la religione cieca, che nel suo sviluppo dà luogo a forma-
zioni diverse ma tutte ugualmente necessarie, e la religione filosoficamente
compresa, nella quale la coscienza è libera rispetto al suo contenuto (il che
peraltro non significa che debba prescinderne fino a diventare una religione
puramente razionale).
    Il cristianesimo si fonda dunque sulla libertà e la esige: libertà della crea-
zione, libertà del rapporto di Dio con l’uomo in quanto appello, vocazione,
libertà dell’uomo nei confronti di Dio come libera risposta all’appello, e
infine libertà come oltrepassamento dei legami che sottomettono l’uomo
alle potenze mondane, il peccato e la morte, e naturalmente anche i poteri
sociali e politici. È una libertà che sottrae la persona alla riduzione a mo-
mento di una totalità, ontologica, naturale, storica, sociale, statale. Non solo
la creazione e la rivelazione sono strutture di libertà, ma anche la redenzione
non la si può comprendere se non come evento di liberazione dai vincoli
nei quali l’uomo è caduto a causa del peccato. Mi pare difficile negare che
questa radicale rivendicazione di libertà, soprattutto per quanto riguarda l’es-
sere svincolati da una totalità storica e mondana e il possedere la dignità di
responsabili del proprio destino, sia stata di importanza decisiva nell’ispirare
la concezione liberale dello stato e le carte dei diritti dell’uomo.
    E insieme alla libertà il cristianesimo è portatore di un’istanza egualitaria che
non solo non contrasta ma piuttosto apre a una concezione democratica dello
stato. Il passo di Galati 3, 28: «Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schia-
vo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo
Gesù», di per sé non esclude (e infatti Paolo altrove non esclude e anzi sembra
accettare senza difficoltà) la disuguaglianza sociale, e persino la schiavitù, su cui
si fonda la disuguaglianza politica. E tuttavia affermando un’uguaglianza più
fondamentale — qui non soltanto ontologica ma anche e soprattutto in ordine
alla redenzione — indebolisce i fondamenti anche della disuguaglianza sociale
e politica. Più in generale possiamo affermare che il cristianesimo non contiene

  10
        Ivi, XIV, p. 3 (tr. it. cit., II, p. 113).
  11
        Ivi, XIII, p. 194 (tr. it. cit., I, p. 280).

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di per sé un positivo fondamento della libertà civile e della democrazia, perché
annuncia una libertà e un’uguaglianza più radicali. In questo modo se da un
lato è potuto convivere con regimi sociali e politici illiberali e non democratici,
dall’altro conteneva una forte spinta a contestarli e superarli.


3. Desacralizzazione del potere

Nel riconoscimento del ruolo spirituale del cristianesimo riguardo alla for-
mazione dei moderni stati occidentali si annida però un pericolo, quello di
volerlo in certo modo istituzionalizzare traducendolo in norme che garan-
tiscano privilegi alle istituzioni cristiane e alla loro presenza nella società.
Così, per toccare questioni attuali, si richiede autorevolmente di esporre il
crocifisso nei luoghi istituzionali o di menzionare le radici cristiane nella
costituzione europea. Sono richieste che si giustificano solo sulla base di
un’accettazione di fatto della democrazia, che però nasconde il permane-
re dell’antico primato giurisdizionale della religione. Oppure si giustificano
sulla base di una maldestra confusione fra società civile e stato. Nel primo
dei casi attuali citati dalla legittima richiesta di libera presenza nella società
di simboli e di organizzazioni cristiane, presenza che può anche essere larga-
mente egemone, si passa alla pretesa che questa presenza vi sia e persino sia
obbligatoria nei luoghi e nelle istituzioni dello stato o delle sue articolazioni
amministrative (come sedi delle amministrazioni pubbliche, scuole pubbli-
che, uffici pubblici, tribunali), che per loro natura devono essere non tanto
plurali quanto piuttosto neutri; nel secondo caso un richiamo al cristianesi-
mo in una carta costituzionale europea è giustificato sul piano storiografico
(anche se le radici dell’Europa sono molteplici: greco–romane, barbariche,
arabe, oltre che cristiane), ma non lo è più se pretende di avere conseguenze
normative, come si può legittimamente sospettare trattandosi di un docu-
mento di portata giuridica.
    L’eventuale egemonia spirituale e culturale del cristianesimo si deve per-
ciò giocare al di fuori di qualsiasi privilegio normativo; altrimenti non solo
contraddice il principio liberale della neutralità dello stato riguardo a tutte le
religioni o visioni del mondo, ma anche diventa autocontraddittoria, perché
contrasta quei principi di libertà di cui il cristianesimo è portatore (e che
hanno ispirato lo stato liberaldemocratico). È ovvio che, ove quell’egemonia
si verifichi, è perfettamente legittimo, in una prospettiva democratica, che
vengano promosse e approvate leggi (poniamo, ad esempio e senza entrare
nel merito, contro l’aborto), delle quali si può rivendicare l’ispirazione cri-
stiana, non perché in quanto cristiane avrebbero un superiore diritto, ma

