२२ सरस्वती चरबपुत्र पं० बंशोबर व्याकरणाचार्य अभिनन्दन ग्रन्थ
की अवस्थाओं में जो भूतता, वर्तमानता और भविष्यत्ताका व्यवहार होता रहता है अथवा कालिक दृष्टिसे जो नये पुराने या छोटे-बडेका व्यवहार वस्तुओमे होता है उससे कालद्रव्योके अस्तित्वको स्वीकार किया गया है ।
आकाश द्रव्य एक क्यो हँ ? इसका सीधा-सादा उत्तर यही है कि वह सीमार्गहत द्रव्य हे । सीमारहित' शब्दका व्यापकरूप अर्थ होता है और 'मीमासहित' शब्दका व्याप्य रूप अर्थ होता है तथा व्यापक द्रव्य वही होगा जिससे बडा कोई दूसरा द्रव्य न हो । अत आकाश द्रव्यका एकत्व अपरिहार्य है और इस आकाशकी बदौलत ही दूसरे द्रव्योंको ससीम कहा जा सकता है।
धर्म और अधर्म इन दोनों द्रव्योंको भी जैन-सस्कृतिमे जो एक-एक ही माना गया है उसका कारण यह है कि लोकाकाशमे विद्यमान समस्त जीव द्रव्यो और समस्त पुद्गल द्रव्योको गमनमे महायक होना धर्म द्रव्यका काम है और ठहरने में सहायक होना अधर्म द्रव्यका काम है । वे दोनो काम एक, अखण्ड और लोकाकाश भरमे व्याप्त धर्म द्रव्य और इसी प्रकार एक, अखण्ड और लोकाकाश भरमे व्याप्त अधर्म द्रव्यके माननेसे सिद्ध हो जाते है । अत इन दोनो द्रव्योंको भी अनेक स्वीकार न करके एक-एक' ही स्वीकार किया गया है ।
काल द्रव्यको अणुरूप ( एकप्रदेशी) स्वीकार करके उसके लोकाकाशके प्रमाण विस्तारमे रहनेवाले असंख्यात भेद स्वीकार करनेका अभिप्राय यह है कि काल द्रव्यसे मयुक्त होनेपर हो वस्तुमे वतमाननाका व्यवहार होता है और यदि किसी वस्तुका काल द्रव्य से संयोग था, अब नही है तो उम वस्तुम भूतताका तथा यदि किमी बस्नुका आगे काल द्रव्यसे मयोग होने वाला हो, तो उस वस्तुमे भविष्यताका व्यवहार होता है । अब यदि काल द्रव्यको धर्म और अधर्म द्रव्योकी तरह एक अखण्ड लोकाकाश भरमे व्याप्त स्वीकार कर लेत है तो किसी भी वस्तुका कभी भी काल द्रव्यसे असयोग नही रहेगा। ऐसी हालतम प्रत्येक वस्तु सतत और सर्वत्र विद्यमान हो मानो जायगी, उसमे भूतता और भविष्यत्ताका व्यवहार करना असगत हो जायगा । लेकिन जब काल द्रव्योको अणु रूपसे अनेक मान लेते है तो जितने काल द्रव्योमे जिस वस्तुका जब सयोग रहता है उन काल द्रव्योकी अपेक्षा उस वस्तुमे तब वर्तमानताका व्यवहार होता है और जिनसे पहले सयोग रहा है किन्तु अब नही है उनकी अपेक्षा भूतताका तथा जिनसे आगे सयोग होने वाला है उनकी अपेक्षा भविष्यत्ताका व्यवहार भी उस वस्तुमे सामञ्जस हो जाता है। जैसे एक ही व्यक्तिमे एक ही साथ हम 'यहाँ है, पहले वहाँ था, और आगे वहाँ होगा' इस तरह वर्तमानता, भूतता और भविष्यत्ताका जो व्यवहार किया करते है उसका कारण यही है कि जहाँके काल द्रव्योसे पहले उसका सयोग था उनसे अब नही है। अब दूसरे काल द्रव्योसे उसका मयोग हो रहा है और आगे दूसरे काल द्रव्योंसे उसका मयोग होनेकी संभावना है। इस प्रकार जब दूसरे अणुरूप भी द्रव्य पाये जाते है और उनमें भी भूतता, वर्तमानता और भविष्यत्ताका व्यवहार होता है तो इनमें यह व्यवहार कालकी अणुरूप स्वीकार किये बिना संभव नहीं हो सकता है अत काल द्रव्यको अणुरूप मानकर उसके लोकाकाशके प्रमाण असंख्यात भेद मानना हा युक्तिसंगत है ।
इस तरहसे अनन्त जीव, अनन्त पुद्गल, एक धर्म, एक अधर्म, एक आकाश और असख्यात काल इन सब द्रव्योके समुदायका नाम ही विश्व है क्योंकि इनके अतिरिक्त अन्य कोई वस्तु विश्वमे शेष नही रह जाती
१. आ आकाशादेकद्रव्याणि । सत्वा० ५/६ । इस सूत्रमे धर्म, अधर्म और आकाशको एक-एक ही द्रव्य बतलाया गया है ।
३ / धर्म और सिद्धान्त २३
है । ये सब द्रव्य यद्यपि अपने-अपने स्वतन्त्र रूपमे अनादि है और अनिधन है फिर भी अपनी-अपनी अवस्थाओके रूपमे परिणमनशील है । अत मब वस्तुओंके परिणमनशील होनेकी वजहसे ही विश्वको 'जगत् ' नामसे भी पुकारा जाता है क्योकि 'गच्छतीति जगत्' इस व्यत्पत्ति के अनुसार 'जगत' शब्दका अर्थ 'परिणमनशोल वस्तु' स्वीकार करनेका ही यहाँपर अभिप्राय है।
३. द्रव्यानुयोग में आत्म-तत्त्व
ऊपर जैन-सस्कृतिके अनुमार जितना कुछ विश्वके पदार्थोंका विवेचन किया गया है वह सब विवेचन द्रव्यानुयोगकी दृष्टिसे ही किया गया है। उस विवेचनमे विश्व के पदार्थों में जीवद्रव्यको भी स्थान दिया गया है इसलिए यहाँपर द्रव्यानुयोगकी दृष्टिसे उसका भी विवेचन किया जाता है।
जीव द्रव्यका ही अपर नाम 'आत्मा' है । इसका ग्रहण स्पर्शन, रसना, नामिका, नेत्र और कर्ण इन बाह्य इन्द्रियोसे न हो सकनेके कारण "विश्वके पदार्थोम आत्माको स्थान दिया जा सकता है या नही ?" - यह प्रश्न प्रत्येक दर्शनकारके समक्ष विचारणीय रहा है। इतना होते हुए भी हम देखते है किसी भी दर्शनकार ने स्वकीय ( स्वयं अपने ) अस्तित्वको अमान्य करने की कोशिश नहीं की है । वह ऐसी कोशिश करता भी कँमे ? क्योकि उसका उस समयका संवेदन ( अनुभवन ) उसे यह बतलाता रहा कि वह स्वय दर्शनकी रचना कर रहा है इसलिए वह यह कैसे कह सकता था कि "उसका निजी कोई अस्तित्व ही नहीं है ?"
यही बात सभी मज्ञी पंचेन्द्रिय जीवोके विषयमे कही जा सकती है अर्थात् कोई भी मझी पचन्द्रिय जीव अपने अस्तित्व के विषयमे मदेहशील नही रहते हैं । कारण कि जिस समय जो कुछ वे करते है उस समय उन्हें इस बातका अनुभवन होता ही है कि वे अमुक कार्य कर रहे हैं । इस तरह जब वे अपने अनुभवके आधारपर स्वयं अपनेको यथासमय उस कार्यका कर्ता स्वीकार करते रहते है तो फिर वे ऐसा मदेह कैसे कर सकते है कि 'उनका अपना कोई अस्तित्व है या नही ?" यहाँपर अपने अस्तित्वका अर्थ हो आत्माका अस्तित्व है ।
प्रश्न - यद्यपि यह बात ठीक है कि सभी संज्ञी पंचेन्द्रिय जीवोको सतत स्वमवेदन ( अपना अनुभवन) होता रहता है परन्तु शरीरके अन्दर व्याप्त होकर रहने वाला 'मैं' शरीरसे पृथक् तत्त्व हूँ - ऐसा संवेदन तो किसीको भी नही होता है, अत यह बात कैसे मानी जा सकती है कि 'शरीरसे अतिरिक्त 'आत्मा' नामका कोई स्वतन्त्र तत्त्व है ?"
