परिमाण में इकट्ठे होने पर चैतन्य रूपी गुण प्रकट हो जाता है। चैतन्य को गुण मानने वाले तो कणाद और गौतम के अनुयायी भी हैं परन्तु वे उसको आत्मा का गुण मानते हैं जबकि चार्वाक का कहना है कि चैतन्य आत्मा का नहीं, अनात्मा का गुण है। उनका दृष्टान्त होता है कि जैसे पान भी लाल नहीं, कत्था भी लाल नहीं, चूना भी लाल नहीं, सुपारी भी लाल नहीं परन्तु इन सबके मिलने पर एक नया लाल गुण प्रकट हो जाता है, इसी प्रकार से शरीर में महाभूतों के विशिष्ट परिमाण में मिलने से चैतन्य पैदा हो जाता है। वे लोग आत्मा को भोक्ता ही मानते हैं कि अनात्मा ही आत्मा जैसा है, इसके सिवाय भूतों से भिन्न पदार्थ नहीं है। जब देहादि संघात के रूप में भूत एकत्र हो जाते हैं तब उसमें आत्मगुण प्रकट हो जाता है और जब संघात के परिमाण में कोई फर्क आ जाता है तब वह गुण नहीं रह जाता है । तब लोग कहते हैं कि 'यह मर गया'। मरना और कुछ नहीं है। उनकी दृष्टि में भोक्ता ही आत्मा है, और आत्मा से मतलब देहादि संघात । ये प्राचीन चार्वाक तो थे ही लेकिन वर्त्तमान में भी अधिकतर पाश्चात्य वैज्ञानिक और उनके उच्छिष्टभोजी भारतीय भी यही मानते हैं कि जो दिमाग के अन्दर प्रकृति के कार्य अनात्म पदार्थ हैं उन्हीं में चेतनता रूपी गुण प्रकट हो जाता है। वे उसको 'गुण' नहीं कहते अनुघटना, उपोत्पाद कहते हैं। प्राकृतिक द्रव्यों का उपोत्पाद मन या ज्ञान को मानते हैं। हम लोगों की भाषा में गुण ही कहेंगे।
उनसे कुछ आगे चले नैयायिक । नैयायिक कहते हैं कि यह बात तो ठीक है कि चैतन्य गुण है परन्तु आत्मा एक चीज़ है जिसमें शरीरादि संघात के सम्बन्ध से खासकर मनके सम्बन्ध से चैतन्य गुण प्रकट होता है। अर्थात् आत्मा भी चैतन्य नहीं है और अनात्मा भी चैतन्य नहीं है, परन्तु चैतन्य आत्मा में मनःसंयोग से पैदा होने वाला गुण है। इसलिए इनके यहाँ वास्तविक कर्तृता और भोक्तृता स्वीकार है। आस्तिक होने से मानते हैं कि भोग कर्मफलों का होता है। कर्मफल कब होवे? जब कर्म किया जाए। इस प्रकार अनात्मा जो मन उसके संयोग से आत्मा में कर्तृत्वभोक्तृत्व है; वह कर्ता होने से कर्मफल को उत्पन्न करता है और तब भोक्ता बन जाता है। कर्मफलों के द्वारा ही कर्तृत्व-भोक्तृत्व का भरण होता है इसलिए आत्मा भर्ता है, कर्मफलों को उत्पन्न करने वाला है। कर्म करके कर्मफल को उत्पन्न करता है और कर्मफल ही फिर आत्मा और मन का संयोग कराते हैं। कर्मफल भोगने के लिए आत्ममनःसंयोग होता है और क्योंकि उसके अन्दर कर्तृत्व है इसलिए फिर कर्म कर लेता है। इस तरह से ये आत्मा को मानते तो हैं लेकिन आत्मा को चेतनरूप नहीं मानते। अतः इनके मत में आत्मा भर्ता है अर्थात् कर्म करके, फल को उत्पन्न करके इस सारे संसार का भरण करता है, उसको पुष्ट करता है ।
कुछ लोगों का कहना है कि ऐसा नहीं है कि आत्मा के अन्दर स्वाभाविक चेतनपना नहीं है। चार्वाकों के पक्ष में तो चेतन आत्मा है ही नहीं। नैयायिकों के पक्ष में आत्मा है परन्तु अनात्मा के सम्बन्ध से चेतन होता है, स्वरूप से आत्मा चेतन नहीं है। उसको इसीलिए चेतन कहा जाता है कि अनात्मा ( मन) से सम्बन्ध होकर उसमें चैतन्य प्रकट होता है। तीसरों का कहना है कि जो मन का संयोग अथवा सत्त्वगुण रजोगुण तमोगुण का संयोग है,
उसके कारण भोक्तृता है यह तो ठीक है, परन्तु आत्मा उस भोग से लिप्त नहीं होता, असंग रहता है। भोक्ता है पर भोक्तापने से असंग है। अतः आत्मा तीनों गुणों के खेल को स्वीकृति देता है इसीलिए बन्धन में है। ठीक जिस प्रकार से मकान बनवाने वाला खुद कुछ नहीं बनाता परन्तु मज़दूरों को, कारीगरों को पैसा देता है और पैसे के लिए वे मकान बनाते हैं। यदि उनको पैसा नहीं मिले तो मकान नहीं बनाएंगे। इसी प्रकार सत्त्वादि गुण करते हैं परन्तु पुरुष भोक्ता बनते हुए उसकी अनुमति देता है, अर्थात् उसको देखता रहता है इसलिए आत्मा अनुमन्ता है। करने वाले तो सब गुण हैं परन्तु करते किसके लिए हैं ? जैसे मज़दूर, हैं? मिस्त्री सब मिलकर करते किसके लिए हैं? मालिक के लिए । मालिक उनको पैसा देता है, उसकी अनुमति है। इसी प्रकार से आत्मा की अनुमति से ये सारे गुण करते हैं, आत्मा उसका अनुमन्ता है। ऐसा कपिल और पतञ्जलि के अनुयायी स्वीकार करते हैं। उनके अनुसार आत्मा में अनुमन्ता - भाव है।
वेदान्ती का, हम लोगों का कहना है कि गुणों का आत्मा के साथ सम्बन्ध नहीं है। आत्मा खुद चेतन है, उसको गुणों की कोई अपेक्षा नहीं है, गुणों का सम्बन्ध आत्मा में सर्वथा नहीं है। इसलिए वह सर्वथा इनके प्रति उदासीन है। सांख्य पक्ष के अन्दर तो अनुमति देता है और इस पक्ष में अनुमति भी नहीं देता है। केवल उदासीन रूप से रहता है । गुणों के प्रचार का दर्शनमात्र करता है, अनुमति वगैरह कुछ नहीं देता क्योंकि वास्तविक सम्बन्ध है ही नहीं। इस साक्षिभाव को ही आत्मा का वास्तविक स्वरूप मानने के कारण उपद्रष्टा - भाव को ही प्रधान मानते हैं। कर्तृत्व भोक्तृत्व की प्रतीति भी अज्ञान से है, सचमुच में कर्तृत्व भोक्तृत्व नहीं है। आत्मा कोई उपकार गुणों का करता हो ऐसा नहीं। वह केवल विद्यमान है और ये सब अपनी क्रियाएँ करते हैं। उनके साथ इसका कोई सत्य सम्बन्ध नहीं। अतः वेदान्ती साक्षी को, उपद्रष्टा भाव को ही आत्मा का स्वरूप समझता है।
इस प्रकार से भोक्ता भर्ता अनुमन्ता और उपद्रष्टा - भिन्न-भिन्न दार्शनिकों की दृष्टि से आत्मा को स्वीकार किया जाता है। यहाँ भगवान् ने आत्मविषयक इन सिद्धांतों को इन शब्दों में एकत्र कर दिया है - वेदान्ती के अनुसार उपद्रष्टा, सांख्य के अनुसार अनुमन्ता, नैयायिक के अनुसार भर्ता और चार्वाक के अनुसार भोक्ता ।
जैसे उक्त चार शब्द जीव के बारे में बताते हैं वैसे महेश्वर और परमात्मा ईश्वर के बारे में बताते हैं। चार्वाक की दृष्टि में तो सचमुच में कोई महेश्वर नहीं है। शरीरादियों को नियमन करने के लिए जो राजा होता है वही महेश्वर है क्योंकि उसकी आज्ञा के अनुसार शरीरादियों को चलना पड़ता है। इससे अतिरिक्त कोई ईश्वर नहीं । द्वितीय, न्याय पक्ष के अन्दर ईश्वर किसी चीज़ का व्यावहारिक नियन्त्रण नहीं करता, उसको सबका सदा ज्ञान है और जो हो रहा है उस सबकी उसे नित्य इच्छा है, इतने मात्र से उसको ईश्वर कहते हैं। तीसरे सांख्य पक्ष वाले या तो ईश्वर को मानते ही नहीं, कपिल तो स्वीकार ही नहीं करते कि ईश्वर है; पतञ्जलि स्वीकार तो करते हैं, लेकिन उसको
'पुरुषविशेष' ही कहते हैं। सृष्टि आदि कार्य उसके होवें ऐसा नहीं मानते। और जो अन्तिम, वेदान्त पक्ष है उसके अन्दर माया उपाधि से ईश्वर वैसे ही सब चीज़ों का मालिक है जैसे अन्तःकरण की उपाधि से जीव उनका दास है। अतः उनके यहाँ महेश्वर सचमुच अपनी उपाधि की समान सत्ता में सबका शासन करने वाला है, सबको चलाने वाला है। करता माया की उपाधि से है, स्वरूप से नहीं । जिस प्रकार से उदासीन रहता हुआ साक्षी ही अनुमन्ता आदि भावों को अज्ञान से देखता है इसी प्रकार से महेश्वर समष्टि अज्ञानरूप माया की उपाधि से सब चीजों का नियन्त्रण करता है वस्तुतः स्वरूपतः नहीं करता है। ये ईश्वरविषयक विचार भी सूचित समझ सकते हैं। चार्वाक और सांख्य मतों में ईक्ष्वर है नहीं, न्याय और योग मतों में है पर अकिंचित्कर है, वेदान्त में उपाधि से आत्मा में ईश्वरत्व है ।।२२।। आत्मज्ञानका फल बताते हैंय एवं वेत्ति पुरुषं प्रकृतिं च गुणैः सह । सर्वथा वर्त्तमानोऽपि न स भूयोऽभिजायते ।।२३।।
जो 'यही मैं हूँ' यों परम पुरुष का साक्षात्कार कर लेता है और ( उस अनुभव के बल पर ) विकारों समेत प्रकृति को 'यह है ही नहीं' ऐसा जान लेता है, वह हर तरह से रहता हुआ भी ( इस शरीर के नष्ट होने के बाद ) फिर पैदा नहीं होता।
भगवान् बतलाते हैं कि 'एवम्' - मैंने जैसा बतलाया वैसा प्रकृति व पुरुष को जो समझता है वह मुक्त हो जाता है। पुरुष की दो शक्तियाँ, प्रकृतियाँ कहीं परा और अपरा। परा जीव- रूप है और अपरा सारा संसार है। इन दोनों प्रकृतियों द्वारा भगवान् जगत् का नियन्त्रण करने वाले हैं। 'अहं कृत्स्नस्य जगतः प्रभवः प्रलयस्तथा' (७.६ )। अतः भगवान् के बताये ढंग से वास्तविक एक भगवान् ही हैं, जीव उनसे पृथक् नहीं और जगत् की भी उनसे स्वतंत्र कोई सत्ता नहीं। इस प्रकार से जानने का ही यहाँ फल बताया है। प्रकृति और प्रकृति के तीन गुण- सत्त्वगुण, रजोगुण, तमोगुण सुख, दुःख, मोह का अनुभव कराते हैं। इन गुणों के साथ और सभी कार्यों के साथ प्रकृति को और पुरुष को जो जानता है वह फल पाता है । 'वेत्ति' 'जानता है' मायने क्या? जो प्रकार भगवान् ने बतलाया है उसके अनुसार साक्षात्कार करता है। भगवान् के बताए प्रकार में वह पुरुष साक्षात् मैं हूँ । पुरुष ही अपरोक्ष रूप से 'मैं' इस अनुभूति के अन्दर प्रकाशमान है। प्रकृति अविद्या स्वरूप ही है, अज्ञान - स्वरूप ही है । उसको जानना अर्थात् सारे गुणों के साथ प्रकृति को 'यह नहीं है' इस प्रकार से जानना ! 'प्रतीत नहीं होती है' - ऐसा नहीं, वरन् है नहीं। जिस प्रकार से मृगीका जल दीखता है पर है नहीं, इसी प्रकार प्रकृति और उसके सारे गुणों को देखते हुए भी विद्या के बल से 'यह नहीं है' इस प्रकार उसका अभाव समझना है। प्रतीत हो रहा है इसलिए 'असत्' नहीं कहना चाहते परन्तु प्रतीत
होते हुए 'नहीं है' का निश्चय चाहिये। जिस प्रकार सामने रामचन्द्र की मूर्त्ति है, मूर्त्ति देखते हुए ही कारीगर जानता है कि यह राम नहीं है। इसीलिए मूर्त्ति के अन्दर कोई चीज़ ठीक नहीं है तो छेनी-हथौड़ी लेकर बनाता है। यदि उसे साक्षात् राम समझे तब तो उसको ठीक ही नहीं कर सकता ! दीखती तो उसको भी मूर्ति है पर जानता है कि पत्थर है। इसी प्रकार प्रकृति के सारे विकारों को, सारे गुणों को देखते हुए पुरुषयाथात्म्यवेत्ता जानता है कि यह नहीं है। जब ऐसी विद्या प्राप्त हो जाती है जिसके द्वारा प्रकृति को 'नहीं है' समझ लिया जाता है, तब फिर 'सर्वथा वर्तमानोऽपि', सब प्रकार से व्यवहार करते हुए, वर्तन करते हुए भी वह मुक्त ही होता है। बर्ताव गुणों के साथ करता है। इसलिए सुखाकार वृत्ति को सुखाकार जानता है, दुःखाकार वृत्ति को दुःखाकार जानता है, मोहाकार वृत्ति को मोहाकार जानता है, परन्तु जानते हुए उसका निश्चय है कि 'ये नहीं हैं'। सारी इन्द्रियों से, अन्तःकरण आदि से व्यवहार करता है, शरीर से भी व्यवहार करता है, और इसलिए ऐसा प्रतीत होगा कि 'यह इसमें व्यवहार कर रहा है, किंतु उक्त ज्ञान के बल से 'स भूयः न अभिजायते', इस शरीर के गिर जाने पर फिर पैदा नहीं होता। क्योंकि श्रुति कहती है 'तस्य तावदेव चिरं यावन्न विमोक्ष्येऽथ सम्पत्स्ये' (छा.६.१४.२) कि वर्तमान देह रहने तक की देर है, फिर तो उसका विदेह कैवल्य सिद्ध ही है। अतः इस शरीर के गिरने पर दूसरा शरीर, उसको प्राप्त नहीं करना पड़ता अर्थात् जन्मान्तर की प्राप्ति नहीं होती। 'सर्वथा वर्तमानोऽपि', सब तरह से बर्ताव करते हुए भी ; इसका तात्पर्य हुआ कि जो निरन्तर उस आत्मभाव में स्थित रहते हुए सर्वकर्मसंन्यास करता है उसका जन्म नहीं होगा इसमें तो कहना ही क्या है ! अगर प्रारब्धातिशय से जीवन्मुक्त के देहादि क्रिया करते रहते हैं तो भी आगे जन्म नहीं लेता तो जो सर्वकर्मसंन्यास- पूर्वक निरन्तर उसी निष्ठा के अन्दर स्थित है वह मुक्त हो जाएगा इसमें तो कहना ही क्या है !
जो भगवान् ने बात कही वह कर्मकाण्डियों के मधुमक्खी के छत्ते को छेड़ने की तरह है! जो कर्म को प्रधान मानते हैं वे मोक्ष से बड़े सशंकित रहते हैं। उनका कहना है कि भगवान् ने कहा कि ज्ञान होने के बाद जो वह करता है यह उसको जन्मान्तर नहीं देता; बस, इतना ही भगवान् का तात्पर्य मानना चाहिए। यह नहीं मान सकते कि अनेक जन्मों से जो तुम कर्म करते रहे हो वे सब तुम्हारे ज्ञान के बल से ख़त्म हो जाएँगे! और यहाँ भी, ज्ञान होने के पहले जो तुमने कर्म किए हैं वे ज्ञान से ख़त्म नहीं हो सकते। भगवान् के वाक्य से केवल इतना ही आता है कि ज्ञान के बाद जो तुमने कर्म किए हैं उनका फल नहीं भोगना पड़ेगा। ज्ञान की उत्पत्ति से कृत कर्मों का नाश मानना गलत है क्योंकि अनेक वाक्य ऐसे मिलते हैं जिनमें कहा गया है कि 'नाऽभुक्तं क्षीयते कर्म कल्पकोटिशतैरपि' जो कर्म कर लिया वह करोड़ों कल्प बीत जाएँ लेकिन बिना भोगे समाप्त हो नहीं सकता। कर्मकाण्डी बस इतना मान लेंगे कि अनन्त जन्मों में जो तुमने पुण्य - पाप किए हैं वे सब जब भोग लोगे तब वे ख़त्म होंगे और तुम्हारा यह ज्ञान ऐसा अखण्ड बना रहा तो ज्ञान
के बाद के कर्म निष्फल रह जायेंगे अतः उसके बाद तुम्हारा जन्म नहीं होगा। इतना ही भगवान् का तात्पर्य हो सकता है। अन्यथा कृत - विप्रणाश दोष आ जाता है। तुमने कर्म किया और फल के बिना वह किया हुआ कर्म बेकार चला गया तो यह आस्तिकों की दृष्टि में बड़ा भारी दोष है। अतः कर्मों से जन्म का आरम्भ तो मानना ही पड़ेगा। यह शंका कर्मकाण्डियों की तरफ से प्राप्त होती है। अगर कृत - विप्रणाश स्वीकार कर लें तो शास्त्र में ही आस्था नहीं रह जाएगी क्योंकि शास्त्र ने बड़े विस्तार से कर्म और कर्म के फलों का प्रतिपादन किया है । यदि तुम्हारे ज्ञान से सब कर्म नष्ट हो जाने हैं तो सारा जो शास्त्र है कर्मफल- विषयक, वह अनर्थक हो जाएगा, व्यर्थ हो जाएगा। इसलिए 'न स भूयोऽभिजायते' इसका अर्थ जैसा सिद्धांती करना चाहता है वैसा नहीं बनेगा।
जवाब देते हुए आचार्य कहते हैं कि कर्मों को बतलाने वाला शास्त्र जो वेद, उसी ने कहा है 'क्षीयन्ते चास्य कर्माणि तस्मिन् दृष्टे परावरे' (मुं.२.२. ८) परमात्मभाव को अपने से एक समझ लेने पर सारे कर्म क्षीण हो जाते हैं। अतः शास्त्रानर्थक्य नहीं है। शास्त्र के अन्दर ही यह बात भी कही गई है। 'ब्रह्म वेद ब्रह्मैव भवति' (मु. ३. २.६ ) ब्रह्मज्ञान होने पर ब्रह्मज्ञानी ब्रह्म ही हो जाता है। अतः जैसे ब्रह्म में किसी कर्म का स्पर्श नहीं वैसे उसमें भी नहीं। 'तद् यथेषीकातूलम् अग्नौ प्रोतं प्रदूयेत, एवं हास्य सर्वे पाप्मानः प्रदूयन्ते (छा.५.२४. ३) जैसे सरकन्डे का जो बीच का हिस्सा होता है वह खट से जल जाता है, इसी प्रकार ज्ञान होने पर सारे कर्म दग्ध हो जाते हैं। अतः ज्ञान होने पर सर्वकर्मदाह यहाँ भगवान् ने ही कहा हो ऐसा नहीं, कर्मप्रतिपादक शास्त्र जिसको तुम मानते हो वेद, वही इन बातों को कहता है। भगवान् ने इसको स्पष्ट भी किया है कि जैसे तेज़ आग जल करके सारे ईधन को खत्म कर देती है वैसे ही ज्ञानाग्नि सारे कर्मों को खत्म कर देती है (गी. ४.३७) । इस प्रकार ज्ञान से मोक्ष मानने से शास्त्र अनर्थक नहीं हो जाता।
युक्ति से विचार करो तब भी ऐसा ही है। कर्म जन्मान्तर को प्रारम्भ करते हैं, किस प्रकार से? अविद्या, कामादि क्लेशरूप बीज को निमित्त बना करके ही कर्म करना और कर्म का फल भोगना बनता है। मनुष्य कर्म करने में बड़ा क्लेश उठाता है । डेढ़ सौ रुपया किलो का घी है; पहले पहले तो डेढ़ सौ रुपया कमाओ, उसमें क्लेश । फिर उसके बाद उसका हवन करो। गर्मी के मौसम में हवन करो तो उधर लपट लगती है, इधर धुआँ आँख में घुसता है। इतना सारा वह क्लेश क्यों करता है? उसको कामना है कि 'हम सम्राट् पद को प्राप्त कर लेवें, हम देवराज इन्द्र बन जाएँ' - यह कामना है तभी ये सारे क्लेश उठाएगा, नहीं तो काहे के लिए क्लेश उठाएगा! जैसे वर्त्तमान काल में लोगों को इन्द्रपद की प्राप्ति की इच्छा नहीं; देवपद की प्राप्ति की इच्छा नहीं, चन्द्रलोक जाने की भी इच्छा नहीं, पर घी खाने की इच्छा है इसलिए घी खरीद लेते हैं फिर उसको खाते हैं। बहुत से लोग उपदेश भी यही करते हैं 'आग में घी मत झोंको, लोगों के मुँह में डालो ।' उनको लगता है मुँह में डालने से उसका उपयोग होगा। आगे अगर उनसे पूछें कि 'आग में डालने से सुगन्धि आती है और मुँह
में डाल कर सबेरे बदबू आती है। तो घी का दुरुपयोग तुमने किया कि हमने किया?' तो कोई जवाब नहीं है! चूंकि उनको सूर्यलोक चन्द्रलोक किसी की इच्छा है नही, राजतंत्र खत्म हो गया इसलिए राजा बनने की भी इच्छा नहीं है अतः उनको यज्ञमें प्रयुक्त घी व्यर्थ लगता है। कामना है कि हृष्ट-पुष्ट होवें तो खा लेते हैं। और अगर किसी डाक्टर ने कह दिया 'अरे'! तुम्हारा कोलैस्ट्रोल बढ़ गया है, घी खाओगे तो दिल का दौरा पड़ जाएगा । ' तो फिर डेढ़ सौ रुपए का घी भी नहीं खरीदता है। दूसरों को भी मना कर देता है। हमारे एक सज्जन थे, उनको मधुमेह हो गया तो घर में कोई भी मिठाई आनी उन्होंने बन्द कर दी, आलू का साग कभी नहीं बनने देते थे ! कुछ लोग तो अपने तक सीमित रखते हैं, कुछ और आगे चलते हैं, दूसरों को भी उपदेश देते हैं- 'देखो, तुम भी मत खाया करो।' अविद्या कामादि क्लेशरूप बीज निमित्तक ही सारा कर्म और कर्मफल का भोग है। गीता शास्त्र में भी भगवान् ने बार-बार कहा है कि अहंकार को सामने रख करके जो कर्म किए जाते है वही फलारम्भक हैं। जो अहंकारपूर्वक नहीं किए जाते वे फल उत्पन्न नहीं करते। अतः खाली कर्म ही फल देता है ऐसा नहीं, उसमें अविद्या कामादि क्लेश व अहंकार आदि निमित्त हैं। अविद्या-सम्बन्ध से ही अहंकार होता है ।
पुनः प्रश्न होता है कि जन्मान्तर में किए कर्मों का नाश कैसे होगा? वे तो सब अहंकारपूर्वक किए गए थे, अविद्या -काम-क्लेश निमित्त से किए गए थे। उनका क्या होगा? उत्तर है कि भगवान् तो यही कहते हैं कि 'सर्वकर्माणि' सारे कर्म जल जाते हैं। शंकावादी कहता है 'सर्वकर्मणां' का भी अर्थ कर दीजिए कि ज्ञानोत्तर भावी सर्व कर्म, क्योंकि वे अज्ञानआदिपूर्वक या अहंकारपूर्वक नहीं किए जाएँगे । सिद्धांती कहता है कि सर्व शब्द में ऐसे संकोच का कोई कारण नहीं है। प्रारब्ध का भोगमात्र से नाश सिद्धान्ती भी मानता है अतः उसने भी 'सर्व' का प्रारब्धभिन्न में संकोच किया, ऐसे ही सर्व का संकोच कर्मकाण्डी मानना चाहता है कि ज्ञान से पूर्व किये कर्मों से भिन्न अर्थात् ज्ञान के पश्चाद्भावी कर्मों को ही सर्वकर्म कहा है। इसका सिद्धान्ती की तरफ से उत्तर है कि प्रारब्ध का भोग से नाश मानने में कारण है कि जिसने अपना कार्य करना शुरू कर दिया वह ज्ञान से नहीं रुकता । जैसे किसी व्यक्ति ने दूसरे के ऊपर बाण छोड़ा, फिर उसके मन में आ गया 'हम किसी को नहीं मारेंगे' तो भी जो बाण छूट गया वह तो अपने लक्ष्य पर पहुँचेगा ही। 'अब हम नहीं मारेंगे', इस संकल्प के पाँच मिनट बाद उसे बाण लगता है, वह घायल हो जाता है या मर भी जाता है। जिस समय वह मरा उस समय में तो उसको मारने की हमारी इच्छा खत्म हो चुकी थी परन्तु उसके पहले बाण छोड़ दिया था जो अपने लक्ष्य पर पहुँचा । इसी प्रकार से प्रारब्ध कर्म वह है जिसने इस शरीर में फल देना शुरू कर दिया है इसलिए उसका तो दाह ज्ञान से सम्भव नहीं है, परन्तु अतीत जन्मों के कर्म अथवा ज्ञानपूर्वक किए कर्म तो दग्ध हो जाएँगे। जिस प्रकार छूटे हुए बाण से बच नहीं सकते इसी प्रकार जिन कर्मों ने फल देना शुरू कर दिया उस प्रारब्ध कर्म को खत्म नहीं कर सकते । जैसे वहाँ बाण में
वेग है वैसे ही यहाँ शरीर और मन के अन्दर संस्कार हैं। वे संस्कार समाप्त नहीं होते। परन्तु संस्कार रहेंगे शरीर मन आदि में और जैसे ही शरीर मन आदि का वियोग होगा प्रारब्ध- समाप्ति में, वैसे ही फिर संस्कार रह नहीं जाएँगे ! इसलिए भगवान् ने कहा कि फिर वह जन्म नहीं ले सकता। भत्थे के अन्दर सौ बाण भरे हुए हैं, उन्हें तो आगे नहीं चलाएगा उस संकल्प को करने के बाद, जो छूट गया उसका कुछ भले ही न कर सके। इसी प्रकार से परमात्मा ने जिस कर्म के फल का 'यह होवे' ऐसा संकल्प कर लिया वह तो हो जाएगा किंतु अनन्त जन्मों के जो कर्म हैं उनका फल देने के लिए वह आगे संकल्प नहीं करेगा। इसलिए भगवान् ने जो बात कही है कि इस शरीर के गिर जाने पर फिर उसका जन्म नहीं होता, यह बात ठीक ही है । जीवन् मुक्ति के दौरान भी प्रतीति को वह हमेशा असत्-रूप जानता है। भगवान् ने हमें सूचक दे दिया ज्ञान की दृढता का : ज्ञानी को क्षणमात्र को भी संसार के अन्दर सत्य - बुद्धि नहीं होती। जब तक क्षणमात्र भी इसमें सत्य - बुद्धि होवे तब तक तो 'सर्वथा वर्तमानोपि' नहीं लगेगा। तब तक शम- दम - आदि - पूर्वक श्रवण मनन में ही लगे रहना पड़ेगा। परन्तु जब क्षणमात्र को भी उसको सत्यत्व प्रतीति नहीं होती, तब श्रवण मनन की कोई आवश्यकता नहीं है। संसार में सत्यत्व बुद्धि ही पुनर्जन्म का कारण है। जैसे ही संसार में सत्यत्व बुद्धि की प्रतीति क्षणमात्र को भी होवे वैसे ही शास्त्र का बार-बार श्रवण करो, युक्ति से उसको उपपन्न करो और पुनः जैसे ही सत्य - बुद्धि निवृत्त हो जाये वैसे ही उसी रूप में स्थित बने रहो। जब सत्यता की प्रतीति नहीं होती है तब उसको हटाने के लिए श्रवण मनन की जरूरत भी नहीं है । तब उसका शरीर - आदि-संघात 'सर्वथा' प्रारब्ध के अधीन हो जाता है ।। २३ ।।
भगवान् ने क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ को बताना शुरू किया, क्षेत्रज्ञ को अपना स्वरूप बतलाया फिर विस्तार से क्षेत्र का वर्णन किया । क्षेत्र का वर्णन करना त्वम् पदार्थ के शोधन के लिए आवश्यक है। पदार्थ-शोधन के साधन क्या हैं? अमानित्वादि से युक्त होकर ही त्वम् पदार्थ का शोधन सम्भव है। अतः ज्ञान के साधनों को बतला करके फिर ज्ञेय को बताना शुरू किया। ज्ञेय का शुद्ध रूप भी बतलाया और सोपाधिक रूप भी बतलाया । फिर अधिकारी बताया कि जो मेरी भक्ति करता है उसी को इसका साक्षात् अनुभव होता है अर्थात् त्वम् पदार्थ का शोधन हो करके तत् पदार्थ से एकता की प्रतीति होती है। फिर साँतवें अध्याय में जो प्रकृति-पुरुष कहे थे, उनमें जगत्कारणता कैसी है इसका विस्तार से प्रतिपादन किया । और अंत में बताया कि जो इस विज्ञान को कर लेता है वह फिर जन्म नहीं लेता। अब, जो इस साधना को पूरी तरह से करने में असमर्थ हैं उनके लिए साधनान्तरों का विधान करते हैंःध्यानेनात्मनि पश्यन्ति केचिदात्मानमात्मना। अन्ये साङ्ख्येन योगेन कर्मयोगेन चापरे ।। २४।।
कुछ साधक ध्यान के द्वारा ( सुसंस्कृत) अन्तःकरण से बुद्धि में प्रत्यक्चेतन को देख पाते हैं। अन्य साधक 'गुणों का साक्षी आत्मा उनसे अलग है' इस चिंतनरूप योग से
आत्मा को समझ लेते हैं। इनसे भी अलग कल्याणेच्छुक लोग ईश्वरार्पणबुद्धि से कर्म करना रूप योग से (क्रमशः) आत्मदर्शन पा जाते हैं।
तीन प्रकार के साधकों के लिये इस श्लोक में साधन कह रहे हैं। कुछ साधक अर्थात् परमात्मज्ञान में प्रवृत्त योगी लोग 'ध्यानेन आत्मनि आत्मना आत्मानम् पश्यन्ति । आत्म - शब्द का प्रयोग यहाँ एक साथ भगवान् ने भिन्न अर्थों में किया है ! ध्यान ही उनके लिए आत्मज्ञान का उपाय है जो विचार करने में असमर्थ हैं अथवा जिनको विचार की सुविधा नहीं मिलती है। असमर्थ हैं अर्थात् विचार करने में स्वयं अयोग्य हैं, प्रज्ञा नहीं है; अथवा स्वयं में सामर्थ्य होने पर भी उपदेशक गुरु के अभाव में भी विचार करना सम्भव नहीं होता। ऐसे लोग ध्यान कर सकते हैं। ध्यान मायने क्या ? रूप-रस-गन्ध-स्पर्श-शब्द इन विषयों से इन्द्रियों को हटा कर मन में ही एकाग्र करना पहला कदम है। उपनिषद् में (कठ.३.१३) भी इसीलिए कहा है कि 'इन्द्रियों को मन में लीन करें मन को बुद्धि में लीन करें'। इन्द्रियाँ स्वभाव से विषयों की तरफ जाती हैं। इन्द्रियों को विषयों की तरफ जाने से जब रोकते हैं तब इन्द्रिय अपना कार्य नहीं कर सकती । तब उसका जो कारण अन्तःकरण, मन, उस के अन्दर वह लीन हो जाएगी । इन्द्रियों को कार्यकारी न होने देना, विषयों की तरफ जाने से रोकना पहला काम है। उसके बाद मन की जो वृत्तियाँ हैं, अन्तःकरण की जो वृत्तियाँ हैं, उनको उठने से रोकना है। जब मन की वृत्तियों को रोकोगे तब वह मन अपने कारण बुद्धि में लीन हो जाएगा। तब अहंकार ही एकमात्र रह जाएगा। पहले तो इन्द्रियों को प्रवृत्ति से रोकना है। इसी को पातञ्जल योग में प्रत्याहार कहते हैं। उसके बाद मन की वृत्तियों को रोकना है, जिसे वे लोग धारणा कहते हैं। किसी एक स्थान में चित्त को स्थिर करना धारणा है। चाहे स्थान अपने शरीर में हो हृदय, भ्रूमध्य, नाभि चक्र आदि हो या बाहर हो। उपनिषदों के अन्दर सबसे ज़्यादा ज़ोर हृदय में धारणा करने पर है। इसलिए भगवान् भाष्यकार भी अधिकतर हृदय में धारणा की बात करते हैं। अन्तःकरण जो वृत्तियाँ बनाता है उसे रोक कर जब केवल अहम् रह जाये तब उस अहम् को फिर प्रत्यगात्मा में लीन करे अर्थात् 'अहम् का साक्षी चिन्मात्र जो मेरा वास्तविक स्वरूप है, अहम् का जो प्रकाश होता है, ज्ञान होता है, वही मैं हूँ' इस प्रकार अहम् को जानने वाले प्रत्यक् चेतन पर स्थिर रहना है। स्थिर रह करके जो स्थिति है उसी को यहाँ भगवान् ने ध्यान शब्द से कहा है। श्रुति के (छा. ७. ६) अन्दर बगुले की तरह, पृथ्वी आदि की तरह ध्यान बताया। दृष्टांत दिए कि कैसे ध्यान करना है? जैसे पृथ्वी स्थिर है, जैसे पर्वत स्थिर है, उनमें कुछ भी हिलना-डुलना नहीं, जैसे बगुला बिलकुल एकाग्र होकर मछली को देखता है, हिलता-डुलता नहीं है, वैसे ही ध्यान करना है। पृथ्वी, पर्वत प्रत्यक्ष- सिद्ध स्थिर पदार्थ बताए । यदि केवल पृथ्वी कहते तो लोग जड़ता इष्ट समझ लेते, इसलिए साथ में श्रुति ने बगुला कह दिया। पृथ्वी कोई मन रोक कर खड़ी हो ऐसी प्रतीति नहीं होती परन्तु बगुला तो अपने आप को रोक कर स्थित रहता है। इसी प्रकार अपने आप को रोक कर उस प्रत्यक् चेतन में ही
स्थित होना है। इन दृष्टान्तों से अविच्छिन्न प्रत्ययप्रवाह बतला दिया। प्रत्ययप्रवाह एक जैसा चलता है, बीच में कोई दूसरी प्रतीति नहीं आती, तब ध्यान है।
इस प्रकार के ध्यान से 'आत्मनि', जो अहंकार - वृत्ति है उसमें देखना है। जैसे दीया जल रहा है कि नहीं यह जानने के लिये सामने हाथ करो तो दीख जाए । कई बार दीपक दिखाई नहीं देता है पर चीजें दीखती हैं तो समझ लेते हैं कि किसी तरफ दीपक जल रहा है। इसी प्रकार, अहंकार में प्रत्यगात्मा का ज्ञान प्रकाश पड़ रहा है इसीलिए उसको ज्ञान हो रहा है, है तो वह प्रत्यगात्मा का प्रकाश। स्वप्रकाश आत्मा सीधे दीखेगा नहीं, अतः उसको अहंकार वृत्ति में देखते हैं। कैसे ? 'अहंकार - वृत्ति उससे प्रकाश पा रही है' इस रूप में। किसको देखते हैं? 'आत्मानम्', प्रत्यगात्मा को देखते हैं। जैसे हाथ आदि पर पड़ी रोशनी देख कर तुमको ज्ञान होता है उस दीपक का जो वहाँ दिखाई नहीं दे रहा, इसी प्रकार यहाँ अहम् का ज्ञान हो रहा है इसलिए ज्ञानस्वरूप प्रत्यक् चैतन्य प्रकाशित है। इस तरह 'आत्मनि' अर्थात् अहंकारात्मिका वृत्ति में, 'आत्मानम्' अर्थात् प्रत्यक् आत्मा को, 'आत्मना' ध्यान के द्वारा जिस अन्तःकरण का संस्कार हो गया है उससे । 'संस्कार हो गया है' अर्थात् इन्द्रिय - व्यापार से रहित और मनोव्यापार से रहित जो कर दिया गया है ऐसा अन्तःकरण । असंस्कृत अन्तःकरण मन का व्यवहार करेगा या इन्द्रियों का व्यवहार करेगा। जो अन्तःकरण ध्यान के द्वारा संस्कृत कर दिया गया है, उससे 'पश्यन्ति' अर्थात् देखते हैं, उसका अनुभव करते हैं। जो श्रवण मनन करने में असमर्थ हैं अथवा जिनको उसकी सुलभता नहीं है, वे इस प्रकार से इस तत्त्व को प्राप्त करने का प्रयत्न करते हैं।