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perché considerate conformi ai diritti dell’uomo; purché si resti — s’intende
— all’interno della concezione laica e liberale dello stato, per la quale una
legge, benché voluta dalla maggioranza, non può violare i diritti degli altri.
Altra cosa naturalmente è dire che ne viola le convinzioni, ma ciò è perfet-
tamente legittimo nel gioco democratico. Appare allora non convincente la
tesi di chi sostiene che la proibizione dell’aborto sarebbe antidemocratica
perché violerebbe la libertà delle donne e le convinzioni di molti. Una legi-
slazione antiabortista si può giustificare infatti come difesa del diritto di un
essere umano in formazione e non come imposizione ad altri di un credo
religioso (non entro qui, di nuovo, nel merito della questione, che deve tener
conto di altre varianti, quali soprattutto del criterio della scelta del male mi-
nore). Anche la stessa proibizione dell’eutanasia (che è altro rispetto all’acca-
nimento terapeutico che oggi molti vogliono far passare per eutanasia) non
è una violenza né ideale né fisica, perché è invece quella difesa del diritto alla
vita, che la società tutela anche nei confronti di chi tenta il suicidio, renden-
do legittimi i tentativi di impedirlo.
    Incompatibile con la democrazia liberale è certamente adottare a mag-
gioranza provvedimenti che ledono le libertà fondamentali. Ma giudicare
quando vi sia e quando non vi sia lesione di questi principi è in certi casi
molto arduo e anche una decisione della Corte costituzionale in merito può
lasciare insoddisfatti. I confini in alcuni casi non sono netti ed è perciò le-
gittimo in quei casi prevedere la libertà di coscienza (com’è accaduto per il
servizio militare e per gli interventi abortivi), anzi questo rappresenta un su-
periore livello di liberalità. Non è invece democratico cercare semplicemen-
te di sottrarsi a norme che non si condividono. In questo caso, e quando non
sia prevista l’obiezione di coscienza, il cristiano in quanto vincolato dalla sua
fede deve trasgredire la norma ritenuta incompatibile con essa, ma in quanto
rispettoso della democrazia è tenuto ad accettare le conseguenze della sua
trasgressione. Come già Socrate insegnava, non c’è vulnus alle leggi quando
si accetti la pena conseguente alla trasgressione di una norma che la propria
coscienza non può accettare. Anche quando promuova una tale trasgressione
della legge il cristianesimo non entra in conflitto con la democrazia, perché
accettare la pena significa accettare l’ordinamento democraticamente stabi-
lito: accettare la pena significa infatti accettare se non il contenuto materiale
della legge, almeno il principio dell’obbedienza al potere democratico. La
sanzione è infatti un momento della norma, una possibilità da essa prevista,
di modo che trasgredirla accettando la sanzione non è in fondo un atto con-
trario all’ordinamento.
    Il cristiano che pratica questa resistenza alle leggi considerate ingiuste, an-
che se democraticamente approvate, testimonia quell’irriducibilità del regno di