उत्तर- जितने भी निष्प्राण घटादि पदार्थ है उनकी अपेक्षा प्राणवाले शरीरोमे निम्नलिखित तीन विशेषताएँ पायी जाती है --
(१) निष्प्राण घटादि पदार्थ दूसरे पदार्थोंका ज्ञान नही कर सकते है जब कि प्राणवान् शरीरोम दूसरे पदार्थोका ज्ञान करनेका सामर्थ्य पायी जाती है ।
(२) निष्प्राण घटादि पदार्थ स्वत कोई प्रयत्न नही कर सकते है जबकि प्राणवान् शरोरोको हम स्वत प्रयत्न करते देखते है ।
(३) निष्प्राण घटादि पदार्थमे 'मैं सुखी हूँ या दुखी हूँ, मैं गरोब हूँ या अमीर हूं, मै छोटा हूँ या
१. पंचाध्यायी, अध्याय १, श्लोक ८ ।
२. वही, अध्याय १, श्लोक ८९ ।
२४ : सरस्वती - बरवपुत्र पं० बंशीवर व्याकरणाचार्य अभिनन्दन
बडा हूँ' आदि रूपसे स्वसंवेदन' नहीं पाया जाता है जबकि प्राणवाले शरीरोंमें उक्त प्रकारले स्वमंवेदन करने की यथायोग्य योग्यता पायी जाती है ।
इस प्रकार निष्प्राण घटादि पदार्थों और प्राणवान् शरीरोंमें रूप, रस, गन्ध और स्पशंकी समानता पायी जाने पर भी प्राणवान् शरीरोमें जो परपदार्थशातृत्व प्रयत्नकर्तृत्व और स्वसंवेदकत्व ये तीनो विशेषताएँ पायी जाती हैं उनका जब घटादि निष्प्राण पदार्थोंमें सर्वथा अभाव विद्यमान है तो इससे यही निष्कर्ष निकाला जा सकता है कि प्राणवान् शरीरोके अन्दर किसी ऐसे स्वतन्त्र पदार्थकी सत्ता स्वीकृत करनी चाहिये, जिसकी वजहसे ही उनमे ( प्राणवान् शरीरोंमें) उक्त प्रकारसे शातृत्व, कर्तृत्व और भोक्तृत्व ये विशेषताएँ पायी जाती हैं तथा जिसके अभाव के कारण ही निष्प्राण घटादि पदार्थों में उक्त विशेषताओका भी अभाव पाया जाता है । इस पदार्थको हो 'आत्मा' नामसे पुकारा गया है।
तात्पर्य यह है कि ज्ञातृत्व, कर्तृत्व और भोक्तृत्व ये तीनो ही प्राणशब्दके वाच्य है। ये जिम शरीरमे जब तक विद्यमान रहते है तब तक वह शरीर प्राणवान् कहलाता है तथा जब जिस शरीरमे इनका सर्वथा अभाव हो जाता है तब वह शरीर तथा जिन पदार्थों में इनका सतत अभाव पाया जाता है वे घटादि पदार्थ निष्प्राण कहे जाते हैं। हम देखते हैं कि शरीरके विद्यमान रहते हुए भी कालान्तरमे उक्त प्राणोका उसमे सर्वथा अभाव भी हो जाता है अत. यह मानना अयुक्त नहीं है कि वे शरीरसे ही उत्पन्न होने वाले धम नहीं हैं तो जिसके वे धर्म हो सकते हैं, वही 'आत्मा' है ।
प्रश्न - पृथ्वी, जल, अग्नि, वायु और आकाश इन पाँचों भूतों ( पदार्थों ) के योगसे ही शरीरका निर्माण होता है और तब उस शरीरमे उक्त प्राणोंका प्रादुर्भाव अनायास ही ( अपने आप हो ) हो जाता है । यही कारण है कि शरीरमे पृथ्वीतत्त्वका मिश्रण होनेसे हमें नासिका द्वारा गन्धका ज्ञान होता रहता है क्योंकि गन्ध पृथ्वीका गुण है, जल तत्त्वका मिश्रण होनेसे हमें रमना द्वारा रसका ज्ञान होता रहता है क्योंकि रस जलका गुण है, अग्नि तत्त्वका मिश्रण होनेसे नेत्रो द्वारा हमे रूपका ज्ञान होता रहता है क्योकि रूप अग्निका गुण है, वायु तत्त्वका मिश्रण होनेसे हमें स्पर्शन द्वारा स्पशंका ज्ञान होता रहता है, क्योकि स्पर्श वायुका गुण है और इसी तरह आकाश तत्वका मिश्रण होनेसे हमे कर्णो द्वारा शब्दका ग्रहण होता रहता है क्योकि शब्द आकाशका गुण है ?
उत्तर - पहली बात तो यह है कि 'शब्द आकाशका गुण है' इस सिद्धान्तको शब्दके लिए कैद कर लेने वाले विज्ञानने आज समाप्त कर दिया है। इसलिए शब्दका ज्ञान करने के लिये शरीरमे अब आकाश तत्त्वके मिश्रणको स्वीकार करने की आवश्यकता नहीं रह गयी है। इसके अलावा शब्दमे जब घात-प्रतिघात रूप शक्ति पायी जाती है तो इससे एक बात यह भी सिद्ध होती है कि शब्द आकाशका या दूसरी किसी वस्तुका गुण न होकर अपने आपमे द्रव्य रूप ही हो सकता है क्योंकि गुणमे वह शक्ति नही पायी जाती है कि वह स्वयं असहाय होकर किसी दूसरे पदार्थका घात कर सके अथवा दूसरे पदार्थ से उसका घात हो सके । और यदि शब्दको कदाचित् गुण भी मान लिया जाय, तो फिर आकाशके अलावा वह किसका गुण हो सकता है ? इसका निर्णय करना असम्भव है। यही कारण है कि जैन-संस्कृतिमे शब्द को रूप, रस, गन्ध और स्पर्ण वाला पुद्गल द्रव्य माना गया है तथा जैन-संस्कृतिकी यह मान्यता तो है ही, कि पृथ्वी, जल, अग्नि,
१. पंचाध्यायी अध्याय २ श्लोक ५ । २. वही, अध्याय २, श्लोक ९७ ।
३ / धम और सिद्धान्त : २५
और वायु इन चारों ही तत्वोमे रूप, रम, गन्ध और स्पर्श ये चारों ही गुण विद्यमान रहते है। अत रूप, रस, गन्ध और स्पर्णका ज्ञान करने के लिये शरीरमे पृथ्वी, जल, अग्नि और वायु इन पृथक्-पृथक् चारो तत्त्वोंके संयोगको आवश्यकता नही रह जाती है। इतना अवश्य है कि शरीर भी घटादि पदार्थों की तरह रूप, रम, गन्ध और स्पर्श वाला एक पुद्गल पिण्ड है और जिस प्रकार घटादि पदार्थ निष्प्राण है उसी प्रकार यह शरीर भी अपने आपमे निष्प्राण ही है; फिर भी जब तक इस शरीरके अन्दर आत्मा विराजमान रहती है तब तक वह प्राणवान् कहा जाता है ।
दूसरी बात यह है कि उक्त प्राणरूप शक्ति जब पृथ्वी, जल, अग्नि, वायु और आकाश इन सबमें या इनमेसे किसी एकमे स्वतन्त्र रूप से नही पायी जाती है तो इन सबके मिश्रणसे वह शरीरमे कैसे पैदा हो जायेगी ? यह बात समझके बाहर की है। कारण कि स्वभावरूपसे अविद्यमान शक्तिका किसी भी वस्तुमे दूसरी वस्तुओ द्वारा उत्पाद किया जाना असम्भव है । इसका मतलब यह है कि जो वस्तु स्वभावसे निष्प्राण है उसे लाख प्रयत्न करनेपर भी प्राणवान् नही बनाया जा सकता है । अत शरीरके भिन्न-भिन्न अंगोंको कोई कदाचित् अलग-अलग पृथ्वी नादि तत्वोके रूप मान भी ले, तो भी उस शरीरमे स्वभाव रूपसे असम्भव स्वरूप प्राणशक्तिका प्रादुर्भाव कैसे माना जा सकता है ? इसलिए विश्वके समस्त पदार्थोंमे चित् ( प्राणवान् ) और अचित ( निष्प्राण इन दो परस्पर विरोधी पदार्थोंका मूलत भेद स्वीकार करना
आवश्यक है ।
तोमरी बात यह है कि कोई-कोई प्राणवान् शरीर ऐसे होते है जिनमें रूप, रस, गन्ध और स्पर्शका ज्ञान करने की योग्यता होनेपर भी शब्द-श्रवणकी योग्यताका सर्वथा अभाव रहता है, कोई-कोई प्राणवान् शरीर ऐसे होते है जिनमे रस, गन्ध और स्पर्शका ज्ञान करने की योग्यता होनेपर भी शब्द-श्रवण और रूप ग्रहण की योग्यताका सर्वथा अभाव रहता है कोई-कोई प्राणवान् शरीर ऐसे होते है जिनमे रस और स्पर्शका ज्ञान करने की योग्यता होनेपर भी शब्द, रूप और गन्धका ज्ञान करनेकी योग्यताका सर्वथा अभाव रहता है। इसी प्रकार कोई-कोई प्राणवान् शरीर ऐसे होते है जिनमे केवल स्पर्श ग्रहणकी ही योग्यता पायी जाती है, शेष योग्यताओका उनमें सर्वथा अभाव रहता है । ऐसी हालतमे इन शरीरोमे यथासम्भव पचभूतोके मिश्रणका अभाव मानना अनिवार्य होगा। अब यदि पचभूतांके मिश्रणमे शरीरमे चित्शक्तिका उत्पाद स्वीकार किया जाय तो उक्त शरीरोमे चित्शक्तिका उत्पाद असम्भव हो जाएगा, लेकिन उनमे भी चित्शक्तिका सद्भाव तो पाया ही जाना है ।
चौथी बात यह है कि सम्पूर्ण शरीरमे एक ही चित्शक्तिका उत्पाद होता है या शरीरके भिन्न-भिन्न अंगोमं अलग-अलग चित्शक्ति उत्पन्न होती है ? यदि सम्पूर्ण शरीरमे एक ही चित्शक्तिका उत्पाद होता है तो नियत रूपमे स्वर्शन इन्द्रिय द्वारा स्पर्शका ही, रमना इन्द्रिय द्वारा रसका ही, नासिका द्वारा गन्धका ही, नेत्रो द्वारा रूपका ही ओर कर्णों द्वारा शब्दका ही ग्रहण नही होना चाहिये । यदि शरोरके भिन्न-भिन्न अंगोमे पृथक्-पृथक् चिदर्शाक्त उत्पन्न होती है तो हमे स्पर्शन, रमना, नामिका, नेत्र और कर्ण द्वारा एक हो साथ स्पर्ग, रम, गन्ध और शब्दका ग्रहण होते रहना चाहिये। लेकिन यह अनुभव-सिद्ध बात है कि जिस कालमै हमे किसी एक इन्द्रियसे ज्ञान हो रहा हो, उम कालभ दूसरी सब इन्द्रियोंसे ज्ञान नही होता है ।
यदि कहा जाय कि चित्शक्तिका धारक स्वतन्त्र आत्माका अस्तित्व शरीरमे माननेसे नियत अंगों १. पंचाध्यायी, अध्याय २ श्लोक ९६ ।
२६ सरस्वती-वरपुत्र पं० बंशीवर व्याकरणाचार्य अभिनन्दन-प्रम्य
द्वारा ही रूपादिकका ज्ञान क्यों होता है ? तो इसका उत्तर यह है कि भिन्न-भिन्न अंगोंके सहयोगसे ही आत्मा अपनी स्वाभाविक चित्शक्तिके द्वारा पदार्थोंका ज्ञान किया करती है। अत सब अंगोंके विद्यमान रहते हुए भी, जिस ज्ञानके अनुकूल अगका सहयोग जिस कालमे आत्माको प्राप्त होगा, उस कालमे वही शाम उस आत्माको होगा, अन्य नही ।
पाँचवी बात यह है कि पंचभूतोंके संयोगसे शरीरमे चित्शक्तिका उत्पाद मान लेने पर भी हमारा काम नही चल सकता है। कारण कि ज्ञानकी मात्रा रूप, रस, गन्ध स्पर्श और शब्दका ज्ञान कर लेनेमे ही समाप्त नही हो जाती है । इन ज्ञानोंके अतिरिक्त स्मरण, एकत्व और सादृश्य आदिके ग्रहणस्वरूप प्रत्यभिज्ञान, तर्क, अनुमान और शब्द-श्रवण अथवा अंगुल्यादिके संकेतोके अनन्तर होनेवाला अर्थज्ञानरूप आगमशान (शब्दशान ) ये ज्ञान भी तो हमे सतत होते रहते है। इस तरह इन ज्ञानोके लिये किन्ही दूसरे भूतोंका संयोग शरीरमें मानना आवश्यक होगा ।
यदि कहा जाय कि ये सब प्रकारके ज्ञान हमे मन द्वारा हुआ करते हैं तो यहाँ पर प्रश्न होता है कि शरीर तथा मन दोनोंमे एक ही चित्शक्तिका उत्पाद होता है या दोनोमे अलग-अलग चिन्शक्तियाँ एक साथ उत्पन्न हो जाया करती है अथवा मनमें स्वभाव रूपसे चित्शक्ति विद्यमान रहनी है ?