यहाँ भगवान् ने 'पश्यन्ति' कहा है। कुछ लोग स्वीकार कर लेते हैं कि 'पश्यन्ति' अर्थात् 'साक्षात् कुर्वन्ति' इस प्रकार साक्षात्कार हो जाता है । दृष्टान्त देते हैंः कहीं दूर में खिड़की के अन्दर एक हीरा रखा हुआ है। दूर से व्यक्ति को हीरा तो नहीं दीखता है पर हीरे की चमक दीखती है। वह उस चमक को हीरा समझ लेता है और उस हीरे को लेने जाता है। क्या देख कर जाता है ? चमक देख कर, क्योंकि उस चमक को उसने हीरा समझा था। उसका वह ज्ञान भ्रम था । परन्तु जब खिड़की के पास पहुँच जाता है तब वहाँ पास ही उसको हीरा मिल जाता है । भ्रम से भी कई बार सही फल हो जाता है। चमक हीरा नहीं है, पर चमक देख कर अगर गए और वहाँ हीरा है तो हीरा मिल ही जाता है। इसी प्रकार अहंकार के ऊपर पड़ रहा प्रकाश प्रत्यक् चेतन नहीं है लेकिन उस अहंकार के पास में प्रत्यक् चेतन है अतः अहंकार के साक्षी रूप में तुमने ध्यान किया तो उस ध्यान से उस प्रत्यक् चेतन की प्राप्ति हो जाती है। अतः 'पश्यन्ति' मायने 'साक्षात् कुर्वन्ति'। जो लोग ऐसा स्वीकार नहीं करते वे कहते हैं 'पश्यन्ति' अर्थात् ध्यान से शुद्ध होकर, ब्रह्मलोक जाकर, वहाँ ब्रह्मा जी के उपदेश से ज्ञान पा जाते हैं। दोनों ही अर्थ सम्भव हैं ।
'अन्ये', दूसरे लोग 'सांख्येन योगेन'। सांख्य अर्थात् यह चिन्तन कि ये सत्त्वगुण, रजोगुण, तमोगुण मेरे द्वारा जाने जाते हैं। सुख होता है तो भी मैं जानता हूँ कि सुख हो
रहा है। दुःख होता है तब भी मैं जानता हूँ कि दुःख हो रहा है। ये सांख्य वृत्तियाँ हैं। कापिल सांख्य योग यहाँ विवक्षित नहीं समझना। 'सम्यक् ख्यायते' जिससे चीज़ का ठीक ज्ञान होता है उसको सांख्य कहते हैं । सुख-दुख मोह का ज्ञान होता है यह पहली समझ है । साधारण आदमी को इस प्रकार ज्ञान नहीं होता, उसको तो हमेशा यही प्रतीति होती है- 'मैं सुखी, दुःखी, मैं मुग्ध' । ये सुख दुःख मुझ से अलग हैं- ऐसा जिन्होंने अच्छी तरह से सांख्य रूपी विवेक कर लिया है वे ही समझ पाते हैं। उन्हें मालूम रहता है कि सुख-दुःख-मोह का मैं जानने वाला हूँ। जानने वाला होने से मैं सुखी हूँ। क्योंकि 'यह मेरा सुख है' इस प्रकार से जान रहा हूँ इसलिये 'मैं सुखी' - यह भ्रम हो जाता है । जिस तरह से, जिसके पास एक अरब रूपया होता है उसे प्रतीति होती है 'मैं धनी' । धन तो अलग है। जानता भी है कि धन अलग है, परन्तु 'धन मेरा है इसलिए मैं धनी'। बैंक में एक अरब रुपया पड़ा है उससे तो 'मैं धनी' नहीं हो जाता ! लेकिन 'मेरा धन है' इसलिए मैं धनी - यह प्रतीत हो जाता है। इसी प्रकार सुख-दुःख-मोह - ये तो सत्त्वगुण - रजोगुण- तमोगुण का अन्तःकरण के अन्दर प्रस्फुटन होना है। पर क्योंकि अन्तःकरण मेरा है इसलिए मुझे मैं सुखी, मैं दुःखी, ये प्रतीतियाँ हो जाती हैं। ये सारे जो गुण हैं इन्हें तो मैं देखता हूँ, जानता हूँ, परन्तु मैं उनसे अलग हूँ। उनके व्यापार का केवल साक्षी हूँ। सत्त्वगुण - रजोगुण - तमोगुण सुख-दुःख-मोह आदि सब व्यापार कर रहे हैं, परन्तु मैं उनको जानने वाला, उनका साक्षी हूँ। ये गुण बदलते रहते हैं अतः अनित्य हैं, और मैं साक्षी जानने वाला वैसा-का- वैसा बना रहता हूँ । सुख आया, दुःख आया, सुख और दुःख दोनों हुए तो मुझे ही, पर मैं बदला नहीं कि मैं पहले देवदत्त था, अब यज्ञदत्त हो गया ! इसलिए मैं नित्य हूँ। सत्त्वगुण रजोगुण तमोगुण आने-जाने वाले हैं। अतः मैं नित्य होने के कारण और वे अनित्य होने के कारण मैं सर्वथा उनसे विलक्षण हूँ। इस प्रकार का जो चिन्तन है, ध्यान है वह सांख्य है और क्योंकि ध्यान है इसलिए 'योगेन' उसे योग भी कहते हैं। यह सांख्य योग है। उस सांख्य योग से 'आत्मना आत्मानम् पश्यन्ति' अंतःकरण को संस्कृत कर उसी के बलपर उससे पृथक् उसके साक्षी के रूप में आत्मा को, स्वयं को समझते हैं। जैसे पहले विकल्प में अहंकार के ऊपर पड़ने वाला प्रकाश प्रत्यगात्मा नहीं था परन्तु प्रत्यगात्मा के नज़दीक था, उसी प्रकार इन सबका साक्षी प्रत्यगात्मा नहीं है क्योंकि प्रत्यगात्मा सारे परिच्छेदों से रहित है। आत्मा तो 'अयमात्मा ब्रह्म' व्यापक, अपरिच्छिन्न है । और साक्षी को भेदज्ञान है इसलिए अपरिच्छिन्नता का ज्ञान भी नहीं है और गुणों के कार्यो में मिथ्याबुद्धि भी नहीं है। फिर भी, क्योंकि जिस साक्षी को जानते हैं उसका शुद्ध रूप ही प्रत्यगात्मा है, ब्रह्म है, इसलिए 'पश्यन्ति' कहा। इस योग द्वारा शुद्ध अन्तःकरण में 'तत्त्वमस्यादि' वाक्य कभी मिल जाएँ तो तुरन्त स्थिति हो जाएगी। इसलिए क्रम से इन्हें भी आत्मदर्शन हो जाता है ।
इन दोनों विकल्पों के अन्दर चिन्तन प्रधान है। चिन्तन के प्रकार का भेद है लेकिन दोनों चिन्तन ही कर रहे हैं, मन के द्वारा ही साधन कर रहे हैं।
कुछ लोग खाली मन के द्वारा साधन नहीं कर सकते ! उनको जब तक शरीर से कुछ से किया न जाए तब तक साधना होती नहीं लगती । उनको हाथ में माला दो तब तो जप कर लेगें। माला चलती रहे, हाथ चलता रहे तो जप कर लेंगे। उनसे कहो 'बिना माला के जप करो', तो उनको नींद आने लगती है। इसी तरह से भगवान् की पूजा तीन घण्टे तक भी कर लेंगे। चन्दन घिस लेंगे, अक्षत लगा देंगे, सब कुछ कर लेंगे। परन्तु उनसे कहो 'मानसिक पूजा करो' तो उनकी मानसिक पूजा एक मिनट में खत्म हो जाती है। ऐसे 'अपरे' दूसरे लोग जो हैं वे 'कर्मयोगेन', उनके लिए कर्म ही योग है, अर्थात् श्रुति और स्मृति के अन्दर जो कर्म प्रतिपादित किए हैं अथवा उनसे अविरुद्ध लैकिक कर्म भी हैं, उन सबका वे ईश्वरार्पण-बुद्धि से अनुष्ठान करते हैं। कर्म करते हैं, लेकिन करते हुए उनका हमेशा संकल्प है 'श्रीकृष्णार्पणमस्तु' भगवान् के अर्पण हैं। लौकिक कर्म भी करते हैं तो सांसारिक लाभ के लिए नहीं वरन् ईश्वरार्पण - बुद्धि से कि 'परमेश्वर ने मुझे यह औरत दी है इसलिए इस का पोषण करना मेरे ऊपर भगवान् ने छोड़ा है अतः भगवान् के लिए मैं उसका पोषण कर रहा हूँ। बच्चे भगवान् ने दिए हैं तो भगवान् के लिए ही उनका पालन कर रहा हूँ। बीबी - बच्चे मुझे क्या देगें इससे मुझें कोई मतलब नहीं है । ' इसलिए उनके मन में कभी नहीं आता कि 'मैंने इस बच्चे की पढ़ाई के लिए इतनी मेहनत की और यह अब मुझ से बात भी नहीं करता । ' प्रायः आजकल ऐसी शिकायत लोगों को होती है। इस प्रकार का रोग कर्मयोगी के मन में कभी नहीं आता क्योंकि उसने परमेश्वर के लिए किया, उसे यही लगता है कि 'परमेश्वर का ही मैंने काम किया। श्रुतियों में और स्मृतियों में जो कहा है उसका पालन करता हूँ क्योंकि परमेश्वर ने आज्ञा दी है। इसी प्रकार से लौकिक कर्मों में मैं जहाँ कहीं भी स्थित हूँ वहाँ परमेश्वर ने वह मेरे जिम्मे दिया है इसलिए मैं करता हूँ। लाभ-हानि की कोई दृष्टि नहीं है।' इसका मतलब यह नहीं समझना कि वह काम ठीक से नहीं करता! काम तो पूरे ठीक से करता है परन्तु 'इस काम का फल मुझे मिले' यह नहीं चाहता है। एक बार रमण महर्षि से किसी ने पूछा कि निष्काम कर्म किसको कहते हैं? उन्होंने कोई जवाब नहीं दिया। उनकी आदत थी, कभी जवाब देते थे तो बहुत देते थे, नहीं देते थे तो बिलकुल नहीं देते थे। शाम का समय था, थोड़ी देर बाद घूमने चले गए। घूमने गए तो वहाँ उन्होंने एक सीधी बढ़िया लकड़ी देखी जो कँटीली झाड़ी की थी। वह डण्डा उन्होंने तोड़ लिया। तोड़ कर उसके सब काँटे निकालने लगे। जो भक्त साथ थे सब बोले 'हम निकाल दें, हम निकाल दें।' उन्होंने कहा 'हम निकालेंगें।' सारे काँटे निकालने में घण्टा भर लग गया। उसके बाद पत्ते लेकर उसको अच्छी तरह से रगड़ कर चिकना-सा बना दिया। उसको लेकर घूमते हुए आश्रम की ओर चल दिये। सभी भक्तों के मन में था कि 'यह डण्डा किसको देंगे?' चलते-चलते थोड़ी दूर तक आए तो एक गाय चराने वाला बच्चा रो रहा था, उससे पूछा 'अरे! क्यों रो रहा है?' उसने कहा 'क्या बताऊँ, गायों को हाँकने की लकड़ी थी। गाय ज़रा दूर भाग रही थी तो मैने ऐसे फैंक दी कि गड्ढे में चली गई। अब घर
जाऊँगा तो माँ डाँटेगी, कहाँ फैंक आया ।' महर्षि ने कहा 'यह ले। इससे तेरा काम हो जाएगा। घर जा, कोई तुझे डाँटेगा नहीं।' सब लोग आश्चर्य में पड़ गये। लड़का चला गया। थोड़ी दूर आगे आ गए, तो जिसने सवाल पूछा था उसको उन्होंने कहा 'यह निष्काम कर्म है।' लकड़ी बनाने में तो पूरी सावधानी रखी, पत्ते लेकर के पालिश - वालिश सब कर दिया। काम तो पूरा किया। पर उसके फल के प्रति 'यह लकड़ी मेरे पास रहे या मैं अपने किसी भक्त को दूँ' ऐसा कोई भाव नहीं रखा। ईश्वरार्पण बुद्धि से ही जो कर्मका अनुष्ठान किया जाता है वही योग है। योग के लिए है इसलिए उसको योग कहते हैं। उसके द्वारा चित्तशुद्धि होकर ज्ञानोत्पत्ति का द्वार खुल जाता है। जैसे ध्यान द्वार हो जाता है, जैसे विवेक, सांख्य योग, द्वार हो जाता है, वैसे ही इस प्रकार का जो कर्मयोग है वह भी परमात्मप्राप्ति का द्वार हो जाता है ।। २४ ।।
ये तीन प्रकार के साधक ऐसे बतलाए जो श्रुति स्मृति को जानते हैं, परमात्मा के रूप विवेक उन्होंने सीखा है अथवा ध्यान की प्रक्रिया उन्होंने की है। अब चौथा प्रकार उनका बतलाते हैं जो हम लोगों की तरह हैं !
अन्ये त्वेवमजानन्तः श्रुत्वान्येभ्य उपासते । तेऽपि चातितरन्त्येव मृत्युं श्रुतिपरायणाः ।। २५।।
प्राप्त उपदेश ही जिनके लिये प्रमाण है ऐसे अन्य (अविवेकी) लोग तो यथोक्त आत्मा के बारे में न जानते हुए भी दूसरों से सुनकर चिंतन करते रहते हैं तो वे भी मृत्युयुक्त संसार को लाँघ जाते हैं।
'अन्ये तु', 'तु' से व्यावृत्त करते हैं। प्रथम तीन प्रकार के साधक तो स्वतन्त्रप्रज्ञ थे अर्थात् उनमें स्वयं करने की सामर्थ्य थी और ये हैं जो स्वंय करने में समर्थ नहीं हैं। इसलिए जो तीन विकल्प बताये इनमें से किसी को भी ये नहीं कर पाते हैं। 'एवम्' अर्थात् जो तीन प्रकार ऊपर बतलाए हैं उन्हें 'अजानन्तः' । न उनको ध्यान योग का पता है, न उनको सांख्य योग का पता है, न कर्मयोग ही जानते हैं। ये तीनों बातें नहीं जानते । खाली 'अन्येभ्यः श्रुत्वा', जो आचार्य हैं, बड़े लोग हैं, उनसे केवल उन्होंने श्रवण किया है। खुद उन्होंने विचार करके इन चीजों को समझ कर, जान कर कुछ नहीं किया, जैसा आचार्यों ने उनको बतला दिया, उसको सुन करके पूरी श्रद्धापूर्वक 'यह ऐसा ही है', इस निश्चय से जैसा आचार्यों ने कहा वैसा ही अनुष्ठान किया। आगे सत्रहवें में भगवान् से पूछेगा अर्जुन कि जो खुद जानने में असमर्थ हैं उनके लिये क्या उपाय है? भगवान् यही कहेंगे जो बात यहाँ कह रहे हैं कि सुनकर करना ही ऐसों के लिये उपाय है। यह भी उपासना है क्योंकि पूर्ण श्रद्धा रख करके जैसा कहा वैसा ही मानते व करते हैं । 'तेऽपि', ऐसे जो श्रद्धा वाले हैं वे भी 'अतितरन्ति मृत्युं', मृत्यु का अतिक्रमण कर जाते हैं अर्थात् मृत्यु रूपी संसार से परे चले जाते हैं। 'श्रुति- परायणाः ' श्रुति अर्थात् श्रवण, बस श्रवण ही उनका अयन है
अर्थात् उनका एकमात्र रास्ता है । निरन्तर जो सत्संग में लग कर उन बातों को जैसा है वैसा ही श्रद्धापूर्वक मानते हैं, वे भी उसी परा गति को प्राप्त कर लेते हैं, मृत्यु से परे चले जाते हैं। उनके लिए मोक्ष मार्ग की जो प्रवृत्ति है उसमें केवल सुनना ही साधन है। भाष्यकार स्पष्ट करके कहते हैं 'श्रुतिपरायणाः केवलं परोपदेशप्रमाणाः' । 'आचार्यों ने ऐसा कहा है' बस यही उनके लिये प्रमाण है। प्रमाण का मतलब है जिससे तुमको यथार्थ ज्ञान होवे । जैसे तुम रास्ते पर चलते हो तो आँख से देखते हो। आँख से सड़क दीखे, गड्ढा नहीं दीखे तो तुम उसको सड़क ही मानते हो, गड्ढा तो नहीं मानते! नाक से तुमको गुलाब की सुगन्धि आती है तो उसको गुलाब की सुगन्धि ही मानते हो, सूअर की टट्टी की बदबू तो नहीं मानते! जैसे तुमको अपनी इन्द्रियों के ऊपर श्रद्धा है वैसे ही आचार्य - वाक्य पर इन लोगों की श्रद्धा होती है। उनमें अपना विवेक कुछ नहीं है। जो गुरु ने कहा बस उस उपदेश मात्र को ही प्रमाण लेकर के चलते हैं, उसके अनुसार साधना करते हैं। यों निष्ठासे करते हैं इसलिये उपासना है, इसीलिये सद्गति भी पा जाते हैं।
'अपि' के द्वारा भगवान् ने कहा कि जो ऐसे केवल सत्संग के श्रवणमात्र से ही साधन को करने वाला है जब वह भी पार हो जाता है तब फिर जो प्रमाण के प्रति स्वतन्त्र हैं विवेकी लोग अर्थात् स्वयं विवेक करने में समर्थ हैं, वे मृत्यु का अतिक्रमण कर जाएँगे इसमें कहना ही क्या है ! अर्थात् प्रथम तीन के अतिक्रमण में तो कोई सन्देह ही नहीं है। स्वयं प्रज्ञा नहीं है तो जैसा कहा गया है बस वैसा ही मान सकते हैं लेकिन उसको पूरी श्रद्धा से मानें और तदनुसार जीवन बनायें तो वे भी पार कर जाते हैं। पहले तीन साधन बहुत कम लोगों के बूते के होते हैं, अधिकतर लोग इस चौथे स्तर के ही हैं परन्तु भगवान् ने जो यह साधन बतलाया यह भी इतना सरल नहीं है जितना लगता है ! क्योंकि अपने मन में इतने कुतर्क भरे हुए हैं अनादि काल से, जो स्थिर श्रद्धा को होने नहीं देते, स्थिर श्रद्धा में रुकावट करते हैं। पुनः पुनः सत्संग के द्वारा धीरे-धीरे कुतर्क शान्त होते हैं। इसलिए इस साधन को निरन्तर करते रहना पड़ता है। एक बार सुन लिया - इतने मात्र से श्रद्धा स्थित होती नहीं। जब उसी बात को अनेक युक्तियों से, अनेक ढंग से समझाया जाता है तब मन में बैठ जाती है। परन्तु निश्चित है कि इस साधन में लगा हुआ भी जन्म-मृत्यु के चक्र में नहीं
इस प्रकार क्षेत्रज्ञ और ईश्वर की एकता विषयक जो ज्ञान है वही मोक्ष का साधन है यह भगवान् ने बतलाया। उस ज्ञान को ही मोक्ष का साधन क्यों कहते हैं? बार-बार श्रुति कहती है कि ज्ञान के बिना मुक्ति होती नहीं, 'ज्ञानादेव तु कैवल्यम्' ज्ञान से ही कैवल्य होता है। ज्ञान अर्थात् भगवान् ने पहले कह दिया, क्षेत्रज्ञ और ईश्वर की एकता का निश्चय । ज्ञान के इस वैशिष्ट्य को बतलाने के लिए आगे कहते हैं१२०० : अध्याय-१३
यावत्सञ्जायते किञ्चित् सत्त्वं स्थावरजङ्गमम् । क्षेत्रक्षेत्रज्ञसंयोगात्तद्विद्धि भरतर्षभ ।।२६।।
भरतकुलभूषण ! चर-अचर सभी वस्तुएँ क्षेत्र क्षेत्रज्ञ के संयोग से ही उत्पन्न होती हैं यह निश्चय रखो।
जितना कुछ भी है, चाहे पेड़-पौधे आदि स्थावर है, चाहे कीट पतंग मनुष्य देवता आदि जंगम है, जो भी स्थावर और जंगम 'सत्त्व ' वस्तु है, वह 'सञ्जायते' उत्पन्न होती है किससे उत्पन्न होती है? 'क्षेत्रक्षेत्रज्ञसंयोगात्' क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ के संयोग से ही होती है। बिना इन दोनों के सम्बन्ध के कुछ भी पैदा नहीं होता। जितने भी विषय हैं सब हम लोगों के कर्मफल से ही पैदा होते हैं। रास्ते में चलते हुए तुमको कोई चट्टान दीख जाती है तो निश्चित समझो वह चट्टान तुम्हारे पहले किए हुए कर्मों के फल रूप से ही दीख रही है। कर्म तुमने किससे किया है? क्षेत्र-क्षेत्रज्ञ संयोग से क्योंकि कर्म करने के लिए तुमको इन्द्रियों के साथ, शरीर के साथ एक होना पड़ेगा तभी कर्म करोगे। शरीर इन्दियाँ तब तक कर्म नहीं करेंगी जब तक तुम वहाँ न हो। जो भी कर्म किया जाएगा वह क्षेत्र क्षेत्रज्ञ - संयोग से है और जो भी संसार है वह कर्मफल है। यदि दस हज़ार आदमी खड़े हैं तो दस हज़ार आदमियों का कर्मफल चट्टान रूप में है। कई बार लोग प्रश्न करते हैं 'महाराज ! हवाई जहाज में नब्बे आदमी जा रहे थे, इकठ्ठे ही कैसे मर गए ? " वे सोचते हैं कि जो नया आजकल 'चांस' देवता है उसी से ये काम हो जाते होंगे। ऐसा वेदान्त स्वीकार नहीं करता। उस समय जलते हुए गिरने के कर्मफल वाले लोग वहाँ इकठ्ठे हो गए थे इसीलिए उनके अपने-अपने कर्मफलों के कारण विमान का जलना हुआ। चांस नाम की चीज़ को हम लोग नहीं स्वीकार करते । एक कथा आती हैः एक जगह दस आदमी काम कर रहे थे । अकस्मात् बादल आ गए, बड़े ज़ोर से बिजली चमकने लगी तो वे लोग एक झोंपड़े में चले गए। बिजली बार-बार चमके, खूब कड़क कर चमके, परन्तु गिर नहीं रही थी। कुछ लोगों ने कहा 'अरे! यह बिजली चमक-चमक कर आती है, अपने में से किसी एक का ऐसा कर्मफल होगा। वह निकल जाए तो हम सब बच जाएँ।' ऐसी सामान्य बुद्धि होती है कि 'हम बच जाएँ ।' उन्होंने एक को किसी तरह बाहर किया। फिर भी बिजली वैसी चमकती रही । होते-होते एक-एक करके नौ जाकर आ गए। अब दसवाँ बचा। उससे कहा 'तुम बाहर जाओ।' उसको तो निश्चय था कि 'बस, मेरे ही कारण हो रहा है। अगर मैं इनके साथ रहा तो शायद बच जाऊँ इनके प्रारब्ध के कारण।' अतः उसको बाहर करना असम्भव - सा हो रहा था । जबर्दस्ती उसको बाहर निकाल दिया। जब वह बाहर चला गया तब बिजली कड़की और उस झोंपड़े पर पड़ी, नौ जने मर गए ! जिसको निकाला था वह एक ही बच गया । इसलिए, जो भी कर्मफल होता है वह अपने कर्म का ही है। भोगने वाले लोग इकट्ठे हो जाएँ यह बात दूसरी है, परन्तु भोग अपना-अपना ही हो रहा है। अतः क्षेत्र क्षेत्रज्ञ - संयोग से ही होता है इस बात को भगवान्
ने कहा 'विद्धि', तू निश्चय कर ले।
'क्षेत्र-क्षेत्रज्ञ-संयोगात्'। क्षेत्र पहले बता आए हैं महाभूत से लेकर अन्तःकरण की वृत्तियों तक। वह सारा जडरूप है। क्षेत्रज्ञ को चेतनरूप कहा- ईश्वररूप बताया। किंतु जड और चेतन का संयोग कैसे होवे? भगवान् ने तो कह दिया ' क्षेत्र क्षेत्रज्ञ-संयोगात्'। क्या मतलब है भगवान् का ? एक तो संयोग होता है जैसे रस्सी से घड़े की गर्दन बाँध देते हो तो घड़े के कुछ अवयवों का रस्सी के कुछ अवयवों से संयोग हो जाता है। इस प्रकार से क्षेत्रज्ञ का कोई अवयव है नहीं जिससे क्षेत्र का संयोग होवे । क्षेत्रज्ञ निरवयव है इसलिए इस प्रकार का संयोग तो बनता नहीं। दूसरा होता है समवाय सम्बन्ध । कपड़ा धागों में रहता है। कपड़ा धागों से जिस सम्बन्ध वाला है वह समवाय सम्बन्ध है। यहाँ किसी अवयव का संयोग नहीं है। किन्तु यहाँ यह संबंध इसलिए नहीं हो सकता कि क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ एक-दूसरे के प्रति कारण- कार्यरूप नहीं है। धागा कारण है, कपड़ा कार्य है इसलिए कारण और कार्य का सम्बन्ध समवाय हो जाता है। ऐसे क्षेत्र क्षेत्रज्ञ एक-दूसरे के कारण - कार्य नहीं हैं। फिर ने कैसे कह दिया कि क्षेत्र क्षेत्रज्ञ - संयोग से होता है ? विचार करने पर पता लगता भगवान् है कि विषय और विषयी- ये दोनों सर्वथा भिन्न स्वभाव के होने के कारण अन्योन्याध्यास ही इनका सम्बन्ध है, संयोग है। क्षेत्र का क्षेत्रज्ञ में अध्यास हो जाना, क्षेत्रज्ञ का क्षेत्र में अध्यास हो जाना - यह अन्योन्याध्यास है। इसी से अन्योन्य अर्थात् एक दूसरे को बाँधते हैं। यह जो बाँधना है यह नैसर्गिक है, स्वभाव से है । 'मै शरीर हूँ' यह स्वभाव से अनुभव है। किसी ने तुमको उपदेश नहीं किया ! बहुत से लोग कहते हैं 'महाराज ! बच्चे को शुरू से ही सिखाओगे 'मैं शरीर नहीं हूँ' तो सब ज्ञानी हो जाएँगे।' वे सोचते हैं मैं शरीर हूँ - यह कुछ सिखाने से आया होगा! मैं शरीर हूँ - यह स्वाभाविक अनुभव है । उसको कितना ही पढ़ा दो कि 'मैं शरीर नहीं हूँ', परन्तु सब पढ़ाने के बाद भी अपने को शरीर समझना ही स्वभाव है। नैसर्गिक है अन्योन्याध्यास, क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ का अध्यास । 'क्षेत्रक्षेत्रज्ञ - संयोगात् ' में भगवान् का तात्पर्य है कि क्षेत्र क्षेत्रज्ञ का अन्योन्याध्यास ही संयोग है। यह अध्यास होने से हमेशा मिथ्याज्ञान - स्वरूप है। अन्योन्याध्यास से क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ का जो संयोग है वह मिथ्याज्ञान है। जो मिथ्याज्ञान हुआ करता है वह जब सच्ची चीज़ का विवेक किया जाता है तब दूर होता है। और कोई उसको दूर करने का उपाय नहीं है। यदि और कोई सम्बन्ध होता तो किसी उपाय से दूर हो जाता। यह चूंकि मिथ्याज्ञान रूप है, अन्योन्याध्यास रूप है, इसलिए यथार्थ ज्ञान से ही जा सकता है, और कोई दूसरा इसको हटाने का उपाय नहीं है। परन्तु जैसा श्रुति ने कहा है, यह करना पड़ता है बड़े धैर्य से । इसलिए कहा है सरकन्डे के अन्दर की तीली को निकालने में जैसे बड़ी सावधानी करनी पड़ती है, थोड़ा-सा हाथ इधर-उधर हो जाए तो टूट जाती है और टूट जाए तो फिर उसको निकालना सम्भव ही नहीं रह जाता है, ठीक इसी प्रकार से बड़े धैर्य से धीरे-धीरे वास्तविक ज्ञान को प्राप्त करना पड़ता है। इस विवेक को करने के लिए पहले लक्षण का ज्ञान ज़रूरी है। लक्षण जानोगे
तब दोनों चीजों को अलग करोगे। जैसे मूंग की दाल और छोटे हरे पत्थर मिले हों तो बीनना असम्भव हो जाता है। परन्तु जो लक्षण को जानता है वह मूंग को पकड़ कर जैसे ही देखता है वैसे ही नाखून से दबाता है। मूंग दब जाता है, पत्थर दबता नहीं। जिसको इस लक्षण का पता है वह तो उन दोनों को देख कर अलग कर लेगा। किंतु जो इस लक्षण को नहीं जानता वह उन्हें विविक्त नहीं कर सकता । लक्षण को ही श्रुति बतलाती है। ज्ञान प्राप्त करने के लिए विवेक तो तुमको स्वयं करना पड़ेगा परन्तु लक्षण जाने बिना विवेक सम्भव नहीं है, अतः उसको शास्त्र के द्वारा ही जानना पड़ता है। इसलिए भगवान् ने जो कहा 'क्षेत्रक्षेत्रज्ञसंयोगात्', वह इसलिए जिससे यह निश्चय हो सके कि 'ज्ञानादेव तु कैवल्यम्' ज्ञान के बिना मोक्ष हो नहीं सकता।
अन्योन्याध्यास से ही सारा संसार बनता है - यह भगवान् ने बहुत गम्भीर बात कह दी है। अध्यास अर्थात् जो नहीं है वह है की तरह दीखता है। इसी का नाम अध्यास है। अतः भगवान् ने यहाँ कह दिया कि जो कुछ भी इस संसार में है वह सब नहीं है। क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ के संयोग से ही होता है कहकर भगवान् ने और किसी भी कारण की व्यावृत्ति कर दी। कहा कि जो कुछ भी संसार में होता है वह सब क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ के अध्यास से होता है। अध्यास वह होता है जो हुआ नहीं करता! रस्सी में सर्प का अध्यास है अर्थात् रस्सी में सर्प नहीं है। रस्सी में सर्प नहीं है तो वह सर्प कहाँ वह सर्प कहाँ है। वास्तव वास्तव में कहीं नहीं है! जैसे माया से हाथी बन जाता है। लम्बा-चौड़ा हाथी दीखता है पर पास में जाओ तो पता लगता है कि कुछ नहीं है। जादूगर पाँच-पाँच सौ के नोटों की गड्डियाँ दिखला देता है जबकि वहाँ होता कुछ नहीं है। तुम खुद भी स्वप्न में कितनी चीजों का निर्माण कर लेते हो परन्तु वहाँ होता कुछ नहीं है। राजस्थान के अन्दर गन्धर्व-नगर दीखता है। जैसे गन्धर्व नगर आदि सचमुच में नहीं होते हैं परन्तु सच की तरह अवभासित होते हैं, प्रतीत होते हैं, ऐसे ही संसार के विषय सचमुच में नहीं हैं और है की तरह दीखते हैं। जो होता नहीं है परन्तु है की तरह दीखता है, असल में तो वही मिथ्या है। उसी को मिथ्या कहते हैं। मिथ्या के लक्षण अनेक प्रकार से करते हैं । ज्ञान से जो हट जाए वह मिथ्या होता है। ज्ञान से अज्ञान ही हटता है । अज्ञान के हटने से अज्ञान का कार्य हट जाता है । सत् से भिन्न होना भी मिथ्या का लक्षण है। जो कभी भी है नहीं फिर भी है की तरह प्रतीत होता है। मिथ्या सत् और असत् दोनों है, यह हम लोग कह नहीं सकते क्योंकि ये अत्यन्त विरुद्ध चीज़ें हैं। जो सत् होता है वह असतू नहीं होता। अतः सत्-असत् दोनों से विलक्षण को मिथ्या कहते हैं। नष्ट वह चीज़ होती है जो किसी समय में हुआ करती है और फिर नहीं रहती। लेकिन जिस समय में प्रतीत हुई उस समय में थी, तब नष्ट होगी। उसी को अनित्य कहते हैं, वह कभी है, कभी नहीं है। मिथ्या वह नहीं है कि जो तुमको दीखते समय में है और बाद में नहीं है। मिथ्या का निश्चय होता है कि जिस समय देख रहे थे उस समय भी नहीं थी। इस प्रकार 'क्षेत्रक्षेत्रज्ञसंयोग' से भगवान् ने कहा कि जिस समय में संसार दीख रहा है उसी समय में नहीं है। दीखता है है - रूप में परन्तु उसी समय नहीं है। ऐसा जिसको सम्यक् दर्शन है उसका मिथ्या ज्ञान हट जाता है। मिथ्या ज्ञान क्या है ? 'यह संसार है । ' संसार
में अपने शरीर-मन भी आ गये। ये हैं ऐसा निश्चय तत्त्वज्ञान से चला जाता है। मिथ्या ज्ञान ही जन्म का कारण है। जन्म का कारण मिथ्या ज्ञान ही है। मिथ्या ज्ञान दूर हो जाने पर जन्म का कारण हट गया। इसलिए भगवान् ने कहा कि इस प्रकार से जो जानता है 'न स भूयोऽभिजायते', वह फिर पैदा नहीं होता। यदि 'क्षेत्रक्षेत्रज्ञसंयोगात्' यह यहाँ नहीं कह दिया गया होता तो यह बात सांख्यों की तरह लगती कि जो प्रकृति को जानता है और पुरुष को जानता है, उसका जन्म नहीं होता अर्थात् जो कपिल के अनुयायी हैं उनका जन्म नहीं होता! परन्तु आगे यह शब्द कहने से भगवान् ने स्पष्ट कर दिया कि जिसका यह निश्चय है कि क्षेत्र-क्षेत्रज्ञ-संयोग से जगत् होता है वही मुक्त होता है। सांख्यों के मत में तो प्रकृति से सारा क्षेत्र उत्पन्न होता है, उसके लिए क्षेत्र - क्षेत्रज्ञ के संयोग की ज़रूरत नहीं है।
यहाँ सम्यक् दर्शन का फल मोक्ष भगवान् ने बतलाया क्योंकि अविद्या ही संसार का बीज है। अविद्या होने से ही कामना होती है। जब हम किसी चीज़ को 'है' करके जानते हैं तभी उसकी कामना होगी। जिसे 'नहीं है' जानेंगे उसकी कामना उत्पन्न नहीं होगी। कामना नहीं होगी तो कर्म नहीं होगा। इस प्रकार से अविद्या काम कर्म - ये ही सारे संसार के हेतु हैं। ज्ञान से अविद्यारूप बीज के निवृत्त हो जाने से ही भगवान् ने कह दिया कि तत्त्वज्ञका जन्म नहीं होता। 'संसार है' यही समझना अविद्या है, अज्ञान है, उसको निवृत्त करने वाला सम्यक् दर्शन बतलाया ।। २६ ।।
यद्यपि सम्यग् दर्शन संक्षेप से पहले भी कह आए हैं लेकिन कठिन होने से फिर शब्दान्तर से कहते हैं । वेदान्त का विषय कठिन होने से इसको बार-बार कहना पड़ता है। अलग-अलग शब्दों से, अलग-अलग हेतुओं से समझाया जाये तब इसके संस्कार दृढ होते हैं। ज्ञान तो एक ही हेतु से हो जाता है लेकिन दृढता नहीं आ पाती। इसी प्रकार श्रुति ने एक बार कह दिया तो ही पता लग जाता है कि क्या है, परन्तु दृढता नहीं होती। लगता है 'शायद और कोई मतलब होगा।' अतः जब अनेक प्रकार से, अनेक युक्तियों से, अनेक शब्दों से कहते हैं तब निश्चय होता है। निश्चय फिर संस्कार में परिणत हो जाता है अर्थात् फिर वही उपस्थित होता है, उससे विपरीत बात उपस्थित ही नहीं होती। दृढता यही है कि जैसे ही ग़लत संस्कार उपस्थित होवे वैसे ही उसको तुरन्त श्रवण मनन आदि के द्वारा काट सकें। विपरीत संस्कारों को तो तुम अनन्त जन्मों में दृढ करते ही रहे हो । सम्यक्ज्ञान तो अभी शुरू हुआ है । और माया इतनी जबरी है कि अब भी संसार को उपस्थित करती है तो सद्-रूप से ही करती है। जिस चीज़ को देखते हो वह ' है ' - ऐसी बुद्धि अपने आप उत्पन्न होती है। 'संसार है' के संस्कार अनादि काल से चले आ रहे हैं और इस समय में भी चीज़ें तुमको बार-बार है के रूप में ही प्रतीत होती हैं। इसलिए उस संस्कार को काटने के लिए बड़ी सावधानी पूर्वक जब लगे रहते हैं तब है की प्रतीति होते ही उसका 'नहीं होना' संस्कार से उपस्थित हो जाता है, बिना सोचे हुए ही स्फुट हो जाता है। इसलिए भगवान् शब्दान्तर से फिर कहते हैं, दूसरी तरह से कहते है१२०४ : अध्याय - १३