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Dio all’ordine politico, che di per sé non costituisce una lesione della demo-
crazia, ma ne attesta l’indifferenza o almeno la superiorità rispetto a quell’or-
dine. Naturalmente quella testimonianza potrà contribuire a modificare l’o-
rientamento della maggioranza rispetto a quelle leggi. La disubbidienza può
essere considerata lesiva dell’ordinamento democratico solo in quanto l’ordine
politico venga sovradeterminato assumendo una dimensione quasi sacrale. Ma
quello democratico è uno stato secolarizzato, e ciò non perché la sovranità
appartenga al popolo invece che al monarca — si potrebbe infatti sacralizzare
la volontà popolare — ma piuttosto perché ha di per sé una concezione del-
la sovranità meno sacrale. Il principio di maggioranza nella sua mutevolezza
ha infatti tendenzialmente un’inclinazione molto più secolare del principio
monarchico, che nella sua unità, continuità e indipendenza dal variare delle
circostanze e delle convinzioni appare come un’immagine più appropriata del
potere divino. Il principio democratico aiuta a smascherare quella surrettizia
sacralizzazione o meglio risacralizzazione (successiva alla caduta dei regni pa-
gani) del potere politico, che è giustificata da una lettura parziale e ideologica
dei passi evangelici e paolini che lo riguardano, lettura che fa coincidere la
provenienza divina di ogni potere con la consacrazione dei poteri vigenti. In
realtà nell’idea del monarca che è tale per grazia di Dio e che del potere di Dio
costituisce l’immagine c’è una blasfemia, perché l’attribuzione a Dio di ogni
potere (propria del monoteismo creazionista) è un’espropriazione dei poteri
mondani, che proprio in quanto assumono una dimensione sacrale si mettono
in antagonismo con il regno di Dio. Del resto anche il celebre passo dal “Date a
Cesare” si può facilmente e, credo, più correttamente interpretare come un’af-
fermazione dell’assoluto primato di Dio, come se si dicesse: restituite a Cesare
la sua effigie, riprodotta sulla moneta, e non affidatevi a essa, non riponete in
essa la vostra fiducia e i vostri interessi; a Dio date invece quel che è di Dio, e
cioè niente di meno che la vostra vita, e non pretendete di intrattenere con lui
quella relazione di scambio che si materializza nella moneta del tributo.


4. Democrazia come relativismo?

Più di ogni altro regime la democrazia mette in luce la variabilità e quindi la
relatività delle istituzioni e delle norme. Si può da ciò dedurre che la democra-
zia, come molti oggi ritengono, presupponga un contesto culturale relativistico
e possa prosperare solo in esso? Non credo, perché ritenere che gli ordinamenti
politici non emanano da un potere divino e non sono immutabili, ritenere che
non sono il luogo proprio della manifestazione della verità non significa essere
relativisti. Quegli ordinamenti, infatti, non escludono ma piuttosto consentono

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il formarsi e il dispiegarsi delle convinzioni più profonde, quelle che hanno
pretesa di verità, e hanno il compito di proteggerle invece che di invaderne il
campo. Dire che si può essere democratici solo se si è relativisti è come dire
che non si può essere democratici se si hanno convinzioni profonde, sia pure
non dogmaticamente sottratte al confronto. Ora è contraddittorio avere con-
vinzioni profonde e pensarle come relative. Chi afferma insieme le due cose
o ha convinzione non profonde (relative, appunto) oppure non è veramente
relativista. Il discrimine non sta nel riconoscimento di una verità assoluta ma
nella pretesa di possederla e perciò di imporla sottraendosi al confronto e de-
ducendo da essa regole che debbano valere per tutti. Il relativismo procedurale
della democrazia è dunque funzionale alla protezione della verità in quan-
to ostacola ogni imposizione e distorsione esterna e favorisce invece l’unico
modo adeguato in cui la verità può essere accolta, e cioè la libera formazione
della convinzione. Questa libertà include anche il confronto con le convin-
zioni diverse e ammette la pluralità delle formulazioni della verità nei diversi
contesti culturali senza forzarle in vista di un’omologazione ma anche senza
escludere la possibilità di una convergenza in un orizzonte ultimo di verità, in
mancanza del quale il confronto non sarebbe produttivo e nemmeno sensato. È
allora un ragionamento troppo sbrigativo, che si produce per approssimazioni
analogiche, quello di chi, dal pluralismo che gli ordinamenti democratici am-
mettono e persino favoriscono, inferisce la relatività della verità e considera il
relativismo come un naturale presupposto della democrazia.
    A ciò si aggiunge che a loro volta i principi su cui si fonda lo stato liberal-
democratico, compresa l’ammissibilità e in questo senso la relativizzazione di
tutte le verità, non sono a loro volta relativizzabili se non al prezzo di metter-
lo in pericolo. Ciò non implica che la messa in discussione di quei principi
debba essere vietata. Se non vuole contraddirsi, lo stato liberaldemocratico
deve lasciare aperta la stessa possibilità della sua negazione, ciò che del resto
è storicamente avvenuto quando per via democratica sono andate al potere
forze che hanno negato la democrazia. Il celebre paradosso di Böckerförde,
per il quale lo stato liberale secolarizzato vive di presupposti che non può
garantire, non può essere risolto né relativizzando quei presupposti, e quindi
attraendoli verso la relatività metodologica di quella forma di stato, né affi-
dando la loro difesa a procedure antidemocratiche, e quindi trasformando la
sua natura. Lo stato liberale non è più tale se garantisce i suoi presupposti in
modo non liberale, e perciò deve correre il rischio di esporsi a idee e forze
che lo negano. Ma, per evitare l’autocontraddizione che consiste nel difen-
dere i suoi presupposti liberali con strumenti antiliberali, non è necessario
pensare che quei presupposti siano verità relative, a meno di ritenere che una
verità, se ha un valore assoluto, allora non può che essere imposta.