पहले पक्षको स्वीकार करने पर मनसे ही स्मरणादि ज्ञान हो सकते हैं, स्पर्शन आदि बाह्य इन्द्रियोसे नही, इसका नियमन करनेवाला कौन होगा ?
दूसरे पक्षको स्वीकार करने पर जिस कालमे हमे स्पर्शन आदि बाह्य इन्द्रियोमे ज्ञान होता रहता है उसी कालमे हमे स्मरणादि ज्ञान होनेका भी प्रसग उपस्थित हो जायगा, जो कि अनुभव के विरुद्ध है।
तीसरा पक्ष स्वीकार करने पर "पंचभूतोके सम्मिश्रणसे शरीरमे चित्शक्तिका प्रादुर्भाव होता है' इस सिद्धान्तका व्याघात हो जायगा ।
यदि कहा जाय कि स्वाभाविक चित्शक्ति-विशिष्ट मनको स्वीकार करनेसे यदि काम चल सकता है तो आत्मतत्त्वको मानने की आवश्यकता हो क्या रह जाती है ? तो इसका उत्तर यह है कि जैन-सस्कृतिम एक तो मनको भो रूप, रस, गन्ध और स्पर्श गुण विशिष्ट पुद्गल द्रव्य स्वीकार किया गया है, दूसरे एकेन्द्रिय, वीन्द्रिय, श्रीन्द्रिय, चतुरिन्द्रिय और बहुतसे पंचेन्द्रिय जीव ऐसे पाये जाते है जिनके मन नहीं होता है । इसलिए चित्शक्ति विशिष्ट आत्मतस्त्रको स्वीकार करना ही श्रेयस्कर है। यह आत्मा ही मन तथा स्पर्शन आदि इन्द्रियोके सहयोगसे पदार्थोंका यथायोग्य विविध प्रकारसे ज्ञान किया करता है ।
तात्पर्य यह है कि जितने संज्ञी' पचेन्द्रिय जीव है उनके मन तथा स्पर्शन, रसना, नासिका, नेत्र और कर्ण ये पाँचो इन्द्रियाँ विद्यमान रहती है। अतः वे इन सबको सहायतामे पदार्थोंका ज्ञान किया करत हैं । जो जीव असंज्ञी पंचेन्द्रिय होते है उनके मन नही होता, उनमे केवल उक्त पाँचों इन्द्रियाँ ही विद्यमान रहती हैं । अतः वे मनके बिना इन पाँचो इन्द्रियोमे हो पदार्थों का ज्ञान किया करते है। इसी प्रकार चतुरिन्द्रिय जीवोंके मन और कर्ण इन्द्रियके अतिरिक्त चार इन्द्रियाँ, श्रीन्द्रिय जीवोके मन तथा कर्ण और नेत्र इन्द्रियोके अतिरिक्त तोम इन्द्रियाँ, द्वीन्द्रिय जीवोके मन तथा कर्णं, नेत्र और नासिका इन्द्रियोंको छोडकर शेष दो इन्द्रियाँ पायो जाती है एवं एकेन्द्रिय जीबोके मन तथा कर्ण, नेत्र, नासिका और रसनाके अतिरिक्त सिर्फ एक स्पर्शन
१. संझिन समनस्का । तत्त्वार्थसूत्र २- २४ ।
३ / धर्म और सिद्धान्त. २७
इन्द्रिय हो पायी जाती है। इसलिए ये सब' जीव उन-उन इन्द्रियोंसे ही पदार्थोंका ज्ञानका किया करते है ।
इस प्रकार प्राणवान् शरीरोमे जो "परपदार्थज्ञातृत्व शक्ति पायी जाती है वह शरीरका धर्म न होकर आत्माका ही धर्म है-ऐसा मानना ही उचित है। इसी तरह प्राणवान् शरीरोमे जो "प्रयत्नकर्तृत्व" शक्ति पायी जाती है उसे भी शरीरका धर्म न मानकर आत्माका ही धर्म मानना चाहिये, क्योकि परपदार्थज्ञातृत्व शक्ति जिन युक्तियों द्वारा शरीरकी न होकर आत्माकी ही सिद्ध होती है उन्ही युक्तियों द्वारा प्रयत्नकर्तृत्व शक्ति भी शरीरकी न होकर आत्माकी ही मिद्ध होतो हूँ ।
प्रयत्नके जैन-सस्कृतिमे तीन भेद माने गये है - मानसिक, वाचनिक और कायिक । इनमेसे मानसिक प्रयत्नको वहाँ पर 'मनोयोग', वाचनिक प्रयत्नोको 'वचनयोग' और कायिक प्रयत्नको 'काययोग' कहकर पुकारा गया है। मनका अवलम्बन लेकर होनेवाले आत्माके प्रयत्नोको मनोयोग कहते हैं, इसी प्रकार वचन ( मुख) और कायका अवलम्बन लेकर होनेवाले आत्माके उस उम यत्नको क्रमसे बननयोग और काययोग कहते है ।
वचनोको बोलने का नाम ही आत्माका वाचनिक यन्न है और शरीर के द्वारा प्रतिक्षण हमारी जो प्रशस्त और अप्रशस्त प्रवत्तिय हुआ करती है उन्हीको आत्माका कायिक प्रयत्न समझना चाहिये । मानसिक प्रयत्नका स्पष्टीकरण निम्नप्रकार हैमन पौद्गलिक पदार्थ है, यह बात तो हम पहले ही बतला चुके है। वह मन दो प्रकारका है - एक मस्तिष्क और दूसरा हृदय । जितना भी स्मरण, प्रत्यभिज्ञान, तर्क, अनुमान और शाब्द (श्रुत ) रूप ज्ञान हमे होता रहता है वह सब मस्तिष्क की सहायतासे ही हुआ करता है अत ये सब ज्ञान आत्माके मानसिक ज्ञान कहलाते हैं। इसी प्रकार जितने भी क्रोध, अहकार, माया, लोभ, लिप्सा, भय, संक्लेश आदि मोहके विकार तथा यथायोग्य मोह का अभाव होने पर क्षमा, मृदुता, सरलता, निर्लोभता, तुष्टि, निर्भयता, विशुद्धि आदि गुण हमारे अन्दर प्राप्त होत रहते हे वे सब हृदयकी सहायतासे ही हुआ करते है अत उन सबको भी आत्माके मानसिक प्रयत्नोमे अन्तर्भूत करना चाहिये ।
इन नीनो प्रकारके प्रयत्नोमेसे सज्ञो पंचेन्द्रिय जीवोके तो ये सब प्रयत्न हुआ करते हैं, लेकिन असंज्ञी पचेन्द्रिय तथा चतुरिन्द्रिय, त्रीन्द्रिय और द्वीन्द्रिय जीवोके सिर्फ वाचनिक और कायिक प्रयत्न ही हुआ करते हैं क्योकि मनका अभाव होनेसे इन जोवोके मानसिक प्रयत्नका अभाव पाया जाता है । इसी प्रकार एकेन्द्रिय जीवोके सिर्फ कायिक प्रयत्न ही होता है, कारण कि उनमे मनके साथ-साथ बोलनेका साधनभूत मुखका भी अभाव पाया जाता है अतः उनके मानसिक और वाचनिक प्रयत्न नहीं होते है । द्वीन्द्रियादिक जीव चलतेफिरते रहते हैं इसलिए उनके शारीरिक प्रयत्नोंका तो पता हमे चलता हो रहा है, परन्तु एकेन्द्रिय वृक्षादिक जीवोको जो शरीर वृद्धि देखनेमे आती है वह उनके शारीरिक प्रयत्नका ही परिणाम है ।
यह बात हम पहले बतला आये है कि जितने भी सज्ञी पंचेन्द्रिय प्राणी है, उन्हे पदार्थोंका ज्ञान अथवा प्रयत्न करते समय स्वसंवेदन अर्थात् 'अपने अस्तित्वका भान' सतत होता रहता है, परन्तु संज्ञी पंचेन्द्रिय प्राणियोके अतिरिक्त जितने भी असशी पचेन्द्रिय, चतुरिन्द्रिय, श्रीन्द्रिय, द्वीन्द्रिय और एकेन्द्रिय प्राणी
है उन्हें मनका अभाव होने के कारण यद्यपि पदार्थ-ज्ञान अथवा प्रयत्न करते समय संज्ञी पंचेन्द्रिय जीवोकी
१ वनस्पत्यन्तानामेकम् । कृमिपिपीलिकाभ्रमरमनुष्यादीनामे कैकवृद्धानि । त० सू० २-२२, २३ । २. कायवाङ्मन. कर्मयोग. / -तत्त्वार्थसूत्र ६-१ ।
२८ : सरस्वती-धरवपुत्र पं० इंशोबर व्याकरणाचार्य अभिनन्दन-ग्रन्थ
तरह अपने अस्तित्वका भान नही होता है अर्थात् 'में अमुक पदार्थका ज्ञान कर रहा हूँ' अथवा 'मै अमुक कार्य कर रहा हूँ' ऐसा ज्ञान उन्हें नहीं हो पाता है, फिर भी उस समय उनकी उस ज्ञान रूप या उस क्रिया रूप परिणति होते रहने के कारण उस परिणतिका अनुभवन तो उन्हे होता ही है अन्यथा चीटी आदि प्राणियोको अग्नि आदि के समीप पहुँचने पर यदि उष्णताजन्य दुख रूप सामान्य अनुभवन न हो तो फिर वहाँसे वे हटते क्यो है ? इसी प्रकार शक्कर आदि अनुकूल पदार्थों के पास पहुँचनेपर यदि मिठासजन्य सुख रूप सामान्य अनुभवन उन्हें न हो, तो वे उन पदार्थोंसे चिपटते क्यो है ? इससे यह बात सिद्ध होती है कि एकेन्द्रिय आदि सभी प्राणियोंको यथायोग्य स्वसवेदन होता ही है। एक बात और है कि जैन दर्शन में प्रत्येक ज्ञानको स्वपरप्रकाशक स्वीकार किया गया है, अत एकेन्द्रिय आदि सब प्राणियों के स्वसंवेदकत्वका सद्भाव अनिवार्य रूपसे मानना पड़ता है। इतनी विशेषता है कि एकेन्द्रियसे लेकर असंज्ञी पंचन्द्रिय तकके जीवोका जो स्वसवेदन होता है उसे जैन-संस्कृतिमे 'कर्मफलचेतना" नामसे पुकारा गया है, क्योकि इन जीवोमे मनका अभाव होनेके कारण कर्ता, कर्म, क्रिया और फलका विश्लेषण करनेकी असामध्यं पायी जाती है तथा सज्ञी पंचेन्द्रिय जीवोंके स्वसंवेदनकी 'कर्मचेतना - नामसे पुकारा गया है; कारण कि मनका सद्भाव होनेसे इन जीबोमें कर्ता आदिके विश्लेषण करनेकी सामर्थ्य विद्यमान रहती है। इन्ही संज्ञी पर्चेन्द्रिय जीवोमेसे हो जो जीव हित और अहितकी पहचान करके पदार्थज्ञान अथवा प्रवृत्ति करने लग जात है उनके स्वसवेदनको 'ज्ञानचेतना' के नामसे पुकारा जाने लगता है।