समं सर्वेषु भूतेषु तिष्ठन्तं परमेश्वरम् । विनश्यत्स्वविनश्यन्तं यः पश्यति स पश्यति ।। २७ ।।
ब्रह्मा से लेकर घास के तिनके तक सब विनष्ट होते प्राणियों में एक समान रहने वाले अविनाशी परमेश्वर का जो साक्षात्कार करता है वही सही जानकार है।
'सर्वेषु भूतेषू' ब्रह्मा विष्णु से लेकर घास के तिनके तक 'समं' अर्थात् एक जैसा, निर्विशेष, बिना किसी विशेष के रहने वाला परमेश्वर है। अर्थात् ब्रह्मा विष्णु के शरीर में वह तिनका भर भी ज़्यादा हो और घास में अणुमात्र भी कम हो, ऐसा नहीं है। दोनों जगह परमेश्वर एक जैसा ही है । समभाव से वह सारे भूतों में स्थित है, स्थिति करता है। ये सारे भूत क्यों स्थित हैं? परमेश्वर वहाँ है इसलिए स्थित हैं। मिट्टी के सब बर्त्तनों में मिट्टी एक जैसी स्थित है। किसी भी शक्ल के तुम मिट्टी के बर्तन बना दो, उन सब के अन्दर मिट्टी एकरूप से स्थित है और मिट्टी है तभी वे सब चीज़ें स्थित हैं। मिट्टी निकाल लो तो न घड़ा है, न सिकोरा है। मिट्टी है तो उसमें घड़ा सिकोरा सब प्रतीत होते हैं। इसी प्रकार से परमेश्वर है इसलिए ब्रह्मा विष्णु भी प्रतीत होते हैं और घास का तिनका भी प्रतीत होता है। अविद्या के कारण ये आकार बनते हैं। मनुष्य का आकारों के प्रति बड़ा तीक्ष्ण आकर्षण अनादि काल से है इसलिए वह सत्य को नहीं देख पाता । सुन्दर से सुन्दर शरीर के अन्दर क्या है? सिवाय मज्जा अस्थि माँस रुधिर के कुछ नहीं है। शरीर को खोल कर देखो तो कहीं कोई चीज़ आकर्षण करने वाली नहीं मिलती। मूर्ख भी इसमें स्थित चीजों से आकृष्ट नहीं होता। परन्तु उसके ऊपर एक खोल चढ़ गया, एक आकार बन गया, तो लगता है कि बड़ी सुन्दर स्त्री है। कई लोग उस सुन्दरता के पीछे- यदि विवाह नहीं होता तो - आत्महत्या कर लेते हैं। ठीक इसी प्रकार से कपड़ा, गहना, जो चीज़ खरीदते हैं उसका आकार इतना आकृष्ट करता है कि चीज़ को नहीं देखते कि माल क्या है। इसी प्रकार अनादि काल से संसार के आकारों को देख रहे हैं, उनकी इच्छा कर रहे हैं । वस्तुतः आकार सचमुच में कोई चीज़ नहीं हैं, केवल दीखने मात्र को हैं। सन्मात्र के अन्दर ये सब आकार दीखने मात्र को हैं, हैं नहीं! यदि वह सत् न हो तो ये कोई आकार नहीं दीख सकते । सत् है इसलिए सारे आकार दीखते हैं। जैसे मिट्टी न हो तो घड़ा सिकोरा कुछ नहीं दीख सकता ऐसे बिना परमेश्वर के संसार नहीं दीख सकता। परमेश्वर एक जैसा सर्वत्र स्थित है । उसको परमेश्वर कैसे कह रहे हैं जबकि कुछ ईशन करने का होवे तब उसको ईश कहा जाए, ईश्वर कहा जाए, परमेश्वर कहा जाए ? परमेश्वर इस दृष्टि से कह दिया कि शरीर, इन्द्रियाँ, मन, बुद्धि, इन सबका कारण अव्यक्त - इन सबकी अपेक्षा से वह परमेश्वर है। भूत हो गए शरीर इन्द्रियाँ मन बुद्धि और अव्यक्त, ये सारे के सारे भूत हैं। इनकी अपेक्षा से उसको परमेश्वर कहते हैं ।
वे कैसे हैं? भगवान् खुद ही अपने श्रीमुख से कहते हैं 'विनश्यत्सु' । सब प्रतिक्षण नष्ट हो रहे हैं। यहाँ क्षण का मतलब वह नहीं लेना जो बौद्ध लोग लेते हैं कि पदार्थ हर क्षण नष्ट होता है। न्याय शास्त्र कहता है कि कोई चीज़ कम-से-कम तीन क्षण तो रहेगी ही।
एक क्षण पैदा होगी, तब दूसरे क्षण रहेगी, तब तीसरे क्षण में नष्ट होगी । वेदान्त कहता है कि कौन चीज़ कितनी देर रहती है इसका झगड़ा बेकार है। जितनी देर तुमको दीखती है, प्रतीत होती है, उतनी देर है। साबुन का बुलबुला है, वह क्षण भर में नष्ट हो जाता है। पानी की लहर पाँच-सात मिनट तक रह जाती है। आदमी हमको साठ-सत्तर सालों तक प्रतीत होता रहता है। जब तक हमको प्रतीति होती है कि चीज़ वही है तब तक उसे है मान लेना चाहिये। इसलिए 'क्षण' का मतलब यहाँ एक क्षण, तीन क्षण इत्यादि नहीं लेना । जो चीज़ जितनी देर तुमको प्रतीत हो वही क्षण है, उतनी देर तक वह रहती है । तुम्हारी प्रतीति से आगे-पीछे तो उसमें कोई प्रमाण है नहीं। परन्तु इतना निश्चय है कि ये सब चीज़ें नष्ट होने वाली हैं। क्यों नष्ट होने वाली हैं? क्योंकि पैदा हुई हैं। भाव पदार्थों का स्वभाव है कि पैदा होते हैं, रहते हैं, बढ़ते हैं, घटते हैं, अन्त में नष्ट हो जाते हैं। इसलिए यदि कोई चीज़ उत्पन्न होती है तो निश्चित है कि उसका नाश होना ही है। स्वप्न के अन्दर तुमको गाय दीखती है और बछड़ा दीखता है और दोनों ही एक साथ ही दीखते हैं। फिर भी क्या मानते हो? गाय चार साल की है और बछड़ा पाँच दिन का है। एक साथ प्रतीत होने पर भी उनके अन्दर जन्म की प्रतीति है। जन्म की प्रतीति होने से ही निश्चय हो जाता है कि ये सब नश्वर हैं। विनष्ट होने के बाद फिर कोई विकार नहीं हो सकता। ये सारे विकार किसमें रहेंगे? भाव पदार्थों में। अभाव में तो ये रह नहीं सकते। धर्मी हो तभी उसमें ये 'जायते अस्ति वर्धते परिणमते' इत्यादि सब विकार रह सकते हैं। जब धर्मी नष्ट हो गया, उसका अभाव हो गया तब फिर उसमें 'जायते' आदि कोई भी धर्म नहीं रह सकता। किंतु याद रखना कि जैसे नैयायिक जन्म से पहले और नाश के बाद वस्तु को सर्वथा न रहने वाला मानता है ऐसे परिणामवादी नहीं मानता। व्यवहार में वेदान्ती भी परिणामवाद को मानते हैं। अतः तत्त्वबोध के बिना संसार के सर्वथा नाश को हम मानते ही नही । पदार्थ का केवल परिणाम होता है, किसी-न-किसी दूसरी चीज़ में बदल जाता है। कपड़ा जलाया तो नष्ट हो गया पर सर्वथा नष्ट नहीं हुआ, राख के रूप में है। इसी प्रकार राख को पानी में घोल दो तो राख नष्ट नहीं हुई, पानी में घोल के रूप में है। 'नश अदर्शने', उस रूप में नहीं दीखना, उस आकार में नही दीखना, इतने मात्र को विनाश कहते हैं। इस दृष्टि से जब विचार करते हैं तो जितने भी परिणाम होंगे उन सब परिणामों में 'है' एक जैसा रहेगा। कपड़ा है। फिर उसके बाद राख 'है'। फिर उसके बाद पानी में घोल ' है'। अतः 'अविनश्यन्तं', सारी नष्ट होने वाली चीजों के अन्दर ' है ' रूप से वह बिना नाश को प्राप्त किए हुए एक जैसा बना रहता है।
भगवान् ने यहाँ 'अविनश्यन्तं' से नाश का अर्थात् अन्तिम भाव विकार का निषेध किया। बाकी सबमें अन्तिम भाव विकार है, और अविनाशी परमात्मा में अन्तिम विकार नहीं है । तो इससे दो चीज़ें आईं- एक तो यह कि परमात्मा में छहों भाव विकार नहीं हैं और दूसरी, कि बाकी सब पदार्थों में ये छहों भाव विकार हैं। इसलिए सारे भूतों से आत्यन्तिक विलक्षणता
परमेश्वर की सिद्ध हो गई। पदार्थ जितने हैं वे छह भाव विकारों वाले हैं और परमेश्वर छहों भाव विकारों से रहित है। न वह उत्पन्न होता है, न घटता बढ़ता है और न उसका कभी अदर्शन होता है। यह बात जब तुम ' है ' ( सत्) के बारे में सोचते हो तब सुस्पष्ट हो जाती हैः 'है' को तुमने कभी पैदा होते नहीं देखा। बाकी सब चीजों को पैदा होते देखा पर 'है' को पैदा होते नहीं देखा। 'है' है ही रहेगा चाहे जितने सालों का हो जाए, बढ़ेगा नहीं, घटेगा नहीं और कभी भी नहीं है नहीं हो सकता । 'नहीं है' की बात आते ही दो प्रश्न आते हैं - कब कहाँ नहीं है? और कौन नहीं है? अतः नष्ट होने वाला 'है' से कुछ अलग है। अन्यथा नहीं है का झट ज्ञान हो जाए जैसे घड़े का होता है। इसी को नैयायिक लोग कहते हैं कि प्रतियोगी - अनुयोगी के ज्ञान के बिना अभाव का ज्ञान नहीं हो सकता। यों परमेश्वर की अत्यन्त विलक्षणता को बतला दिया कि वह निर्विशेष है और एक है।
इस प्रकार से परमेश्वर को जो 'पश्यति' अर्थात् सब पदार्थों में स्थित सत् ब्रह्म को देखता है। जैसे जो सुनार है वह गणेश जी की मूर्ति, चूहे की मूर्ति को देखते हुए भी सोने को ही देखता है। कितने टंच का सोना है - यही उसके देखने का विषय है। इसी प्रकार से जिसे परमेश्वर का निश्चय है, वह संसार के रूपों को देखते हुए भी उनमें जो सद्रूपता है, बस उसी को देखता है। दो बार भगवान् ने क्यों कह दिया 'यः पश्यति स पश्यति'? दो बार कहने का कारण है कि संसार के सभी लोग देखते तो हैं परन्तु विपरीत देखते हैं। जो चीज़ जैसी नहीं है उसको वैसा देखते हैं। इसलिए भगवान् ने कहा कि जो ऐसा देखता है वही देखता है और दूसरे देखने वाले देखते नहीं हैं अर्थात् जो चीज़ जैसी है उसको वैसा नहीं जानते हैं। ठीक जिस प्रकार से आँख में मोतियाबिन्द हो जाए तो दो चन्द्रमा दिखाई देते हैं। सामने से दो आदमी आ रहे हों तो दीखता है कि चार आदमी आ रहे हैं। जब पास में पहुँचें तो दो ही मिलते हैं। चार आदमियों को जो देख रहा है उसका देखना नहीं कहा जाएगा। अपने मन में भी निश्चय होता है कि 'मुझे ठीक नहीं दीखता' । इसलिए मोतियाबिन्द से परेशान व्यक्ति को जो दीखता है वह 'नहीं दीखता' माना जाता है । डाक्टर के पास जाकर यही कहता है 'मेरी आँख ठीक नहीं देख रही ।' ठीक इसी प्रकार से जो नष्ट होने वाले पदार्थों को 'है' करके देखता है वह नहीं देखता है। 'विनष्ट होने वाले पदार्थ 'है' में केवल अविद्या से प्रतीत हो रहे हैं, हैं नहीं', इस बात को जो देखता है वही देखता है। अतः भगवान् ने कह दिया 'यः पश्यति स पश्यति' बाकी जितने लोग अविद्या के अन्दर देख रहे हैं वे देख नहीं रहे, जान नहीं रहे । । २७ । ।
जो सम्यक् दर्शन भगवान् ने बताया इसकी अब स्तुति करते हैं, इसका फल बताते हैंसमं पश्यन् हि सर्वत्र समवस्थितमीश्वरम् ।
न हिनस्त्यात्मनात्मानं ततो याति परां गतिम् ।। २८ ।।
सर्वत्र समवस्थित ईश्वर को सम देखता हुआ क्योंकि खुद से खुद की हिंसा नहीं करता
इसलिये इस अहिंसा से वह मोक्ष पा लेता है।
'हि' मायने यस्मात्; क्यों हमने कहा 'यः पश्यति स पश्यति' ? इसका उत्तर दे रहे हैंः सर्वत्र सारे प्राणियों में ब्रह्मा से लेकर घास के तिनके तक 'समं पश्यन्' एक जैसा जो उपलब्ध होता है उस को देखता है। आँख से तो सम नहीं दीखता परन्तु उसकी उपलब्धि होती है, ज्ञान होता है। घड़े को तुमने आँख से देखा, 'है' को आँख से तो नहीं देखा, लेकिन उपलब्धि है। सामने घड़े को देख करके किसी को सन्देह नहीं होता है कि घड़े को तो आँख से देखा, ' है' को किससे देख रहा हूँ ? है की उपलब्धि है, ज्ञान है। इसलिए 'पश्यन्' अर्थात् ज्ञान करते हुए सारे प्राणियों में 'समवस्थितम्', एक जैसा जो रहता है । कौन? 'ईश्वरम्'। जिसको पूर्व श्लोक में कह आए हैं वह निर्विशेष एक अद्वितीय परमेश्वर । जो इस प्रकार उपलब्धि करता है वह 'आत्मानम् आत्मना न हिनस्ति'। भगवान् ने पहले भी आत्म-शब्द का कई अर्थों में प्रयोग कर लिया था, यहाँ फिर कर लिया है। 'आत्मना', अपने से ही 'आत्मानम्' अपने आप को 'न हिनस्ति' हिंसा नहीं करता, मार नहीं डालता।
यह भगवान् ने बड़ी उलटी सी बात कही है 'अपने आपको अपने आप से नहीं मारता' । यह प्राप्त कहाँ हुआ जिसका निषेध कर रहे हैं? कोई कदाचित् दिमागफिरा अपने को मार डालता हो, खुदकुशी कर लेता हो, परन्तु अपने आपको अपने आप से कोई बुद्धिमान् नहीं मारता। अतः अपने आपको अपने आप से नहीं मारने से परम् गति की प्राप्ति होती है इसका क्या अभिप्राय ? हिंस धातु का अर्थ नहीं समझने से यह समस्या हो रही है। कोई बड़ा आदमी आवे और तुम बैठे अखबार बाँचते रहो। वह कहे कि 'मैं यहाँ का गवर्नर हूँ, मिलने आया हूँ।' तुम कहो 'हूँ', अखबार हटावो ही नहीं अपने सामने से। तो गवर्नर साहब को क्या लगेगा? 'यह तिरस्कार तो मेरी हत्या है।' इसी प्रकार सब भूतों में एक जैसा जो परमेश्वर रह रहा है उसको तुम नहीं देखते हो, यही उसकी हिंसा है। ईशावास्य में कहते ही हैं 'ये के च आत्महनो जनाः'। आत्मा का तिरस्कार आत्मा का हनन है। जितने अज्ञानी हैं वे, अत्यन्त स्पष्ट साक्षात् अपरोक्ष जो आत्मा है उसका तो तिरस्कार करते हैं और जो चीज़ नहीं है उस अनात्मा को अपना स्वरूप मान कर परिग्रह करते हैं। शरीर से लेकर अहंकार पर्यन्त जितने अनात्म तत्त्व हैं उन सबको कितना आदर देते हैं कि 'ये मेरा आत्मा ही हैं।' इससे ज़्यादा क्या आदर देंगे! रास्ते में जाते हुए कोई शरीर को छू देता है। शरीर को छुआ, और तुमने शरीर को इतनी प्रतिष्ठा दी है कि शरीर को छू दिया तो मानते हो 'मुझे छू दिया । इससे ज्यादा और शरीर को क्या प्रतिष्ठा दोगे? अनात्मा को आत्मा मान कर उसकी बड़ी भारी प्रतिष्ठा करते हो। और जो तुम्हारा आत्मस्वरूप है उसकी तरफ दृष्टि ही नहीं डालते, उसको देखते ही नहीं। यह जो आत्मतिरस्कार है उसी को कहा आत्महत्या । सम ब्रह्म का दर्शन पा चुका फिर देहादि को इतना महत्त्व नहीं देता। उसकी जगह जो महत्ता की चीज़ है आत्मा, उसी की तरफ दृष्टि रखता है।
जब अज्ञानी शरीर आदि को आत्मरूप से ग्रहण करता है तब धर्माधर्म करता है। बिना शरीर को मैं माने हुए न धर्म होगा, न अधर्म होगा। इसको बतलाने के लिए हर कर्म के
प्रारम्भ में संकल्प में क्या कहते हो- 'मैं यज्ञदत्त का बेटा देवदत्त, ब्राह्मण कुल में उत्पन्न हुआ यजुर्वेदी', तब आगे कर्म करोगे। अगर जब पंडित जी कहते हैं 'तुम कौन हो?' तब तुम कहो 'इसका निश्चय तो मैंने आज तक नहीं किया !' तो पंडित जी कहेंगे 'फिर रहने दो, तुमसे कर्म नहीं होगा।' इसलिए महाभारतकार कहते हैं कि जिसे आत्मदर्शन हो गया, 'नाऽसौ त्यजति कर्माणि कर्मभिस्त्यज्यते ह्यसौ' उसे कर्म छोड़ना नहीं पड़ता, कर्म उसे छोड़ देते हैं! कौन- सा कर्म करें? ब्राह्मण हूँ तो वेदपाठ करूँ। शूद्र हूँ तो वेदपाठ न करूँ। ब्राह्मण और शूद्र दोनों कौन हैं? ब्राह्मणी में ब्राह्मण से पैदा होवे तब ब्राह्मण पैदा कौन हुआ ? शरीर। जिसको अपने शरीर के बारे में निश्चय है कि 'यह मैं नहीं हूँ' वह ब्राह्मण के कर्म भी नहीं कर सकता, शूद्र के कर्म भी नहीं कर सकता। अतः कर्माधिकार ही उसको छोड़ कर चला जाता है। ब्रह्मचारी कौन? गृहस्थ कौन? तुम जिसके लक्षण बतलाते हो वह शरीर ही है। शादी की है तो गृहस्थ हो । घर छोड़कर वनवास किया है तो वानप्रस्थ हो । गेरु कपड़ा पहन लिया है तो संन्यासी हो।- यों शरीरों से ही निरूपण करते हो । संस्कार आदि कहो तो वे सूक्ष्म शरीर के हैं। इसलिए जिसने देहात्मबुद्धि छोड़ दी, कर्म की उसको प्राप्ति ही नहीं रहती है । जब तक कोई आत्मा की यहाँ बताई हिंसा न करे तब तक कर्म कर ही नहीं सकता, कामना कर ही नहीं सकता। जब शरीर अपना मानता है तब शरीर के मरने से 'मैं मरा' यह भी मानता है। पुनः शरीर के जन्म लेने से 'मैं जन्मा' यह भी मानता है। इसलिए वह एक शरीर से दूसरे शरीर में जाता है। जिसका निश्चय है कि 'शरीर मैं नहीं', उसके लिए यह जन्म-मरण का क्रम बनता ही नहीं। सारे अज्ञानी आत्महत्यारे हैं यह भगवान् ने कह दिया। अज्ञान के बल से ही बार-बार अपने शरीर की हत्या करते हैं, अपने शरीर को मारते हैं। यदि इन्होंने आत्मज्ञान प्राप्त कर लिया होता तो फिर आगे मरते नहीं। इसलिए भगवान् ने कहा कि जो परमार्थ रूप से अपने आत्मस्वरूप को जानता है वही आत्महत्या नहीं करता, बाकी तो सब आत्महत्या ही करते हैं। और इसीलिए आत्म-स्वरूप होते हुए भी अपने तिरस्कार से जन्म, सत्ता, बढ़ोतरी, घटोतरी, परिणाम, अपक्षय और नाश- ये सब अपने ही विकार करते रहते हैं। जो यथोक्त आत्मदर्शी है वह अपनी यह हत्या नहीं करता। इसलिए परम गति को, मोक्ष को प्राप्त करता है। जब कहा जाता है कि ज्ञानी या संन्यासी अहिंसक है तब अहिंसक का मतलब कभी भी आत्मा को अनात्मा से एकमेक करके नहीं देखना है। हमेशा आत्मा को अनात्मा से अलग करके रखना है। यही परम गति देने वाला होने से परम धर्म है। केवल जानवर न मारना या खेती न करना रूप अहिंसा परम धर्म नहीं है जैसा जैनी प्रचार करते हैं। आत्मज्ञान ही परम धर्म है । जब कहते हैं अहिंसा परम धर्म है तब उसका मतलब है कि आत्मज्ञान ही परम धर्म है। यह भगवान् ने यहाँ 'न हिनस्त्यात्मनात्मानं ततो याति परां गतिम्' से स्पष्ट कर दिया ।। २८ ।।
शंका होती है कि क्योंकि आत्मा में सजातीय विजातीय और स्वगत - तीन प्रकार के भेद प्रतीत होते हैं इसलिये इन भेदों के रहते हुए सम दर्शन कैसे होगा ? सजातीय भेद :
परमेश्वर भी चेतन है और जीव भी चेतन है। इसलिए दोनों एक जाति के ही हैं। और जीवों का भी परस्पर भेद है। सबके सुख दुःखादि गुण और पुण्यपापादि कर्म अलग-अलग हैं अतः जीव आपस में विभिन्न हैं। इसलिए चैतन्य एक ही है यह बनता नहीं। इसी प्रकार विजातीय भेद हैंः परमेश्वर चेतन है, संसार जड है। अतः चेतन से जडों का भेद है। और परमेश्वर में ही परा-अपरा प्रकृतिरूप दो शक्तियाँ हैं इसलिए स्वगत भेद भी है। समाधान में इन भेदों का भगवान् निराकरण करते हैं। पहले सजातीय भेद को मिटाते हैं।
प्रकृत्यैव च कर्माणि क्रियमाणानि सर्वशः ।
यः पश्यति तथात्मानमकर्तारं स पश्यति ।। २६ ।।
'कर्म सब तरह से माया द्वारा ही किये जा रहे हैं, सब उपाधियों से रहित मैं अकर्ता हूँ' ऐसा जो समझता है वही सही जानकार है ।
ईश्वर का जीवों से भेद और जीवों का परस्पर भेद किस आधार से कह रहे हो ? कहोगे 'देखने में आता है। एक अत्यन्त दुष्ट व्यक्ति है और एक सज्जन व्यक्ति है। एक अत्यन्त विद्वान् है, एक अत्यन्त मूर्ख है। मूर्ख और विद्वान् को एक कैसे मान लेवें, सदाचारी और दुराचारी को एक कैसे मान लेवें? इसलिए आत्माओं में भेद मानना ज़रूरी है।' यही कारण है कि आस्तिकों के अन्दर भी अधिकतर लोग आत्मा को व्यापक मानते हुए भी भेद वाला मानते हैं। किंतु भगवान् कहते हैं, जिन भेदों को तुम बतला रहे हो वह आचार आदि तो शरीर से होता है, शरीर पंच महाभूतों का बना हुआ है। जो भेद तुम मूर्ख और विद्वान् का कह रहे हो वह बुद्धि के कारण है। जीवों का कहाँ परस्पर भेद तुम बतला रहे हो? तुम तो बतला रहे हो उसकी उपाधियों का भेद। इसी प्रकार ईश्वर और जीव का भेद यही है कि वह सर्वज्ञ सर्वशक्तिमान् है, जीव अल्पज्ञ अल्पशक्तिमान् है। सर्वज्ञता-अल्पज्ञता ये उपाधिभेद से प्रकट होने वाले धर्म हैं, इसके आधार पर ईश्वर और जीव में भेद कैसे कह रहे हो? ईश्वर और जीव में भी औपाधिक भेद ही है । जीवों का भी परस्पर औपाधिक भेद ही है। इसी प्रकार से एक ने सत् कर्म किया है इसलिए उसकी सद् योनि होगी। दूसरे जीव है ने असत् कर्म किया इसलिए नरकयोनि होगी। सद् योनि व नरक योनि एक की तो हो नहीं रही हैं, इसके कारण जीवों में भेद कह देते हैं। किंतु यह सारी बात शरीरों के भेद ही सिद्ध करती है, आत्मभेद को नहीं । अतः कर्तृत्व और भोक्तृत्व चाहे ईश्वर का हो चाहे जीवों का हो, वह सारा प्रकृति में है। और प्रकृति को पहले ही कह आए हैं कि भगवान् की माया शक्ति है। उस माया में तीन गुण अलग-अलग हैं, वे घटते-बढ़ते रहते हैं। यहाँ 'प्रकृत्या एव च ' एव के द्वारा किसको व्यावृत्त करते हैं? सिवाय भगवान् की इस माया शक्ति के और कोई कारण नहीं है। माया के अन्दर चाहे जितने भेद होवें लेकिन माया उन भेदों के लिए किसी दूसरे की अपेक्षा नहीं करती। जिन सत्त्वगुण रजोगुण तमोगुण की घटा-बढ़ी से भेद होता है वे माया का अपना ही स्वरूप हैं। वह माया ही भिन्न-भिन्न तत्त्वों के रूपों में
परिणत होकर वाणी बन गई, मन बन गया, शरीर बन गया; बनी वही माया बिना किसी दूसरे सहकारी कारण के । इसलिए एवकार दे दिया। इसके द्वारा ही ये क्रियमाण कर्म हैं। यही कर्म करती है। सर्वशः, सब प्रकार के कर्म यही करती है। और सब प्रकार का भोग यही करती है।
'तथा आत्मानम् अकर्तारं', आत्मा कुछ भी नहीं करता और कुछ भी नहीं भोगता। जो सब उपाधिवर्ग भोग करते हैं, कर्म करते हैं, उनके साथ तादात्म्य अभ्यास होने से चेतन करता है, ऐसी प्रतीति होती है अपने को। लोगों को जब लगता है कि 'रावण कर रहा है और राम कर रहा है' तब वस्तुतः रावण का शरीर - मन कर रहे हैं। इसी प्रकार राम के शरीर-मन कर रहे हैं। आत्मा तो वैसा ही है । उपाधियों से ही कर्तृत्व-भोक्तृत्व प्रतीत होता है। उपाधि को छोड़ कर तो तुम उसका कोई भी कर्म बतला नहीं सकते, न कोई भोग बतला सकते हो। इसलिए कोई भेद सिद्ध न होने से चेतन का सजातीय कोई दूसरा नहीं है । चेतन में सजातीय भेद नहीं है । भेद जितना दीखता है वह प्रकृति में ही दीखता है। प्रकृति ही इन आकारों में परिणत होकर सब कर रही है।
जो इन दोनों बातों को जान जाता है 'सः पश्यति', वही वस्तुतः देखता है अर्थात् परमार्थ दृष्टि वाला है। आत्मा को सारी उपाधियों से रहित देखता है। उपाधियों के साथ तो आत्मा हर-एक को दीख रहा है। उपाधियों से रहित उसका स्वरूप है इस बात को जो जानता है वह वास्तविकता जानता है। आत्मा के अन्दर सजातीय भेद बनता नहीं क्योंकि जितना तुम भेद आपादन करना चाहते हो सजातीयों का, वह सब भेद उपाधि के द्वारा ही आपादन करते हो । ॥ २६॥
द्वितीय प्रश्न रहा कि आत्मा एक है अद्वितीय है, पर उससे भिन्न माया, अनात्मा तो है अर्थात् आत्मा में विजातीय भेद है? इसके उत्तर में कहते हैंयदा भूतपृथग्भावमेकस्थमनुपश्यति ।
तत एव च विस्तारं ब्रह्म सम्पद्यते तदा ।। ३० ।।
जब शास्त्राचार्य के उपदेशानुसार भूतों का भेद एक आत्मा में स्थित देखता है और उस आत्मा से ही सारे संसार का विस्तार देखता है, तब ( साधक स्वयम् ) ब्रह्म हो जाता है।
'यदा', जिस काल में, 'भूतपृथग्भावम्', ये जो उपाधियाँ हैं इनके पृथक्-भाव को; पृथ्वी, जल, तेज, वायु, आकाश, मन, बुद्धि, अहंकार- इन सबको भगवान् ने कहा था 'भिन्ना प्रकृतिरष्टधा'; भिन्न या पृथक् ये सब पदार्थ एक भगवान की ही प्रकृति हैं। बुद्धियाँ अलग-अलग, अहंकार अलग-अलग, ऐसी जो प्रतीति हम लोगों को होती है, यह जो भूतों की पृथक्ता है, उसको 'एकस्थम्' एक आत्मा में ही स्थित, प्रतिष्ठित देखना है क्योंकि उसमें ही ये सब कल्पित हैं। इसको शास्त्र और गुरु के उपदेश से समझ कर फिर दृढता के साथ इसके संस्कार वाला होकर के देखा जाता है। इसी दृष्टि से शास्त्र में कहा 'आत्मैवेदं सर्वम्'
(छां.७.२५.२) आत्मा ही यह सब है । उस एक आत्मा में ही सब को अधिष्ठित देखते हैं अर्थात् उसके अन्दर केवल कल्पित है ऐसा समझ लेते हैं। जो कल्पित होता है वह वास्तविक के अन्दर भेद का आपादन नहीं करता। मिथ्या से सत्य में भेद नहीं आता। ये सारे कल्पित होने से वस्तुतः नहीं हैं। 'नहीं हैं' से 'है' में भेद नहीं आता। इस बात को पहले तो शास्त्र और आचार्य के उपदेश से जानना पड़ेगा, फिर वह अपने अनुभव रूप में बन जायेगा, प्रत्यक्ष की तरह प्रतीत होगा। शास्त्र - आचार्य के उपदेश से ही यह प्रत्यक्ष होता है। जैसे प्रत्यक्ष का स्पष्ट भान होता है वैसे ही इसका स्पष्ट भान होता है।
और, जिस आत्मा में यह अधिष्ठित है 'तत एव च विस्तारं', उस आत्मा से ही सारा विस्तार होता है, सारा फैलाव होता है। इसलिए श्रुति कहती है कि प्राण, आशा, स्मर आदि सब आत्मा से ही होते हैं। विस्तार से सामवेद के अन्दर सब चीजें उस आत्मा के कारण ही प्रतीत होती हैं यह कहा। जैसे सर्प, जलधारा, माला भूछिद्र - ये सब किससे फैलने वाले कहने पड़ेंगे? रस्सी से, क्योंकि रस्सी के होने पर ही ये सब होते हैं। इसी प्रकार श्रुति बार-बार कहती है 'यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते', परमात्मा के कारण ही ये सारे भूत प्रतीत होते हैं। अतः संसार का फैलाव उसी से मानना उचित है। ऐसा जब 'अनुपश्यति', शास्त्र-आचार्य उपदेश सुनने के बाद जब वह अपना प्रत्यक्ष हो जाता है, जब इस प्रकार से इन सारी चीजों को एक परमात्मा में ही अधिष्ठित देखता है तब समझ लेता है कि वे सब चीजें हैं ही नहीं। जैसे रस्सी को देखने वाले के लिए साँप, जलधारा आदि नहीं हैं उसी प्रकार से यहाँ हो जाता है। जब ऐसा होता है तब 'ब्रह्म सम्पद्यते तदा', उस काल में बस एक ब्रह्म ही रह जाता है, सम्पन्न हो जाता है, परिपूर्ण हो जाता है। पहले तो यह मानते थे कि एक उपाधि है, दूसरा उपहित है। उपाधि के भेद से उपहित में भेद नहीं है - यह तो पहले बतलाया । अब बतलाया कि उपाधि भी वास्तविक नहीं है, वह भी उसमें ही अधिष्ठित है, उसमें ही कल्पित है। इसलिए विजातीय भेद भी नहीं है । चेतन के सिवाय जड नाम की चीज़ है ही नहीं। इस प्रकार से सजातीय और विजातीय भेद को व्यावृत्त कर दिया । । ३० ।।
तृतीय प्रश्न रहा कि क्या स्वगत भेद रह सकता है? परमेश्वर और उसकी शक्तियाँ हैं, उनसे उसमें स्वगत भेद रह जाएगा । दूसरी एक शंका और होती है- उपाधि के सम्बन्ध से उपाधि के दोष भी उपहित में आते दीखते हैं। जैसे चिता के अन्दर जो अग्नि जल रही है वह अग्नि होने पर भी भोजन बनाने के काम में नहीं ली जाती। रसोई की अग्नि और चिता की अग्नि में अग्निरूप से कोई भेद तो है नहीं परन्तु उपाधि के कारण दोष को मानते हैं। इस प्रकार उपाधि के सम्बन्ध से दोष की प्राप्ति होती देखी जाती है। सारे देहों की उपाधि वाला जो चेतन है उसमें भी इस प्रकार से दोष की प्राप्ति हो जानी चाहिए। इन दोनों प्रश्नों का जवाब देते है -
अनादित्वान्निर्गुणत्वात्परमात्मायमव्ययः । शरीरस्थोऽपि कौन्तेय न करोति न लिप्यते ।।३१।।
कौन्तेय! कारण और गुणों से रहित होने के कारण यह परमात्मा नष्ट नहीं होता। शरीर में स्थित प्रतीत होता हुआ भी यह न कुछ करता है न किसी भोगरूप फल से सम्बद्ध होता है।
'अनादित्वात्'; आदि अर्थात् कारण; इसका कोई कारण नहीं है, इसलिए परमात्मा अनादि है। कारण से जब कोई चीज़ कार्य रूप में परिणत होती है तब उसको उसका जन्म, उसका आदि कहते हैं। ऐसे उस चेतन का कोई कारण नहीं है जिससे चेतन प्रकट हुआ हो। कारण ही कार्य के अवयव होते हैं जैसे धागे कपड़े के अवयव होते हैं। अनादि होने से आत्मा निरवयव है। 'निर्गुणत्वात्' और यह निर्गुण है। जो चीज़ गुण वाली होती है उसके अन्दर गुण-गुणी का स्वगत भेद रहेगा। लाल-कपड़ा तो एक ही है परन्तु फिर भी गुण और गुणी का भेद रहेगा। जो निर्गुण पदार्थ है उसके अन्दर ऐसा भेद सम्भव नहीं। अनादि से बतला दिया कि कारण-कार्यरूप जो स्वगत भेद हो सकता है वह इसमें सम्भव नहीं। और निर्गुण के द्वारा बतला दिया कि गुण - गुणीभाव से होने वाला जो स्वगत भेद होता है वह भी इसमें सम्भव नहीं। निष्कारण अर्थात् निरवयव और गुणरहित होने का फल स्पष्ट करने के लिए कहते हैं 'अयं परमात्मा अव्ययः'। इसमें किसी तरह की घटोतरी - बढ़ोतरी नहीं । क्रिया से कुछ-न-कुछ बदला जाता है। गुण, क्रिया, कारण - कार्यभाव- ये सब इसके अन्दर नहीं, स्वगत भेद नहीं अतः इसका व्यय, खर्च हो जाना, कम हो जाना या नाश असंभव है। निर्गुण होने से ही अव्यय है। क्योंकि जो सगुण चीज़ होती है उसका गुण घटे-बढ़े, तब कहा जाता है कि यह कम हो गया । गुणों के घटने-बढ़ने से चीज़ को घटी-बढ़ी वाला मान लेते हैं। यह निर्गुण होने से व्यय हो ही नहीं सकता।