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    Questo equivoco secondo il quale non è compatibile con la democrazia una
presunzione di verità assoluta è molto diffuso. Di esso ha dato un’efficace espo-
sizione il saggio di Alfonso Di Giovine, Laicità e democrazia12, che possiamo assu-
mere come rappresentativo della (chiamiamola così) laicità relativistica. In quel
saggio si afferma l’esistenza di un nesso indissolubile fra laicità e democrazia, ma,
muovendo da una visione della laicità che esclude chi crede in verità assolute o
in valori assoluti, si trae la conseguenza che, con le parole di Kelsen, «l’idea demo-
cratica presuppone una concezione relativistica del mondo»13. In questo modo si
confondono due cose totalmente diverse, e cioè si pensa che il riconoscimento
di una verità assoluta (cioè di una verità tout court) coincida con l’impossibilità
di metterla a confronto e in discussione. Questa deduzione è radicalmente falsa.
O meglio può essere sostenuta solo a partire da una concezione della verità che
abbia un carattere insieme oggettivo ed evidente (come è sotteso dall’idea che vi
siano leggi naturali conformi a ragione). Se invece la verità non si dà in modo
oggettivo, perché in quanto inesauribile non si può oggettivare ma solo inter-
pretare, e se inoltre non ha il carattere dell’evidenza, perché la sua comprensione
richiede un atto libero di accoglimento, allora l’affermazione dell’assolutezza del-
la verità e il rifiuto della sua imposizione sono perfettamente compatibili14. Allo
stesso modo non può non apparire incoerente la pretesa di fondare il relativismo
democratico sul non relativismo dei suoi principi, come avviene ancora in Di
Giovine, per il quale la democrazia implicherebbe un relativismo assiologico, ma
questo avrebbe un limite preciso nei valori che la fondano, vale a dire nell’«as-
solutezza del valore della dignità umana» e nei «valori, sostanziali e procedurali,
ad essa ontologicamente connessi»15, valori riassumibili in quello della laicità,
chiamato anche «valore di tutti i valori»16. Ma l’idea di un valore di tutti i valori
si colloca decisamente al di fuori di una prospettiva relativistica.


5. Il cristianesimo nella società democratica: tra religione civile
   e testimonianza evangelica

   Per rendere coerente la giustificazione dello stato liberaldemocratico
occorre dunque riconoscere la verità non relativa dei suoi principi senza

  12
      Cfr. A. Di Giovine, Laicità e democrazia, in Studi in memoria di Giuseppe G. Floridia, Napoli, Jove-
ne, 2009, pp. 255 ss.
   13
       Ivi, p. 257.
   14
       Questa forma di comprensione della verità, mediata dalla libertà, implica che la verità stessa ab-
bia origine nella libertà. Ho sviluppato il tema nel saggio Id., Libertà e dono dell’essere, Genova–Milano,
Marietti 1820, 2009.
   15
      A. Di Giovine, Laicità e democrazia, cit., p. 258.
   16
       Ivi, p. 263.