प्राणवान् शरीरोंमें होने वाला यह स्वसंवेदन भी पूर्वोक्त युक्तियोके आधारपर शरीरका धर्म न होकर आत्माका ही धर्म सिद्ध होता है अत जैन-संस्कृतिमे पुद्गल, धर्म, अधर्म, आकाश और कालकी तरह आत्माका भी परपदार्थज्ञातृत्व प्रयत्नकर्तृत्व और स्वसंवेदकत्वके आधारपर स्वत. सिद्ध और अनादिनिधन अस्तित्व माना गया है ।
४. करणानुयोगमे आत्मतत्व
हम देखते है कि प्रत्येक प्राणी दु खसे डरता है और मुखकी चाह करता है, यही कारण है कि जिन दार्शनिकों ने आत्माके अस्तित्वको नहीं माना है उन्होने भी "महाजनो येन गत म पन्था " के रूपमें जगतको सुखके साधनोंपर चलनेका उपदेश दिया है । तात्पर्य यह है कि आत्माके अस्तित्व के बारे में विवाद हो सकता है, परन्तु जगत् के प्रत्येक प्राणीको जो सुख और दुखका अनुभवन होता रहता है इस अनुभवनके आधारपर अपनी सुखी और दुःखी हालतोकी सत्ता माननेसे कौन इन्कार कर सकता है ? इसलिए ऊपर जो द्रव्यानुयोगकी अपेक्षा स्वतः सिद्ध और अनादिनिधन चित्शक्तिविशिष्ट आत्मतत्त्वके अस्तित्व की सिद्धि करनेका प्रयत्न किया गया है, इतने मात्रसे ही हमारे प्रयत्नको इतिश्री नहीं हो जाती है। इसके साथ ही आखिर हमे यह भी तो सोचना है कि सुखी और दुखी हालतें आत्माकी ही मानो जायँ या आत्माका इनसे कोई सम्बन्ध ही नहीं है ? और यदि इन हालतोको आत्माकी हालते मान लिया जाय तो क्या ये हालतें आत्माकी स्वतसिद्ध हालतें है या किन्ही दूसरे कारणोंसे ही आत्मामे इनकी उत्पत्ति हो रही है ? और क्या ये नष्ट भी की जा सकती हैं ?
१. पंचाध्यायी (उत्तरार्ध) २-१९५ । २. पंचाध्यायी (पूर्वार्ध) २-१९५ ।
३ / वर्म और सिद्धान्त २९
स्वीकार किया गया है। सुख और दुख 'जिनका इनसे आत्मा सदा अलिप्त
वेदान्त दर्शनमें इन सुख और दुःख रूप हालतोको आत्माकी हालतें नही वहाँपर तो आत्माको सत् चित् और आनन्दमय ही स्वीकार किया गया है। अनुभवन हमे सतत होता रहता है ये सब भायाके रूप है और मिथ्या है तथा रहती है।
जैन-संस्कृतिमे भी आत्माको वेदान्त दर्शनकी तरह यद्यपि सत्, चित् और आनन्दस्वरूप ही माना गया है परन्तु सतत प्रत्येक प्राणीके अनुभवनमे आने वाले सुख और दुःखको जहाँ वेदान्त दर्शनमे मिथ्या स्वीकार किया गया है वहीं जैन-मस्कृतिमे इन्हे स्वसवेदन प्रत्यक्ष होने की वजहसे उसी आनन्दगुणके विकारी परिणमन माना गया है । जैन दर्शनमे वेदान्त दर्शनकी अपेक्षा आत्मतत्वको मान्यताके विषय मे यही विशेषता है । जैन-सस्कृतिम आत्माके आनन्दगुणके इन विकारी परिणमनोंका कारण आत्माका पुद्गलद्रव्यके साथ अनादि' मयोग माना गया है और साथ ही वहाँ यह भी स्वीकार किया गया है कि पुद्गल द्रव्यके संयोगको आत्मासे सर्वथा पृथक् किया जा सकता है तथा आनन्द गुणके सुख-दुख रूप विकारोको भी नष्ट किया जा सकता है ।
इस प्रकार स्वत सिद्ध और अनादिनिधन चित्शक्ति विशिष्ट आत्मतत्वको स्वीकार करने के साथसाथ जैन - संस्कृतिमे यह भी स्वीकार किया गया है कि आत्मा अनादिकालसे परतन्त्र (बद्ध) है परन्तु स्वतन्त्र ( बन्धरहित ) हो सकता है, अशुद्ध है परन्तु शुद्ध हो सकता है, मोह, राग तथा द्वेष आदि विकारोका घर है, परन्तु ये सब विकार दूर किये जा सकते है, ससारी है परन्तु मुक्त हो सकता है, अल्पज्ञानी है परन्तु पूर्ण ज्ञानी हो सकता है। इसी तरह कभी तिर्थक्, कभी मनुष्य, कभी देव और कभी नारकी होता रहता है, परन्तु इन सबसे परे सिद्ध भी हो सकता है ।
यदि जैन मस्कृतिके द्रव्यानुयोग पर दृष्टि डाली जाय तो मालूम होता है कि आत्माकी बद्धता और अबद्धता, अशुद्धि और शुद्धि आदिके विषयमे कुछ भी जानकारी देने में वह सर्वथा असमर्थ है। कारण कि द्रव्यानुयोग सिर्फ द्रव्यके स्वरूपका ही प्रतिपादन कर सकता है और द्रव्यका स्वरूप वही हो सकता है जो उस द्रव्यमे सतत विद्यमान रहता हो अत आत्माका स्वरूप स्वत सिद्ध और अनादिनिधन चित्शक्तिको हो माना जा सकता है । आनन्द यद्यपि मुक्तात्माओमे तो पाया जाता है, परन्तु मसारी आत्माओमे उसका अभाव रहता है। इसी तरह बद्धता और अबद्धता, अशुद्धि और गुद्धि आदि कोई भी अवस्था आत्माका स्वरूप नही हो सकती है। कारण, यदि समारी आत्मामे अबद्धता और शुद्धि आदि अवस्थाओका अभाव है तो मुक्तात्माओमे बद्धता और अशुद्धि आदि अवस्थाओका अभाव रहता है । इसलिए द्रव्यानुयोग की दृष्टिसे जब आत्मतत्त्वके बारेमे कुछ निर्णय करना हो तो वह निर्णय यही होगा कि आत्मा स्वत सिद्ध और अनादिनिधन चित्शक्तिस्वरूपका धारक है। कारण कि यह स्वरूप मसारी और मुक्त दोनो प्रकारको सब आत्माओमे पाया जाता है। यही कारण है कि द्रव्यानुयोगकी दृष्टिमे एकेन्द्रियसे लेकर समस्त मसारी आत्मायें और समस्त मुक्त आत्मायें समान मानी गयी है, क्योंकि समस्त संसारी और सिद्ध आत्माएँ सब काल और सब अवस्थाओं में स्वत सिद्ध और अनादिनिधन चित्शक्ति रूप स्वरूपसे रहित नही होती है । लेकिन इसका यह भी मतलब नहीं कि यदि द्रव्यानुयोग आत्माकी बद्धता और अबद्धता, अशुद्धि और शुद्धि आदिका प्रतिपादन नही करता है तो ये सब आत्माकी अवस्थाएँ नही मानी जा सकती है, कारण कि यदि इन्हें आत्माकी अवस्थाएँ नहीं माना जायगा तो संसारी और मुक्तका भेद समाप्त हो जायगा और इस तरह
१. पंचाध्यायी, २-३५ ।
३० सरस्वती बरवपुत्र पं० बंशीधर व्याकरणाचार्य अभिनन्दत-प्रत्य
मुक्तिके लिये प्रयास करना भी निरर्थक हो जायगा। इसी तरह संसारी जीवोमे भी 'अमुक जीव एकेन्द्रिय है और अमुक जीव द्वीन्द्रिय, त्रोन्द्रिय, चतुरिन्द्रिय, असंशी पंचेद्रिय अथवा संज्ञी पंचेन्द्रिय है, अमुक जीव मनुष्य है अथवा तिर्यक, नारकी या देव है' इत्यादि प्रत्यक्ष अनुमान और आगमगम्य विविधताओका लोप कर देना होगा । हमारे अन्दर कभी क्रोध, कभो मान, कभी माया, कभी लोभ, कभी मोह, कभी काम, कभी सुख और कभी दुख आदि अवस्थाओंका जो सतत अनुभवन होता रहता है इसे गलत मानना होगा तथा अच्छेबरे कामोका जीवनमे भेद करना असंभव हो जायगा या तो अहिंसा आदि पुण्य कर्मोकी कीमत घट जायगो अथवा हिंसा आदि पापकर्मोकी कीमत बढ जायगी। इस प्रकार समस्त संसारका प्रतीतिसिद्धि और प्रमाणसिद्ध जितना भेद है सब निरर्थक हो जायगा। इसलिए जैन-मस्कृतिमे द्रव्यानुयोगके साथ करणानुयोगको भो स्थान दिया गया है और जिस प्रकार द्रव्यानुयोग वस्तु-स्वरूपका प्रतिपादक होनेके कारण आत्माके स्वरूपका प्रतिपादक है उसी प्रकार करणानुयोगको आत्माको उक्त प्रकारको विविध अवस्थाओका प्रतिपादक माना गया है। अर्थात् आत्माकी बद्धता आदिका ज्ञान हमें द्रव्यानुयोगसे भले ही न हो परन्तु करणानुयोगसे तो हमे उनका ज्ञान होता हो है अत जिस प्रकार द्रव्यानुयोगकी दृष्टिसे आत्मा स्वत सिद्ध और अनादिनिधन चित्शक्ति-विशिष्ट है उसी प्रकार वह करणानुयोगकी दृष्टिसे वद्ध और अबद्ध आदि अवस्थाओको भी धारण किये हुए है । लेकिन ये बद्ध आदि दशाएँ आत्माकी स्वत सिद्ध अवस्थाएँ नहीं है, बल्कि उपादान और सहकारी कारणों के सहयोगसे ही इनकी निष्पत्ति आत्मामे हुआ करती है । आत्मा अनादि कालसे परावलम्बी बनी हुई है इसलिए अनादि कालसे ही बद्ध आदि अवस्थाओको प्राप्त किये हुए है और जब तक परावलम्बी बनी रहेगी तब तक इन्ही अवस्थाओंको धारण करती रहेगी, क्योकि बद्ध आदि अवस्थाओका परावलम्बन कारण है। लेकिन जिस दिन आत्मा इस परावलम्बनवृत्तिको छोडनेमे समर्थ हो जायेगी उस दिन वह बन्ध-रहित अवस्थाको प्राप्त कर लेगी । अत हमे आत्माकी स्वावलम्बन-शक्तिमे जागरणके लिए अनुकूल कर्तव्य पथको अपनानेकी आवश्यकता है, जिसका उपदेश हमे जैन मस्कृतिके चरणानुयोगसे मिलता है ।