व्यावहारिक दृष्टि से अर्थात् हम लोग रोज़मर्रे का जो व्यवहार करते हैं उसमें आकाशका कोई कारण नहीं। चीजों को तो हम लोग बदलते हुए देखते हैं परन्तु आकाश में किसी प्रकार का वास्तविक परिवर्तन हम लोगों को नहीं दीखता । आकाश खुद भी परमेश्वर से उत्पन्न हुआ है इसलिए यह नहीं कह रहे हैं कि आकाश उत्पन्न नहीं हुआ, अनादि है, परन्तु हमारे व्यावहारिक जगत् के अन्दर तो आकाश अनादि ही है। इसी प्रकार आकाश के अन्दर किसी गुण की प्रतीति नहीं । शास्त्र ज़रूर कहता है कि शब्द गुण वाला आकाश है, परन्तु शब्द गुण प्रकट हमेशा किसी-न-किसी वायु, जल, या पृथ्वी के आधार को लेकर ही होता है । वायु न होने से आकाश के अन्दर होने वाले गुण का हमको पता नहीं चलता। वायु ही एकमात्र चीज़ नहीं है जिसके माध्यम से आवाज़ आये। कभी अगर दूर से रेल आ रही है, रेल दीख नहीं रही, आवाज़ भी नहीं आ रही, परन्तु यदि तुम अपने कान को रेल की पटरी के साथ मिलाकर सुनने का प्रयत्न करो तो तुमको रेल की आवाज सुनाई देगी। उस लोहे की पटरी से आवाज आ जाती है। इसी प्रकार जल से भी आती है। ध्वनि को कोई वाहक
चाहिए। शब्द आकाश का गुण है लेकिन उसको कोई माध्यम चाहिए । विचार करके और शास्त्र के बल से पता लगता है कि आकाश का गुण शब्द है। किंतु आकाश व्यवहार में कारणरहित भी है, गुणरहित भी है और अव्यय भी है। आकाश कभी घटता-बढ़ता नहीं । किसी भी व्यवहार के अन्दर आकाश को तुम काट कर अलग नहीं कर सकते। व्यावहारिक दृष्टि से आकाश अनादि भी है, निर्गुण भी है, अव्यय भी है और आकाश में किसी तरह का लेप स्वीकार नहीं करते। गन्दे बर्तन का भोजन तो नहीं खाते लेकिन गंदे बर्तन के आकाश का तो कोई त्याग नहीं करता ! अतः व्यावहारिक दृष्टि से आकाश उपाधि के साथ होने पर भी उसके अन्दर उपाधि के किसी दोष का कहीं पर भी लेप नहीं है ।
इसी प्रकार से 'शरीरस्थोऽपि' शरीरों के अन्दर आत्मा की उपलब्धि होती है, आत्मा की प्रतीति होती है, इसलिए उसको 'शरीरस्थ' कहते हैं। किसी-न-किसी शरीर में ही आत्मा की उपलब्धि होती है। परन्तु शरीर में रहने पर भी न करोति', करता नहीं। जिस प्रकार से आकाश घड़े में रहते हुए भी, घड़ा जो करता है उससे आकाश का कोई सम्बन्ध नहीं है, आकाश वैसा-का-वैसा बना रहता है, इसी प्रकार से शरीर मन इत्यादि के द्वारा जो किया जाता है उसको करने वाला आत्मा नहीं बनता, वहाँ मौजूद रहने पर भी । इसलिए ऐसा नहीं है कि शरीर नहीं रहेगा तब पता लगेगा 'मैं अकर्ता हो गया' । उपनिषद् भी कहती है कि शरीर छोड़ने के पहले यहीं पर उस तत्त्व को प्राप्त करना पड़ेगा। क्योंकि 'न करोति', कर्ता नहीं है, इसलिये उसके फल को कहाँ से प्राप्त करेगा, 'न लिप्यते'! जो करने वाला होता है वही कर्मफल से लिप्त होता है। वहाँ विद्यमान होने मात्र से कर्ता-भोक्ता नहीं बन जाता। ठीक जिस प्रकार कहीं पर कोई दूसरे को पीट रहा है, तुम वहाँ विद्यमान हो, गवाह हो, पर तुमको कोई जेल नहीं देता। तुम्हारे विद्यमान रहने पर भी तुम अकर्ता हो, साक्षी हो, देख लिया बस, इतना ही तुमने किया। इसी प्रकार से शरीर इन्द्रियाँ मन आदि करते हैं, तुम वहाँ विद्यमान हो; यह सब हो रहा है इतने मात्र से तुम उस कर्म से लिप्त कैसे होगे? तुम तो केवल साक्षी हो। अगला प्रश्न होता है कि शरीर तो जड़ है, करेगा-भोगेगा कैसे? जड़ कर नहीं सकता, चेतन आप कहते हैं करता नहीं है, तो करने वाला कौन है ? भगवान् क्या कह आए हैं - जो कुछ होता है 'क्षेत्रक्षेत्रज्ञ - संयोगात् तद्विद्धि । बिलकुल ठीक है कि जड नहीं कर सकता। यह भी बिल्कुल ठीक है कि चेतन नहीं कर सकता। ठीक जिस प्रकार बिजली हमें रोशनी नहीं दे सकती, लट्टू हमें रोशनी नहीं दे सकता। लट्टू और बिजली का संयोग ही रोशनी देगा। इसी प्रकार चेतन भी कुछ नहीं कर सकता, जड भी कुछ नहीं कर सकता। चेतन और जड का जो आपस में संयोग है, वही करने वाला है। शरीरों में कौन करता है और कौन लिप्त होता है ? यह जो संयोग है - इससे कर्तृत्व व लेप होता है। परमात्मा से अलग शरीराभिमानी जीव है जो करता और लिप्त होता है- ऐसा भगवान् का तात्पर्य हो नहीं सकता क्योंकि भगवान् स्पष्ट प्रतिज्ञा कर आए हैं 'क्षेत्रज्ञं चापि मां विद्धि' क्षेत्रज्ञ मैं हूँ, कोई दूसरा नहीं है।
आत्मा का वास्तविक अकर्तृभोक्तृत्व, भ्रम से कर्तृभोक्तृत्व इतना दुर्विज्ञेय है कि भगवान् ने कई बार कह दिया फिर भी उपनिषद् के इस सिद्धान्त को वैशेषिक, सांख्य, जैन, बौद्ध सभी न समझकर अपनी-अपनी अलग कल्पनाएँ ही करते हैं। भगवान् ने तो स्पष्ट कह दिया है 'स्वभावस्तु प्रवर्तते', अविद्यामात्र स्वभाव है। अविद्या, अज्ञान, बस इसके कारण हुआ तादात्म्य - अध्यास कर्ता और भोक्ता की प्रतीति कराता है। अज्ञान के सिवाय और कोई दूसरा कारण नहीं है। वास्तविक है एकमात्र परमात्मा । उस परमात्मा में अज्ञान से तुम देह इन्द्रियादियों की कल्पना कर लेते हो। फिर उस देह - इन्द्रियादियों से कर्म हो गया- यह कल्पना कर लेते हो, फिर देहइन्द्रयादियों के कर्म से फल उत्पन्न हो गया- यह कल्पना कर लेते हो। है एक परमात्मा के सिवाय और कुछ नहीं । भगवान् कह आए हैं कि एकमात्र अविद्या स्वभाव ही कारण है, और कोई नहीं ।
परमात्मा तीनों भेदों से रहित है। कुछ लोग मान लेते हैं कि जीव और जगत् परमेश्वर का शरीर है, वह शरीरी है। यहाँ तक तो आए कि सजातीय व विजातीय भेद नहीं, लेकिन स्वगत भेद मानते हैं परमेश्वर के अन्दर । दूसरों ने कहा कि विजातीय भेद भी है। कुछ ने सजातीय भेद माना क्योंकि अलग-अलग जीवों को मानते हैं। ऐसी भिन्न-भिन्न कल्पनाएँ प्राचीन काल में भी की गई और वर्त्तमानकाल में भी करते हैं । यह जो सीधा सादा उपनिषद्दर्शन है कि एक परमात्मा ही है, बाकी सब अविद्या के कारण प्रतीत होता है, पारमार्थिक दृष्टि से एक परमात्मा में कुछ भी नहीं है, अविद्या दृष्टि से सब कुछ प्रतीत हो रहा है - इसे स्वीकार नहीं पाते।
इस परमार्थ दृष्टि के अन्दर जो स्थित ज्ञान-निष्ठ परमहंस परिव्राजक हैं वे अविद्या के सारे व्यवहारों का तिरस्कार करते हैं। अविद्या के व्यवहारों के अन्दर इन सारे भेदों की कल्पनाएँ करने की कोई आवश्यकता नहीं देखते। ठीक जिस प्रकार से स्वप्न से एक आदमी उठता है, बड़ा खुश होता है कि बड़ा बढ़िया सपना देखा । दूसरा आदमी बड़ा दुःखी उठता है कि बड़ा खराब सपना देखा। सपना देखा - यह दोनों मानते हैं । स्वप्न, मतलब सच्चा नहीं था, तभी उसको स्वप्न कह रहे हैं। और फिर आकर पूछते हैं 'महाराज ! खराब सपना देखा, इसका क्या मतलब है? या अच्छा सपना देखा, इसका क्या मतलब ?" और एक पूरा स्वप्न शास्त्र भी है उनके मतलबों को बतानेवाला ! सपना खुद ही झूठा तो उसका मतलब क्या होना है! कुछ नहीं। लेकिन फिर भी व्यवहार चलते हैं। जो ज्ञाननिष्ठ हैं वे अविद्या के व्यवहारों का सर्वथा तिरस्कार करते हैं। स्वप्न अच्छा दीख गया तो क्या, स्वप्न बुरा दीख गया तो क्या ! जब स्वप्न है ही नहीं, तो दीख जाने से उसका महत्त्व नहीं हो जाता। रस्सी में साँप दीख गया तो क्या और रस्सी में मोतियों की माला दीख गई तो क्या ! न साँप तुम्हारा कुछ बिगाड़ सकता है और न वहाँ पर दीखी मोतियों की माला तुमको कोई फायदा पहुँचा सकती है। इसी प्रकार से अविद्या से कल्पित शरीरादियों के व्यवहार न कुछ तुमको फायदा पहुँचा सकते हैं, न कुछ नुकसान पहुँचा सकते हैं। न कर्म हुए हैं और न उनका फल हो सकता है। इसलिए ऐसे ज्ञान-निष्ठों को कर्म का
अधिकार ही नहीं रहता। हर कर्म करने के लिए उपाधियों के द्वारा ही उस कर्म की तुमको प्राप्ति होती है। जो उस उपाधि को सर्वथा नहीं होकर प्रतीत होने वाली मानते हैं उनको कर्माधिकार नहीं है। सारे कर्मशास्त्र एक स्वर से कहते हैं कि जिसको श्रद्धा नहीं है वह कर्म में अधिकारी नहीं है। जिसको यह श्रद्धा ही नहीं है कि मैं ब्राह्मण हो सकता हूँ वह ब्राह्मणोचित कर्मों में अधिकारी नहीं। ब्राह्मण वह होता है जो ब्राह्मणी से ब्राह्मण में पैदा होवे । शरीर पैदा होता है। शरीर के ब्राह्मण होने से मैं कैसे ब्राह्मण हो गया? अतः जिसको अभिमान है कि 'मैं ब्राह्मण हूँ',उसको तो लगता है कि ब्राह्मणोचित कर्म मेरा कर्त्तव्य है पर जो ज्ञान-निष्ठा वाला है वह किस कर्म को करे! जब कभी कर्माधिकार बतलाते हैं तब किसी-न-किसी उपाधि का बतलाते हैं और उस उपाधि को वह जानता है कि यह तो सर्वथा है ही नहीं। भगवान् ने यहाँ 'न करोति न लिप्यते' ऐसे ज्ञान-निष्ठ परिव्राजकों के लिए कहा है जिन्होंने सारे कर्मों का तिरस्कार कर दिया है। जैसे शास्त्रीय कर्म, वैसे ही लौकिक कर्म हैं, यह याद रखना। कई बार लोग कह देते हैं कि शास्त्रीय कर्म का अधिकार तो शास्त्र ने बतलाया इसलिए ब्राह्मणत्वादि में श्रद्धा नहीं है तो उन कर्मों का त्याग हम मान लेंगे। खासकर लोकमान्य तिलक ने इसका बड़ा पोषण किया है। शास्त्रीय कर्मों को तो छोड़ना वे मान लेते हैं परन्तु लौकिक कर्मों को छोड़ना नहीं मानते! कहते हैं कि जिस देश में तुम पैदा हुए हो उस देश के लिए तो तुम्हारा कर्त्तव्य रह ही जाएगा । उनके ग्रन्थ को पढ़ते हैं तो बड़ी हँसी - सी आती है। देश में माता से कौन उत्पन्न हुआ? हम उत्पन्न हुए कि शरीर? ऐसे लोग आजकल हो गए हैं जो संन्यासियों को भी कहते हैं कि तुम्हारा भी देश के प्रति कोई कर्त्तव्य है ! यदि देश के प्रति कर्त्तव्य मानते हो तो अपने को उत्पन्न होने वाला मानते हो, किसी एक देश में रहने वाला मानते हो; यह सब मानते हो तो फिर ब्राह्मण क्षत्रिय मानने में कौन-सा हर्जा है? इसलिए जिन्हें वास्तव में आत्मानुभव हुआ है, समस्त व्यवहारों को वे तिरस्कार की दृष्टि से ही देखते हैं। उनके लिए कर्माधिकार नहीं है ।।३१।। उपाधि में रहते हुए भी न करना, न लिप्त होना, इसे उदाहरण से स्पष्ट करते हैं :यथा सर्वगतं सौक्ष्म्यादाकाशं नोपलिप्यते । सर्वत्रावस्थितो देहे तथात्मा नोपलिप्यते ।। ३२ ।।
जैसे सूक्ष्म होने के कारण सर्वव्यापक होते हुए भी आकाश सबसे असम्बद्ध रहता है वैसे सर्वव्यापक आत्मा शरीर में सम्बन्ध वाला नहीं होता।
आकाश सामान्य दृष्टि से सर्वव्यापक है ही और अतिसूक्ष्म है। इसलिए इसमें किसी प्रकार से लेप नहीं होता। खूब पानी बरसता है तो लगता है कि आकाश गीला ज़रूर हुआ होगा परन्तु जैसे ही पानी बरसना बन्द हुआ, धूप निकली, आकाश वैसा - का वैसा है। ऐसा नहीं करना पड़ता कि आकाश को ज़रा धूप में दे दो, कई दिनों से पानी बरसता रहा है ! और जेठ की भयंकर गर्मी पड़ती है तो आकाश सिकुड़ नहीं जाता। सूक्ष्म होने के कारण आकाश इस प्रकार से इन सबके द्वारा कोई भी सम्बन्ध वाला नहीं बनता। आत्मा तो
आकाश से भी सूक्ष्म है। इसलिए संसार के सारे शरीरों के अन्दर और हर शरीर में नखाग्र-पर्यन्त रहकर भी अलिप्त है। यदि शरीरों में अवस्थित न होवे तो शरीर प्राण-धारण नहीं कर सकता। आकाश जैसे सब जगह रहते हुए भी लिप्त नहीं होता, उसी प्रकार से आत्मा भी सारे शरीरों में और पूरे शरीर में अवस्थित होकर भी लिप्त नहीं होता ।। ३२ ।। आत्मा की निर्लेपता में सदृष्टान्त हेत्वन्तर देते हैं
यथा प्रकाशयत्येकः कृत्स्नं लोकमिमं रविः ।
क्षेत्रं क्षेत्री तथा कृत्स्नं प्रकाशयति भारत।। ३३ ।।
भारत ! जैसे अकेला सूर्य इस सारे लोक को प्रकाशित करता है वैसे एक परमात्मा समस्त क्षेत्र को प्रकाशित करता है।
आत्मा ज्ञानस्वरूप होने से जो चीज़ जैसी है उसको प्रकट करने वाले प्रकाश के समान हो जाता है। प्रकाश भी किसी चीज़ में कोई परिवर्तन नहीं करता, जो चीज़ जैसी है उसको वैसा ही प्रकट कर देता है। इसी प्रकार ज्ञानस्वरूप परमात्मा भी किसी में कोई परिवर्तन नहीं करता, जैसा है वैसा प्रकट कर देता है। अतः कहा कि जिस प्रकार से रवि अर्थात् सूर्य इस सारे संसार को, सारे लोकों को प्रकाशित कर देता है अर्थात् जैसा है वैसा प्रकट कर देता है, वैसे आत्मा क्षेत्र को प्रकाशित करता है। अलग-अलग चीजों को प्रकट करने के लिए अलग-अलग सूर्य नहीं मानते ! हिन्दुस्तान के लिए एक सूर्य होगा, पाकिस्तान के लिए दूसरा सूर्य होगा, अमेरिका के लिए तीसरा सूर्य होगा - ऐसा तो नहीं है। एक ही सूर्य इन सबको प्रकाशित करता है। इसी प्रकार जो क्षेत्री आत्मा है वह क्षेत्र को प्रकाशित कर देता है। क्षेत्र- जो भगवान् अध्याय के आरम्भ में बतला आए हैं, महाभूतों से लेकर के बुद्धि और बुद्धि के विकारों तक । इच्छा द्वेष सब क्षेत्र में ही आ गए । 'तत् क्षेत्रं ' (३) 'एतत् क्षेत्रं ' ( ४ ) आदि में सारे को एक मानकर कहा ही था। वैसे ही यहाँ कहा 'कृत्स्नं क्षेत्रं' संसार में जहाँ-कहीं महाभूत से लेकर धृति - पर्यन्त पदार्थ हैं वहाँ सर्वत्र, वह एक ही क्षेत्री अर्थात् क्षेत्रज्ञ उन्हें 'प्रकाशयति', प्रकाशित कर देता है । इस श्लोक में दोनों बातें बतला दी - सारे क्षेत्रों के अन्दर रहने वाला एक आत्मा ही उन सबका प्रकाशक है और सूर्य के ही दृष्टान्त से, प्रकाशक होते हुए भी प्रकाश्य से लिप्त नहीं होता। गन्दा पानी, मटमैला पानी आदि अनेक प्रकार के पानियों में सूर्य प्रतिबिम्बित होता हुआ दीखने पर भी सूर्य के ऊपर कोई दोष नहीं आता है। सब्जी मण्डी के नाले में प्रकाशित होने से सूर्य को कोई दोषी नहीं मानता कि 'आज तो सूर्य को अर्घ्य नहीं दे सकते हैं, आज हमने सूर्य को सब्जी मण्डी के नाले में देख लिया, अपवित्र अवस्था में है।' ऐसा नहीं होता है। जैसे सूर्य सब चीजों को प्रकाशित करते हुए, उनमें प्रतिबिम्बित होते हुए भी उनसे लिप्त नहीं है इसी प्रकार आत्मा सारे क्षेत्र को प्रकाशित करते हुए, उस क्षेत्र के अन्दर जो अन्तःकरण आदि हैं उनमें प्रतिबिम्बित होकर के जीवरूप से प्रतीत होते हुए भी किसी भी लेप वाला नहीं है ।।। ३३।।
अब अध्याय का समापन करते हैंःक्षेत्रक्षेत्रज्ञयोरेवमन्तरं ज्ञानचक्षुषा । भूतप्रकृतिमोक्षं च ये विदुर्यान्ति ते परम् ।।३४।।
।। इति श्रीमद्भगवद्गीतासूपनिषत्सु ब्रह्मविद्यायां योगशास्त्रे श्रीकृष्णार्जुनसंवादे क्षेत्रक्षेत्रज्ञविभागयोगो नाम त्रयोदशोऽध्यायः ।।
शास्त्र-आचार्य के उपदेश से जनित आत्मबोधरूप दृष्टि द्वारा पूर्वोक्त ढंग से जो क्षेत्र व क्षेत्रज्ञ के परस्पर विलक्षण स्वभावों को और भूतों की अविद्यारूप प्रकृति के मिथ्यात्वको अपरोक्ष जान लेते हैं वे परमार्थ तत्त्व प्राप्त कर लेते हैं।
इस अध्याय में जो बातें बतलाई हैं उन्हें संक्षेप में उपसंहार में कह दिया। क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ का भगवान् ने भेद बतलाया । क्या भेद है ? क्षेत्र वह है जो प्रतीत होता है, परिणामी है। क्षेत्रज्ञ वह है जो उन सब प्रतीतियों के अन्दर ज्ञान - स्वरूप से रहता है, कूटस्थ है। 'एवम्' अर्थात् जो यह भेद का स्वरूप बतलाया इस तरीके से क्षेत्र क्षेत्रज्ञ से कैसे अलग है, यह जिसे मालूम है वह परमार्थदर्शी है । इस भेद को किससे जानोगे? 'ज्ञानचक्षुषा' । क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ का भेद व्यवहार में कभी प्रतीत होता नहीं । व्यवहार के अन्दर क्षेत्र को ही देख कर हम क्षेत्रज्ञ के बारे में सोचते रहते हैं। भगवान् ने यहाँ जो इन्हें एक-दूसरे से विलक्षण बतलाया, यह शास्त्र और आचार्य के उपदेश से ही ज्ञान होता है। जब तक शास्त्र और आचार्य के उपदेश से होता है तब तक तो यह ज्ञान परोक्ष है। उसका फल यहाँ नहीं बतला रहे हैं। जब शास्त्र और आचार्य से कही हुई जो उपदेश की बात है वह तुम्हारा आत्मप्रत्यय हो गया है, अनुभव हो गया, तब यहाँ बताया फल होता है, होगा तो शास्त्रादि के संस्कार से लेकिन प्रत्यक्ष हो जायेगा । ठीक जिस प्रकार से देवदत्त के बाप ने बताया 'यह मेरा बेटा देवदत्त है'। उसके बेटे ने कहा 'ये मेरे पिता जी देवदत्त हैं। उसकी पत्नी ने कहा 'ये मेरे पति देवदत्त हैं'। तभी पता लगा कि यह देवदत्त है। बाकी तो कोई तरीका नहीं है ! परन्तु जब देवदत्त के साथ हमारा पाँच साल का व्यवहार हो गया तब प्रतीति यह नहीं रह जाती है कि 'यज्ञदत्त ने अपना लड़का देवदत्त कहा था इसलिए यह देवदत्त है', वरन् उसको देखते ही 'यह देवदत्त है' ऐसा प्रत्यक्ष होता है। हम बिलकुल जानते हैं कि यह देवदत्त है । तब वह अपना प्रत्यय हुआ। इसी प्रकार, शास्त्र और आचार्य के द्वारा क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ के जिस अन्तर को समझा है, वह जब आत्मप्रत्यय अर्थात् अपना ज्ञान हो जाता है, तब उसे ज्ञानरूप चक्षु कहते हैं। वही आँख है जिसके द्वारा इसको देखा जाता है। उस ज्ञान से एक तो यह समझ लेना है कि क्षेत्र क्षेत्रज्ञ कैसे सर्वथा पृथक् हैं। और क्या जानना है? 'भूतप्रकृति - मोक्षम्'। पंचमहाभूतों से शुरू करके जितना गिनाया सब 'भूत' हैं। उस सबकी प्रकृति अविद्या ही है। सारी प्रतीतियों का कारण एकमात्र अविद्या है । वह भूतप्रकृति कैसी है? अधिष्ठान से अतिरिक्त न होकर अतिरिक्त प्रतीत होती है। वास्तव में वह सर्वथा नहीं
है। इसलिए, भूतप्रकृति जो अविद्या जिसके कारण सब हो रहा था, उस अविद्या का मोक्ष अर्थात् उसका रह न जाना । भूतप्रकृति का मोक्ष अर्थात् कार्यों समेत अविद्या को अभाव पर्यन्त पहुँचा देना कि 'ये सब नहीं हैं'। 'ये विदुः' जिन्होंने इस चीज़ को भली प्रकार से आत्मसात् कर लिया है, जिनको इसका दृढ ज्ञान हो गया है, 'ते परम् यान्ति', वे उस पर ब्रह्म परमात्मा को प्राप्त करते हैं अर्थात् फिर उनका इस भूत-प्रकृति से होने वाली देह से कभी कोई सम्बन्ध होता नहीं। इस प्रकार भगवान् ने क्षेत्रक्षेत्रज्ञयोग नामक तेरहवाँ अध्याय समाप्त किया। ।३४।।
।। तेरहवाँ अध्याय ।।
चौदहवाँ अध्यायः गुणत्रयविभागयोग
तेरहवाँ अध्याय समाप्त करते हुए भगवान् ने अन्त में कहा "भूतप्रकृतिमोक्षं च ये विदुर्यान्ति ते परम्", भूतों की त्रिगुणात्मका प्रकृति किस प्रकार से बन्धन में डालती है, और किस प्रकार से उसमें से जीव छूटता है यह भगवान् ने उस अध्याय में बताया था । चौदहवें अध्याय में उसका आगे विस्तार करने के लिये अर्जुन के बिना प्रश्न किये ही भगवान् प्रवृत्ति करते हैं। तेरहवें के अन्दर भगवान् ने यह भी कह दिया था कि जो कुछ स्थावर जंगम होता है वह सब क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ के सम्बन्ध से ही उत्पन्न होता है। इससे शंका होती है कि यदि क्षेत्र-क्षेत्रज्ञ के संयोग से ही सब होता है तब फिर ईश्वर कहाँ रहा! उपनिषद् आदि तो ईश्वर से ही जगत् की उत्पत्ति, स्थिति और लय बतलाते हैं जबकि यहाँ क्षेत्र क्षेत्रज्ञ के संयोग से अर्थात् अविद्या से ही सारे संसार को बतला दिया। इस विरोध का कैसे परिहार होगा? स्वयं गीता शास्त्र में भी भगवान् ने कहा 'अहं सर्वस्य प्रभवः' ( १०.८ ) सारे जगत् को उत्पन्न मैं करता हूँ। अतः, ईश्वर के वशमें होकर ही क्षेत्र - क्षेत्रज्ञ - संयोग होता है, ईश्वर ही कारण है- इस बात को स्पष्टतः कहना है । क्षेत्र क्षेत्रज्ञ - संयोग है तो कारण परन्तु उस अविद्या को प्रवृत्त करने वाला कौन है ? 'उत्पन्न करने वाला नहीं कह रहे हैं, प्रवृत्त करने वाला कौन है? भगवान् पहले कह आये हैं, कि प्रकृति द्वय अनादि है। अतः परमेश्वर इन को उत्पन्न करता है ऐसा नहीं, परन्तु उनकी प्रवृत्ति कराने वाला होने से, प्रवर्तक होने से, मायाधीश होने से, क्षेत्र-क्षेत्रज्ञ-संयोग के द्वारा उत्पन्न होने वाले को भी परमेश्वर से ही उत्पन्न होने वाला कहते हैं। इस प्रकार से समझाने पर, जो बिना ईश्वर माने हुऐ प्रधान और पुरुष को लेकर ही सारी व्यवस्था बनाने वाले कापिल हैं, उनका भी खंडन हो जायेगा। इसलिये इस अध्याय में इस बात को भी बतलाना ज़रूरी है। इतना ही नहीं, भगवान् ने कहा था, 'कारणं गुणसंगोऽस्य' (१३.२१) नरकादि या स्वर्गादि योनियों में अथवा मनुष्ययोनि में जाने का कारण गुणों से संग होना है। जन्म का कारण गुण में संग को बतलाया। आगे यह नहीं बतलाया कि किस गुण से संग होने पर, किस योनि की प्राप्ति होती है। उत्कृष्ट योनि की प्राप्ति किस गुणसंग से है, निकृष्ट योनि की प्राप्ति किस गुणसंग से है और मनुष्य योनि
की प्राप्ति किस गुणसंग से है । यह बताना रह गया । गुणों का स्वरूप और गुणों से संग कैसे होता है इसको पहले संकेतित किया परन्तु गुणों का विस्तार नहीं किया। और, गुणों से कैसे छूटता है यह बताना है। छूटने के क्या साधन हैं और छूटने पर मुक्त का कैसा आचारादि होता है, मुक्त का क्या लक्षण है, यह सब भी बतलाना बाकी है। इन सब बातों को भगवान् अपनी तरफ से कहते हैं ।
परं भूयः प्रवक्ष्यामि ज्ञानानां ज्ञानमुत्तमम् ।
यज्ज्ञात्वा मुनयः सर्वे परां सिद्धिमितो गताः।।१।।
भगवान् बोले - विभिन्न विषयक ज्ञानों में उत्तम और परमार्थ विषयक वह ज्ञान फिर से बताऊँगा जिसे पाकर सब मननशील साधक इस देहबन्धन से छूटकर मोक्षनामक परा सिद्धि पा चुके हैं।
भगवान् कहते हैं 'ज्ञानानाम् उत्तमं परं ज्ञानम्' ज्ञानों में जो परम है और उत्तम है, उस ज्ञान को 'प्रवक्ष्यामि' प्रवचन करके विस्तार से बताऊँगा । 'भूयः' फिर से, क्योंकि पूर्व अध्यायों के अन्दर इन चीज़ों का भगवान् संकेत कर आये हैं। भगवान् संक्षेप में बतलाते आये हैं, परन्तु आगे विस्तार से बतलाना है इसलिये कहा 'भूयः' । पहले कही हुई बात को ही 'प्रवक्ष्यामि', भलीप्रकार से विस्तार करके प्रवचन के द्वारा बताऊँगा। वह ज्ञान 'पर' क्यों है? पर वस्तु को विषय करने वाला होने से वह पर है। उसे जान लेने पर सब कुछ जान लिया जाता है, इसलिये उसके बाद और कुछ जानना शेष रहता नहीं। उपनिषदों के अन्दर यही परमात्मा का लक्षण किया है जिसको जानकर सब जान लिया जाता है, कुछ भी बिना जाना हुआ नहीं रह जाता। इसलिये वह सबसे परे है, सबसे ऊर्ध्व है, सबसे उत्कृष्ट है। 'उत्तमम्' सबसे क्षेष्ठ फल देने वाला होने से वह उत्तम भी है। परब्रह्म-विषयक होने से पर है, और सबसे उत्कृष्ट मोक्षरूपी फल देने वाला होने से उत्तम है। तेरहवें अध्याय में साधनों को ज्ञान कहा था किन्तु यहाँ ज्ञान - शब्द से साधनों को नहीं लेना है। लोक में भी प्रायः साधनों को ज्ञान नहीं कहते । विषयों के अज्ञानको दूर करने वाले को ही ज्ञान कहते हैं। संसारी जो प्रत्यक्ष आदि प्रमाणों से तुमको पता लगता है, वह अत्यन्त स्थूल ज्ञान है। उसका फल व्यवहार-सिद्धि के सिवाय और कुछ नहीं है। उन ज्ञानों से सूक्ष्म वस्तुओं का पता नहीं चलता। चार्वाक आदि प्रत्यक्ष और प्रत्यक्ष- मूलक अनुमान तक ही अपने को सीमित मानते हैं। कट्टर चार्वाक सम्प्रदाय वाले तो प्रत्यक्ष को ही प्रमाण मानते हैं। उनका कहना है कि अनुमान से केवल सम्भावना प्रकट होती है, अनुमान से ज्ञान, निश्चय नहीं होता। धुआँ देख कर वहाँ आग है, ऐसा अनुमान होता है, परन्तु जबतक वहाँ जाकर आग मिल न जाये तब तक आग का ज्ञान नहीं होता। इसलिये वहाँ जाकर के जब आग नहीं मिलती तब यह नहीं कहते हो कि अनुमान से जब हमको पता लग गया आग है, तो चाहे
हमें न दीखे, आग ज़रूर है ! इसलिये चार्वाक कहते हैं कि ज्ञान का तो साधन एकमात्र प्रत्यक्ष ही है। अनुमान प्रवृत्ति का हेतु होता है परन्तु प्रवृत्त होने पर वहाँ न मिले तो अनुमान को किसी-न-किसी कारण से ग़लत मानना पड़ता है। कुछ अन्य चार्वाक जिनको सुशिक्षित चार्वाक कहते हैं, तो प्रत्यक्ष और अनुमान दोनों को मान लेते हैं। क्योंकि अनेक स्थल ऐसे व्यवहार में आते हैं जहाँ प्रत्यक्ष से पता लगाना सम्भव ही नहीं होता। कट्टर चार्वाक तो कहते हैं कि ऐसे स्थलोंका कभी ज्ञान नहीं हो सकता। किन्तु जो उनका व्यवहार के लायक ज्ञान मानते हैं वे कहते हैं, कि अनुमान को भी ज्ञानोपाय मान लिया जाये। हर हालत में, चाहे केवल प्रत्यक्ष को मानें, चाहे तन्मूलक अनुमान को मानें, चार्वाक स्थूल विषयों तक ही सिमटे रह सकते हैं, अतीन्द्रिय पदार्थों का विचार कर ही नहीं सकते। कहते हैं 'ये तो सब तुम्हारी कपोल-कल्पनायें हैं । परन्तु जो सूक्ष्म दृष्टि वाले हैं, वे इस बात को समझते हैं कि खाली प्रत्यक्ष से जीवनका समाधान होता नहीं। जितने सूक्ष्मभाव हैं उन सब का प्रत्यक्ष मिलना सम्भव नहीं। दया करो - इसका प्रत्यक्ष फल क्या मिलेगा? सत्य बोलो - इसका प्रत्यक्ष फल क्या मिलेगा? समझाने के लिये कहते हैं कि सत्य बोलने वाले की लोक में प्रतिष्ठा होती परन्तु वस्तुतः ऐसा कोई नियम मिलता नहीं कि सत्य बोलने वाले की प्रतिष्ठा हो ही । प्रत्यक्ष से दया, सत्य आदि सफल सिद्ध नहीं होते तो इन्हें कर्तव्य कैसे मानें? अतः इन चीज़ों का ज्ञान होनेके लिये एकमात्र हमारे पास साधन शब्द है । वेदादि शब्द कहते हैं कि यज्ञ, दान, तप इत्यादि फल देते हैं अतः शब्द प्रमाण के अधीन होकर हम उसको सत्य मानते हैं। जिसमें ये संस्कार नहीं होंगे कि शास्त्र मान्य है, वह उधर प्रवृत्त भी नहीं होगा। व्यवहार के अन्दर इतना ज़रूर देखा जाता है कि जब खुद व्यक्ति कष्ट में होता है तब चाहे जैसे चार्वाक होवे, दया की भिक्षा दूसरे से माँगता है ! यह जो अन्दर की भावना है इसमें ऐंन्द्रिय प्रमाण न होने पर भी इसे नकारना असंभव है। चार्वाक के मनमें यह नहीं होता कि 'सामने वाला मेरे साथ अत्याचार करे'। इसका मतलब है कि कहीं-न-कहीं यह भाव छिपा हुआ है कि 'कमज़ोर पर दया होनी चाहिये । इस भाव का कहाँ से उदय हुआ ? प्रत्यक्ष व अनुमान से सम्भव नहीं है, इसलिये इसमें शब्द प्रमाण ही मानना पड़ता है।
इस तरह की यज्ञ, दान, तप इत्यादि जो ज्ञेय वस्तु हैं, उन सब का शास्त्र से ज्ञान होता है। परन्तु इनसे जितने फल शास्त्र ने बतलाये हैं, सब विनाशी फल हैं। यज्ञ, दान आदि से जो फल बतलाये, सब विनाशी हैं। और उनकी नश्वरता में युक्ति भी है : सीमित साधनों से असीमित चीज़ कैसे पैदा होगी ! यज्ञ आदि सब सीमित हैं इसलिये उनसे असीमित चीज़ पैदा नहीं हो सकती। इस युक्ति से अनुगृहीत श्रुति भी इनके विनाशी ही फल बतलाती है । वह शब्द प्रमाण केवल यज्ञ आदि का प्रतिपादन नहीं करता, इन सब के त्याग का भी प्रतिपादन करता है। और त्याग के साथ उस त्याग का जो आधार है, आत्मानात्मविवेक से लेकर के ब्रह्मज्ञान पर्यन्त, उस सबका प्रतिपादन करता है। चूंकि उससे संसार - बन्धन से सर्वथा मुक्ति हो जाती है, अतः वह उत्तम ज्ञान है।