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con ciò sottrarli alla discussione. Ciò comporta che si debba riconoscere
e accettare la fragilità delle garanzie intrinseche, degli anticorpi dello stato
liberaldemocratico. I suoi fondamenti si reggono in ultima istanza solo sul
consenso, sull’egemonia delle culture che li sostengono. E proprio qui di-
venta interessante e importante il contributo che il cristianesimo può fornire
alla sua giustificazione e alla sua difesa. Il che non significa che debba essere
nuovamente assunto come religione civile, religione cioè la cui natura e fun-
zione è quella di fornire la base ideale di una determinata forma di società
e di stato. Se fosse tale, il cristianesimo aderirebbe strettamente alla forma di
società e di stato ai quali si riferisce. Lo specifico sostegno che, invece, può
fornire allo stato liberaldemocratico sta paradossalmente nel suo proporsi
non come suo organico supporto ideale, ma come fede in un assoluto — in
un assoluto che però è libertà — e ancora come fede in un regno che non
è di questo mondo. Poiché il regno, che la fede cristiana attende, è sempre
radicalmente altro rispetto ai regni storici ed è un regno definitivo e com-
piuto, in linea di principio il cristianesimo non può essere la religione civile
dello stato liberaldemocratico. Se lo fosse, sarebbe costretto o a trasfondere
in quella forma di stato la sua propria assolutezza e così lo deformerebbe,
oppure dovrebbe rinunciare alla sua assolutezza per aderire a quella relatività
con cui lo stato liberaldemocratico deve trattare ogni convinzione, oppure
ancora dovrebbe soggiacere anch’esso a quella contraddizione, che ho già ri-
levato, consistente in una fondazione assoluta del relativismo. Proprio perché
nello stato liberaldemocratico tutte le verità devono essere trattate con quel
carattere di relatività che non corrisponde al carattere di assolutezza con il
quale la verità di fede è compresa, è inevitabile che questa non possa essere
semplicemente funzionale a quella forma di stato. Tra monarchia assoluta
e regno di Dio poteva sembrare che ci fosse una maggiore somiglianza17,
anche se questa somiglianza nasceva dall’applicazione del modello politico
monarchico alla regalità divina più che non l’inverso. Altrettanto non si può
dire dello stato liberaldemocratico, proprio perché in esso quella somiglianza
non può apparire e il cristianesimo è finalmente preservato dalla tentazione
di confondere il regno di Dio con i regni di questo mondo.
    Si comprende allora come il Magistero cattolico degli ultimi cinquant’an-
ni abbia potuto accogliere i principi dello stato liberaldemocratico, a partire
da quello della libertà religiosa, quasi come ovvi, senza preoccuparsi della
contraddizione rispetto alle dichiarazioni dottrinali dei secoli precedenti. La
svolta più autorevole e decisiva è stata quella del Concilio Vaticano II, che
nella Dichiarazione sulla libertà religiosa afferma che «il diritto alla libertà reli-
  17
       Come scrive M. Gauchet, «che cos’è un re se non un concentrato di religione dietro sembianze
politiche?» (Id., La religione nella democrazia, Bari, Edizioni Dedalo, 2009, p. 24).