तात्पर्य यह है कि प्रत्येक संस्कृति हमे दो रूप देखने को मिलते है - एक दर्शन और दूसरा आचार । जैन-सस्कृतिके भी यही दो रूप बतलाये गये है। इनमेसे पहले रूप यानी दर्शनको पूर्वोक्त प्रकारसे द्रव्यानुयोग और करणानुयोग इन दो भागोंमे विभक्त कर दिया गया है और दूसरे रूप याने आचारका प्रतिपादन चरणामुयोगमे किया गया है।
इस प्रकार चित्शक्ति विशिष्ट आत्मतत्त्वका स्वतन्त्र अस्तित्व स्वीकार करते हुए उनकी अनादिकालीन पौद्गलिक परतन्त्रतासे होने वाली विविध प्रकारको विकारी अवस्थाओसे छुटकारा पानेके लिये प्रत्येक व्यक्ति आत्माकी स्वावलम्बनवृत्तिके जागरणके साधनभूत अहिंसा आदि पाँच व्रतरूप अथवा क्षमा आदि दश धर्म रूप कर्त्तव्यपथपर आरुढ हो । आत्माके विषयमे यही जैन संस्कृतिका रहस्य है ।
बाईस सरस्वती चरबपुत्र पंशून्य बंशोबर व्याकरणाचार्य अभिनन्दन ग्रन्थ की अवस्थाओं में जो भूतता, वर्तमानता और भविष्यत्ताका व्यवहार होता रहता है अथवा कालिक दृष्टिसे जो नये पुराने या छोटे-बडेका व्यवहार वस्तुओमे होता है उससे कालद्रव्योके अस्तित्वको स्वीकार किया गया है । आकाश द्रव्य एक क्यो हँ ? इसका सीधा-सादा उत्तर यही है कि वह सीमार्गहत द्रव्य हे । सीमारहित' शब्दका व्यापकरूप अर्थ होता है और 'मीमासहित' शब्दका व्याप्य रूप अर्थ होता है तथा व्यापक द्रव्य वही होगा जिससे बडा कोई दूसरा द्रव्य न हो । अत आकाश द्रव्यका एकत्व अपरिहार्य है और इस आकाशकी बदौलत ही दूसरे द्रव्योंको ससीम कहा जा सकता है। धर्म और अधर्म इन दोनों द्रव्योंको भी जैन-सस्कृतिमे जो एक-एक ही माना गया है उसका कारण यह है कि लोकाकाशमे विद्यमान समस्त जीव द्रव्यो और समस्त पुद्गल द्रव्योको गमनमे महायक होना धर्म द्रव्यका काम है और ठहरने में सहायक होना अधर्म द्रव्यका काम है । वे दोनो काम एक, अखण्ड और लोकाकाश भरमे व्याप्त धर्म द्रव्य और इसी प्रकार एक, अखण्ड और लोकाकाश भरमे व्याप्त अधर्म द्रव्यके माननेसे सिद्ध हो जाते है । अत इन दोनो द्रव्योंको भी अनेक स्वीकार न करके एक-एक' ही स्वीकार किया गया है । काल द्रव्यको अणुरूप स्वीकार करके उसके लोकाकाशके प्रमाण विस्तारमे रहनेवाले असंख्यात भेद स्वीकार करनेका अभिप्राय यह है कि काल द्रव्यसे मयुक्त होनेपर हो वस्तुमे वतमाननाका व्यवहार होता है और यदि किसी वस्तुका काल द्रव्य से संयोग था, अब नही है तो उम वस्तुम भूतताका तथा यदि किमी बस्नुका आगे काल द्रव्यसे मयोग होने वाला हो, तो उस वस्तुमे भविष्यताका व्यवहार होता है । अब यदि काल द्रव्यको धर्म और अधर्म द्रव्योकी तरह एक अखण्ड लोकाकाश भरमे व्याप्त स्वीकार कर लेत है तो किसी भी वस्तुका कभी भी काल द्रव्यसे असयोग नही रहेगा। ऐसी हालतम प्रत्येक वस्तु सतत और सर्वत्र विद्यमान हो मानो जायगी, उसमे भूतता और भविष्यत्ताका व्यवहार करना असगत हो जायगा । लेकिन जब काल द्रव्योको अणु रूपसे अनेक मान लेते है तो जितने काल द्रव्योमे जिस वस्तुका जब सयोग रहता है उन काल द्रव्योकी अपेक्षा उस वस्तुमे तब वर्तमानताका व्यवहार होता है और जिनसे पहले सयोग रहा है किन्तु अब नही है उनकी अपेक्षा भूतताका तथा जिनसे आगे सयोग होने वाला है उनकी अपेक्षा भविष्यत्ताका व्यवहार भी उस वस्तुमे सामञ्जस हो जाता है। जैसे एक ही व्यक्तिमे एक ही साथ हम 'यहाँ है, पहले वहाँ था, और आगे वहाँ होगा' इस तरह वर्तमानता, भूतता और भविष्यत्ताका जो व्यवहार किया करते है उसका कारण यही है कि जहाँके काल द्रव्योसे पहले उसका सयोग था उनसे अब नही है। अब दूसरे काल द्रव्योसे उसका मयोग हो रहा है और आगे दूसरे काल द्रव्योंसे उसका मयोग होनेकी संभावना है। इस प्रकार जब दूसरे अणुरूप भी द्रव्य पाये जाते है और उनमें भी भूतता, वर्तमानता और भविष्यत्ताका व्यवहार होता है तो इनमें यह व्यवहार कालकी अणुरूप स्वीकार किये बिना संभव नहीं हो सकता है अत काल द्रव्यको अणुरूप मानकर उसके लोकाकाशके प्रमाण असंख्यात भेद मानना हा युक्तिसंगत है । इस तरहसे अनन्त जीव, अनन्त पुद्गल, एक धर्म, एक अधर्म, एक आकाश और असख्यात काल इन सब द्रव्योके समुदायका नाम ही विश्व है क्योंकि इनके अतिरिक्त अन्य कोई वस्तु विश्वमे शेष नही रह जाती एक. आ आकाशादेकद्रव्याणि । सत्वाशून्य पाँच/छः । इस सूत्रमे धर्म, अधर्म और आकाशको एक-एक ही द्रव्य बतलाया गया है । तीन / धर्म और सिद्धान्त तेईस है । ये सब द्रव्य यद्यपि अपने-अपने स्वतन्त्र रूपमे अनादि है और अनिधन है फिर भी अपनी-अपनी अवस्थाओके रूपमे परिणमनशील है । अत मब वस्तुओंके परिणमनशील होनेकी वजहसे ही विश्वको 'जगत् ' नामसे भी पुकारा जाता है क्योकि 'गच्छतीति जगत्' इस व्यत्पत्ति के अनुसार 'जगत' शब्दका अर्थ 'परिणमनशोल वस्तु' स्वीकार करनेका ही यहाँपर अभिप्राय है। तीन. द्रव्यानुयोग में आत्म-तत्त्व ऊपर जैन-सस्कृतिके अनुमार जितना कुछ विश्वके पदार्थोंका विवेचन किया गया है वह सब विवेचन द्रव्यानुयोगकी दृष्टिसे ही किया गया है। उस विवेचनमे विश्व के पदार्थों में जीवद्रव्यको भी स्थान दिया गया है इसलिए यहाँपर द्रव्यानुयोगकी दृष्टिसे उसका भी विवेचन किया जाता है। जीव द्रव्यका ही अपर नाम 'आत्मा' है । इसका ग्रहण स्पर्शन, रसना, नामिका, नेत्र और कर्ण इन बाह्य इन्द्रियोसे न हो सकनेके कारण "विश्वके पदार्थोम आत्माको स्थान दिया जा सकता है या नही ?" - यह प्रश्न प्रत्येक दर्शनकारके समक्ष विचारणीय रहा है। इतना होते हुए भी हम देखते है किसी भी दर्शनकार ने स्वकीय अस्तित्वको अमान्य करने की कोशिश नहीं की है । वह ऐसी कोशिश करता भी कँमे ? क्योकि उसका उस समयका संवेदन उसे यह बतलाता रहा कि वह स्वय दर्शनकी रचना कर रहा है इसलिए वह यह कैसे कह सकता था कि "उसका निजी कोई अस्तित्व ही नहीं है ?" यही बात सभी मज्ञी पंचेन्द्रिय जीवोके विषयमे कही जा सकती है अर्थात् कोई भी मझी पचन्द्रिय जीव अपने अस्तित्व के विषयमे मदेहशील नही रहते हैं । कारण कि जिस समय जो कुछ वे करते है उस समय उन्हें इस बातका अनुभवन होता ही है कि वे अमुक कार्य कर रहे हैं । इस तरह जब वे अपने अनुभवके आधारपर स्वयं अपनेको यथासमय उस कार्यका कर्ता स्वीकार करते रहते है तो फिर वे ऐसा मदेह कैसे कर सकते है कि 'उनका अपना कोई अस्तित्व है या नही ?" यहाँपर अपने अस्तित्वका अर्थ हो आत्माका अस्तित्व है । प्रश्न - यद्यपि यह बात ठीक है कि सभी संज्ञी पंचेन्द्रिय जीवोको सतत स्वमवेदन होता रहता है परन्तु शरीरके अन्दर व्याप्त होकर रहने वाला 'मैं' शरीरसे पृथक् तत्त्व हूँ - ऐसा संवेदन तो किसीको भी नही होता है, अत यह बात कैसे मानी जा सकती है कि 'शरीरसे अतिरिक्त 'आत्मा' नामका कोई स्वतन्त्र तत्त्व है ?" उत्तर- जितने भी निष्प्राण घटादि पदार्थ है उनकी अपेक्षा प्राणवाले शरीरोमे निम्नलिखित तीन विशेषताएँ पायी जाती है -- निष्प्राण घटादि पदार्थ दूसरे पदार्थोंका ज्ञान नही कर सकते है जब कि प्राणवान् शरीरोम दूसरे पदार्थोका ज्ञान करनेका सामर्थ्य पायी जाती है । निष्प्राण घटादि पदार्थ स्वत कोई प्रयत्न नही कर सकते है जबकि प्राणवान् शरोरोको हम स्वत प्रयत्न करते देखते है । निष्प्राण घटादि पदार्थमे 'मैं सुखी हूँ या दुखी हूँ, मैं गरोब हूँ या अमीर हूं, मै छोटा हूँ या एक. पंचाध्यायी, अध्याय एक, श्लोक आठ । दो. वही, अध्याय एक, श्लोक नवासी । चौबीस : सरस्वती - बरवपुत्र पंशून्य बंशीवर व्याकरणाचार्य अभिनन्दन बडा हूँ' आदि रूपसे स्वसंवेदन' नहीं पाया जाता है जबकि प्राणवाले शरीरोंमें उक्त प्रकारले स्वमंवेदन करने की यथायोग्य योग्यता पायी जाती है । इस प्रकार निष्प्राण घटादि पदार्थों और प्राणवान् शरीरोंमें रूप, रस, गन्ध और स्पशंकी समानता पायी जाने पर भी प्राणवान् शरीरोमें जो परपदार्थशातृत्व प्रयत्नकर्तृत्व और स्वसंवेदकत्व ये तीनो विशेषताएँ पायी जाती हैं उनका जब घटादि निष्प्राण पदार्थोंमें सर्वथा अभाव विद्यमान है तो इससे यही निष्कर्ष निकाला जा सकता है कि प्राणवान् शरीरोके अन्दर किसी ऐसे स्वतन्त्र पदार्थकी सत्ता स्वीकृत करनी चाहिये, जिसकी वजहसे ही उनमे उक्त प्रकारसे शातृत्व, कर्तृत्व और भोक्तृत्व ये विशेषताएँ पायी जाती हैं तथा जिसके अभाव के कारण ही निष्प्राण घटादि पदार्थों में उक्त विशेषताओका भी अभाव पाया जाता है । इस पदार्थको हो 'आत्मा' नामसे पुकारा गया है। तात्पर्य यह है कि ज्ञातृत्व, कर्तृत्व और भोक्तृत्व ये तीनो ही प्राणशब्दके वाच्य है। ये जिम शरीरमे जब तक विद्यमान रहते है तब तक वह शरीर प्राणवान् कहलाता है तथा जब जिस शरीरमे इनका सर्वथा अभाव हो जाता है तब वह शरीर तथा जिन पदार्थों में इनका सतत अभाव पाया जाता है वे घटादि पदार्थ निष्प्राण कहे जाते हैं। हम देखते हैं कि शरीरके विद्यमान रहते हुए भी कालान्तरमे उक्त प्राणोका उसमे सर्वथा अभाव भी हो जाता है अत. यह मानना अयुक्त नहीं है कि वे शरीरसे ही उत्पन्न होने वाले धम नहीं हैं तो जिसके वे धर्म हो सकते हैं, वही 'आत्मा' है । प्रश्न - पृथ्वी, जल, अग्नि, वायु और आकाश इन पाँचों भूतों के योगसे ही शरीरका निर्माण होता है और तब उस शरीरमे उक्त प्राणोंका प्रादुर्भाव अनायास ही हो जाता है । यही कारण है कि शरीरमे पृथ्वीतत्त्वका मिश्रण होनेसे हमें नासिका द्वारा गन्धका ज्ञान होता रहता है क्योंकि गन्ध पृथ्वीका गुण है, जल तत्त्वका मिश्रण होनेसे हमें रमना द्वारा रसका ज्ञान होता रहता है क्योंकि रस जलका गुण है, अग्नि तत्त्वका मिश्रण होनेसे नेत्रो द्वारा हमे रूपका ज्ञान होता रहता है क्योकि रूप अग्निका गुण है, वायु तत्त्वका मिश्रण होनेसे हमें स्पर्शन द्वारा स्पशंका ज्ञान होता रहता है, क्योकि स्पर्श वायुका गुण है और इसी तरह आकाश तत्वका मिश्रण होनेसे हमे कर्णो द्वारा शब्दका ग्रहण होता रहता है क्योकि शब्द आकाशका गुण है ? उत्तर - पहली बात तो यह है कि 'शब्द आकाशका गुण है' इस सिद्धान्तको शब्दके लिए कैद कर लेने वाले विज्ञानने आज समाप्त कर दिया है। इसलिए शब्दका ज्ञान करने के लिये शरीरमे अब आकाश तत्त्वके मिश्रणको स्वीकार करने की आवश्यकता नहीं रह गयी है। इसके अलावा शब्दमे जब घात-प्रतिघात रूप शक्ति पायी जाती है तो इससे एक बात यह भी सिद्ध होती है कि शब्द आकाशका या दूसरी किसी वस्तुका गुण न होकर अपने आपमे द्रव्य रूप ही हो सकता है क्योंकि गुणमे वह शक्ति नही पायी जाती है कि वह स्वयं असहाय होकर किसी दूसरे पदार्थका घात कर सके अथवा दूसरे पदार्थ से उसका घात हो सके । और यदि शब्दको कदाचित् गुण भी मान लिया जाय, तो फिर आकाशके अलावा वह किसका गुण हो सकता है ? इसका निर्णय करना असम्भव है। यही कारण है कि जैन-संस्कृतिमे शब्द को रूप, रस, गन्ध और स्पर्ण वाला पुद्गल द्रव्य माना गया है तथा जैन-संस्कृतिकी यह मान्यता तो है ही, कि पृथ्वी, जल, अग्नि, एक. पंचाध्यायी अध्याय दो श्लोक पाँच । दो. वही, अध्याय दो, श्लोक सत्तानवे । तीन / धम और सिद्धान्त : पच्चीस और वायु इन चारों ही तत्वोमे रूप, रम, गन्ध और स्पर्श ये चारों ही गुण विद्यमान रहते है। अत रूप, रस, गन्ध और स्पर्णका ज्ञान करने के लिये शरीरमे पृथ्वी, जल, अग्नि और वायु इन पृथक्-पृथक् चारो तत्त्वोंके संयोगको आवश्यकता नही रह जाती है। इतना अवश्य है कि शरीर भी घटादि पदार्थों की तरह रूप, रम, गन्ध और स्पर्श वाला एक पुद्गल पिण्ड है और जिस प्रकार घटादि पदार्थ निष्प्राण है उसी प्रकार यह शरीर भी अपने आपमे निष्प्राण ही है; फिर भी जब तक इस शरीरके अन्दर आत्मा विराजमान रहती है तब तक वह प्राणवान् कहा जाता है । दूसरी बात यह है कि उक्त प्राणरूप शक्ति जब पृथ्वी, जल, अग्नि, वायु और आकाश इन सबमें या इनमेसे किसी एकमे स्वतन्त्र रूप से नही पायी जाती है तो इन सबके मिश्रणसे वह शरीरमे कैसे पैदा हो जायेगी ? यह बात समझके बाहर की है। कारण कि स्वभावरूपसे अविद्यमान शक्तिका किसी भी वस्तुमे दूसरी वस्तुओ द्वारा उत्पाद किया जाना असम्भव है । इसका मतलब यह है कि जो वस्तु स्वभावसे निष्प्राण है उसे लाख प्रयत्न करनेपर भी प्राणवान् नही बनाया जा सकता है । अत शरीरके भिन्न-भिन्न अंगोंको कोई कदाचित् अलग-अलग पृथ्वी नादि तत्वोके रूप मान भी ले, तो भी उस शरीरमे स्वभाव रूपसे असम्भव स्वरूप प्राणशक्तिका प्रादुर्भाव कैसे माना जा सकता है ? इसलिए विश्वके समस्त पदार्थोंमे चित् और अचित ये ज्ञान भी तो हमे सतत होते रहते है। इस तरह इन ज्ञानोके लिये किन्ही दूसरे भूतोंका संयोग शरीरमें मानना आवश्यक होगा । यदि कहा जाय कि ये सब प्रकारके ज्ञान हमे मन द्वारा हुआ करते हैं तो यहाँ पर प्रश्न होता है कि शरीर तथा मन दोनोंमे एक ही चित्शक्तिका उत्पाद होता है या दोनोमे अलग-अलग चिन्शक्तियाँ एक साथ उत्पन्न हो जाया करती है अथवा मनमें स्वभाव रूपसे चित्शक्ति विद्यमान रहनी है ? पहले पक्षको स्वीकार करने पर मनसे ही स्मरणादि ज्ञान हो सकते हैं, स्पर्शन आदि बाह्य इन्द्रियोसे नही, इसका नियमन करनेवाला कौन होगा ? दूसरे पक्षको स्वीकार करने पर जिस कालमे हमे स्पर्शन आदि बाह्य इन्द्रियोमे ज्ञान होता रहता है उसी कालमे हमे स्मरणादि ज्ञान होनेका भी प्रसग उपस्थित हो जायगा, जो कि अनुभव के विरुद्ध है। तीसरा पक्ष स्वीकार करने पर "पंचभूतोके सम्मिश्रणसे शरीरमे चित्शक्तिका प्रादुर्भाव होता है' इस सिद्धान्तका व्याघात हो जायगा । यदि कहा जाय कि स्वाभाविक चित्शक्ति-विशिष्ट मनको स्वीकार करनेसे यदि काम चल सकता है तो आत्मतत्त्वको मानने की आवश्यकता हो क्या रह जाती है ? तो इसका उत्तर यह है कि जैन-सस्कृतिम एक तो मनको भो रूप, रस, गन्ध और स्पर्श गुण विशिष्ट पुद्गल द्रव्य स्वीकार किया गया है, दूसरे एकेन्द्रिय, वीन्द्रिय, श्रीन्द्रिय, चतुरिन्द्रिय और बहुतसे पंचेन्द्रिय जीव ऐसे पाये जाते है जिनके मन नहीं होता है । इसलिए चित्शक्ति विशिष्ट आत्मतस्त्रको स्वीकार करना ही श्रेयस्कर है। यह आत्मा ही मन तथा स्पर्शन आदि इन्द्रियोके सहयोगसे पदार्थोंका यथायोग्य विविध प्रकारसे ज्ञान किया करता है । तात्पर्य यह है कि जितने संज्ञी' पचेन्द्रिय जीव है उनके मन तथा