भगवान् ने यहाँ ज्ञान को 'उत्तम' कहा, इसकी श्रेष्ठता को बताकर इसकी तरफ प्ररोचन करने के लिये। जबतक किसी चीज़ के गुण को समझोगे नहीं, जानोगे नहीं, तबतक उधर प्रवृत्ति होगी नहीं। प्ररोचक वचन दो तरह के होते हैं, एक तो जैसी चीज़ है वैसा बता कर प्रशंसा होती है और दूसरी होती है, जिसका जो फल नहीं है, फिर भी प्रवृत्त करने के लिये वह उसका फल कह दिया जाता है। जैसे कहा है 'अपाम सोमम् अमृता अभूम' हम सोमयज्ञ में सोमपान करके अमृत हो गये । सोमपान करके अमृत होना तो सम्भव नहीं है परन्तु ऐसा कह दिया, प्ररोचन करने के लिये, सोमयाग में प्रवृत्त होने के लिये । कहीं यथाभूत प्रशंसा होती है अर्थात् जैसी है वैसी चीज़ की बड़ाई की जाती है। और दूसरी, बढ़ा-चढ़ाकर बड़ाई की जाती है। जिस प्रकार से अगर कोई पुलिस का सुपरिण्टेण्डेण्ट आया, उसका परिचय कराने के लिये कहते हो 'ये यहाँ के एस० पी० हैं' तो उनकी प्रशंसा की, परन्तु यथार्थ में वह एस० पी० है। किन्तु कोई साधारण पुलिस का सिपाही है, उसको भी प्रशंसामें कह देते हैं 'अरे, ये तो यहाँ के दरोगा हैं', वह है नहीं दरोगा, फिर भी कह दिया जाता है। प्रशंसा या प्ररोचन के लिये दोनों तरह के वाक्य होते हैं। यहाँ जो भगवान् उत्तम और पर कह रहे हैं, वह यथाभूत प्रशंसा है। कहने का उद्देश्य प्ररोचन है।
'यत्' जिस ज्ञान को 'ज्ञात्वा' अर्थात् अपना आत्मप्रत्यक्ष बना कर; परोक्ष रूप से जान कर फल नहीं होगा, ज्ञान को प्राप्त करके, आत्मसात् करके फल अवश्य होता है । 'मुनयः ' संन्यासी। कैसे संन्यासी? जो श्रवण कर चुके हैं और मनन में लगे हुऐ हैं, मनन करना जिनका शील हो गया है, स्वभाव हो गया है। श्रवण करके तो पता लगता है कि वह परमात्मतत्त्व कैसा है। परन्तु 'वह परमतत्त्व मैं हूँ', यही उसकी प्राप्ति का प्रकार है। परमतत्त्व ही एकमात्र ऐसा है जिसको वेद साक्षात् अपरोक्ष कहते हैं। बाकी सब चीज़ें जानने के लिये तुमको कोई माध्यम चाहिये । परन्तु जिस चीज़ को जानने के लिये कोई माध्यम नहीं चाहिये वह ज्ञान है, प्रत्यगात्मा का ज्ञान । 'मैं हूँ'- तुम इस बात को किसी भी दूसरे साधन से नहीं जानते, तुम खुद ही जानते हो 'मैं हूँ' । 'मैं हूँ ' यह ज्ञान तो हरएक मनुष्य को है पर क्या ज्ञान नहीं है? ' मैं क्या हूँ'- यह पता नहीं है। सामान्यज्ञान होने पर भी मैं विशेषेण ज्ञात नहीं हूँ। जिस प्रकार से 'कुछ पड़ा है', इस प्रकार 'कुछ' रूप से तो हमने रस्सी जान ली, लेकिन रस्सीरूप से रस्सी नहीं जानी इसलिये उसमें सर्प, जलधारा आदि की प्रतीति होती है। इसी प्रकार 'मैं हूँ ' यह तो जान लिया लेकिन क्या हूँ, यह नहीं जाना। इसलिये मैं के बारेमें भ्रम होता है कि शरीर हूँ, प्राण हूँ, मन हूँ इत्यादि । अतएव मैं को सही जानने केलिये शास्त्र की शरण लेनी पड़ती है। जिन संन्यासियों ने श्रवण करके 'वह ऐसा है' - यह जान लिया, परन्तु 'ऐसा हूँ' यों अपरोक्ष करने के लिये मनन करने में लगे रहते हैं, उन्हें मुनि कहा । जिस प्रकार रेखा गणित में कहते हैं- प्रमाणित करो कि एक त्रिकोण के तीनों कोणों का जोड़ एक सौ अस्सी अंश होता है। इसका तुम जवाब लिखो कि 'तीनों का जोड़ एक सौ अस्सी अंश होता है' तो तुम्हें अनुत्तीर्ण माना जायेगा। बात तो ठीक
लिखी है पर कैसे ठीक है यह तुमने तो समझा नहीं। इसी प्रकार याद कर लिया 'ब्रह्म सत्यं जगद् मिथ्या'। सत्य कौन है? ब्रह्म है। गलत तो नहीं कह रहे, बिलकुल ठीक कह रहे हो। श्रवण तो किया हुआ है, जवाब तो याद है, लेकिन केवल इस जवाब को याद रखोगे तो जैसे परीक्षा में तमको शून्य अंक मिलता है वैसे यहाँ भी मोक्ष तुम्हारे लिये शून्य की ही तरह रहेगा! युक्तियों से मनन करके जब तुम ठीक प्रकार से बुद्धि में संस्कारों को बैठा लेते हो और अनुभव करते हो कि ऐसा ही है, तब उत्तीर्ण हो जाते हो । मनन करते-करते जब चित्त सर्वथा स्थिर हो जाता है तब अनुभव का स्फुरण होता है। ऐसे मनन का शील जिनका है, उन्हीं को मुनि कहा है । वे ही 'ज्ञात्वा' इस ज्ञान को पाते हैं और पाकर सभी मननशील संन्यासी 'परां सिद्धिम्' अन्तिम सिद्धि, जिसके बाद और कोई सिद्धि नहीं है अर्थात् मोक्ष, उसे पा लेते हैं ।
'मैं ब्रह्म हूँ' यह ज्ञान जब तुम्हारी बुद्धि में दृढ हो जाता है, उसमें कहीं संशय विपर्यय नहीं रह जाता है, तब उसी का नाम मोक्ष है। जगत् है - यह भी किसका निश्चय है? बुद्धि का। जगत् नहीं है- यह भी किसका निश्चय होगा ? बुद्धि का। मैं बद्ध हूँ यह भी बुद्धि का ही निश्चय है कि 'जो चाहता हूँ कर नहीं सकता, जो चाहता हूँ वह जान नहीं सकता, इसलिये बद्ध हूँ।' 'जो चाहता हूँ सो कर सकता हूँ, जो चाहता हूँ सो जान सकता हूँ' यह निश्चय यदि हो जाता है तो हो गया बन्धन खत्म। ऐसी शंका नहीं करना कि जो चाहता हूँ सो कर सकता हूँ तो क्या आकाश को काट सकता हूँ? मनन करने वाला इस बात को जानता है कि आकाश कट नहीं सकता। इसलिये उसे आकाश काटने की इच्छा का प्रश्न ही नहीं है। इसी प्रकार जब निश्चय हो गया कि जगत् प्रतीतिमात्र है तब उसके अन्दर कुछ भी करने को शेष नहीं रह जाता ! जबतक उसके अन्दर सत्यता का कुछ-न-कुछ संस्कार बाकी है तभी तक करना और जानना बचता है। जब पता लग जाता है कि वस्तुतः ये सब रज्जु में सर्प की तरह ही हैं तब नैष्कर्म्य ही निश्चित है। रज्जु में सर्प को जिसने समझ लिया वह उस सर्प को भगाने की कोशिश करता हो, ऐसा कहीं देखने में नहीं आयेगा। इसलिये मुनिजन मोक्षरूप 'परां सिद्धिम्', परम सिद्धि को प्राप्त कर लेते हैं। 'इतः गताः' 'इतः' अर्थात् यह जो प्रारब्ध का देह-बन्धन है, इसके खत्म होते ही 'गताः' मुक्त हो जाते हैं। इससे आगे कुछ करना या जानना शेष नहीं है। इस शरीर से छूट करके फिर उनको शरीर के बन्धन की प्राप्ति हो, यह सम्भव ही नहीं है ।। १ ।।
तत्त्वज्ञान अवश्य ही मोक्षफलक है और मोक्ष परम सिद्धि ही है इसे स्पष्ट करते हैंइदं ज्ञानमुपाश्रित्य मम साधर्म्यमागताः । सर्गेऽपि नोपजायन्ते प्रलये न व्यथन्ति च ।। २ ।।
इस ज्ञानका सहारा लेकर मेरा स्वरूप बने ( वे मुनि) सृष्टिकाल में भी उत्पन्न नहीं होते और प्रलय में भी व्यथित नहीं होते।
'इदं ज्ञानम्', यह जो उत्तम ज्ञान हम बतलाने जा रहे हैं और जिसे पहले भी बतलाया है, उसको 'उपाश्रित्य' अर्थात् अमानित्वादि लक्षणों वाली जो ज्ञानसाधना हम बता आये हैं उसका आश्रयण अर्थात् अनुष्ठान करके ही मोक्ष मिलता है। ज्ञानसाधनों के अभ्यासपूर्वक श्रवणादि से ज्ञान को स्वयं में स्थिर कर लेना ही उस ज्ञान का सहारा लेना है। इसके द्वारा ही ज्ञान की दृढता सम्भव है, अन्यथा नहीं । अमानित्वादि जो गुण पहले बतला आये हैं और यहाँ बाइसवें श्लोक से प्रारंभ कर जो आगे भी बतलायेंगे, उन सब का जिन्होंने उपाश्रयण कर लिया, पूरी तरह से अपने में उतार लिया, वे 'मम' अर्थात् मैं जो परमेश्वर हूँ उसके 'साधर्म्यमागताः' समानधर्मा हो जाते हैं। साधर्म्य का मतलब समान - धर्मता । किन्तु क्योंकि शास्त्रों में परमेश्वर निरवयव और निर्गुण बतलाया है, इसलिये उसके अन्दर कोई धर्म है ही नहीं जो कोई उसके जैसा हो जाये! धर्म-धर्मिभाव परमेश्वर में नहीं है। अतः 'मम साधर्म्यम्' का मतलब है, मेरा स्वरूप हो जाता है, मुझ से एक हो जाता है। गीता शास्त्र के अन्दर 'मम' शब्द का, 'अहम्' शब्द का जगह-जगह प्रयोग है, उसका अर्थ परमेश्वर है, न कि कोई मूर्तिविशेष। अतः किसी मूर्ति से समानता हो जाती है ऐसा यहाँ अर्थ संगत नहीं है। इसलिये साधर्म्य का अर्थ पूर्णता की प्राप्ति है। पूर्ण परमात्मा में पूर्णत्व किसी धर्म की तरह नहीं रहता । पूर्णता परमात्मा में नहीं रहती, परमात्मा पूर्ण ही है। इसलिये तात्पर्य है कि धर्म-धर्मिभाव से रहित जो पूर्ण रूपता है उसको प्राप्त कर लेते हैं। 'मम साधर्म्यमागताः', यहाँ गम् धातुका अर्थ ज्ञान ही करना चाहिये अर्थात् मेरी सधर्मता को जान लेते हैं। क्षेत्रज्ञ तो हमेशा ईश्वर ही है। क्षेत्र के कारण मिथ्या अध्यास से वह ईश्वर से अपने को अलग समझता है पर अलग हो नहीं जाता। क्षेत्रज्ञ और ईश्वर के अन्दर कोई भेद गीताशास्त्र में स्वीकार नहीं किया है। भगवान् ने स्पष्ट कहा है कि क्षेत्रज्ञ ईश्वर ही है। इसलिये 'मम साधर्म्यमागताः' अर्थात् ईश्वर - भाव, पूर्ण-भाव प्रकट हो जाता है, ज्ञात ज्ञात हो जाता है।
जब इस पूर्ण भाव को प्राप्त कर जाते हैं तब 'सर्गेऽपि न उपजायन्ते' सृष्टि काल के अन्दर भी उत्पन्न नहीं होते। जय, विजय आदि के दृष्टांत से यह बात पुराणों में स्पष्ट की है कि चतुर्भुज आदि रूप प्राप्त करने पर भी फिर उत्पत्ति होती है। इसलिये उस प्रकार के साधर्म्य का स्वयं भगवान् ने निषेध कर दिया 'सर्गेऽपि नोपजायन्ते' कहकर । जैसे ईश्वर की उत्पत्ति सम्भव नहीं वैसे ईश्वर के साधर्म्य को प्राप्त मुनियों की उत्पत्ति भी सम्भव नहीं। सृष्टि-काल में भी ईश्वर उत्पन्न नहीं होता, इसी प्रकार जो मुनि लोग हैं वे भी सृष्टि काल में उत्पन्न नहीं होते। विचार करो, उत्पत्ति का तात्पर्य क्या है? क्षेत्र की प्रतीति होना उत्पत्ति है। उत्पन्न क्या होगा? शास्त्रों के अन्दर पृथ्वी से लेकर अहंकार पर्यन्त तक की उत्पत्ति बतलाई, कहीं पर भी जीव की उत्पत्ति नहीं बताई । क्षेत्र का प्रकट होना ही, उसके साथ अध्यास हो जाना ही उत्पत्ति है । जिसने पूर्णभाव को प्राप्त कर लिया, जिसकी अविद्या निवृत्त हो गई, न तो क्षेत्र ही उसके सामने आ सकता है और न उसके साथ अविद्या के कारण होने वाला अध्यास ही हो सकता है। इसलिये उसके बाद वह अभी, इस कल्पमें उत्पन्न नहीं
होता इतना ही नहीं है, कभी किसी भी कल्पमें पैदा नहीं होगा। ऐसा नहीं कि फिर सृष्टि होगी तब तो पैदा हो जायेगा ! पैदा हो ही नहीं सकता क्योंकि अनादि होने से अविद्या एक बार निवृत्त होने के बाद फिर पैदा हो नहीं सकती। इससे यह अर्थ निकालना उचित नहीं कि भगवान् कह रहे हैं कि सर्ग तो फिर भी होगा, केवल ये मुनि पैदा नहीं होंगे ! इतनी बात इस श्लोक में भगवान् ने कही नहीं है। अतः 'सर्गेऽपि' का यही अर्थ है कि सर्ग होवे तो भी इन मुक्तों के जन्मकी सम्भावना नहीं । वास्तवमें तो यदि सर्ग कभी हुआ होता तो उसकी पुनः उत्पत्ति की बात कही जाती! सर्ग तो कभी उत्पन्न हुआ नहीं, अविद्यामात्र से प्रतीत होता है। इस प्रतीति का न होना ही 'न उपजायन्ते' के द्वारा मना कर रहे हैं ।
'प्रलये न व्यथन्ति च'। प्रलय अर्थात् जिस समय ब्रह्माजी भी समाप्त होते हैं उसमें भी मुक्त को कोई व्यथा नहीं है। यहाँ भगवान् ने यह नहीं कहा कि प्रलय में लीन नहीं होते; यही कहा कि व्यथा को प्राप्त नहीं होते। सारी सृष्टि नष्ट होती है तो जो इनको वास्तविक समझते हैं, उनको व्यथा होती है। ऐसे समझ लो : तुम्हारे पास एक लाख रुपये के नकली नोटों की गड्डी है। यदि रात में चोरी हो जाय, तो तुमको कोई व्यथा होगी! क्योंकि नकली रुपयों को लोग रखते हैं ताश के दाव के लिये । 'ब्रिज' खेलते हैं, उसमें असली पैसों का लेना-देना होता नहीं, झूठे नोट लेते देते हैं। ऐसे नोटों के चले जाने पर कोई तुमको व्यथा नहीं होती। इसी प्रकार से आकाश से लेकर अहंकार पर्यन्त जितना संसार है सारा केवल व्यवहारमात्र की सिद्धि के लिये है, इसमें वास्तविकता कुछ भी है नहीं। अतः इसके लीन होने से व्यथा का प्रश्न ही नहीं है! 'न व्यथन्ति च' के द्वारा भगवान् ने जगत्- मिथ्यात्व को बिलकुल स्पष्ट करके कह दिया। सब चीज़ों के लीन होने पर भी मुक्त को कोई व्यथा नहीं है क्योंकि वह जानता है कि ये मिथ्या हैं । वस्तुतस्तु तत्त्वज्ञान से ही सारे संसार का प्रलय हो जाता है, भगवान् ने स्वयं ज्ञानको अग्नि कहा है ( ४. ३७) । जिसको दृश्यमें किंचित् भी सत्यता - बुद्धि होगी वह तत्त्वज्ञान को ही नहीं सह पायेगा क्योंकि उससे उसे शरीर-मन समेत सारा संसार हाथ से जाता लगेगा। जब दृढ विवेक के द्वारा तुमने अपने प्रत्यगात्मा को दृश्यों से भिन्न समझ लिया है, अपरोक्ष कर लिया है, तब इनके नष्ट होने से तुम को व्यथा की सम्भावना ही नहीं है। जब तक इनसे तुमने अपने स्वरूप को सर्वथा अलग करके जान नहीं लिया है, तब तक इनके नष्ट होने से व्यथा होती है। ऐसा नहीं कि सर्ग और प्रलय कुछ हैं जो चलते रहें! अविद्या के अध्यास से ही सर्ग है और अविद्या के अध्यास की निवृत्ति होते ही इसकी सर्वथा निवृत्ति होती है। चूंकि सर्ग के साथ मुनिका आत्म-सम्बन्ध है नहीं इसलिये उसे सर्गका बाध होने पर व्यथा की प्राप्ति नहीं है।
जिसको संसार में अध्यास मौजूद है वह परमार्थ की बात सुनकर बिलकुल घबरा जायेगा। उसको लगता है 'मैंने इतनी कठिनाई से अश्वमेध यज्ञ किया, लाखों रुपये खर्च किये, और यह ज्ञानाग्नि उसको जला देगी ! नहीं चाहिये ऐसा ज्ञान, बेकार का है। इसलिये एक जगह विवेकानन्द जी ने कहा है कि पुण्य करने वाले, पाप करने वालों से ज़्यादा संसार
से चिपके रहते हैं। क्योंकि पाप करने वाले तो सोचते हैं कि ज्ञान से हमारा पाप कट जायेगा तब दुःख नहीं मिलेगा और पुण्य करने वाले सोचते हैं कि इतने जो सुखों के साधन किये वे सब नष्ट हो जायेंगे! इसलिये पुण्यात्मा ज्ञानाग्नि से ज्यादा बचना चाहते हैं। भगवान् की लीला बड़ी विचित्र है! भगवान् कहते हैं कि पाप कर्म करने वाले में तो ज्ञान के लिये इच्छा ही पैदा नहीं होती, जिज्ञासा ही पैदा नहीं होती। जिसने पुण्य किया वह ज्ञान से उसको जलाने में व्यथा का अनुभव करेगा और जिसने पुण्य नहीं किया है उसको जिज्ञासा ही नहीं होगी! इसलिये पहले भगवान् ने कहा था हज़ारों आदमियों में कोई एक इधर लगता है अर्थात् पुण्य कर्म करके जिज्ञासा को प्राप्त करता है। आत्मा- अनात्मा के विवेक से, पुण्यों को अनित्यफलक जानकर वह अत्यन्त सुख फल देने वाले कर्मों को भी जलाने को तैयार हो जाता है। इसीलिये बार-बार वैराग्य पर इतना ज़ोर देते हैं। तभी व्यथा से बचा जा सकता है । व्यथा का अर्थ करते हुये भाष्यकार ने कह दिया 'न च्यवन्ति' अर्थात् हमारे सारे पुण्य कर्म जल जायेंगे इससे भी वे च्युत नहीं होते अपने ब्रह्मस्वरूप से अर्थात् क्षणिक सुखलवों के प्रति उनका वैराग्य इतना तीक्ष्ण है कि उनके न होने को वे कोई महत्त्व नहीं देते। तभी भगवत्साधर्म्य की प्राप्ति सम्भव है, अन्यथा नहीं ।। २ ।।
क्षेत्र-क्षेत्रज्ञ की व्यवस्था में सांख्यवाद से विलक्षणता समझाते हुए भगवान् कहते हैंमम योनिर्महद् ब्रह्म तस्मिन् गर्भं सम्भवः सर्वभूतानां ततो भवति
दधाम्यहम्। भारत ।। ३ ।।
महद् ब्रह्म कहलाने वाली जो मेरी निजी शक्ति माया वही योनिस्थानीय है जिसमें मैं गर्भ धारण कराता हूँ जिससे सब प्राणियों की उत्पत्ति होती है।
'महद् ब्रह्म', जो योनि है, प्रकृति है, माया है, यह महत् है क्योंकि सब में व्यापक है। कोई चीज़ ऐसी नहीं जिसके साथ इसका सम्बन्ध न होवे। सब में व्यापक होने से महत् है। तीन प्रकार के नाप नैयायिक मानते हैं - अणु, मध्यम और महत् । जो देश काल आदि की तरह सर्वव्यापक होते हैं उनको महत् परिमाणी कहते हैं। इसी प्रकार से परमेश्वर की माया संसार के सब नामरूपों में हमेशा रहती है इसलिये उसको महत् कह दिया। बाकी सब कार्य हैं, वह कारण है। कार्यों में कारण की व्यापकता सर्वत्र प्रसिद्ध है। सोने के गहनों में सोना व्यापक होगा ही। मिट्टी के बर्तनों में मिट्टी व्यापक होगी ही, इसी प्रकार से सारे जगत् की योनि, सारे जगत् का कारण होने से सारे विकारों के अन्दर यह मौजूद है। इतना ही नहीं, सबका पोषण, भरण करने वाली होने से ब्रह्म है। यहाँ माया को ब्रह्मशब्द से कहा है क्योंकि उपनिषदों में अनेक जगह माया रूपी जो प्रकृति है उसको ब्रह्म शब्द से कहा है। ब्रह्म का अर्थ होता है, सबका भरण करने वाला। माया ही सबका भरण और पोषण करती रहती है इसलिये उसको ब्रह्म कह दिया। यह जो कारण है, त्रिगुणात्मिका प्रकृति, यह 'मम' अर्थात् ईश्वर की ही शक्ति है, हमेशा ईश्वर के ही अधीन रहती है। प्रकृति ईश्वर की है, स्वतन्त्र नहीं, इसलिये स्वातंत्र्य की निवृत्ति करने
के लिये स्पष्ट कह दिया "मम योनिर्महद्ब्रह्म " ।
इस प्रकृति में त्रिगुणात्मिका माया में गर्भ धारण कराता हूँ। जिस प्रकार से अनाज खाकर अनाज के द्वारा प्रविष्ट जो जीव वह जब चरम धातु के रूप में परिणत हो जाता है, तब उसको मातृयोनि में स्थापित किया जाता है। मातृयोनि में स्थापित होने के बाद, माता ही उस जीव का भरण-पोषण करती है। पहले वह पिता के शरीर में प्रविष्ट था, परन्तु जब माता की योनि में जाता है उसके बाद माता ही उसका भरण-पोषण करती है। उसी को गर्भ कहते हैं। वही पहले कलिल इत्यादि अवस्थाओं में होते हुये, अन्त में पूरे रूप को धारण करता है। इसी प्रकार महाप्रलय के अन्दर सारे जीव परमेश्वर में लीन हो जाते हैं। परमेश्वर के शरीर में लीन हुये जो जीव, उनके जब कर्मभोग का काल आता है, तब सृष्टि होती है। परमशिव के अन्दर लीन जो यह सारा संसार, जब इसके कर्मों का फल देने का समय आ जाता है, तब जीवों का माया और माया के कार्यों में प्रक्षेप किया जाता है। उसी का प्रथमरूप होता है हिरण्यगर्भ । हिरण्य सारे संसार को कहते हैं । हिरण्य का निरुक्त किया गया है कि जो हितकारी भी होवे और रमणीय भी होवे । सारा संसार सूक्ष्म रूप में हिरण्यगर्भ की उपाधि है। महाप्रलय में तो परमेश्वर कारणोपाधिक है, सब कुछ इसमें लीन हुआ रहता है। उसके बाद 'बहु स्याम् प्रजायेय', सह संकल्प होकर गर्भ का आधान होता है। उस हिरण्यगर्भ से ही फिर सारे संसार का निर्माण होता है। जैसे वहाँ गर्भ में कलिलादि अवस्थायें होती हैं वैसे यहाँ हिरण्यगर्भ के अन्दर केवल सूक्ष्म प्रपंच है, स्थूल प्रपंच नहीं । फिर जब वह विराट् रूप से प्रकट होता है, तब स्थूल हो जाता है। हिरण्यगर्भ के जन्म का बीज, सारे भूतों के जन्म का कारण परमेश्वर का 'बहु स्यां प्रजायेय' (छां.६.२.३) संकल्प ही है। सब कुछ उसी से प्रकट हुआ है।
'दधामि', अर्थात् उसके अन्दर स्थिर करता हूँ, धारण कराता हूँ। क्षेत्र क्षेत्रज्ञ इन दोनों प्रकृतियों की शक्ति वाला जो परमेश्वर वह अपने आप को अनेक क्षेत्रों के अन्दर प्रकट कर देता है। क्षेत्र क्षेत्रज्ञ - ये दोनों उसकी ही शक्तियाँ हैं । धारण कराने वाला ईश्वर है और अविद्या काम कर्म उपाधि के अनुसार क्षेत्रज्ञ है। हर क्षेत्रज्ञ के अन्दर कामनायें अलग हैं, कर्म अलग हैं। याद रखना, इस प्रकरण के अन्दर क्षेत्रज्ञ तो एक ईश्वर ही है। अनेक उपाधियों के अन्दर, प्रतित होने के कारण उसका क्षेत्रज्ञ रूप प्रकट हो जाता है। अर्थात् क्षेत्र के साथ क्षेत्रज्ञ का सम्बन्ध हो जाता है। सम्बन्ध अध्यासरूप ही है ।
'ततः' परमेश्वर के द्वारा महत् योनि के अन्दर गर्भ धारण कराने से 'सर्वभूतानां' हिरण्यगर्भ की उत्पत्ति के द्वार से सारे प्राणियों की 'सम्भवः' उत्पत्ति 'भवति' होती है। सारे प्राणी उससे उत्पन्न होते हैं। भगवान् जो गर्भाधान करते हैं, उसी से प्रकृति इन सारी चीज़ों को प्रकट करने वाली बनती है ।
इस प्रकार जो सांख्य मानते हैं कि पुरुष और प्रकृति ये दो तत्त्व हैं, इसका भी निषेध हो गया और ये दोनों मेरे ही, परमेश्वर के ही अधीन हैं यह भी स्पष्ट हो गया ।।३।।
सब भूतों का परमेश्वर से ही जन्म संगत करते हैंसर्वयोनिषु कौन्तेय मूर्तयः सम्भवन्ति याः । तासां ब्रह्म महद्योनिरहं बीजप्रदः पिता ।। ४ ।।
कौन्तेय! देव-दानव-मानव आदि सब योनियों में जो शरीर उत्पन्न होते हैं उनका (माता-स्थानीय) कारण महद् ब्रह्म (माया) है, मैं ( उसमें) बीज डालने वाला पिता हूँ।
'सर्वयोनिषु'- देवयोनि, पितृयोनि, मनुष्ययोनि, पशु, पक्षी, कीट, पतंग, मच्छर आदि सब योनियों में, 'याः मूर्तयः सम्भवन्ति', जो मूर्तियाँ पैदा होती हैं उनका पिता - स्थानीय परमेश्वर ही है। मूर्तियाँ अर्थात् देह-संस्थान, सबके अलग-अलग शरीर । मूर्ति शरीर को इसलिये कहते हैं, कि अनेक अवयव इकट्ठे होकर ही शरीर बनता है। जहाँ लगता है कि कोई अवयव नहीं है- जिसको एक कोषा वाले प्राणी कहते हैं जैसे अमीबा इत्यादि, उसके अन्दर भी जब ध्यान से देखते हैं तो एक मध्यभाग, केन्द्र होता है जिसको न्यूक्लिअस कहते हैं, बाकी बाहरी भाग होता है। जैसे ही भोजन की चीज़ पास आती है, वह अपने शरीर के ही दो हिस्सों को अलग-अलग लम्बा करके खाद्य पदार्थ को अपने अन्दर मिला लेता है। इसलिये वहाँ भी जब देखते हैं ध्यान देकर तो भिन्न-भिन्न अंग मिलते हैं। अतः अनेक अवयव मिले हुऐ हैं इसलिये शरीरों को यहाँ मूर्ति कहा है। इसीलिये शिवलिंग को मूर्ति नहीं माना गया है क्योंकि लिंग के अन्दर कोई अवयव - संस्थान स्फुट नहीं है। जब चतुर्भुजी, पंचमुखी इत्यादि मूर्तियाँ बनती हैं, तब तो उन्हें मूर्ति कहेंगे परन्तु जबतक इस प्रकार अंग न हों तब तक मूर्ति नहीं कह सकते । जितनी योनियाँ हैं - देवयोनि, पितृयोनि आदि, सबके अंग-संस्थानों में भेद होता है। उसी से ये भिन्न-भिन्न हैं। ये जो अनेक आकार वाले, अनेक अवयवों वाले देह हैं, ये 'सम्भवन्ति', सारे उत्पन्न हो जाते हैं। इस प्रकार से जो मूर्तियाँ होती हैं, 'ब्रह्म महद्योनिः', जिस सर्वव्यापक सर्वभरणकर्त्री प्रकृति को मैंने व्यापक योनिशब्द से कहा है, वही 'तासां' इन सब मूर्तियों का कारण है। और 'अहं बीजप्रदः पिता', मैं उस योनि में गर्भ धारण कराने वाला इस सारी सृष्टि का पिता हूँ। शुक्र के द्वारा गर्भाधान कराने वाला पिता होता है। इसकी जगह 'बहु स्याम्' यह ईश्वर का संकल्प है। उस संकल्प से ही ये अनेक चीज़ें उत्पन्न हो जाती हैं ।। ४ ।।
ईश्वराधीन हुई प्रकृति सबकी उत्पादक है यह बताया । वह किस तरह बन्धन करती है यह अब समझाते हैंसत्त्वं रजस्तम इति गुणाः प्रकृतिसम्भवाः । निबध्नन्ति महाबाहो देहे देहिनमव्ययम् ।।५।।
हे समर्थ भुजाओं वाले अर्जुन ! भगवान्की प्रकृतिशब्दित माया से उत्पन्न सत्त्व, रज और तम गुण उस शरीरधारी को शरीर में मानों बाँध लेते हैं जो स्वरूप से अव्यय है ।
भगवान् कह आये हैं (१३.२१) कि अच्छी बुरी मध्यम योनियों में जो जन्म होता है वह गुणसंग से होता है। परन्तु वहाँ यह नहीं बतलाया था कि किन-किन गुणों से कैसा कैसा जन्म होता है इसलिये यहाँ गुणों का वर्णन आवश्यक हो गया। प्रकृति के जो तीन गुण हैं उनका पहले तो नाम बतला देते हैं, सत्त्वगुण, रजोगुण और तमोगुण, 'इति गुणाः' - ये तीन ही गुण हैं। सत्त्वादि केलिये गुण शास्त्रप्रसिद्ध शब्द है । प्रायः तो पराश्रित को गुण कहते हैं, द्रव्य पर आश्रित रूपादि को गुण इसीलिये कहते हैं। किन्तु सत्त्वादि तो स्वयं आश्रय हैं, आश्रित नहीं इसलिये इस अर्थ में गुण नहीं हैं। अथवा रस्सी को भी गुण कहते हैं। रस्सी बाँधने का काम करती है। इसी प्रकार ये गुण हमें बाँधने का काम करते हैं। इनकी यह गुणरूपता प्रकट करते हुए कहा 'अव्ययं देहिनं देहे निबध्नन्ति । इन गुणों के कारण ही हम बँधे हुऐ हैं। देही स्वरूप से कैसा है ? अव्यय । किसी प्रकार के विकार से, परिणाम से इसका सम्बन्ध हो ही नहीं सकता। देही अव्यय है, इसमें किसी भी विकार की सम्भावना नहीं है । परन्तु ये गुण क्या करते हैं? 'देहे निबध्नन्ति' । शरीर के साथ बाँध देते हैं। इतना याद रखना कि इन गुणों वाली कोई अन्य चीज़ होवे- ऐसा नहीं है। कोई चीज़ होती होगी जिसमें सत्त्वगुण रहेगा ऐसा नहीं है। चाहे तुम द्रव्य कहो, चाहे गुण कहो, सत्त्वादि उन पदार्थों के नाम हैं जो बाँधने वाले हैं। इनको गुण इसलिये भी कहते हैं कि ये परतन्त्र हैं। हमेशा किसके परतन्त्र हैं? क्षेत्रज्ञ ईश्वर के। जैसे-जैसे जो-जो कर्म फल देने वाला है, तदनुरूप गुणों की प्रवृत्ति होती है और उन गुणों के अन्दर हम बँधते चले जाते हैं। है ऐसा क्षेत्रज्ञ की अविद्या के कारण ही, परन्तु जब कोई क्षेत्रज्ञ होगा तब उसको बाँधने के लिये ये गुण होंगे।
'प्रकृतिसम्भवाः'। गुण परमेश्वर की माया से ही उत्पन्न होते हैं। अर्थात् ऐसा नहीं समझ लेना कि सत्त्वगुण, रजोगुण तमोगुण कहीं पड़े हुए हैं और हमें बाँधते हैं ! जब हमारे जिस कर्म फल को परमेश्वर देना चाहते हैं, तब उस भोग के लिये वह गुण हमारे अन्दर प्रकट कर देते हैं। यही ईश्वर की सारे संसार को बाँधने की प्रक्रिया है। कर्म के अनुरूप तुम्हें उन्होंने गुण दे दिया, आगे तुम अविद्या से उससे बँधते हो ।
हे महाबाहो! जिसके हाथ की अंगुलियाँ सीधा खड़े होने पर घुटने को लग जायें उसी को महाबाहु कहते हैं, आजानुबाहु भी कहते हैं। जो महाबाहु होता है वह किसी को भी परास्त कर सकता है, बड़ा अच्छा योद्धा होता है; परन्तु उस महाबाहु को यदि बाँध दिया जाता है तो वह स्वयं अपनी हथकड़ी, बेड़ी भी नहीं खोल सकता ! इसी प्रकार से जीव है तो महाबाहु, ब्रह्माकार वृत्ति से सब चीज़ों को नष्ट करने में समर्थ, परन्तु गुणों से संग के कारण वह ज्ञान प्राप्त नहीं कर पाता। अपने लम्बे हाथ होने पर भी जैसे खुद अपने को छुड़ा नहीं सकता, इसी प्रकार से जीव भी, सर्वसमर्थ होने पर भी इस सत्त्वगुण, रजोगुण, तमोगुण के बन्धन से अपने को छुड़ा नहीं पाता। जैसे दूसरा व्यक्ति ही उसको छुड़ा सकता है वैसे ईश्वर वेद के द्वारा और गुरुरूपमें उसके यथार्थ तात्पर्य को बतलाने वाला होकर हमें छुड़ाने वाला हो जाता है। इसीलिये बार-बार कहते हैं कि बिना ईश्वर और गुरु की कृपा
के जीव इससे छूट नहीं सकता क्योंकि वह खुद तो हमेशा ही तीनों में से किसी-न-किसी गुण में बन्धा रहेगा।
भगवान् ने तो कह दिया है 'अव्ययम् देहिनं निबध्नन्ति', ये गुण उसको बाँधते हैं। पर बाँधना कैसे सम्भव है? हाथ पैर होंगे तभी न किसी चीज़ को बाँधोगे । इसीलिये सर्वज्ञ भाष्यकार कहते हैं 'निबध्नन्ति इव' मानों बँध गया है। सचमुच में कोई बाँध नहीं रहा है। ठीक जिस प्रकार से लोक में देखा जाता है, हाथ पैर सब खुले हुऐ हैं- जो चाहे सो कर सकता है, परन्तु जैसे ही कहीं आने-जाने की बात होवे, तो कहता है 'मेरी भी बद्रीनारायण जाने की बहुत इच्छा है परन्तु क्या करूँ अभी बच्चे छोटे हैं।' बच्चों ने कोई उसको बाँध थोड़े ही रखा है! कहते हैं 'महराज ! हम लोग तो बँधे हुऐ हैं। फँसे हुऐ हैं । ' चारों तरफ देखो, कोई कीचड़ है जिसमें फँसे हुऐ हैं? कुछ नहीं। परन्तु बँधे हुऐ की तरह हैं। नहीं जा सकते - यह ठीक बात है। पत्नी और पुत्रों के कारण बँधे हुऐ की तरह हैं, सचमुच में तो बँधे हुऐ हैं नहीं। इसी प्रकार से क्षेत्रज्ञ सचमुच में नहीं बँधा हुआ है, परन्तु गुणसंग के कारण, परमात्मज्ञान प्राप्त करने में अपने को असहाय अनुभव करता है। बार-बार यही कहता है 'महाराज! चाहते तो बहुत हैं, लेकिन फँसे हुऐ हैं, बँधे हुऐ हैं।' इसलिये भगवान् ने यद्यपि 'निबध्नन्ति' कहा है तथापि इसका मतलब समझ लेना कि बँधे हुए की तरह हैं अतः गुण भी बाँधने वाले की तरह हैं! अर्थात् इनमें जो तुम्हारा अपना संग है - पत्नी, पुत्र इत्यादि में जो तुम्हारा अपना संग है - वही बाँध रहा है, कोई दूसरा नहीं बाँध रहा। गुण नहीं बाँधते हैं, गुण के अन्दर जो हमारा संग है, वह बाँधता है ।। ५ ।।
सामान्यरूप से कह दिया कि तीनों बाँधते हैं किसी-न-किसी देह रूपी उपाधि में। इसलिये क्षेत्रज्ञ हमेशा अपने को किसी-न-किसी देह में ही अनुभव करता है। अब किस-किस प्रकार से कौन-कौन-सा गुण बाँधता है इसको बतलाते हैंतत्र सत्त्वं निर्मलत्वात् प्रकाशकमनामयम् । सुखसङ्गेन बध्नाति ज्ञानसङ्गेन चानघ ।।६।।
हे अव्यसनी अर्जुन! इन तीन गुणों में से सत्त्वगुण क्योंकि स्वच्छ है इसलिये चैतन्य की अभिव्यक्ति करने वाला और निरुपद्रव है ( सुख की अभिव्यक्ति करने वाला है)। यह सुखसे और ज्ञान से संग के द्वारा मानों बाँधता है।
'तत्र' अर्थात् इन तीन गुणों में 'सत्त्वं' सत्त्वगुण कैसा है ? 'प्रकाशकम्' प्रकाशक है । ठीक जिस प्रकार से काँच यदि धूप में रख दो तो उस काँच के कारण आँखें चौंधिया जाती हैं। वहाँ प्रकाश तो चारों तरफ है, परन्तु वह प्रकाश तुमको चौंधियाता नहीं है। वहीं काँच के अन्दर प्रतिबिम्बित होकर चौंधिया देता है। इसी प्रकार सर्वत्र व्यापक जो चैतन्य है, वह तो प्रकाश की जगह ज्ञानरूप है, सब जगह एक जैसा फैला हुआ है और काँच की जगह सत्वगुण जहाँ होगा, वहाँ वह ज्ञान सब चीज़ों को चमका देता है । इसलिये सत्त्वगुण को
प्रकाशक कहा। ऐसा नहीं समझ लेना कि सत्त्वगुण खुद ही प्रकाशक है ! प्रकाश को भली प्रकार से परावर्तित करने के कारण, चौंधिया देने वाला होने से, जैसे कह दिया जाता है कि काँच के कारण आँखें चौंधिया गईं जबकि काँच के कारण तो चौंधियाती नहीं हैं, इसी प्रकार सत्त्वगुण चेतन प्रकाश को ऐसा प्रत्यावर्तित कर देता है कि वस्तुओं का स्पष्ट प्रकाश हो जाता हैं। 'अनामयम्'। सत्त्वगुण किसी प्रकार का उपद्रव नहीं करता, किसी प्रकार का दुःख नहीं देता। क्यों? तो निर्मलत्वात् निर्मल होने से वह प्रकाशक भी है और अनामय भी है।
लेकिन 'बध्नाति'। कैसै? "सुखसंगेन' जब सत्त्वगुण होता है तब सुख होता है। सुख होता है तो 'मैं सुखी' यह वृत्ति अहंकार की होती है अतः विषयरूप है पर क्षेत्रज्ञ जीव 'मैं सुखी' ऐसा मान कर बँध जाता है। सुखी तो हुई अहंकारात्मिका वृत्ति, परन्तु जब अहंकारात्मिका वृत्ति सुखी हुई, तब हम अपने को सुखी मान लेते हैं। यही अविद्या है जो आत्मा में संश्लेष का, संबंधका आपादन कर देती है। चूंकि सुख के प्रति हमारा आकर्षण होता है इसलिये वह सचमुच में मुझे सुखी नहीं बनाता फिर भी सुखाकार वृत्ति को लेकर मुझे उसमें संग हो जाता है कि 'अच्छा हुआ मैं सुखी हुआ । बार-बार, मैं सुखी होता रहूँ' । सुखी कौन होगा ? अन्तःकरण, अहंकार। परन्तु उसको अपना रूप समझ लिया इसलिये बार-बार 'मैं सुखी मैं सुखी' ऐसी वृत्ति बनाना चाहता है। तेरहवें अध्याय में, 'इच्छा द्वेषं सुखं दुःखम्' के बारे में कह आये हैं कि ये सब क्षेत्र के धर्म हैं। 'मैं सुखी' जो बोध हो रहा है वह अहंकारात्मिका वृत्ति का, क्षेत्र का धर्म है। यही सबसे कठिन हिस्सा है, विचार करके समझना पड़ता है। प्रायः विषय का अनुभव 'यह' के रूपमें होता है, अपने से अलग लगते हुए होता है । यह रसगुल्ला है, यह दाल मोठ है- इस प्रकार विषय अपने से अलग लगता है। इसलिये वहाँ जब कहते हैं कि विषय और विषयी अलग होते हैं, तो आदमी को समझ में आता है। समझ में आता है कि जिसको जानते हैं उससे जानने वाला अलग होता है। उस विवेक में एक कमी हमेशा रहती है : इदं - बोध्य को विषय माना और अहम्बोध्य को द्रष्टा माना, अपना स्वरूप माना । किन्तु सुख का अनुभव कभी 'यह सुख है' इस प्रकार नहीं होता, इस प्रकार नहीं होता, 'मैं सुखी हूँ' इस प्रकार ही होता है। मैं के साथ ही उसका बोध होता है। इसलिये मैं से अपने आप को अलग करना बहुत कठिन हो जाता है। मैं का प्रकाश जिसके प्रकाश से है वह ईश्वर मेरा वास्तविक रूप है। इसलिये भगवान् ने स्पष्ट करके सुख-दुःख आदि को क्षेत्र का धर्म पहले ही बता दिया है। इस अविद्या के द्वारा ही, विषय और विषयी का अविवेक होकर जो मेरा स्वरूप नहीं है उस सुख के साथ आसक्ति हो जाती है। अतः वैसे ही सुख को प्राप्त करने के लिये फिर प्रयत्न करता है। प्राप्त करेगा अहम्, परन्तु मैं फिर उसी तरफ अपने को जाता हुआ देखता हूँ। यहाँ भी समझ लेना कि 'इव' है ही, मानो बाँधता है, वास्तवमें तो बाँध नहीं सकता। अविद्या के कारण ही बंधन करता है।
'बध्नाति ज्ञानसंगेन चानघ', यहाँ ज्ञान भी वृत्तिज्ञान समझना। जैसे सुख से सुखाकार वृत्ति समझी है, वैसे ही ज्ञान से ज्ञानाकार वृत्ति को समझना है। नित्य ज्ञान तो आत्मा का
स्वरूप है। अन्तःकरण की जो ज्ञानात्मिका वृत्ति बनती है वह सत्त्वकार्य और बंधकरी है। आत्मस्वरूप जो सुख और ज्ञान हैं, उनके साथ संग भी नहीं हो सकता और उनको बाँधने वाला भी नहीं कह सकते । जिसे प्रकाशक कहा था उसी वृत्ति को ज्ञान कहते हैं। वह आत्मा के चित्स्वभावका प्रतिबिम्ब विशेषतः ग्रहण करती है इसलिये उसको ज्ञान कह दिया, आनन्दरूप को ग्रहण करने वाली वृत्ति को सुख कह दिया। इस तरह सत्त्वगुण सुख के साथ संग करा देता है और ज्ञान के साथ संग करा देता है ।
अर्जुन को प्रोत्साहन देते हैं - इस विवेक को करने में तू समर्थ है, क्योंकि अनघ! तू पापरहित है। क्योंकि पहले कह आया है 'अपि त्रैलोक्यराज्यस्य हेतोः किं नु महीकृते' इसलिये तुझमें पूरी तरह से वैराग्य है । 'त्रिलोकी का राज्य मुझे मिले तो भी मुझे नहीं चाहिये, मैं तो आत्मज्ञान ही चाहता हूँ ' - ऐसी तेरी श्रद्धा है इसलिये तू इस संग से बचने के योग्य है। इस प्रकार से सत्त्वगुण को बतला दिया ।। ६ ।। अब रजोगुण को बतलाते हैंरजोरागात्मकं विद्धि तृष्णासङ्गसमुद्भवम् । तद् निबध्नाति कौन्तेय कर्मसङ्गेन देहिनम् ।।७।।
कुन्तीसुत! रजोगुण का स्वरूप है रंग देना। इससे अप्राप्त विषयों की अभिलाषा और प्राप्त विषयों से प्रेम उत्पन्न होते हैं। रजोगुण देहधारीको कर्मों में तत्परता द्वारा मानों बाँध देता है।
'रजः' गुण का नाम ले दिया। वह कैसा है ? 'रागात्मकं' है। जिस प्रकार से कपड़े को जब तुम रंग के घोल में डाल देते हो तो वह रंग कपड़े पर चढ़ जाता है, इसी प्रकार से रजोगुण रागरूप है। क्या उत्पन्न करता है? 'तृष्णासंगसमुद्भवम्' दो चीज़ों को पैदा करता है - तृष्णा और आसंग । तृष्णा- जो चीज़ अपने पास नहीं है उसको चाहना । किसी भी भोग के प्रति अलम् - बुद्धि (काफी हो गया, और नहीं चाहिये ऐसा निश्चय ) नहीं होती है तृष्णा रहते । जो विषय प्राप्त है, उस के प्रति एक तरह का प्रेम कि यह विषय मेरे साथ हमेशा बना ही रहे, इसको आसंग कहते हैं। प्राप्त विषय के प्रति आसंग कि 'यह हमारा बना रहे' और अप्राप्त विषय के प्रति तृष्णा कि 'यह हमें प्राप्त हो जावे' इन तृष्णा और आसंग को उत्पन्न करता है रजोगुण । रजोगुण रागरूप है और तृष्णा और आसंग उत्पन्न करता है इसलिये 'तत्' अर्थात् रजोगुण 'देहिनम् कर्मसंगेन निबध्नाति । दृष्ट विषय के प्रति तृष्णा होने से दृष्ट कारणों के द्वारा उसकी प्राप्ति के लिये यत्न करते हैं। हम बी० ए० पास नहीं हैं, होना चाहते हैं तब हम बड़े शहर में जाकर कॉलेज में भर्ती होते हैं। तृष्णा के कारण ही हमने यह कर्म किया। कर्मसंग इसलिये कहते हैं कि तभी तत्परता पूर्वक मनुष्य कर्म में लगता है। तृष्णारहित सन्तुष्ट व्यक्ति को विषय इतने तुच्छ लगते हैं कि इनके लिये वह प्रयास ही नहीं करता । कर्म में आसक्ति तृष्णा से ही सम्भव है। तृष्णा कर्मसंग, कर्मतत्परता का हेतु बनती है और प्राप्त विषय का रक्षण भी आसंग से ही सम्भव है। हमारे पास हीरे की अंगूठी है उसको बचाने के लिये तत्परता पूर्वक
तभी लगेंगे जब उससे आसंग होगा। कोई दुश्मन आ जाये उसको लेने के लिये तो ऐसी लड़ाई लड़ते हैं कि मेरी अंगूठी बच जाय। कई बार लड़ाई के अन्दर अत्यधिक घायल हो जाते हैं पर गहना आदि बचाने के लिये सब सह जाते हैं दृष्ट पदार्थों के लिये इस प्रकार से दृढतापूर्वक व्यक्ति तृष्णा-आसंग से ही लगता है।
केवल दृष्ट पदार्थ ही नहीं, अदृष्ट पदार्थों की प्राप्ति के लिये भी ये ही प्रेरक हैं। स्वर्ग में जायेंगे, रम्भा, उर्वशी आदि का सुख प्राप्त होगा - इसके लिये दस साल परिश्रम किया हुआ सब धन खर्च करके ज्योतिष्टोमयाग कर लेता है। साल भर तक अश्वमेध चलता है। उसमें बड़े कठोर नियमों से रहना पड़ता है। उन सब को पूरी सावधानी से करता है, किस लिये? स्वर्ग की प्राप्ति होगी इसीलिये। अगर पास में धन नहीं है तो घोर तप करता है। पेड़ पर उल्टा लटक कर नीचे आग जला लेता है। केवल उस आग से निकलने वाला धुआँ पीकर के ही अपना समय निकालता है। इतना कष्ट क्यों सहन कर रहा है? आगे जनलोक, तपलोक की प्राप्ति होगी इसलिये। इस प्रकार दृढतापूर्वक कर्म में आसक्ति को उत्पन्न करने वाला कौन है ? रजोगुण जो तृष्णा और आसंग को उत्पन्न करता है। रजोगण से बँधा व्यक्ति ही अप्राप्त की प्राप्ति के लिये भी कर्म करता है और प्राप्त के संरक्षण के लिये भी करता है।
लौकिक सूक्ष्म पदार्थों की भी प्राप्ति व सुरक्षा कर्म से, प्रयाससे ही होती है, वह भी तृष्णा-आसंग के कारण ही संभव है। विद्वान् लोग अधीत ग्रंथों का पुनरावर्तन करते रहते हैं, टीका-टिप्पण देखते रहते हैं, सहायक विषयों का अध्ययन करते रहते हैं- सब किसलिये? पढ़ा हुआ भूल न जायें, कोई कुछ भी पूछ ले तो जवाब दे पायें इसीलिये। जिसमें नये-नये विषय जानने की तृष्णा नहीं और पढ़े को दिमाग में बनाये रखने का आसंग नहीं वह कोई प्रयास नहीं करता पढ़ने या याद रखने का । अतः यह कर्मसंग भी रजोगुण का ही प्रभाव है। यदि तृष्णा और आसंग न होवें, तो न किसी चीज़ की प्राप्ति के लिये तत्परता पूर्वक कर्म करोगे, न किसी चीज़ के रक्षण के लिये तत्परता पूर्वक प्रयत्न करोगे ।
कर्मसंगेन कह कर भगवान् ने स्पष्ट कर दिया, कि शरीर मन आदि अपने प्रारब्ध के अनुरूप कुछ क्रियायें तो करेंगे, परन्तु तुमको उन कर्मों में संग नहीं होगा, तत्परता पूर्वक नहीं करोगे, स्वाभाविक रूप से जो हो गया सो हो जायेगा, नहीं हुआ तो नहीं भी होगा। इसलिये भगवान् ने खाली कर्म नहीं कहा, 'कर्मसंगेन' कहा; कर्म से संग होगा तब लगेगातत्परता पूर्वक ठीक ही करूँ ताकि, फल उत्पन्न होवे । इस प्रकार कर्म के बन्धनका प्रकार
तमोगुण का स्वभाव और वह कैसे बाँधता है यह बताते हैंतमस्त्वज्ञानजं विद्धि मोहनं सर्वदेहिनाम् । प्रमादालस्यनिद्राभिस्तद् निबध्नाति भारत।।८।।
भरतवंशी! जैसा अज्ञान आवरक है वैसा ही उससे उत्पन्न तमोगुण को समझो। सब
देहधारियों में वह अविवेक पैदा करता है । असावधानी, निरुत्साह और नींद द्वारा वह मानो देहियों को बाँधता है।
सत्त्वगुण, रजोगुण को बताने के बाद तमोगुण को बतलाते हैं। तमोगुण को कहा 'अज्ञानजं विद्धि'। अज्ञान से तो तीनों ही गुण उत्पन्न हैं, इसी को अज्ञानज क्यों कहा? सत्त्वगुण व रजोगुण अज्ञान के कार्यभूत अन्तःकरणकी वृत्तिविशेषों में प्रकट होते हैं अतः सीधे ही अज्ञानसे नहीं, अज्ञान के कार्यविशेष के माध्यम से उनकी अभिव्यक्ति है। सुखाकार व ज्ञानाकार वृत्तियों में सत्त्वगुण एवं रागात्मक अर्थात् तृष्णाकार या आसंगाकार वृत्तियों में रजोगुण प्रकट होता है। तमोगुण अज्ञान के कार्यों से नहीं, साक्षात् अज्ञान से ही उत्पन्न है इसलिये इसको 'अज्ञानज' कहा कि अज्ञान से उत्पन्न होता है। तमोगुण अज्ञान को बढ़ाने वाला भी है इसलिए भी उसको अज्ञानज कहा।
'अज्ञानजं' कह कर भगवान् दो बातें बता रहे हैं। पहली जो चीज़ नहीं होती है उससे कोई चीज़ उत्पन्न नहीं हो सकती । अज्ञान से तम उत्पन्न होता है कह कर बता दिया कि अज्ञान भावरूप पदार्थ है। ज्ञान का अभाव नहीं, ज्ञान को ढाँकने वाली विशेष वस्तु है। अज्ञान की दो शक्तियाँ हैं। आवरणशक्ति और विक्षेपशक्ति । आवरणशक्ति से तमोगुण हुआ तथा विक्षेपशक्ति से रजोगुण और सत्त्वगुण हुए। पहले आवरण होगा, तब आगे विक्षेप होगा। यहाँ भगवान् की आवरणशक्ति का भी संकेत कर दिया और अज्ञान, ज्ञान का अभावरूप नहीं, ढाँकने की सामर्थ्य वाली चीज़ है यह भी बता दिया।
क्योंकि ज्ञान को ढाँकता है, इसलिये 'सर्वदेहिनाम् मोहनं' देहमें अभिमान वाले सभी को मोह ग्रस्त कर देता है। मोह अर्थात् विवेक का न होना । विवेक करने की शक्ति को तमोगुण कुंठित कर देता है। अर्थात् तमोगुण की अधिकता में मनुष्य विवेक नहीं कर सकता अतः मूढ भाव को प्राप्त हो जाता है, मोहग्रस्त हो जाता है; जो चीज़ जैसी है, उसको वैसा जान नहीं पाता। इसीको ज़रा स्पष्ट करके कहते हैंः प्रमाद का मतलब होता है, जो कार्य करना चाहिये, उस कार्य को नहीं करना । कई बार तो जब समझाया जाता है, तब मान भी लेता है कि 'हाँ, यह काम करना है', पर परिस्थिति सामने आते ही फिर विवेक ढक जाता है और जो करने का कार्य है उसके प्रति ध्यान नहीं रहता। प्रमादी व्यक्ति लौकिक कर्मों को करने में भी असावधान होता है। जो करने का कार्य होता है उसको नहीं करता, उसके प्रति प्रमाद करता है। इसी प्रकार नित्यानित्य-वस्तु - विवेक इत्यादि में प्रवृत्त जो यति है, वह भी तमोगुण बढ़ने पर, विवेक न करके, अनित्य की तरफ मुग्ध हो जाता है। इसलिये प्रमाद अर्थात् असावधानी, जो करना चाहिये उसको न करके असावधान हो जाता है।
आलस्य अर्थात् कर्तव्य के प्रति - चाहे कर्तव्य ज्ञानस्वरूप हो, चाहे क्रियास्वरूप होवेकरने का उत्साह न होना । करना ही पड़ रहा है, इसलिये करते हैं, उत्साह कुछ नहीं है करने का। जब उत्साह नहीं होगा तब कार्य अपनी पूरी क्षमता से नहीं किया जायेगा। कर्तव्य चाहे क्रियारूप हो चाहे ज्ञानरूप हो । विवेक, वैराग्य के प्रति आलस्य हो जायेगा । आलसी उसे
भी टालता है कि 'कर लेंगे'। इसका विस्तार से वर्णन सांख्यों ने किया है। कई प्रकार का आलस्य होता है। कभी तो 'यह कार्य हम बाद में कर लेंगे' - ऐसा टालने वाला आलस्य होता है। 'धीरे-धीरे हो जायेगा, ऐसी जल्दबाजी क्या है !' यह भी एक तरह के आलस्य का रूप है। आलस्य में लस मायने चिपकना । ( लस श्लेषणे ( भ्वा . प . से . ) धातु है । श्लेषण अर्थात् है। आलिंगन करना।) आलसी मनुष्य जो परिस्थिति है उससे चिपका रहना चाहता है। एक सज्जन कहा करते थे 'जो काम लेटे हुऐ हो सकता है उसको बैठ कर क्या करना! जो बैठ कर हो सकता है, उसके लिये खड़े क्यों होना ! खड़े होकर जो हो सकता है उसके लिए चलना क्यों!' यह सब आलस्य का ही रूप है। इसमें मनोभाव होता है कि 'लेटा हूँ तो लेटा ही रहूँ, बैठूं क्यों? बैठा हूँ तो खड़ा क्यों होऊँ ?' आलसी में काम को हमेशा दूसरे पर टालने की प्रवृत्ति होती है क्योंकि करने में उत्साह तो है नहीं। आलसी पहले तो इन्तज़ार करता है कि कोई और कर दे, फिर यदि किसी को करते नहीं देखता और काम ज़रूरी समझता है तो कहकर या अन्य तरह से प्रेरित कर दूसरे से कराने की कोशिश करता है। यह सब आलस्य का ही रूप है, क्योंकि स्वयं करने में उत्साह नहीं है। जैसा क्रिया में आलस्य होता है, वैसा ही ज्ञान में आलस्य होता है। बहुत से लोग ऐसे होते हैं, जो रट लेंगे बिना समझे हुऐ । परीक्षा में रटा हुआ लिख दिया तो पास हो ही जायेंगे। उन्हें, समझने में आलस्य है क्योंकि उसके लिये ज़्यादा प्रयत्न करना पड़ता है। इसी प्रकार, कोई चीज़ श्रवण कर ली, उसके बारे में युक्ति सोचने में, मनन करने में आलस्य करते हैं। आचार्य ने तो कहा "श्रुतिमतः तर्कः अनुसन्धीयताम्", श्रुति के अनुकूल तर्कों को ढूँढो । श्रुति से विरुद्ध कोई बात किसी ने कही, तो बजाय इसके कि उसने जो बात कही है, उसके दोष को ढूँढे, श्रुतिसंमत तर्क ढूँढे, आलसी कह देता है 'अरे! गीता को नहीं मानते!' तर्क के प्रश्न का तर्क से उत्तर देना यत्नसाध्य है। आलसी ऐसा यत्न नहीं करता। श्रद्धा आदि पर टालकर काम निकालता है। यह सब ज्ञान के प्रति आलस्य है। नतीजा यह होता है कि वह शंका अपने मन में भी संस्कार बना जाती है ! इसलिये कई सम्प्रदाय तो कह देते हैं कि दूसरे की बात सुनो ही नहीं, नहीं तो तुम्हारा मन कुतर्की हो जायेगा ! परन्तु सनातन परंपरा में तो मनन बड़ा साधन माना है जिसमें पता तो है कि क्या सिद्ध करना है पर तदनुकूल युक्तियों को सोचते रहना है। किन्तु अनेकों को जैसे क्रिया में आलस्य होता है, वैसे ही ज्ञान में भी आलस्य होता है अर्थात् विचार करने में उत्साह नहीं होता है।
निद्रा । इन्द्रिय और मन जब क्रिया नहीं करते हैं तब उसको निद्रा कहते हैं। अपने अन्तःकरण और अपनी ज्ञानेन्द्रियाँ कर्मेन्द्रियाँ - इनको क्रिया - विमुख होने न देना जगना है। लौकिक और पारलौकिक दोनों में निद्रा समझना : बहुत-से लौकिक कार्यों में भी हम अपनी इन्द्रियों से पूरा कार्य नहीं करते। रोगी का पूरी तरह से परीक्षण करने का क्या प्रकार है, यह आयुर्वेद में भी बतलाया है, ऐलोपेथी में भी बतलाया है पर निद्रालु की प्रवृत्ति रहती है कि इस झंझट को कौन करे ! मशीन से टेस्ट करा लो, बस उसी से काम हो जायेगा। स्वयं
परीक्षण करना नहीं चाहते। यंत्र का उपयोग तो था कि जो तुमने समझा है उसका सत्यापन कर लो, कि उसमें गलती तो कुछ नहीं है। इतना ही उसका उपयोग है। अब धीरे-धीरे चिकित्सक यह तो निर्णय करते ही नहीं हैं कि रोग क्या है, बस परीक्षण पर निर्भर रहते हैं। ये सब निद्रा के रूप हैं। जब करते नहीं तो बाद में चल करके ये क्रियायें उनसे हो ही नहीं पाती। पुराने डाक्टर आँखें, नाखून आदि देखकर हिमोग्लोबिन की मात्रा पता लगा लेते थे, बल्कि परीक्षण में गलती हो तो पकड़ लेते थे। धीरे-धीरे डाक्टरों ने वह यत्न करना छोड़ दिया तो आज बिना परीक्षण के पता नहीं चलता कि हिमोग्लोबिन कितना है ! जानते हैं कि पता लग सकता है, लेकिन फिर भी निद्रा में रहते हैं, पता लगाने का यत्न नहीं करते।
प्रमाद में असावधानी है, आलस्य में उत्साह का न होना है, निद्रा में इन्द्रियों का ठीक प्रकार से प्रवृत्ति न करना है। 'तत्' अर्थात् तमोगुण प्रमाद, आलस्य, निद्रा के द्वारा बाँधता है। लौकिक पदार्थों का नुकसान - फायदा तो मनुष्य को प्रत्यक्ष जैसा दीखता है इसलिये इसके प्रति तो प्रमाद, आलस्य, निद्रा कम होते हैं। पर जो पारलौकिक फल हैं, अदृष्ट फल हैं, वे चूंकि सामने नहीं हैं, इसलिये उनका आकर्षण भी कम होता है। अतः उनके साधनों में प्रमाद, आलस्य, निद्रा ज़्यादा होते हैं। ठीक जैसे सवेरे साढ़े चार बजे रेल पकड़नी है तो एलार्म भी लगा लोगे, उठ भी जाओगे, तैयार भी होकर स्टेशन पहुँच जाओगे। उसमे असावधानी कम होती है। परन्तु सवेरे चार बजे उठकर नहा धोकर संध्या करनी है- उसके बारे में हमेशा प्रमाद रहता है ! 'भगवान् कहीं जायेंगे थोड़ी। छः बजे उठेंगे तो हर्ज क्या है ? भगवान् तो यहीं हैं।' यों मन बहलाते रहते हैं। इसी प्रकार भोजन करना है तब तो चावल अच्छे-से-अच्छा लेंगे, लेकिन पूजा के चावल को बीनने की झंझट कोई नहीं करना चाहता! लौकिक फलों के अन्दर प्रत्यक्षसिद्धता होने से आकर्षण अधिक है अतः उनके लिये तमोगुण कुछ दब जाता है परन्तु पारलौकिक चीज़ों के लिये तमोगुण और प्रबल हो जाता है। और ज्ञान और मोक्ष के लिये तो यह अत्यन्त प्रबल हो जाता है ! पारलौकिक चीज़ों में तो फिर लगता है कि कुछ मिलेगा, यहाँ तो पहले ही वेदान्ती कहेगा 'तुम ब्रह्म ही हो । अभी ही हो । ' वेदान्त यह नहीं कहता कि 'तुम ऐसा- ऐसा करोगे तब ब्रह्म हो जाओगे' वरन् कहता है कि ब्रह्म हो ही। इसलिये झट मन में आता है कि 'ब्रह्म तो हैं ही, कभी-न-कभी अपना स्वरूप प्रकट हो ही जायेगा। उसके लिये क्यों मेहनत करें ।' शम, दम आदि के अभ्यास बड़े कठिन लगते हैं। कुछ लोगों ने तो यहाँ तक सिद्धान्त बना रखा है कि आखिर एक-न-एक दिन तो सब मुक्त होंगे ही, उसमें हमारा भी मौका आ जायेगा। प्रमाद, आलस्य, निद्रादि से साधनाकी आवश्यकता को नहीं सोचता। अर्जुन को सम्बोधन करते हुए कहते हैं, 'भारत! तू तो भा, प्रकाश में रत है, अर्थात् परमात्मज्ञान की तरफ प्रवृत्त है, इसलिए तुझे तो इससे बहुत बचना चाहिए । ।।८।।
गुणों के बारेमें कही हुई बात ही दुहरा देते हैं ताकि दृढता से बुद्धि में बैठ जाये और इसे समझाना भगवान् का तात्पर्य है यह स्पष्ट हो जाये
परिमाण में इकट्ठे होने पर चैतन्य रूपी गुण प्रकट हो जाता है। चैतन्य को गुण मानने वाले तो कणाद और गौतम के अनुयायी भी हैं परन्तु वे उसको आत्मा का गुण मानते हैं जबकि चार्वाक का कहना है कि चैतन्य आत्मा का नहीं, अनात्मा का गुण है। उनका दृष्टान्त होता है कि जैसे पान भी लाल नहीं, कत्था भी लाल नहीं, चूना भी लाल नहीं, सुपारी भी लाल नहीं परन्तु इन सबके मिलने पर एक नया लाल गुण प्रकट हो जाता है, इसी प्रकार से शरीर में महाभूतों के विशिष्ट परिमाण में मिलने से चैतन्य पैदा हो जाता है। वे लोग आत्मा को भोक्ता ही मानते हैं कि अनात्मा ही आत्मा जैसा है, इसके सिवाय भूतों से भिन्न पदार्थ नहीं है। जब देहादि संघात के रूप में भूत एकत्र हो जाते हैं तब उसमें आत्मगुण प्रकट हो जाता है और जब संघात के परिमाण में कोई फर्क आ जाता है तब वह गुण नहीं रह जाता है । तब लोग कहते हैं कि 'यह मर गया'। मरना और कुछ नहीं है। उनकी दृष्टि में भोक्ता ही आत्मा है, और आत्मा से मतलब देहादि संघात । ये प्राचीन चार्वाक तो थे ही लेकिन वर्त्तमान में भी अधिकतर पाश्चात्य वैज्ञानिक और उनके उच्छिष्टभोजी भारतीय भी यही मानते हैं कि जो दिमाग के अन्दर प्रकृति के कार्य अनात्म पदार्थ हैं उन्हीं में चेतनता रूपी गुण प्रकट हो जाता है। वे उसको 'गुण' नहीं कहते अनुघटना, उपोत्पाद कहते हैं। प्राकृतिक द्रव्यों का उपोत्पाद मन या ज्ञान को मानते हैं। हम लोगों की भाषा में गुण ही कहेंगे। उनसे कुछ आगे चले नैयायिक । नैयायिक कहते हैं कि यह बात तो ठीक है कि चैतन्य गुण है परन्तु आत्मा एक चीज़ है जिसमें शरीरादि संघात के सम्बन्ध से खासकर मनके सम्बन्ध से चैतन्य गुण प्रकट होता है। अर्थात् आत्मा भी चैतन्य नहीं है और अनात्मा भी चैतन्य नहीं है, परन्तु चैतन्य आत्मा में मनःसंयोग से पैदा होने वाला गुण है। इसलिए इनके यहाँ वास्तविक कर्तृता और भोक्तृता स्वीकार है। आस्तिक होने से मानते हैं कि भोग कर्मफलों का होता है। कर्मफल कब होवे? जब कर्म किया जाए। इस प्रकार अनात्मा जो मन उसके संयोग से आत्मा में कर्तृत्वभोक्तृत्व है; वह कर्ता होने से कर्मफल को उत्पन्न करता है और तब भोक्ता बन जाता है। कर्मफलों के द्वारा ही कर्तृत्व-भोक्तृत्व का भरण होता है इसलिए आत्मा भर्ता है, कर्मफलों को उत्पन्न करने वाला है। कर्म करके कर्मफल को उत्पन्न करता है और कर्मफल ही फिर आत्मा और मन का संयोग कराते हैं। कर्मफल भोगने के लिए आत्ममनःसंयोग होता है और क्योंकि उसके अन्दर कर्तृत्व है इसलिए फिर कर्म कर लेता है। इस तरह से ये आत्मा को मानते तो हैं लेकिन आत्मा को चेतनरूप नहीं मानते। अतः इनके मत में आत्मा भर्ता है अर्थात् कर्म करके, फल को उत्पन्न करके इस सारे संसार का भरण करता है, उसको पुष्ट करता है । कुछ लोगों का कहना है कि ऐसा नहीं है कि आत्मा के अन्दर स्वाभाविक चेतनपना नहीं है। चार्वाकों के पक्ष में तो चेतन आत्मा है ही नहीं। नैयायिकों के पक्ष में आत्मा है परन्तु अनात्मा के सम्बन्ध से चेतन होता है, स्वरूप से आत्मा चेतन नहीं है। उसको इसीलिए चेतन कहा जाता है कि अनात्मा से सम्बन्ध होकर उसमें चैतन्य प्रकट होता है। तीसरों का कहना है कि जो मन का संयोग अथवा सत्त्वगुण रजोगुण तमोगुण का संयोग है, उसके कारण भोक्तृता है यह तो ठीक है, परन्तु आत्मा उस भोग से लिप्त नहीं होता, असंग रहता है। भोक्ता है पर भोक्तापने से असंग है। अतः आत्मा तीनों गुणों के खेल को स्वीकृति देता है इसीलिए बन्धन में है। ठीक जिस प्रकार से मकान बनवाने वाला खुद कुछ नहीं बनाता परन्तु मज़दूरों को, कारीगरों को पैसा देता है और पैसे के लिए वे मकान बनाते हैं। यदि उनको पैसा नहीं मिले तो मकान नहीं बनाएंगे। इसी प्रकार सत्त्वादि गुण करते हैं परन्तु पुरुष भोक्ता बनते हुए उसकी अनुमति देता है, अर्थात् उसको देखता रहता है इसलिए आत्मा अनुमन्ता है। करने वाले तो सब गुण हैं परन्तु करते किसके लिए हैं ? जैसे मज़दूर, हैं? मिस्त्री सब मिलकर करते किसके लिए हैं? मालिक के लिए । मालिक उनको पैसा देता है, उसकी अनुमति है। इसी प्रकार से आत्मा की अनुमति से ये सारे गुण करते हैं, आत्मा उसका अनुमन्ता है। ऐसा कपिल और पतञ्जलि के अनुयायी स्वीकार करते हैं। उनके अनुसार आत्मा में अनुमन्ता - भाव है। वेदान्ती का, हम लोगों का कहना है कि गुणों का आत्मा के साथ सम्बन्ध नहीं है। आत्मा खुद चेतन है, उसको गुणों की कोई अपेक्षा नहीं है, गुणों का सम्बन्ध आत्मा में सर्वथा नहीं है। इसलिए वह सर्वथा इनके प्रति उदासीन है। सांख्य पक्ष के अन्दर तो अनुमति देता है और इस पक्ष में अनुमति भी नहीं देता है। केवल उदासीन रूप से रहता है । गुणों के प्रचार का दर्शनमात्र करता है, अनुमति वगैरह कुछ नहीं देता क्योंकि वास्तविक सम्बन्ध है ही नहीं। इस साक्षिभाव को ही आत्मा का वास्तविक स्वरूप मानने के कारण उपद्रष्टा - भाव को ही प्रधान मानते हैं। कर्तृत्व भोक्तृत्व की प्रतीति भी अज्ञान से है, सचमुच में कर्तृत्व भोक्तृत्व नहीं है। आत्मा कोई उपकार गुणों का करता हो ऐसा नहीं। वह केवल विद्यमान है और ये सब अपनी क्रियाएँ करते हैं। उनके साथ इसका कोई सत्य सम्बन्ध नहीं। अतः वेदान्ती साक्षी को, उपद्रष्टा भाव को ही आत्मा का स्वरूप समझता है। इस प्रकार से भोक्ता भर्ता अनुमन्ता और उपद्रष्टा - भिन्न-भिन्न दार्शनिकों की दृष्टि से आत्मा को स्वीकार किया जाता है। यहाँ भगवान् ने आत्मविषयक इन सिद्धांतों को इन शब्दों में एकत्र कर दिया है - वेदान्ती के अनुसार उपद्रष्टा, सांख्य के अनुसार अनुमन्ता, नैयायिक के अनुसार भर्ता और चार्वाक के अनुसार भोक्ता । जैसे उक्त चार शब्द जीव के बारे में बताते हैं वैसे महेश्वर और परमात्मा ईश्वर के बारे में बताते हैं। चार्वाक की दृष्टि में तो सचमुच में कोई महेश्वर नहीं है। शरीरादियों को नियमन करने के लिए जो राजा होता है वही महेश्वर है क्योंकि उसकी आज्ञा के अनुसार शरीरादियों को चलना पड़ता है। इससे अतिरिक्त कोई ईश्वर नहीं । द्वितीय, न्याय पक्ष के अन्दर ईश्वर किसी चीज़ का व्यावहारिक नियन्त्रण नहीं करता, उसको सबका सदा ज्ञान है और जो हो रहा है उस सबकी उसे नित्य इच्छा है, इतने मात्र से उसको ईश्वर कहते हैं। तीसरे सांख्य पक्ष वाले या तो ईश्वर को मानते ही नहीं, कपिल तो स्वीकार ही नहीं करते कि ईश्वर है; पतञ्जलि स्वीकार तो करते हैं, लेकिन उसको 'पुरुषविशेष' ही कहते हैं। सृष्टि आदि कार्य उसके होवें ऐसा नहीं मानते। और जो अन्तिम, वेदान्त पक्ष है उसके अन्दर माया उपाधि से ईश्वर वैसे ही सब चीज़ों का मालिक है जैसे अन्तःकरण की उपाधि से जीव उनका दास है। अतः उनके यहाँ महेश्वर सचमुच अपनी उपाधि की समान सत्ता में सबका शासन करने वाला है, सबको चलाने वाला है। करता माया की उपाधि से है, स्वरूप से नहीं । जिस प्रकार से उदासीन रहता हुआ साक्षी ही अनुमन्ता आदि भावों को अज्ञान से देखता है इसी प्रकार से महेश्वर समष्टि अज्ञानरूप माया की उपाधि से सब चीजों का नियन्त्रण करता है वस्तुतः स्वरूपतः नहीं करता है। ये ईश्वरविषयक विचार भी सूचित समझ सकते हैं। चार्वाक और सांख्य मतों में ईक्ष्वर है नहीं, न्याय और योग मतों में है पर अकिंचित्कर है, वेदान्त में उपाधि से आत्मा में ईश्वरत्व है ।।