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giosa si fonda realmente sulla stessa dignità della persona umana […]. Questo
diritto della persona umana alla libertà religiosa deve essere riconosciuto e
sancito come diritto civile nell’ordinamento giuridico della società» (I, 2).
Questo diritto è stato più volte ribadito dal magistero cattolico e ancora
recentemente nel messaggio di Benedetto XVI per la Giornata mondiale
della pace18, nel quale il Papa difende il diritto di ogni persona di professare
e manifestare la propria religione senza «incontrare ostacoli se volesse, even-
tualmente, aderire ad un’altra religione o non professarne alcuna» (n. 5), e
sostiene che «la professione di una religione non può essere strumentalizzata
né imposta con la forza» (n. 7). Per il magistero cattolico il diritto alla libertà
religiosa riveste un’importanza fondamentale, perché non è un diritto a sé
stante, ma, come dice il messaggio citato, «è elemento imprescindibile di uno
Stato di diritto; non la si può negare senza intaccare nel contempo tutti i
diritti e le libertà fondamentali, essendone sintesi e vertice» (n. 5). Dunque
si può dire che la libertà religiosa trascina con sé tutti i diritti fondamentali,
che stanno alla base dello stato liberaldemocratico, perché dal punto di vista
cristiano quella con Dio è la relazione costitutiva della persona, è la relazione
che consente di affermare che l’uomo è libero, che non dipende da nessuna
potenza, perché Dio l’ha costituito libero, e la relazione con Dio, che è la sua
relazione fondamentale, è una relazione libera.
    Su questa base il cristianesimo può dare un significativo sostegno allo
stato liberaldemocratico e offrire un contrappeso alla sua fragilità costitutiva
difendendo la verità dei principi della dignità della persona, dell’intangibilità
dei suoi diritti, della sostanziale uguaglianza di tutti gli uomini e della fra-
ternità come modello di socialità che rende possibile la coesione anche al di
fuori delle costrizioni giuridiche e di costume. Il cristianesimo tiene insieme
l’assolutezza di questi principi e il loro poter essere accolti solo nella libertà,
in quanto propone una verità che è manifestazione di una libertà assoluta e
come tale può essere compresa e accolta soltanto da altre libertà. Una verità
di questo tipo non è accessibile se non da un pensiero che ha la fede come
elemento costitutivo, ma la fede è tale precisamente perché sta al di qua
dell’evidenza e proprio come tale rende possibile e anzi richiede verifica e
confronto. È solo una fede degenerata in dogmatismo a produrre intolleran-
za e a diventare incompatibile con la democrazia. Una fede non dogmatica
non è, come potrebbe sembrare, una fede debole, incline al relativismo. Al
contrario è la fede dogmatica a essere debole, perché la dogmatizzazione di-
pende dalla paura di perdersi, dalla paura di essere messa in discussione e di
soccombere nel confronto. Una fede non dogmatica può essere paradossal-
  18
      Benedetto XVI, Messaggio per la celebrazione della XLIV Giornata Mondiale della Pace, 1° gennaio
2001, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2011.

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mente una fede più convinta e solida e di conseguenza meno timorosa della
critica e del confronto.
    Il contributo che allora il cristianesimo può offrire alla democrazia sta
anzitutto nella capacità di consolidare i principi su cui essa si regge impe-
dendo che la sua relatività costitutiva diventi motivo di sgretolamento rela-
tivistico delle sue basi. In secondo luogo può contribuire con la sua prassi a
realizzare e a promuovere pratiche di solidarietà che rafforzano la coesione
sociale, una coesione che l’ordinamento democratico non può direttamente
garantire, anche se può favorire attraverso politiche che promuovano la giu-
stizia sociale. Il contributo che il cristianesimo può offrire al rafforzamento
della democrazia diventa però del tutto inefficace e controproducente nel
caso in cui le chiese richiedano che venga a esse riconosciuto uno statuto
privilegiato quasi come di organo di garanzia e di tutela dei principi e degli
ordinamenti democratici, tanto più se questo riconoscimento trascina poi
con sé altri privilegi, economici e normativi. La democrazia offre alle chiese
una grande opportunità, quella di recuperare la loro funzione più propria
nella società, funzione che si fonda sulla fedeltà alla missione di appello alla
conversione, di annuncio di salvezza (annuncio della resurrezione e del re-
gno escatologico), e di testimonianza della carità, e non invece sull’assunzio-
ne di funzioni sociali, culturali e politiche. La fedeltà a quella missione, che
possiamo dire trascendente, è ciò che può rendere più efficace la presenza
del cristianesimo, perché ciò di cui la democrazia ha bisogno non è tanto un
nuovo partito, un altro gruppo di pressione e nemmeno un’agenzia etica, ma,
come ho detto, è ciò che può dare fondamento e consolidare quei principi
su cui essa si regge e che però non può darsi. Se invece le chiese diventano
prevalentemente forze in campo nel gioco democratico, allora relativizzano
il loro ruolo e la loro funzione, e con ciò tradiscono la loro natura, perché
diventano forze storico–mondane e vengono considerate, come talvolta oggi
accade, alla stregua delle altre forze storico–mondane, privandosi così della
capacità di offrire al mondo e alla storia quell’ “altro” di cui hanno bisogno.
Questo è il paradosso a cui oggi assistiamo, almeno in Italia: che quanto più
la gerarchia ecclesiastica rafforza la sua diretta partecipazione alla vita politica
(partecipazione peraltro democraticamente legittima), tanto più il messaggio
evangelico si oscura e la sua testimonianza s’impoverisce, mentre aumenta
invece l’indifferenza e la diffidenza nei confronti del cristianesimo.

                                                           claudio.ciancio@fastwebnet.it




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