स्पर्शन, रसना, नासिका, नेत्र और कर्ण ये पाँचो इन्द्रियाँ विद्यमान रहती है। अतः वे इन सबको सहायतामे पदार्थोंका ज्ञान किया करत हैं । जो जीव असंज्ञी पंचेन्द्रिय होते है उनके मन नही होता, उनमे केवल उक्त पाँचों इन्द्रियाँ ही विद्यमान रहती हैं । अतः वे मनके बिना इन पाँचो इन्द्रियोमे हो पदार्थों का ज्ञान किया करते है। इसी प्रकार चतुरिन्द्रिय जीवोंके मन और कर्ण इन्द्रियके अतिरिक्त चार इन्द्रियाँ, श्रीन्द्रिय जीवोके मन तथा कर्ण और नेत्र इन्द्रियोके अतिरिक्त तोम इन्द्रियाँ, द्वीन्द्रिय जीवोके मन तथा कर्णं, नेत्र और नासिका इन्द्रियोंको छोडकर शेष दो इन्द्रियाँ पायो जाती है एवं एकेन्द्रिय जीबोके मन तथा कर्ण, नेत्र, नासिका और रसनाके अतिरिक्त सिर्फ एक स्पर्शन एक. संझिन समनस्का । तत्त्वार्थसूत्र दो- चौबीस । तीन / धर्म और सिद्धान्त. सत्ताईस इन्द्रिय हो पायी जाती है। इसलिए ये सब' जीव उन-उन इन्द्रियोंसे ही पदार्थोंका ज्ञानका किया करते है । इस प्रकार प्राणवान् शरीरोमे जो "परपदार्थज्ञातृत्व शक्ति पायी जाती है वह शरीरका धर्म न होकर आत्माका ही धर्म है-ऐसा मानना ही उचित है। इसी तरह प्राणवान् शरीरोमे जो "प्रयत्नकर्तृत्व" शक्ति पायी जाती है उसे भी शरीरका धर्म न मानकर आत्माका ही धर्म मानना चाहिये, क्योकि परपदार्थज्ञातृत्व शक्ति जिन युक्तियों द्वारा शरीरकी न होकर आत्माकी ही सिद्ध होती है उन्ही युक्तियों द्वारा प्रयत्नकर्तृत्व शक्ति भी शरीरकी न होकर आत्माकी ही मिद्ध होतो हूँ । प्रयत्नके जैन-सस्कृतिमे तीन भेद माने गये है - मानसिक, वाचनिक और कायिक । इनमेसे मानसिक प्रयत्नको वहाँ पर 'मनोयोग', वाचनिक प्रयत्नोको 'वचनयोग' और कायिक प्रयत्नको 'काययोग' कहकर पुकारा गया है। मनका अवलम्बन लेकर होनेवाले आत्माके प्रयत्नोको मनोयोग कहते हैं, इसी प्रकार वचन और कायका अवलम्बन लेकर होनेवाले आत्माके उस उम यत्नको क्रमसे बननयोग और काययोग कहते है । वचनोको बोलने का नाम ही आत्माका वाचनिक यन्न है और शरीर के द्वारा प्रतिक्षण हमारी जो प्रशस्त और अप्रशस्त प्रवत्तिय हुआ करती है उन्हीको आत्माका कायिक प्रयत्न समझना चाहिये । मानसिक प्रयत्नका स्पष्टीकरण निम्नप्रकार हैमन पौद्गलिक पदार्थ है, यह बात तो हम पहले ही बतला चुके है। वह मन दो प्रकारका है - एक मस्तिष्क और दूसरा हृदय । जितना भी स्मरण, प्रत्यभिज्ञान, तर्क, अनुमान और शाब्द रूप ज्ञान हमे होता रहता है वह सब मस्तिष्क की सहायतासे ही हुआ करता है अत ये सब ज्ञान आत्माके मानसिक ज्ञान कहलाते हैं। इसी प्रकार जितने भी क्रोध, अहकार, माया, लोभ, लिप्सा, भय, संक्लेश आदि मोहके विकार तथा यथायोग्य मोह का अभाव होने पर क्षमा, मृदुता, सरलता, निर्लोभता, तुष्टि, निर्भयता, विशुद्धि आदि गुण हमारे अन्दर प्राप्त होत रहते हे वे सब हृदयकी सहायतासे ही हुआ करते है अत उन सबको भी आत्माके मानसिक प्रयत्नोमे अन्तर्भूत करना चाहिये । इन नीनो प्रकारके प्रयत्नोमेसे सज्ञो पंचेन्द्रिय जीवोके तो ये सब प्रयत्न हुआ करते हैं, लेकिन असंज्ञी पचेन्द्रिय तथा चतुरिन्द्रिय, त्रीन्द्रिय और द्वीन्द्रिय जीवोके सिर्फ वाचनिक और कायिक प्रयत्न ही हुआ करते हैं क्योकि मनका अभाव होनेसे इन जोवोके मानसिक प्रयत्नका अभाव पाया जाता है । इसी प्रकार एकेन्द्रिय जीवोके सिर्फ कायिक प्रयत्न ही होता है, कारण कि उनमे मनके साथ-साथ बोलनेका साधनभूत मुखका भी अभाव पाया जाता है अतः उनके मानसिक और वाचनिक प्रयत्न नहीं होते है । द्वीन्द्रियादिक जीव चलतेफिरते रहते हैं इसलिए उनके शारीरिक प्रयत्नोंका तो पता हमे चलता हो रहा है, परन्तु एकेन्द्रिय वृक्षादिक जीवोको जो शरीर वृद्धि देखनेमे आती है वह उनके शारीरिक प्रयत्नका ही परिणाम है । यह बात हम पहले बतला आये है कि जितने भी सज्ञी पंचेन्द्रिय प्राणी है, उन्हे पदार्थोंका ज्ञान अथवा प्रयत्न करते समय स्वसंवेदन अर्थात् 'अपने अस्तित्वका भान' सतत होता रहता है, परन्तु संज्ञी पंचेन्द्रिय प्राणियोके अतिरिक्त जितने भी असशी पचेन्द्रिय, चतुरिन्द्रिय, श्रीन्द्रिय, द्वीन्द्रिय और एकेन्द्रिय प्राणी है उन्हें मनका अभाव होने के कारण यद्यपि पदार्थ-ज्ञान अथवा प्रयत्न करते समय संज्ञी पंचेन्द्रिय जीवोकी एक वनस्पत्यन्तानामेकम् । कृमिपिपीलिकाभ्रमरमनुष्यादीनामे कैकवृद्धानि । तशून्य सूशून्य दो-बाईस, तेईस । दो. कायवाङ्मन. कर्मयोग. / -तत्त्वार्थसूत्र छः-एक । अट्ठाईस : सरस्वती-धरवपुत्र पंशून्य इंशोबर व्याकरणाचार्य अभिनन्दन-ग्रन्थ तरह अपने अस्तित्वका भान नही होता है अर्थात् 'में अमुक पदार्थका ज्ञान कर रहा हूँ' अथवा 'मै अमुक कार्य कर रहा हूँ' ऐसा ज्ञान उन्हें नहीं हो पाता है, फिर भी उस समय उनकी उस ज्ञान रूप या उस क्रिया रूप परिणति होते रहने के कारण उस परिणतिका अनुभवन तो उन्हे होता ही है अन्यथा चीटी आदि प्राणियोको अग्नि आदि के समीप पहुँचने पर यदि उष्णताजन्य दुख रूप सामान्य अनुभवन न हो तो फिर वहाँसे वे हटते क्यो है ? इसी प्रकार शक्कर आदि अनुकूल पदार्थों के पास पहुँचनेपर यदि मिठासजन्य सुख रूप सामान्य अनुभवन उन्हें न हो, तो वे उन पदार्थोंसे चिपटते क्यो है ? इससे यह बात सिद्ध होती है कि एकेन्द्रिय आदि सभी प्राणियोंको यथायोग्य स्वसवेदन होता ही है। एक बात और है कि जैन दर्शन में प्रत्येक ज्ञानको स्वपरप्रकाशक स्वीकार किया गया है, अत एकेन्द्रिय आदि सब प्राणियों के स्वसंवेदकत्वका सद्भाव अनिवार्य रूपसे मानना पड़ता है। इतनी विशेषता है कि एकेन्द्रियसे लेकर असंज्ञी पंचन्द्रिय तकके जीवोका जो स्वसवेदन होता है उसे जैन-संस्कृतिमे 'कर्मफलचेतना" नामसे पुकारा गया है, क्योकि इन जीवोमे मनका अभाव होनेके कारण कर्ता, कर्म, क्रिया और फलका विश्लेषण करनेकी असामध्यं पायी जाती है तथा सज्ञी पंचेन्द्रिय जीवोंके स्वसंवेदनकी 'कर्मचेतना - नामसे पुकारा गया है; कारण कि मनका सद्भाव होनेसे इन जीबोमें कर्ता आदिके विश्लेषण करनेकी सामर्थ्य विद्यमान रहती है। इन्ही संज्ञी पर्चेन्द्रिय जीवोमेसे हो जो जीव हित और अहितकी पहचान करके पदार्थज्ञान अथवा प्रवृत्ति करने लग जात है उनके स्वसवेदनको 'ज्ञानचेतना' के नामसे पुकारा जाने लगता है। प्राणवान् शरीरोंमें होने वाला यह स्वसंवेदन भी पूर्वोक्त युक्तियोके आधारपर शरीरका धर्म न होकर आत्माका ही धर्म सिद्ध होता है अत जैन-संस्कृतिमे पुद्गल, धर्म, अधर्म, आकाश और कालकी तरह आत्माका भी परपदार्थज्ञातृत्व प्रयत्नकर्तृत्व और स्वसंवेदकत्वके आधारपर स्वत. सिद्ध और अनादिनिधन अस्तित्व माना गया है । चार. करणानुयोगमे आत्मतत्व हम देखते है कि प्रत्येक प्राणी दु खसे डरता है और मुखकी चाह करता है, यही कारण है कि जिन दार्शनिकों ने आत्माके अस्तित्वको नहीं माना है उन्होने भी "महाजनो येन गत म पन्था " के रूपमें जगतको सुखके साधनोंपर चलनेका उपदेश दिया है । तात्पर्य यह है कि आत्माके अस्तित्व के बारे में विवाद हो सकता है, परन्तु जगत् के प्रत्येक प्राणीको जो सुख और दुखका अनुभवन होता रहता है इस अनुभवनके आधारपर अपनी सुखी और दुःखी हालतोकी सत्ता माननेसे कौन इन्कार कर सकता है ? इसलिए ऊपर जो द्रव्यानुयोगकी अपेक्षा स्वतः सिद्ध और अनादिनिधन चित्शक्तिविशिष्ट आत्मतत्त्वके