बाईस।। आत्मज्ञानका फल बताते हैंय एवं वेत्ति पुरुषं प्रकृतिं च गुणैः सह । सर्वथा वर्त्तमानोऽपि न स भूयोऽभिजायते ।।तेईस।। जो 'यही मैं हूँ' यों परम पुरुष का साक्षात्कार कर लेता है और विकारों समेत प्रकृति को 'यह है ही नहीं' ऐसा जान लेता है, वह हर तरह से रहता हुआ भी फिर पैदा नहीं होता। भगवान् बतलाते हैं कि 'एवम्' - मैंने जैसा बतलाया वैसा प्रकृति व पुरुष को जो समझता है वह मुक्त हो जाता है। पुरुष की दो शक्तियाँ, प्रकृतियाँ कहीं परा और अपरा। परा जीव- रूप है और अपरा सारा संसार है। इन दोनों प्रकृतियों द्वारा भगवान् जगत् का नियन्त्रण करने वाले हैं। 'अहं कृत्स्नस्य जगतः प्रभवः प्रलयस्तथा' । अतः भगवान् के बताये ढंग से वास्तविक एक भगवान् ही हैं, जीव उनसे पृथक् नहीं और जगत् की भी उनसे स्वतंत्र कोई सत्ता नहीं। इस प्रकार से जानने का ही यहाँ फल बताया है। प्रकृति और प्रकृति के तीन गुण- सत्त्वगुण, रजोगुण, तमोगुण सुख, दुःख, मोह का अनुभव कराते हैं। इन गुणों के साथ और सभी कार्यों के साथ प्रकृति को और पुरुष को जो जानता है वह फल पाता है । 'वेत्ति' 'जानता है' मायने क्या? जो प्रकार भगवान् ने बतलाया है उसके अनुसार साक्षात्कार करता है। भगवान् के बताए प्रकार में वह पुरुष साक्षात् मैं हूँ । पुरुष ही अपरोक्ष रूप से 'मैं' इस अनुभूति के अन्दर प्रकाशमान है। प्रकृति अविद्या स्वरूप ही है, अज्ञान - स्वरूप ही है । उसको जानना अर्थात् सारे गुणों के साथ प्रकृति को 'यह नहीं है' इस प्रकार से जानना ! 'प्रतीत नहीं होती है' - ऐसा नहीं, वरन् है नहीं। जिस प्रकार से मृगीका जल दीखता है पर है नहीं, इसी प्रकार प्रकृति और उसके सारे गुणों को देखते हुए भी विद्या के बल से 'यह नहीं है' इस प्रकार उसका अभाव समझना है। प्रतीत हो रहा है इसलिए 'असत्' नहीं कहना चाहते परन्तु प्रतीत होते हुए 'नहीं है' का निश्चय चाहिये। जिस प्रकार सामने रामचन्द्र की मूर्त्ति है, मूर्त्ति देखते हुए ही कारीगर जानता है कि यह राम नहीं है। इसीलिए मूर्त्ति के अन्दर कोई चीज़ ठीक नहीं है तो छेनी-हथौड़ी लेकर बनाता है। यदि उसे साक्षात् राम समझे तब तो उसको ठीक ही नहीं कर सकता ! दीखती तो उसको भी मूर्ति है पर जानता है कि पत्थर है। इसी प्रकार प्रकृति के सारे विकारों को, सारे गुणों को देखते हुए पुरुषयाथात्म्यवेत्ता जानता है कि यह नहीं है। जब ऐसी विद्या प्राप्त हो जाती है जिसके द्वारा प्रकृति को 'नहीं है' समझ लिया जाता है, तब फिर 'सर्वथा वर्तमानोऽपि', सब प्रकार से व्यवहार करते हुए, वर्तन करते हुए भी वह मुक्त ही होता है। बर्ताव गुणों के साथ करता है। इसलिए सुखाकार वृत्ति को सुखाकार जानता है, दुःखाकार वृत्ति को दुःखाकार जानता है, मोहाकार वृत्ति को मोहाकार जानता है, परन्तु जानते हुए उसका निश्चय है कि 'ये नहीं हैं'। सारी इन्द्रियों से, अन्तःकरण आदि से व्यवहार करता है, शरीर से भी व्यवहार करता है, और इसलिए ऐसा प्रतीत होगा कि 'यह इसमें व्यवहार कर रहा है, किंतु उक्त ज्ञान के बल से 'स भूयः न अभिजायते', इस शरीर के गिर जाने पर फिर पैदा नहीं होता। क्योंकि श्रुति कहती है 'तस्य तावदेव चिरं यावन्न विमोक्ष्येऽथ सम्पत्स्ये' कि वर्तमान देह रहने तक की देर है, फिर तो उसका विदेह कैवल्य सिद्ध ही है। अतः इस शरीर के गिरने पर दूसरा शरीर, उसको प्राप्त नहीं करना पड़ता अर्थात् जन्मान्तर की प्राप्ति नहीं होती। 'सर्वथा वर्तमानोऽपि', सब तरह से बर्ताव करते हुए भी ; इसका तात्पर्य हुआ कि जो निरन्तर उस आत्मभाव में स्थित रहते हुए सर्वकर्मसंन्यास करता है उसका जन्म नहीं होगा इसमें तो कहना ही क्या है ! अगर प्रारब्धातिशय से जीवन्मुक्त के देहादि क्रिया करते रहते हैं तो भी आगे जन्म नहीं लेता तो जो सर्वकर्मसंन्यास- पूर्वक निरन्तर उसी निष्ठा के अन्दर स्थित है वह मुक्त हो जाएगा इसमें तो कहना ही क्या है ! जो भगवान् ने बात कही वह कर्मकाण्डियों के मधुमक्खी के छत्ते को छेड़ने की तरह है! जो कर्म को प्रधान मानते हैं वे मोक्ष से बड़े सशंकित रहते हैं। उनका कहना है कि भगवान् ने कहा कि ज्ञान होने के बाद जो वह करता है यह उसको जन्मान्तर नहीं देता; बस, इतना ही भगवान् का तात्पर्य मानना चाहिए। यह नहीं मान सकते कि अनेक जन्मों से जो तुम कर्म करते रहे हो वे सब तुम्हारे ज्ञान के बल से ख़त्म हो जाएँगे! और यहाँ भी, ज्ञान होने के पहले जो तुमने कर्म किए हैं वे ज्ञान से ख़त्म नहीं हो सकते। भगवान् के वाक्य से केवल इतना ही आता है कि ज्ञान के बाद जो तुमने कर्म किए हैं उनका फल नहीं भोगना पड़ेगा। ज्ञान की उत्पत्ति से कृत कर्मों का नाश मानना गलत है क्योंकि अनेक वाक्य ऐसे मिलते हैं जिनमें कहा गया है कि 'नाऽभुक्तं क्षीयते कर्म कल्पकोटिशतैरपि' जो कर्म कर लिया वह करोड़ों कल्प बीत जाएँ लेकिन बिना भोगे समाप्त हो नहीं सकता। कर्मकाण्डी बस इतना मान लेंगे कि अनन्त जन्मों में जो तुमने पुण्य - पाप किए हैं वे सब जब भोग लोगे तब वे ख़त्म होंगे और तुम्हारा यह ज्ञान ऐसा अखण्ड बना रहा तो ज्ञान के बाद के कर्म निष्फल रह जायेंगे अतः उसके बाद तुम्हारा जन्म नहीं होगा। इतना ही भगवान् का तात्पर्य हो सकता है। अन्यथा कृत - विप्रणाश दोष आ जाता है। तुमने कर्म किया और फल के बिना वह किया हुआ कर्म बेकार चला गया तो यह आस्तिकों की दृष्टि में बड़ा भारी दोष है। अतः कर्मों से जन्म का आरम्भ तो मानना ही पड़ेगा। यह शंका कर्मकाण्डियों की तरफ से प्राप्त होती है। अगर कृत - विप्रणाश स्वीकार कर लें तो शास्त्र में ही आस्था नहीं रह जाएगी क्योंकि शास्त्र ने बड़े विस्तार से कर्म और कर्म के फलों का प्रतिपादन किया है । यदि तुम्हारे ज्ञान से सब कर्म नष्ट हो जाने हैं तो सारा जो शास्त्र है कर्मफल- विषयक, वह अनर्थक हो जाएगा, व्यर्थ हो जाएगा। इसलिए 'न स भूयोऽभिजायते' इसका अर्थ जैसा सिद्धांती करना चाहता है वैसा नहीं बनेगा। जवाब देते हुए आचार्य कहते हैं कि कर्मों को बतलाने वाला शास्त्र जो वेद, उसी ने कहा है 'क्षीयन्ते चास्य कर्माणि तस्मिन् दृष्टे परावरे' परमात्मभाव को अपने से एक समझ लेने पर सारे कर्म क्षीण हो जाते हैं। अतः शास्त्रानर्थक्य नहीं है। शास्त्र के अन्दर ही यह बात भी कही गई है। 'ब्रह्म वेद ब्रह्मैव भवति' ब्रह्मज्ञान होने पर ब्रह्मज्ञानी ब्रह्म ही हो जाता है। अतः जैसे ब्रह्म में किसी कर्म का स्पर्श नहीं वैसे उसमें भी नहीं। 'तद् यथेषीकातूलम् अग्नौ प्रोतं प्रदूयेत, एवं हास्य सर्वे पाप्मानः प्रदूयन्ते जैसे सरकन्डे का जो बीच का हिस्सा होता है वह खट से जल जाता है, इसी प्रकार ज्ञान होने पर सारे कर्म दग्ध हो जाते हैं। अतः ज्ञान होने पर सर्वकर्मदाह यहाँ भगवान् ने ही कहा हो ऐसा नहीं, कर्मप्रतिपादक शास्त्र जिसको तुम मानते हो वेद, वही इन बातों को कहता है। भगवान् ने इसको स्पष्ट भी किया है कि जैसे तेज़ आग जल करके सारे ईधन को खत्म कर देती है वैसे ही ज्ञानाग्नि सारे कर्मों को खत्म कर देती है । इस प्रकार ज्ञान से मोक्ष मानने से शास्त्र अनर्थक नहीं हो जाता। युक्ति से विचार करो तब भी ऐसा ही है। कर्म जन्मान्तर को प्रारम्भ करते हैं, किस प्रकार से? अविद्या, कामादि क्लेशरूप बीज को निमित्त बना करके ही कर्म करना और कर्म का फल भोगना बनता है। मनुष्य कर्म करने में बड़ा क्लेश उठाता है । डेढ़ सौ रुपया किलो का घी है; पहले पहले तो डेढ़ सौ रुपया कमाओ, उसमें क्लेश । फिर उसके बाद उसका हवन करो। गर्मी के मौसम में हवन करो तो उधर लपट लगती है, इधर धुआँ आँख में घुसता है। इतना सारा वह क्लेश क्यों करता है? उसको कामना है कि 'हम सम्राट् पद को प्राप्त कर लेवें, हम देवराज इन्द्र बन जाएँ' - यह कामना है तभी ये सारे क्लेश उठाएगा, नहीं तो काहे के लिए क्लेश उठाएगा! जैसे वर्त्तमान काल में लोगों को इन्द्रपद की प्राप्ति की इच्छा नहीं; देवपद की प्राप्ति की इच्छा नहीं, चन्द्रलोक जाने की भी इच्छा नहीं, पर घी खाने की इच्छा है इसलिए घी खरीद लेते हैं फिर उसको खाते हैं। बहुत से लोग उपदेश भी यही करते हैं 'आग में घी मत झोंको, लोगों के मुँह में डालो ।' उनको लगता है मुँह में डालने से उसका उपयोग होगा। आगे अगर उनसे पूछें कि 'आग में डालने से सुगन्धि आती है और मुँह में डाल कर सबेरे बदबू आती है। तो घी का दुरुपयोग तुमने किया कि हमने किया?' तो कोई जवाब नहीं है! चूंकि उनको सूर्यलोक चन्द्रलोक किसी की इच्छा है नही, राजतंत्र खत्म हो गया इसलिए राजा बनने की भी इच्छा नहीं है अतः उनको यज्ञमें प्रयुक्त घी व्यर्थ लगता है। कामना है कि हृष्ट-पुष्ट होवें तो खा लेते हैं। और अगर किसी डाक्टर ने कह दिया 'अरे'! तुम्हारा कोलैस्ट्रोल बढ़ गया है, घी खाओगे तो दिल का दौरा पड़ जाएगा । ' तो फिर डेढ़ सौ रुपए का घी भी नहीं खरीदता है। दूसरों को भी मना कर देता है। हमारे एक सज्जन थे, उनको मधुमेह हो गया तो घर में कोई भी मिठाई आनी उन्होंने बन्द कर दी, आलू का साग कभी नहीं बनने देते थे ! कुछ लोग तो अपने तक सीमित रखते हैं, कुछ और आगे चलते हैं, दूसरों को भी उपदेश देते हैं- 'देखो, तुम भी मत खाया करो।' अविद्या कामादि क्लेशरूप बीज निमित्तक ही सारा कर्म और कर्मफल का भोग है। गीता शास्त्र में भी भगवान् ने बार-बार कहा है कि अहंकार को सामने रख करके जो कर्म किए जाते है वही फलारम्भक हैं। जो अहंकारपूर्वक नहीं किए जाते वे फल उत्पन्न नहीं करते। अतः खाली कर्म ही फल देता है ऐसा नहीं, उसमें अविद्या कामादि क्लेश व अहंकार आदि निमित्त हैं। अविद्या-सम्बन्ध से ही अहंकार होता है । पुनः प्रश्न होता है कि जन्मान्तर में किए कर्मों का नाश कैसे होगा? वे तो सब अहंकारपूर्वक किए गए थे, अविद्या -काम-क्लेश निमित्त से किए गए थे। उनका क्या होगा? उत्तर है कि भगवान् तो यही कहते हैं कि 'सर्वकर्माणि' सारे कर्म जल जाते हैं। शंकावादी कहता है 'सर्वकर्मणां' का भी अर्थ कर दीजिए कि ज्ञानोत्तर भावी सर्व कर्म, क्योंकि वे अज्ञानआदिपूर्वक या अहंकारपूर्वक नहीं किए जाएँगे । सिद्धांती कहता है कि सर्व शब्द में ऐसे संकोच का कोई कारण नहीं है। प्रारब्ध का भोगमात्र से नाश सिद्धान्ती भी मानता है अतः उसने भी 'सर्व' का प्रारब्धभिन्न में संकोच किया, ऐसे ही सर्व का संकोच कर्मकाण्डी मानना चाहता है कि ज्ञान से पूर्व किये कर्मों से भिन्न अर्थात् ज्ञान के पश्चाद्भावी कर्मों को ही सर्वकर्म कहा है। इसका सिद्धान्ती की तरफ से उत्तर है कि प्रारब्ध का भोग से नाश मानने में कारण है कि जिसने अपना कार्य करना शुरू कर दिया वह ज्ञान से नहीं रुकता । जैसे किसी व्यक्ति ने दूसरे के ऊपर बाण छोड़ा, फिर उसके मन में आ गया 'हम किसी को नहीं मारेंगे' तो भी जो बाण छूट गया वह तो अपने लक्ष्य पर पहुँचेगा ही। 'अब हम नहीं मारेंगे', इस संकल्प के पाँच मिनट बाद उसे बाण लगता है, वह घायल हो जाता है या मर भी जाता है। जिस समय वह मरा उस समय में तो उसको मारने की हमारी इच्छा खत्म हो चुकी थी परन्तु उसके पहले बाण छोड़ दिया था जो अपने लक्ष्य पर पहुँचा । इसी प्रकार से प्रारब्ध कर्म वह है जिसने इस शरीर में फल देना शुरू कर दिया है इसलिए उसका तो दाह ज्ञान से सम्भव नहीं है, परन्तु अतीत जन्मों के कर्म अथवा ज्ञानपूर्वक किए कर्म तो दग्ध हो जाएँगे। जिस प्रकार छूटे हुए बाण से बच नहीं सकते इसी प्रकार जिन कर्मों ने फल देना शुरू कर दिया उस प्रारब्ध कर्म को खत्म नहीं कर सकते । जैसे वहाँ बाण में वेग है वैसे ही यहाँ शरीर और मन के अन्दर संस्कार हैं। वे संस्कार समाप्त नहीं होते। परन्तु संस्कार रहेंगे शरीर मन आदि में और जैसे ही शरीर मन आदि का वियोग होगा प्रारब्ध- समाप्ति में, वैसे ही फिर संस्कार रह नहीं जाएँगे ! इसलिए भगवान् ने कहा कि फिर वह जन्म नहीं ले सकता। भत्थे के अन्दर सौ बाण भरे हुए हैं, उन्हें तो आगे नहीं चलाएगा उस संकल्प को करने के बाद, जो छूट गया उसका कुछ भले ही न कर सके। इसी प्रकार से परमात्मा ने जिस कर्म के फल का 'यह होवे' ऐसा संकल्प कर लिया वह तो हो जाएगा किंतु अनन्त जन्मों के जो कर्म हैं उनका फल देने के लिए वह आगे संकल्प नहीं करेगा। इसलिए भगवान् ने जो बात कही है कि इस शरीर के गिर जाने पर फिर उसका जन्म नहीं होता, यह बात ठीक ही है । जीवन् मुक्ति के दौरान भी प्रतीति को वह हमेशा असत्-रूप जानता है। भगवान् ने हमें सूचक दे दिया ज्ञान की दृढता का : ज्ञानी को क्षणमात्र को भी संसार के अन्दर सत्य - बुद्धि नहीं होती। जब तक क्षणमात्र भी इसमें सत्य - बुद्धि होवे तब तक तो 'सर्वथा वर्तमानोपि' नहीं लगेगा। तब तक शम- दम - आदि - पूर्वक श्रवण मनन में ही लगे रहना पड़ेगा। परन्तु जब क्षणमात्र को भी उसको सत्यत्व प्रतीति नहीं होती, तब श्रवण मनन की कोई आवश्यकता नहीं है। संसार में सत्यत्व बुद्धि ही पुनर्जन्म का कारण है। जैसे ही संसार में सत्यत्व बुद्धि की प्रतीति क्षणमात्र को भी होवे वैसे ही शास्त्र का बार-बार श्रवण करो, युक्ति से उसको उपपन्न करो और पुनः जैसे ही सत्य - बुद्धि निवृत्त हो जाये वैसे ही उसी रूप में स्थित बने रहो। जब सत्यता की प्रतीति नहीं होती है तब उसको हटाने के लिए श्रवण मनन की जरूरत भी नहीं है । तब उसका शरीर - आदि-संघात 'सर्वथा' प्रारब्ध के अधीन हो जाता है ।। तेईस ।। भगवान् ने क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ को बताना शुरू किया, क्षेत्रज्ञ को अपना स्वरूप बतलाया फिर विस्तार से क्षेत्र का वर्णन किया । क्षेत्र का वर्णन करना त्वम् पदार्थ के शोधन के लिए आवश्यक है। पदार्थ-शोधन के साधन क्या हैं? अमानित्वादि से युक्त होकर ही त्वम् पदार्थ का शोधन सम्भव है। अतः ज्ञान के साधनों को बतला करके फिर ज्ञेय को बताना शुरू किया। ज्ञेय का शुद्ध रूप भी बतलाया और सोपाधिक रूप भी बतलाया । फिर अधिकारी बताया कि जो मेरी भक्ति करता है उसी को इसका साक्षात् अनुभव होता है अर्थात् त्वम् पदार्थ का शोधन हो करके तत् पदार्थ से एकता की प्रतीति होती है। फिर साँतवें अध्याय में जो प्रकृति-पुरुष कहे थे, उनमें जगत्कारणता कैसी है इसका विस्तार से प्रतिपादन किया । और अंत में बताया कि जो इस विज्ञान को कर लेता है वह फिर जन्म नहीं लेता। अब, जो इस साधना को पूरी तरह से करने में असमर्थ हैं उनके लिए साधनान्तरों का विधान करते हैंःध्यानेनात्मनि पश्यन्ति केचिदात्मानमात्मना। अन्ये साङ्ख्येन योगेन कर्मयोगेन चापरे ।। चौबीस।। कुछ साधक ध्यान के द्वारा अन्तःकरण से बुद्धि में प्रत्यक्चेतन को देख पाते हैं। अन्य साधक 'गुणों का साक्षी आत्मा उनसे अलग है' इस चिंतनरूप योग से आत्मा को समझ लेते हैं। इनसे भी अलग कल्याणेच्छुक लोग ईश्वरार्पणबुद्धि से कर्म करना रूप योग से आत्मदर्शन पा जाते हैं। तीन प्रकार के साधकों के लिये इस श्लोक में साधन कह रहे हैं। कुछ साधक अर्थात् परमात्मज्ञान में प्रवृत्त योगी लोग 'ध्यानेन आत्मनि आत्मना आत्मानम् पश्यन्ति । आत्म - शब्द का प्रयोग यहाँ एक साथ भगवान् ने भिन्न अर्थों में किया है ! ध्यान ही उनके लिए आत्मज्ञान का उपाय है जो विचार करने में असमर्थ हैं अथवा जिनको विचार की सुविधा नहीं मिलती है। असमर्थ हैं अर्थात् विचार करने में स्वयं अयोग्य हैं, प्रज्ञा नहीं है; अथवा स्वयं में सामर्थ्य होने पर भी उपदेशक गुरु के अभाव में भी विचार करना सम्भव नहीं होता। ऐसे लोग ध्यान कर सकते हैं। ध्यान मायने क्या ? रूप-रस-गन्ध-स्पर्श-शब्द इन विषयों से इन्द्रियों को हटा कर मन में ही एकाग्र करना पहला कदम है। उपनिषद् में भी इसीलिए कहा है कि 'इन्द्रियों को मन में लीन करें मन को बुद्धि में लीन करें'। इन्द्रियाँ स्वभाव से विषयों की तरफ जाती हैं। इन्द्रियों को विषयों की तरफ जाने से जब रोकते हैं तब इन्द्रिय अपना कार्य नहीं कर सकती । तब उसका जो कारण अन्तःकरण, मन, उस के अन्दर वह लीन हो जाएगी । इन्द्रियों को कार्यकारी न होने देना, विषयों की तरफ जाने से रोकना पहला काम है। उसके बाद मन की जो वृत्तियाँ हैं, अन्तःकरण की जो वृत्तियाँ हैं, उनको उठने से रोकना है। जब मन की वृत्तियों को रोकोगे तब वह मन अपने कारण बुद्धि में लीन हो जाएगा। तब अहंकार ही एकमात्र रह जाएगा। पहले तो इन्द्रियों को प्रवृत्ति से रोकना है। इसी को पातञ्जल योग में प्रत्याहार कहते हैं। उसके बाद मन की वृत्तियों को रोकना है, जिसे वे लोग धारणा कहते हैं। किसी एक स्थान में चित्त को स्थिर करना धारणा है। चाहे स्थान अपने शरीर में हो हृदय, भ्रूमध्य, नाभि चक्र आदि हो या बाहर हो। उपनिषदों के अन्दर सबसे ज़्यादा ज़ोर हृदय में धारणा करने पर है। इसलिए भगवान् भाष्यकार भी अधिकतर हृदय में धारणा की बात करते हैं। अन्तःकरण जो वृत्तियाँ बनाता है उसे रोक कर जब केवल अहम् रह जाये तब उस अहम् को फिर प्रत्यगात्मा में लीन करे अर्थात् 'अहम् का साक्षी चिन्मात्र जो मेरा वास्तविक स्वरूप है, अहम् का जो प्रकाश होता है, ज्ञान होता है, वही मैं हूँ' इस प्रकार अहम् को जानने वाले प्रत्यक् चेतन पर स्थिर रहना है। स्थिर रह करके जो स्थिति है उसी को यहाँ भगवान् ने ध्यान शब्द से कहा है। श्रुति के अन्दर बगुले की तरह, पृथ्वी आदि की तरह ध्यान बताया। दृष्टांत दिए कि कैसे ध्यान करना है? जैसे पृथ्वी स्थिर है, जैसे पर्वत स्थिर है, उनमें कुछ भी हिलना-डुलना नहीं, जैसे बगुला बिलकुल एकाग्र होकर मछली को देखता है, हिलता-डुलता नहीं है, वैसे ही ध्यान करना है। पृथ्वी, पर्वत प्रत्यक्ष- सिद्ध स्थिर पदार्थ बताए । यदि केवल पृथ्वी कहते तो लोग जड़ता इष्ट समझ लेते, इसलिए साथ में श्रुति ने बगुला कह दिया। पृथ्वी कोई मन रोक कर खड़ी हो ऐसी प्रतीति नहीं होती परन्तु बगुला तो अपने आप को रोक कर स्थित रहता है। इसी प्रकार अपने आप को रोक कर उस प्रत्यक् चेतन में ही स्थित होना है। इन दृष्टान्तों से अविच्छिन्न प्रत्ययप्रवाह बतला दिया। प्रत्ययप्रवाह एक जैसा चलता है, बीच में कोई दूसरी प्रतीति नहीं आती, तब ध्यान है। इस प्रकार के ध्यान से 'आत्मनि', जो अहंकार - वृत्ति है उसमें देखना है। जैसे दीया जल रहा है कि नहीं यह जानने के लिये सामने हाथ करो तो दीख जाए । कई बार दीपक दिखाई नहीं देता है पर चीजें दीखती हैं तो समझ लेते हैं कि किसी तरफ दीपक जल रहा है। इसी प्रकार, अहंकार में प्रत्यगात्मा का ज्ञान प्रकाश पड़ रहा है इसीलिए उसको ज्ञान हो रहा है, है तो वह प्रत्यगात्मा का प्रकाश। स्वप्रकाश आत्मा सीधे दीखेगा नहीं, अतः उसको अहंकार वृत्ति में देखते हैं। कैसे ? 'अहंकार - वृत्ति उससे प्रकाश पा रही है' इस रूप में। किसको देखते हैं? 'आत्मानम्', प्रत्यगात्मा को देखते हैं। जैसे हाथ आदि पर पड़ी रोशनी देख कर तुमको ज्ञान होता है उस दीपक का जो वहाँ दिखाई नहीं दे रहा, इसी प्रकार यहाँ अहम् का ज्ञान हो रहा है इसलिए ज्ञानस्वरूप प्रत्यक् चैतन्य प्रकाशित है। इस तरह 'आत्मनि' अर्थात् अहंकारात्मिका वृत्ति में, 'आत्मानम्' अर्थात् प्रत्यक् आत्मा को, 'आत्मना' ध्यान के द्वारा जिस अन्तःकरण का संस्कार हो गया है उससे । 'संस्कार हो गया है' अर्थात् इन्द्रिय - व्यापार से रहित और मनोव्यापार से रहित जो कर दिया गया है ऐसा अन्तःकरण । असंस्कृत अन्तःकरण मन का व्यवहार करेगा या इन्द्रियों का व्यवहार करेगा। जो अन्तःकरण ध्यान के द्वारा संस्कृत कर दिया गया है, उससे 'पश्यन्ति' अर्थात् देखते हैं, उसका अनुभव करते हैं। जो श्रवण मनन करने में असमर्थ हैं अथवा जिनको उसकी सुलभता नहीं है, वे इस प्रकार से इस तत्त्व को प्राप्त करने का प्रयत्न करते हैं। यहाँ भगवान् ने 'पश्यन्ति' कहा है। कुछ लोग स्वीकार कर लेते हैं कि 'पश्यन्ति' अर्थात् 'साक्षात् कुर्वन्ति' इस प्रकार साक्षात्कार हो जाता है । दृष्टान्त देते हैंः कहीं दूर में खिड़की के अन्दर एक हीरा रखा हुआ है। दूर से व्यक्ति को हीरा तो नहीं दीखता है पर हीरे की चमक दीखती है। वह उस चमक को हीरा समझ लेता है और उस हीरे को लेने जाता है। क्या देख कर जाता है ? चमक देख कर, क्योंकि उस चमक को उसने हीरा समझा था। उसका वह ज्ञान भ्रम था । परन्तु जब खिड़की के पास पहुँच जाता है तब वहाँ पास ही उसको हीरा मिल जाता है । भ्रम से भी कई बार सही फल हो जाता है। चमक हीरा नहीं है, पर चमक देख कर अगर गए और वहाँ हीरा है तो हीरा मिल ही जाता है। इसी प्रकार अहंकार के ऊपर पड़ रहा प्रकाश प्रत्यक् चेतन नहीं है लेकिन उस अहंकार के पास में प्रत्यक् चेतन है अतः अहंकार के साक्षी रूप में तुमने ध्यान किया तो उस ध्यान से उस प्रत्यक् चेतन की प्राप्ति हो जाती है। अतः 'पश्यन्ति' मायने 'साक्षात् कुर्वन्ति'। जो लोग ऐसा स्वीकार नहीं करते वे कहते हैं 'पश्यन्ति' अर्थात् ध्यान से शुद्ध होकर, ब्रह्मलोक जाकर, वहाँ ब्रह्मा जी के उपदेश से ज्ञान पा जाते हैं। दोनों ही अर्थ सम्भव हैं । 'अन्ये', दूसरे लोग 'सांख्येन योगेन'। सांख्य अर्थात् यह चिन्तन कि ये सत्त्वगुण, रजोगुण, तमोगुण मेरे द्वारा जाने जाते हैं। सुख होता है तो भी मैं जानता हूँ कि सुख हो रहा है। दुःख होता है तब भी मैं जानता हूँ कि दुःख हो रहा है। ये सांख्य वृत्तियाँ हैं। कापिल सांख्य योग यहाँ विवक्षित नहीं समझना। 'सम्यक् ख्यायते' जिससे चीज़ का ठीक ज्ञान होता है उसको सांख्य कहते हैं । सुख-दुख मोह का ज्ञान होता है यह पहली समझ है । साधारण आदमी को इस प्रकार ज्ञान नहीं होता, उसको तो हमेशा यही प्रतीति होती है- 'मैं सुखी, दुःखी, मैं मुग्ध' । ये सुख दुःख मुझ से अलग हैं- ऐसा जिन्होंने अच्छी तरह से सांख्य रूपी विवेक कर लिया है वे ही समझ पाते हैं। उन्हें मालूम रहता है कि सुख-दुःख-मोह का मैं जानने वाला हूँ। जानने वाला होने से मैं सुखी हूँ। क्योंकि 'यह मेरा सुख है' इस प्रकार से जान रहा हूँ इसलिये 'मैं सुखी' - यह भ्रम हो जाता है । जिस तरह से, जिसके पास एक अरब रूपया होता है उसे प्रतीति होती है 'मैं धनी' । धन तो अलग है। जानता भी है कि धन अलग है, परन्तु 'धन मेरा है इसलिए मैं धनी'। बैंक में एक अरब रुपया पड़ा है उससे तो 'मैं धनी' नहीं हो जाता ! लेकिन 'मेरा धन है' इसलिए मैं धनी - यह प्रतीत हो जाता है। इसी प्रकार सुख-दुःख-मोह - ये तो सत्त्वगुण - रजोगुण- तमोगुण का अन्तःकरण के अन्दर प्रस्फुटन होना है। पर क्योंकि अन्तःकरण मेरा है इसलिए मुझे मैं सुखी, मैं दुःखी, ये प्रतीतियाँ हो जाती हैं। ये सारे जो गुण हैं इन्हें तो मैं देखता हूँ, जानता हूँ, परन्तु मैं उनसे अलग हूँ। उनके व्यापार का केवल साक्षी हूँ। सत्त्वगुण - रजोगुण - तमोगुण सुख-दुःख-मोह आदि सब व्यापार कर रहे हैं, परन्तु मैं उनको जानने वाला, उनका साक्षी हूँ। ये गुण बदलते रहते हैं अतः अनित्य हैं, और मैं साक्षी जानने वाला वैसा-का- वैसा बना रहता हूँ । सुख आया, दुःख आया, सुख और दुःख दोनों हुए तो मुझे ही, पर मैं बदला नहीं कि मैं पहले देवदत्त था, अब यज्ञदत्त हो गया ! इसलिए मैं नित्य हूँ। सत्त्वगुण रजोगुण तमोगुण आने-जाने वाले हैं। अतः मैं नित्य होने के कारण और वे अनित्य होने के कारण मैं सर्वथा उनसे विलक्षण हूँ। इस प्रकार का जो चिन्तन है, ध्यान है वह सांख्य है और क्योंकि ध्यान है इसलिए 'योगेन' उसे योग भी कहते हैं। यह सांख्य योग है। उस सांख्य योग से 'आत्मना आत्मानम् पश्यन्ति' अंतःकरण को संस्कृत कर उसी के बलपर उससे पृथक् उसके साक्षी के रूप में आत्मा को, स्वयं को समझते हैं। जैसे पहले विकल्प में अहंकार के ऊपर पड़ने वाला प्रकाश प्रत्यगात्मा नहीं था परन्तु प्रत्यगात्मा के नज़दीक था, उसी प्रकार इन सबका साक्षी प्रत्यगात्मा नहीं है क्योंकि प्रत्यगात्मा सारे परिच्छेदों से रहित है। आत्मा तो 'अयमात्मा ब्रह्म' व्यापक, अपरिच्छिन्न है । और साक्षी को भेदज्ञान है इसलिए अपरिच्छिन्नता का ज्ञान भी नहीं है और गुणों के कार्यो में मिथ्याबुद्धि भी नहीं है। फिर भी, क्योंकि जिस साक्षी को जानते हैं उसका शुद्ध रूप ही प्रत्यगात्मा है, ब्रह्म है, इसलिए 'पश्यन्ति' कहा। इस योग द्वारा शुद्ध अन्तःकरण में 'तत्त्वमस्यादि' वाक्य कभी मिल जाएँ तो तुरन्त स्थिति हो जाएगी। इसलिए क्रम से इन्हें भी आत्मदर्शन हो जाता है । इन दोनों विकल्पों के अन्दर चिन्तन प्रधान है। चिन्तन के प्रकार का भेद है लेकिन दोनों चिन्तन ही कर रहे हैं, मन के द्वारा ही साधन कर रहे हैं। कुछ लोग खाली मन के द्वारा साधन नहीं कर सकते ! उनको जब तक शरीर से कुछ से किया न जाए तब तक साधना होती नहीं लगती । उनको हाथ में माला दो तब तो जप कर लेगें। माला चलती रहे, हाथ चलता रहे तो जप कर लेंगे। उनसे कहो 'बिना माला के जप करो', तो उनको नींद आने लगती है। इसी तरह से भगवान् की पूजा तीन घण्टे तक भी कर लेंगे। चन्दन घिस लेंगे, अक्षत लगा देंगे, सब कुछ कर लेंगे। परन्तु उनसे कहो 'मानसिक पूजा करो' तो उनकी मानसिक पूजा एक मिनट में खत्म हो जाती है। ऐसे 'अपरे' दूसरे लोग जो हैं वे 'कर्मयोगेन', उनके लिए कर्म ही योग है, अर्थात् श्रुति और स्मृति के अन्दर जो कर्म प्रतिपादित किए हैं अथवा उनसे अविरुद्ध लैकिक कर्म भी हैं, उन सबका वे ईश्वरार्पण-बुद्धि से अनुष्ठान करते हैं। कर्म करते हैं, लेकिन करते हुए उनका हमेशा संकल्प है 'श्रीकृष्णार्पणमस्तु' भगवान् के अर्पण हैं। लौकिक कर्म भी करते हैं तो सांसारिक लाभ के लिए नहीं वरन् ईश्वरार्पण - बुद्धि से कि 'परमेश्वर ने मुझे यह औरत दी है इसलिए इस का पोषण करना मेरे ऊपर भगवान् ने छोड़ा है अतः भगवान् के लिए मैं उसका पोषण कर रहा हूँ। बच्चे भगवान् ने दिए हैं तो भगवान् के लिए ही उनका पालन कर रहा हूँ। बीबी - बच्चे मुझे क्या देगें इससे मुझें कोई मतलब नहीं है । ' इसलिए उनके मन में कभी नहीं आता कि 'मैंने इस बच्चे की पढ़ाई के लिए इतनी मेहनत की और यह अब मुझ से बात भी नहीं करता । ' प्रायः आजकल ऐसी शिकायत लोगों को होती है। इस प्रकार का रोग कर्मयोगी के मन में कभी नहीं आता क्योंकि उसने परमेश्वर के लिए किया, उसे यही लगता है कि 'परमेश्वर का ही मैंने काम किया। श्रुतियों में और स्मृतियों में जो कहा है उसका पालन करता हूँ क्योंकि परमेश्वर ने आज्ञा दी है। इसी प्रकार से लौकिक कर्मों में मैं जहाँ कहीं भी स्थित हूँ वहाँ परमेश्वर ने वह मेरे जिम्मे दिया है इसलिए मैं करता हूँ। लाभ-हानि की कोई दृष्टि नहीं है।' इसका मतलब यह नहीं समझना कि वह काम ठीक से नहीं करता! काम तो पूरे ठीक से करता है परन्तु 'इस काम का फल मुझे मिले' यह नहीं चाहता है। एक बार रमण महर्षि से किसी ने पूछा कि निष्काम कर्म किसको कहते हैं? उन्होंने कोई जवाब नहीं दिया। उनकी आदत थी, कभी जवाब देते थे तो बहुत देते थे, नहीं देते थे तो बिलकुल नहीं देते थे। शाम का समय था, थोड़ी देर बाद घूमने चले गए। घूमने गए तो वहाँ उन्होंने एक सीधी बढ़िया लकड़ी देखी जो कँटीली झाड़ी की थी। वह डण्डा उन्होंने तोड़ लिया। तोड़ कर उसके सब काँटे निकालने लगे। जो भक्त साथ थे सब बोले 'हम निकाल दें, हम निकाल दें।' उन्होंने कहा 'हम निकालेंगें।' सारे काँटे निकालने में घण्टा भर लग गया। उसके बाद पत्ते लेकर उसको अच्छी तरह से रगड़ कर चिकना-सा बना दिया। उसको लेकर घूमते हुए आश्रम की ओर चल दिये। सभी भक्तों के मन में था कि 'यह डण्डा किसको देंगे?' चलते-चलते थोड़ी दूर तक आए तो एक गाय चराने वाला बच्चा रो रहा था, उससे पूछा 'अरे! क्यों रो रहा है?' उसने कहा 'क्या बताऊँ, गायों को हाँकने की लकड़ी थी। गाय ज़रा दूर भाग रही थी तो मैने ऐसे फैंक दी कि गड्ढे में चली गई। अब घर जाऊँगा तो माँ डाँटेगी, कहाँ फैंक आया ।' महर्षि ने कहा 'यह ले। इससे तेरा काम हो जाएगा। घर जा, कोई तुझे डाँटेगा नहीं।' सब लोग आश्चर्य में पड़ गये। लड़का चला गया। थोड़ी दूर आगे आ गए, तो जिसने सवाल पूछा था उसको उन्होंने कहा 'यह निष्काम कर्म है।' लकड़ी बनाने में तो पूरी सावधानी रखी, पत्ते लेकर के पालिश - वालिश सब कर दिया। काम तो पूरा किया। पर उसके फल के प्रति 'यह लकड़ी मेरे पास रहे या मैं अपने किसी भक्त को दूँ' ऐसा कोई भाव नहीं रखा। ईश्वरार्पण बुद्धि से ही जो कर्मका अनुष्ठान किया जाता है वही योग है। योग के लिए है इसलिए उसको योग कहते हैं। उसके द्वारा चित्तशुद्धि होकर ज्ञानोत्पत्ति का द्वार खुल जाता है। जैसे ध्यान द्वार हो जाता है, जैसे विवेक, सांख्य योग, द्वार हो जाता है, वैसे ही इस प्रकार का जो कर्मयोग है वह भी परमात्मप्राप्ति का द्वार हो जाता है ।। चौबीस ।। ये तीन प्रकार के साधक ऐसे बतलाए जो श्रुति स्मृति को जानते हैं, परमात्मा के रूप विवेक उन्होंने सीखा है अथवा ध्यान की प्रक्रिया उन्होंने की है। अब चौथा प्रकार उनका बतलाते हैं जो हम लोगों की तरह हैं ! अन्ये त्वेवमजानन्तः श्रुत्वान्येभ्य उपासते । तेऽपि चातितरन्त्येव मृत्युं श्रुतिपरायणाः ।। पच्चीस।। प्राप्त उपदेश ही जिनके लिये प्रमाण है ऐसे अन्य लोग तो यथोक्त आत्मा के बारे में न जानते हुए भी दूसरों से सुनकर चिंतन करते रहते हैं तो वे भी मृत्युयुक्त संसार को लाँघ जाते हैं। 