अस्तित्व की सिद्धि करनेका प्रयत्न किया गया है, इतने मात्रसे ही हमारे प्रयत्नको इतिश्री नहीं हो जाती है। इसके साथ ही आखिर हमे यह भी तो सोचना है कि सुखी और दुखी हालतें आत्माकी ही मानो जायँ या आत्माका इनसे कोई सम्बन्ध ही नहीं है ? और यदि इन हालतोको आत्माकी हालते मान लिया जाय तो क्या ये हालतें आत्माकी स्वतसिद्ध हालतें है या किन्ही दूसरे कारणोंसे ही आत्मामे इनकी उत्पत्ति हो रही है ? और क्या ये नष्ट भी की जा सकती हैं ? एक. पंचाध्यायी दो-एक सौ पचानवे । दो. पंचाध्यायी दो-एक सौ पचानवे । तीन / वर्म और सिद्धान्त उनतीस स्वीकार किया गया है। सुख और दुख 'जिनका इनसे आत्मा सदा अलिप्त वेदान्त दर्शनमें इन सुख और दुःख रूप हालतोको आत्माकी हालतें नही वहाँपर तो आत्माको सत् चित् और आनन्दमय ही स्वीकार किया गया है। अनुभवन हमे सतत होता रहता है ये सब भायाके रूप है और मिथ्या है तथा रहती है। जैन-संस्कृतिमे भी आत्माको वेदान्त दर्शनकी तरह यद्यपि सत्, चित् और आनन्दस्वरूप ही माना गया है परन्तु सतत प्रत्येक प्राणीके अनुभवनमे आने वाले सुख और दुःखको जहाँ वेदान्त दर्शनमे मिथ्या स्वीकार किया गया है वहीं जैन-मस्कृतिमे इन्हे स्वसवेदन प्रत्यक्ष होने की वजहसे उसी आनन्दगुणके विकारी परिणमन माना गया है । जैन दर्शनमे वेदान्त दर्शनकी अपेक्षा आत्मतत्वको मान्यताके विषय मे यही विशेषता है । जैन-सस्कृतिम आत्माके आनन्दगुणके इन विकारी परिणमनोंका कारण आत्माका पुद्गलद्रव्यके साथ अनादि' मयोग माना गया है और साथ ही वहाँ यह भी स्वीकार किया गया है कि पुद्गल द्रव्यके संयोगको आत्मासे सर्वथा पृथक् किया जा सकता है तथा आनन्द गुणके सुख-दुख रूप विकारोको भी नष्ट किया जा सकता है । इस प्रकार स्वत सिद्ध और अनादिनिधन चित्शक्ति विशिष्ट आत्मतत्वको स्वीकार करने के साथसाथ जैन - संस्कृतिमे यह भी स्वीकार किया गया है कि आत्मा अनादिकालसे परतन्त्र है परन्तु स्वतन्त्र हो सकता है, अशुद्ध है परन्तु शुद्ध हो सकता है, मोह, राग तथा द्वेष आदि विकारोका घर है, परन्तु ये सब विकार दूर किये जा सकते है, ससारी है परन्तु मुक्त हो सकता है, अल्पज्ञानी है परन्तु पूर्ण ज्ञानी हो सकता है। इसी तरह कभी तिर्थक्, कभी मनुष्य, कभी देव और कभी नारकी होता रहता है, परन्तु इन सबसे परे सिद्ध भी हो सकता है । यदि जैन मस्कृतिके द्रव्यानुयोग पर दृष्टि डाली जाय तो मालूम होता है कि आत्माकी बद्धता और अबद्धता, अशुद्धि और शुद्धि आदिके विषयमे कुछ भी जानकारी देने में वह सर्वथा असमर्थ है। कारण कि द्रव्यानुयोग सिर्फ द्रव्यके स्वरूपका ही प्रतिपादन कर सकता है और द्रव्यका स्वरूप वही हो सकता है जो उस द्रव्यमे सतत विद्यमान रहता हो अत आत्माका स्वरूप स्वत सिद्ध और अनादिनिधन चित्शक्तिको हो माना जा सकता है । आनन्द यद्यपि मुक्तात्माओमे तो पाया जाता है, परन्तु मसारी आत्माओमे उसका अभाव रहता है। इसी तरह बद्धता और अबद्धता, अशुद्धि और गुद्धि आदि कोई भी अवस्था आत्माका स्वरूप नही हो सकती है। कारण, यदि समारी आत्मामे अबद्धता और शुद्धि आदि अवस्थाओका अभाव है तो मुक्तात्माओमे बद्धता और अशुद्धि आदि अवस्थाओका अभाव रहता है । इसलिए द्रव्यानुयोग की दृष्टिसे जब आत्मतत्त्वके बारेमे कुछ निर्णय करना हो तो वह निर्णय यही होगा कि आत्मा स्वत सिद्ध और अनादिनिधन चित्शक्तिस्वरूपका धारक है। कारण कि यह स्वरूप मसारी और मुक्त दोनो प्रकारको सब आत्माओमे पाया जाता है। यही कारण है कि द्रव्यानुयोगकी दृष्टिमे एकेन्द्रियसे लेकर समस्त मसारी आत्मायें और समस्त मुक्त आत्मायें समान मानी गयी है, क्योंकि समस्त संसारी और सिद्ध आत्माएँ सब काल और सब अवस्थाओं में स्वत सिद्ध और अनादिनिधन चित्शक्ति रूप स्वरूपसे रहित नही होती है । लेकिन इसका यह भी मतलब नहीं कि यदि द्रव्यानुयोग आत्माकी बद्धता और अबद्धता, अशुद्धि और शुद्धि आदिका प्रतिपादन नही करता है तो ये सब आत्माकी अवस्थाएँ नही मानी जा सकती है, कारण कि यदि इन्हें आत्माकी अवस्थाएँ नहीं माना जायगा तो संसारी और मुक्तका भेद समाप्त हो जायगा और इस तरह एक. पंचाध्यायी, दो-पैंतीस । तीस सरस्वती बरवपुत्र पंशून्य बंशीधर व्याकरणाचार्य अभिनन्दत-प्रत्य मुक्तिके लिये प्रयास करना भी निरर्थक हो जायगा। इसी तरह संसारी जीवोमे भी 'अमुक जीव एकेन्द्रिय है और अमुक जीव द्वीन्द्रिय, त्रोन्द्रिय, चतुरिन्द्रिय, असंशी पंचेद्रिय अथवा संज्ञी पंचेन्द्रिय है, अमुक जीव मनुष्य है अथवा तिर्यक, नारकी या देव है' इत्यादि प्रत्यक्ष अनुमान और आगमगम्य विविधताओका लोप कर देना होगा । हमारे अन्दर कभी क्रोध, कभो मान, कभी माया, कभी लोभ, कभी मोह, कभी काम, कभी सुख और कभी दुख आदि अवस्थाओंका जो सतत अनुभवन होता रहता है इसे गलत मानना होगा तथा अच्छेबरे कामोका जीवनमे भेद करना असंभव हो जायगा या तो अहिंसा आदि पुण्य कर्मोकी कीमत घट जायगो अथवा हिंसा आदि पापकर्मोकी कीमत बढ जायगी। इस प्रकार समस्त संसारका प्रतीतिसिद्धि और प्रमाणसिद्ध जितना भेद है सब निरर्थक हो जायगा। इसलिए जैन-मस्कृतिमे द्रव्यानुयोगके साथ करणानुयोगको भो स्थान दिया गया है और जिस प्रकार द्रव्यानुयोग वस्तु-स्वरूपका प्रतिपादक होनेके कारण आत्माके स्वरूपका प्रतिपादक है उसी प्रकार करणानुयोगको आत्माको उक्त प्रकारको विविध अवस्थाओका प्रतिपादक माना गया है। अर्थात् आत्माकी बद्धता आदिका ज्ञान हमें द्रव्यानुयोगसे भले ही न हो परन्तु करणानुयोगसे तो हमे उनका ज्ञान होता हो है अत जिस प्रकार द्रव्यानुयोगकी दृष्टिसे आत्मा स्वत सिद्ध और अनादिनिधन चित्शक्ति-विशिष्ट है उसी प्रकार वह करणानुयोगकी दृष्टिसे वद्ध और अबद्ध आदि अवस्थाओको भी धारण किये हुए है । लेकिन ये बद्ध आदि दशाएँ आत्माकी स्वत सिद्ध अवस्थाएँ नहीं है, बल्कि उपादान और सहकारी कारणों के सहयोगसे ही इनकी निष्पत्ति आत्मामे हुआ करती है । आत्मा अनादि कालसे परावलम्बी बनी हुई है इसलिए अनादि कालसे ही बद्ध आदि अवस्थाओको प्राप्त किये हुए है और जब तक परावलम्बी बनी रहेगी तब तक इन्ही अवस्थाओंको धारण करती रहेगी, क्योकि बद्ध आदि अवस्थाओका परावलम्बन कारण है। लेकिन जिस दिन आत्मा इस परावलम्बनवृत्तिको छोडनेमे समर्थ हो जायेगी उस दिन वह बन्ध-रहित अवस्थाको प्राप्त कर लेगी । अत हमे आत्माकी स्वावलम्बन-शक्तिमे जागरणके लिए अनुकूल कर्तव्य पथको अपनानेकी आवश्यकता है, जिसका उपदेश हमे जैन मस्कृतिके चरणानुयोगसे मिलता है । तात्पर्य यह है कि प्रत्येक संस्कृति हमे दो रूप देखने को मिलते है - एक दर्शन और दूसरा आचार । जैन-सस्कृतिके भी यही दो रूप बतलाये गये है। इनमेसे पहले रूप यानी दर्शनको पूर्वोक्त प्रकारसे द्रव्यानुयोग और करणानुयोग इन दो भागोंमे विभक्त कर दिया गया है और दूसरे रूप याने आचारका प्रतिपादन चरणामुयोगमे किया गया है। इस प्रकार चित्शक्ति विशिष्ट आत्मतत्त्वका स्वतन्त्र अस्तित्व स्वीकार करते हुए उनकी अनादिकालीन पौद्गलिक परतन्त्रतासे होने वाली विविध प्रकारको विकारी अवस्थाओसे छुटकारा पानेके लिये प्रत्येक व्यक्ति आत्माकी स्वावलम्बनवृत्तिके जागरणके साधनभूत अहिंसा आदि पाँच व्रतरूप अथवा क्षमा आदि दश धर्म रूप कर्त्तव्यपथपर आरुढ हो । आत्माके विषयमे यही जैन संस्कृतिका रहस्य है ।