'अन्ये तु', 'तु' से व्यावृत्त करते हैं। प्रथम तीन प्रकार के साधक तो स्वतन्त्रप्रज्ञ थे अर्थात् उनमें स्वयं करने की सामर्थ्य थी और ये हैं जो स्वंय करने में समर्थ नहीं हैं। इसलिए जो तीन विकल्प बताये इनमें से किसी को भी ये नहीं कर पाते हैं। 'एवम्' अर्थात् जो तीन प्रकार ऊपर बतलाए हैं उन्हें 'अजानन्तः' । न उनको ध्यान योग का पता है, न उनको सांख्य योग का पता है, न कर्मयोग ही जानते हैं। ये तीनों बातें नहीं जानते । खाली 'अन्येभ्यः श्रुत्वा', जो आचार्य हैं, बड़े लोग हैं, उनसे केवल उन्होंने श्रवण किया है। खुद उन्होंने विचार करके इन चीजों को समझ कर, जान कर कुछ नहीं किया, जैसा आचार्यों ने उनको बतला दिया, उसको सुन करके पूरी श्रद्धापूर्वक 'यह ऐसा ही है', इस निश्चय से जैसा आचार्यों ने कहा वैसा ही अनुष्ठान किया। आगे सत्रहवें में भगवान् से पूछेगा अर्जुन कि जो खुद जानने में असमर्थ हैं उनके लिये क्या उपाय है? भगवान् यही कहेंगे जो बात यहाँ कह रहे हैं कि सुनकर करना ही ऐसों के लिये उपाय है। यह भी उपासना है क्योंकि पूर्ण श्रद्धा रख करके जैसा कहा वैसा ही मानते व करते हैं । 'तेऽपि', ऐसे जो श्रद्धा वाले हैं वे भी 'अतितरन्ति मृत्युं', मृत्यु का अतिक्रमण कर जाते हैं अर्थात् मृत्यु रूपी संसार से परे चले जाते हैं। 'श्रुति- परायणाः ' श्रुति अर्थात् श्रवण, बस श्रवण ही उनका अयन है अर्थात् उनका एकमात्र रास्ता है । निरन्तर जो सत्संग में लग कर उन बातों को जैसा है वैसा ही श्रद्धापूर्वक मानते हैं, वे भी उसी परा गति को प्राप्त कर लेते हैं, मृत्यु से परे चले जाते हैं। उनके लिए मोक्ष मार्ग की जो प्रवृत्ति है उसमें केवल सुनना ही साधन है। भाष्यकार स्पष्ट करके कहते हैं 'श्रुतिपरायणाः केवलं परोपदेशप्रमाणाः' । 'आचार्यों ने ऐसा कहा है' बस यही उनके लिये प्रमाण है। प्रमाण का मतलब है जिससे तुमको यथार्थ ज्ञान होवे । जैसे तुम रास्ते पर चलते हो तो आँख से देखते हो। आँख से सड़क दीखे, गड्ढा नहीं दीखे तो तुम उसको सड़क ही मानते हो, गड्ढा तो नहीं मानते! नाक से तुमको गुलाब की सुगन्धि आती है तो उसको गुलाब की सुगन्धि ही मानते हो, सूअर की टट्टी की बदबू तो नहीं मानते! जैसे तुमको अपनी इन्द्रियों के ऊपर श्रद्धा है वैसे ही आचार्य - वाक्य पर इन लोगों की श्रद्धा होती है। उनमें अपना विवेक कुछ नहीं है। जो गुरु ने कहा बस उस उपदेश मात्र को ही प्रमाण लेकर के चलते हैं, उसके अनुसार साधना करते हैं। यों निष्ठासे करते हैं इसलिये उपासना है, इसीलिये सद्गति भी पा जाते हैं। 'अपि' के द्वारा भगवान् ने कहा कि जो ऐसे केवल सत्संग के श्रवणमात्र से ही साधन को करने वाला है जब वह भी पार हो जाता है तब फिर जो प्रमाण के प्रति स्वतन्त्र हैं विवेकी लोग अर्थात् स्वयं विवेक करने में समर्थ हैं, वे मृत्यु का अतिक्रमण कर जाएँगे इसमें कहना ही क्या है ! अर्थात् प्रथम तीन के अतिक्रमण में तो कोई सन्देह ही नहीं है। स्वयं प्रज्ञा नहीं है तो जैसा कहा गया है बस वैसा ही मान सकते हैं लेकिन उसको पूरी श्रद्धा से मानें और तदनुसार जीवन बनायें तो वे भी पार कर जाते हैं। पहले तीन साधन बहुत कम लोगों के बूते के होते हैं, अधिकतर लोग इस चौथे स्तर के ही हैं परन्तु भगवान् ने जो यह साधन बतलाया यह भी इतना सरल नहीं है जितना लगता है ! क्योंकि अपने मन में इतने कुतर्क भरे हुए हैं अनादि काल से, जो स्थिर श्रद्धा को होने नहीं देते, स्थिर श्रद्धा में रुकावट करते हैं। पुनः पुनः सत्संग के द्वारा धीरे-धीरे कुतर्क शान्त होते हैं। इसलिए इस साधन को निरन्तर करते रहना पड़ता है। एक बार सुन लिया - इतने मात्र से श्रद्धा स्थित होती नहीं। जब उसी बात को अनेक युक्तियों से, अनेक ढंग से समझाया जाता है तब मन में बैठ जाती है। परन्तु निश्चित है कि इस साधन में लगा हुआ भी जन्म-मृत्यु के चक्र में नहीं इस प्रकार क्षेत्रज्ञ और ईश्वर की एकता विषयक जो ज्ञान है वही मोक्ष का साधन है यह भगवान् ने बतलाया। उस ज्ञान को ही मोक्ष का साधन क्यों कहते हैं? बार-बार श्रुति कहती है कि ज्ञान के बिना मुक्ति होती नहीं, 'ज्ञानादेव तु कैवल्यम्' ज्ञान से ही कैवल्य होता है। ज्ञान अर्थात् भगवान् ने पहले कह दिया, क्षेत्रज्ञ और ईश्वर की एकता का निश्चय । ज्ञान के इस वैशिष्ट्य को बतलाने के लिए आगे कहते हैंएक हज़ार दो सौ : अध्याय-तेरह यावत्सञ्जायते किञ्चित् सत्त्वं स्थावरजङ्गमम् । क्षेत्रक्षेत्रज्ञसंयोगात्तद्विद्धि भरतर्षभ ।।छब्बीस।। भरतकुलभूषण ! चर-अचर सभी वस्तुएँ क्षेत्र क्षेत्रज्ञ के संयोग से ही उत्पन्न होती हैं यह निश्चय रखो। जितना कुछ भी है, चाहे पेड़-पौधे आदि स्थावर है, चाहे कीट पतंग मनुष्य देवता आदि जंगम है, जो भी स्थावर और जंगम 'सत्त्व ' वस्तु है, वह 'सञ्जायते' उत्पन्न होती है किससे उत्पन्न होती है? 'क्षेत्रक्षेत्रज्ञसंयोगात्' क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ के संयोग से ही होती है। बिना इन दोनों के सम्बन्ध के कुछ भी पैदा नहीं होता। जितने भी विषय हैं सब हम लोगों के कर्मफल से ही पैदा होते हैं। रास्ते में चलते हुए तुमको कोई चट्टान दीख जाती है तो निश्चित समझो वह चट्टान तुम्हारे पहले किए हुए कर्मों के फल रूप से ही दीख रही है। कर्म तुमने किससे किया है? क्षेत्र-क्षेत्रज्ञ संयोग से क्योंकि कर्म करने के लिए तुमको इन्द्रियों के साथ, शरीर के साथ एक होना पड़ेगा तभी कर्म करोगे। शरीर इन्दियाँ तब तक कर्म नहीं करेंगी जब तक तुम वहाँ न हो। जो भी कर्म किया जाएगा वह क्षेत्र क्षेत्रज्ञ - संयोग से है और जो भी संसार है वह कर्मफल है। यदि दस हज़ार आदमी खड़े हैं तो दस हज़ार आदमियों का कर्मफल चट्टान रूप में है। कई बार लोग प्रश्न करते हैं 'महाराज ! हवाई जहाज में नब्बे आदमी जा रहे थे, इकठ्ठे ही कैसे मर गए ? " वे सोचते हैं कि जो नया आजकल 'चांस' देवता है उसी से ये काम हो जाते होंगे। ऐसा वेदान्त स्वीकार नहीं करता। उस समय जलते हुए गिरने के कर्मफल वाले लोग वहाँ इकठ्ठे हो गए थे इसीलिए उनके अपने-अपने कर्मफलों के कारण विमान का जलना हुआ। चांस नाम की चीज़ को हम लोग नहीं स्वीकार करते । एक कथा आती हैः एक जगह दस आदमी काम कर रहे थे । अकस्मात् बादल आ गए, बड़े ज़ोर से बिजली चमकने लगी तो वे लोग एक झोंपड़े में चले गए। बिजली बार-बार चमके, खूब कड़क कर चमके, परन्तु गिर नहीं रही थी। कुछ लोगों ने कहा 'अरे! यह बिजली चमक-चमक कर आती है, अपने में से किसी एक का ऐसा कर्मफल होगा। वह निकल जाए तो हम सब बच जाएँ।' ऐसी सामान्य बुद्धि होती है कि 'हम बच जाएँ ।' उन्होंने एक को किसी तरह बाहर किया। फिर भी बिजली वैसी चमकती रही । होते-होते एक-एक करके नौ जाकर आ गए। अब दसवाँ बचा। उससे कहा 'तुम बाहर जाओ।' उसको तो निश्चय था कि 'बस, मेरे ही कारण हो रहा है। अगर मैं इनके साथ रहा तो शायद बच जाऊँ इनके प्रारब्ध के कारण।' अतः उसको बाहर करना असम्भव - सा हो रहा था । जबर्दस्ती उसको बाहर निकाल दिया। जब वह बाहर चला गया तब बिजली कड़की और उस झोंपड़े पर पड़ी, नौ जने मर गए ! जिसको निकाला था वह एक ही बच गया । इसलिए, जो भी कर्मफल होता है वह अपने कर्म का ही है। भोगने वाले लोग इकट्ठे हो जाएँ यह बात दूसरी है, परन्तु भोग अपना-अपना ही हो रहा है। अतः क्षेत्र क्षेत्रज्ञ - संयोग से ही होता है इस बात को भगवान् ने कहा 'विद्धि', तू निश्चय कर ले। 'क्षेत्र-क्षेत्रज्ञ-संयोगात्'। क्षेत्र पहले बता आए हैं महाभूत से लेकर अन्तःकरण की वृत्तियों तक। वह सारा जडरूप है। क्षेत्रज्ञ को चेतनरूप कहा- ईश्वररूप बताया। किंतु जड और चेतन का संयोग कैसे होवे? भगवान् ने तो कह दिया ' क्षेत्र क्षेत्रज्ञ-संयोगात्'। क्या मतलब है भगवान् का ? एक तो संयोग होता है जैसे रस्सी से घड़े की गर्दन बाँध देते हो तो घड़े के कुछ अवयवों का रस्सी के कुछ अवयवों से संयोग हो जाता है। इस प्रकार से क्षेत्रज्ञ का कोई अवयव है नहीं जिससे क्षेत्र का संयोग होवे । क्षेत्रज्ञ निरवयव है इसलिए इस प्रकार का संयोग तो बनता नहीं। दूसरा होता है समवाय सम्बन्ध । कपड़ा धागों में रहता है। कपड़ा धागों से जिस सम्बन्ध वाला है वह समवाय सम्बन्ध है। यहाँ किसी अवयव का संयोग नहीं है। किन्तु यहाँ यह संबंध इसलिए नहीं हो सकता कि क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ एक-दूसरे के प्रति कारण- कार्यरूप नहीं है। धागा कारण है, कपड़ा कार्य है इसलिए कारण और कार्य का सम्बन्ध समवाय हो जाता है। ऐसे क्षेत्र क्षेत्रज्ञ एक-दूसरे के कारण - कार्य नहीं हैं। फिर ने कैसे कह दिया कि क्षेत्र क्षेत्रज्ञ - संयोग से होता है ? विचार करने पर पता लगता भगवान् है कि विषय और विषयी- ये दोनों सर्वथा भिन्न स्वभाव के होने के कारण अन्योन्याध्यास ही इनका सम्बन्ध है, संयोग है। क्षेत्र का क्षेत्रज्ञ में अध्यास हो जाना, क्षेत्रज्ञ का क्षेत्र में अध्यास हो जाना - यह अन्योन्याध्यास है। इसी से अन्योन्य अर्थात् एक दूसरे को बाँधते हैं। यह जो बाँधना है यह नैसर्गिक है, स्वभाव से है । 'मै शरीर हूँ' यह स्वभाव से अनुभव है। किसी ने तुमको उपदेश नहीं किया ! बहुत से लोग कहते हैं 'महाराज ! बच्चे को शुरू से ही सिखाओगे 'मैं शरीर नहीं हूँ' तो सब ज्ञानी हो जाएँगे।' वे सोचते हैं मैं शरीर हूँ - यह कुछ सिखाने से आया होगा! मैं शरीर हूँ - यह स्वाभाविक अनुभव है । उसको कितना ही पढ़ा दो कि 'मैं शरीर नहीं हूँ', परन्तु सब पढ़ाने के बाद भी अपने को शरीर समझना ही स्वभाव है। नैसर्गिक है अन्योन्याध्यास, क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ का अध्यास । 'क्षेत्रक्षेत्रज्ञ - संयोगात् ' में भगवान् का तात्पर्य है कि क्षेत्र क्षेत्रज्ञ का अन्योन्याध्यास ही संयोग है। यह अध्यास होने से हमेशा मिथ्याज्ञान - स्वरूप है। अन्योन्याध्यास से क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ का जो संयोग है वह मिथ्याज्ञान है। जो मिथ्याज्ञान हुआ करता है वह जब सच्ची चीज़ का विवेक किया जाता है तब दूर होता है। और कोई उसको दूर करने का उपाय नहीं है। यदि और कोई सम्बन्ध होता तो किसी उपाय से दूर हो जाता। यह चूंकि मिथ्याज्ञान रूप है, अन्योन्याध्यास रूप है, इसलिए यथार्थ ज्ञान से ही जा सकता है, और कोई दूसरा इसको हटाने का उपाय नहीं है। परन्तु जैसा श्रुति ने कहा है, यह करना पड़ता है बड़े धैर्य से । इसलिए कहा है सरकन्डे के अन्दर की तीली को निकालने में जैसे बड़ी सावधानी करनी पड़ती है, थोड़ा-सा हाथ इधर-उधर हो जाए तो टूट जाती है और टूट जाए तो फिर उसको निकालना सम्भव ही नहीं रह जाता है, ठीक इसी प्रकार से बड़े धैर्य से धीरे-धीरे वास्तविक ज्ञान को प्राप्त करना पड़ता है। इस विवेक को करने के लिए पहले लक्षण का ज्ञान ज़रूरी है। लक्षण जानोगे तब दोनों चीजों को अलग करोगे। जैसे मूंग की दाल और छोटे हरे पत्थर मिले हों तो बीनना असम्भव हो जाता है। परन्तु जो लक्षण को जानता है वह मूंग को पकड़ कर जैसे ही देखता है वैसे ही नाखून से दबाता है। मूंग दब जाता है, पत्थर दबता नहीं। जिसको इस लक्षण का पता है वह तो उन दोनों को देख कर अलग कर लेगा। किंतु जो इस लक्षण को नहीं जानता वह उन्हें विविक्त नहीं कर सकता । लक्षण को ही श्रुति बतलाती है। ज्ञान प्राप्त करने के लिए विवेक तो तुमको स्वयं करना पड़ेगा परन्तु लक्षण जाने बिना विवेक सम्भव नहीं है, अतः उसको शास्त्र के द्वारा ही जानना पड़ता है। इसलिए भगवान् ने जो कहा 'क्षेत्रक्षेत्रज्ञसंयोगात्', वह इसलिए जिससे यह निश्चय हो सके कि 'ज्ञानादेव तु कैवल्यम्' ज्ञान के बिना मोक्ष हो नहीं सकता। अन्योन्याध्यास से ही सारा संसार बनता है - यह भगवान् ने बहुत गम्भीर बात कह दी है। अध्यास अर्थात् जो नहीं है वह है की तरह दीखता है। इसी का नाम अध्यास है। अतः भगवान् ने यहाँ कह दिया कि जो कुछ भी इस संसार में है वह सब नहीं है। क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ के संयोग से ही होता है कहकर भगवान् ने और किसी भी कारण की व्यावृत्ति कर दी। कहा कि जो कुछ भी संसार में होता है वह सब क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ के अध्यास से होता है। अध्यास वह होता है जो हुआ नहीं करता! रस्सी में सर्प का अध्यास है अर्थात् रस्सी में सर्प नहीं है। रस्सी में सर्प नहीं है तो वह सर्प कहाँ वह सर्प कहाँ है। वास्तव वास्तव में कहीं नहीं है! जैसे माया से हाथी बन जाता है। लम्बा-चौड़ा हाथी दीखता है पर पास में जाओ तो पता लगता है कि कुछ नहीं है। जादूगर पाँच-पाँच सौ के नोटों की गड्डियाँ दिखला देता है जबकि वहाँ होता कुछ नहीं है। तुम खुद भी स्वप्न में कितनी चीजों का निर्माण कर लेते हो परन्तु वहाँ होता कुछ नहीं है। राजस्थान के अन्दर गन्धर्व-नगर दीखता है। जैसे गन्धर्व नगर आदि सचमुच में नहीं होते हैं परन्तु सच की तरह अवभासित होते हैं, प्रतीत होते हैं, ऐसे ही संसार के विषय सचमुच में नहीं हैं और है की तरह दीखते हैं। जो होता नहीं है परन्तु है की तरह दीखता है, असल में तो वही मिथ्या है। उसी को मिथ्या कहते हैं। मिथ्या के लक्षण अनेक प्रकार से करते हैं । ज्ञान से जो हट जाए वह मिथ्या होता है। ज्ञान से अज्ञान ही हटता है । अज्ञान के हटने से अज्ञान का कार्य हट जाता है । सत् से भिन्न होना भी मिथ्या का लक्षण है। जो कभी भी है नहीं फिर भी है की तरह प्रतीत होता है। मिथ्या सत् और असत् दोनों है, यह हम लोग कह नहीं सकते क्योंकि ये अत्यन्त विरुद्ध चीज़ें हैं। जो सत् होता है वह असतू नहीं होता। अतः सत्-असत् दोनों से विलक्षण को मिथ्या कहते हैं। नष्ट वह चीज़ होती है जो किसी समय में हुआ करती है और फिर नहीं रहती। लेकिन जिस समय में प्रतीत हुई उस समय में थी, तब नष्ट होगी। उसी को अनित्य कहते हैं, वह कभी है, कभी नहीं है। मिथ्या वह नहीं है कि जो तुमको दीखते समय में है और बाद में नहीं है। मिथ्या का निश्चय होता है कि जिस समय देख रहे थे उस समय भी नहीं थी। इस प्रकार 'क्षेत्रक्षेत्रज्ञसंयोग' से भगवान् ने कहा कि जिस समय में संसार दीख रहा है उसी समय में नहीं है। दीखता है है - रूप में परन्तु उसी समय नहीं है। ऐसा जिसको सम्यक् दर्शन है उसका मिथ्या ज्ञान हट जाता है। मिथ्या ज्ञान क्या है ? 'यह संसार है । ' संसार में अपने शरीर-मन भी आ गये। ये हैं ऐसा निश्चय तत्त्वज्ञान से चला जाता है। मिथ्या ज्ञान ही जन्म का कारण है। जन्म का कारण मिथ्या ज्ञान ही है। मिथ्या ज्ञान दूर हो जाने पर जन्म का कारण हट गया। इसलिए भगवान् ने कहा कि इस प्रकार से जो जानता है 'न स भूयोऽभिजायते', वह फिर पैदा नहीं होता। यदि 'क्षेत्रक्षेत्रज्ञसंयोगात्' यह यहाँ नहीं कह दिया गया होता तो यह बात सांख्यों की तरह लगती कि जो प्रकृति को जानता है और पुरुष को जानता है, उसका जन्म नहीं होता अर्थात् जो कपिल के अनुयायी हैं उनका जन्म नहीं होता! परन्तु आगे यह शब्द कहने से भगवान् ने स्पष्ट कर दिया कि जिसका यह निश्चय है कि क्षेत्र-क्षेत्रज्ञ-संयोग से जगत् होता है वही मुक्त होता है। सांख्यों के मत में तो प्रकृति से सारा क्षेत्र उत्पन्न होता है, उसके लिए क्षेत्र - क्षेत्रज्ञ के संयोग की ज़रूरत नहीं है। यहाँ सम्यक् दर्शन का फल मोक्ष भगवान् ने बतलाया क्योंकि अविद्या ही संसार का बीज है। अविद्या होने से ही कामना होती है। जब हम किसी चीज़ को 'है' करके जानते हैं तभी उसकी कामना होगी। जिसे 'नहीं है' जानेंगे उसकी कामना उत्पन्न नहीं होगी। कामना नहीं होगी तो कर्म नहीं होगा। इस प्रकार से अविद्या काम कर्म - ये ही सारे संसार के हेतु हैं। ज्ञान से अविद्यारूप बीज के निवृत्त हो जाने से ही भगवान् ने कह दिया कि तत्त्वज्ञका जन्म नहीं होता। 'संसार है' यही समझना अविद्या है, अज्ञान है, उसको निवृत्त करने वाला सम्यक् दर्शन बतलाया ।। छब्बीस ।। यद्यपि सम्यग् दर्शन संक्षेप से पहले भी कह आए हैं लेकिन कठिन होने से फिर शब्दान्तर से कहते हैं । वेदान्त का विषय कठिन होने से इसको बार-बार कहना पड़ता है। अलग-अलग शब्दों से, अलग-अलग हेतुओं से समझाया जाये तब इसके संस्कार दृढ होते हैं। ज्ञान तो एक ही हेतु से हो जाता है लेकिन दृढता नहीं आ पाती। इसी प्रकार श्रुति ने एक बार कह दिया तो ही पता लग जाता है कि क्या है, परन्तु दृढता नहीं होती। लगता है 'शायद और कोई मतलब होगा।' अतः जब अनेक प्रकार से, अनेक युक्तियों से, अनेक शब्दों से कहते हैं तब निश्चय होता है। निश्चय फिर संस्कार में परिणत हो जाता है अर्थात् फिर वही उपस्थित होता है, उससे विपरीत बात उपस्थित ही नहीं होती। दृढता यही है कि जैसे ही ग़लत संस्कार उपस्थित होवे वैसे ही उसको तुरन्त श्रवण मनन आदि के द्वारा काट सकें। विपरीत संस्कारों को तो तुम अनन्त जन्मों में दृढ करते ही रहे हो । सम्यक्ज्ञान तो अभी शुरू हुआ है । और माया इतनी जबरी है कि अब भी संसार को उपस्थित करती है तो सद्-रूप से ही करती है। जिस चीज़ को देखते हो वह ' है ' - ऐसी बुद्धि अपने आप उत्पन्न होती है। 'संसार है' के संस्कार अनादि काल से चले आ रहे हैं और इस समय में भी चीज़ें तुमको बार-बार है के रूप में ही प्रतीत होती हैं। इसलिए उस संस्कार को काटने के लिए बड़ी सावधानी पूर्वक जब लगे रहते हैं तब है की प्रतीति होते ही उसका 'नहीं होना' संस्कार से उपस्थित हो जाता है, बिना सोचे हुए ही स्फुट हो जाता है। इसलिए भगवान् शब्दान्तर से फिर कहते हैं, दूसरी तरह से कहते हैएक हज़ार दो सौ चार : अध्याय - तेरह समं सर्वेषु भूतेषु तिष्ठन्तं परमेश्वरम् । विनश्यत्स्वविनश्यन्तं यः पश्यति स पश्यति ।। सत्ताईस ।। ब्रह्मा से लेकर घास के तिनके तक सब विनष्ट होते प्राणियों में एक समान रहने वाले अविनाशी परमेश्वर का जो साक्षात्कार करता है वही सही जानकार है। 'सर्वेषु भूतेषू' ब्रह्मा विष्णु से लेकर घास के तिनके तक 'समं' अर्थात् एक जैसा, निर्विशेष, बिना किसी विशेष के रहने वाला परमेश्वर है। अर्थात् ब्रह्मा विष्णु के शरीर में वह तिनका भर भी ज़्यादा हो और घास में अणुमात्र भी कम हो, ऐसा नहीं है। दोनों जगह परमेश्वर एक जैसा ही है । समभाव से वह सारे भूतों में स्थित है, स्थिति करता है। ये सारे भूत क्यों स्थित हैं? परमेश्वर वहाँ है इसलिए स्थित हैं। मिट्टी के सब बर्त्तनों में मिट्टी एक जैसी स्थित है। किसी भी शक्ल के तुम मिट्टी के बर्तन बना दो, उन सब के अन्दर मिट्टी एकरूप से स्थित है और मिट्टी है तभी वे सब चीज़ें स्थित हैं। मिट्टी निकाल लो तो न घड़ा है, न सिकोरा है। मिट्टी है तो उसमें घड़ा सिकोरा सब प्रतीत होते हैं। इसी प्रकार से परमेश्वर है इसलिए ब्रह्मा विष्णु भी प्रतीत होते हैं और घास का तिनका भी प्रतीत होता है। अविद्या के कारण ये आकार बनते हैं। मनुष्य का आकारों के प्रति बड़ा तीक्ष्ण आकर्षण अनादि काल से है इसलिए वह सत्य को नहीं देख पाता । सुन्दर से सुन्दर शरीर के अन्दर क्या है? सिवाय मज्जा अस्थि माँस रुधिर के कुछ नहीं है। शरीर को खोल कर देखो तो कहीं कोई चीज़ आकर्षण करने वाली नहीं मिलती। मूर्ख भी इसमें स्थित चीजों से आकृष्ट नहीं होता। परन्तु उसके ऊपर एक खोल चढ़ गया, एक आकार बन गया, तो लगता है कि बड़ी सुन्दर स्त्री है। कई लोग उस सुन्दरता के पीछे- यदि विवाह नहीं होता तो - आत्महत्या कर लेते हैं। ठीक इसी प्रकार से कपड़ा, गहना, जो चीज़ खरीदते हैं उसका आकार इतना आकृष्ट करता है कि चीज़ को नहीं देखते कि माल क्या है। इसी प्रकार अनादि काल से संसार के आकारों को देख रहे हैं, उनकी इच्छा कर रहे हैं । वस्तुतः आकार सचमुच में कोई चीज़ नहीं हैं, केवल दीखने मात्र को हैं। सन्मात्र के अन्दर ये सब आकार दीखने मात्र को हैं, हैं नहीं! यदि वह सत् न हो तो ये कोई आकार नहीं दीख सकते । सत् है इसलिए सारे आकार दीखते हैं। जैसे मिट्टी न हो तो घड़ा सिकोरा कुछ नहीं दीख सकता ऐसे बिना परमेश्वर के संसार नहीं दीख सकता। परमेश्वर एक जैसा सर्वत्र स्थित है । उसको परमेश्वर कैसे कह रहे हैं जबकि कुछ ईशन करने का होवे तब उसको ईश कहा जाए, ईश्वर कहा जाए, परमेश्वर कहा जाए ? परमेश्वर इस दृष्टि से कह दिया कि शरीर, इन्द्रियाँ, मन, बुद्धि, इन सबका कारण अव्यक्त - इन सबकी अपेक्षा से वह परमेश्वर है। भूत हो गए शरीर इन्द्रियाँ मन बुद्धि और अव्यक्त, ये सारे के सारे भूत हैं। इनकी अपेक्षा से उसको परमेश्वर कहते हैं । वे कैसे हैं? भगवान् खुद ही अपने श्रीमुख से कहते हैं 'विनश्यत्सु' । सब प्रतिक्षण नष्ट हो रहे हैं। यहाँ क्षण का मतलब वह नहीं लेना जो बौद्ध लोग लेते हैं कि पदार्थ हर क्षण नष्ट होता है। न्याय शास्त्र कहता है कि कोई चीज़ कम-से-कम तीन क्षण तो रहेगी ही। एक क्षण पैदा होगी, तब दूसरे क्षण रहेगी, तब तीसरे क्षण में नष्ट होगी । वेदान्त कहता है कि कौन चीज़ कितनी देर रहती है इसका झगड़ा बेकार है। जितनी देर तुमको दीखती है, प्रतीत होती है, उतनी देर है। साबुन का बुलबुला है, वह क्षण भर में नष्ट हो जाता है। पानी की लहर पाँच-सात मिनट तक रह जाती है। आदमी हमको साठ-सत्तर सालों तक प्रतीत होता रहता है। जब तक हमको प्रतीति होती है कि चीज़ वही है तब तक उसे है मान लेना चाहिये। इसलिए 'क्षण' का मतलब यहाँ एक क्षण, तीन क्षण इत्यादि नहीं लेना । जो चीज़ जितनी देर तुमको प्रतीत हो वही क्षण है, उतनी देर तक वह रहती है । तुम्हारी प्रतीति से आगे-पीछे तो उसमें कोई प्रमाण है नहीं। परन्तु इतना निश्चय है कि ये सब चीज़ें नष्ट होने वाली हैं। क्यों नष्ट होने वाली हैं? क्योंकि पैदा हुई हैं। भाव पदार्थों का स्वभाव है कि पैदा होते हैं, रहते हैं, बढ़ते हैं, घटते हैं, अन्त में नष्ट हो जाते हैं। इसलिए यदि कोई चीज़ उत्पन्न होती है तो निश्चित है कि उसका नाश होना ही है। स्वप्न के अन्दर तुमको गाय दीखती है और बछड़ा दीखता है और दोनों ही एक साथ ही दीखते हैं। फिर भी क्या मानते हो? गाय चार साल की है और बछड़ा पाँच दिन का है। एक साथ प्रतीत होने पर भी उनके अन्दर जन्म की प्रतीति है। जन्म की प्रतीति होने से ही निश्चय हो जाता है कि ये सब नश्वर हैं। विनष्ट होने के बाद फिर कोई विकार नहीं हो सकता। ये सारे विकार किसमें रहेंगे? भाव पदार्थों में। अभाव में तो ये रह नहीं सकते। धर्मी हो तभी उसमें ये 'जायते अस्ति वर्धते परिणमते' इत्यादि सब विकार रह सकते हैं। जब धर्मी नष्ट हो गया, उसका अभाव हो गया तब फिर उसमें 'जायते' आदि कोई भी धर्म नहीं रह सकता। किंतु याद रखना कि जैसे नैयायिक जन्म से पहले और नाश के बाद वस्तु को सर्वथा न रहने वाला मानता है ऐसे परिणामवादी नहीं मानता। व्यवहार में वेदान्ती भी परिणामवाद को मानते हैं। अतः तत्त्वबोध के बिना संसार के सर्वथा नाश को हम मानते ही नही । पदार्थ का केवल परिणाम होता है, किसी-न-किसी दूसरी चीज़ में बदल जाता है। कपड़ा जलाया तो नष्ट हो गया पर सर्वथा नष्ट नहीं हुआ, राख के रूप में है। इसी प्रकार राख को पानी में घोल दो तो राख नष्ट नहीं हुई, पानी में घोल के रूप में है। 'नश अदर्शने', उस रूप में नहीं दीखना, उस आकार में नही दीखना, इतने मात्र को विनाश कहते हैं। इस दृष्टि से जब विचार करते हैं तो जितने भी परिणाम होंगे उन सब परिणामों में 'है' एक जैसा रहेगा। कपड़ा है। फिर उसके बाद राख 'है'। फिर उसके बाद पानी में घोल ' है'। अतः 'अविनश्यन्तं', सारी नष्ट होने वाली चीजों के अन्दर ' है ' रूप से वह बिना नाश को प्राप्त किए हुए एक जैसा बना रहता है। भगवान् ने यहाँ 'अविनश्यन्तं' से नाश का अर्थात् अन्तिम भाव विकार का निषेध किया। बाकी सबमें अन्तिम भाव विकार है, और अविनाशी परमात्मा में अन्तिम विकार नहीं है । तो इससे दो चीज़ें आईं- एक तो यह कि परमात्मा में छहों भाव विकार नहीं हैं और दूसरी, कि बाकी सब पदार्थों में ये छहों भाव विकार हैं। इसलिए सारे भूतों से आत्यन्तिक विलक्षणता परमेश्वर की सिद्ध हो गई। पदार्थ जितने हैं वे छह भाव विकारों वाले हैं और परमेश्वर छहों भाव विकारों से रहित है। न वह उत्पन्न होता है, न घटता बढ़ता है और न उसका कभी अदर्शन होता है। यह बात जब तुम ' है ' के बारे में सोचते हो तब सुस्पष्ट हो जाती हैः 'है' को तुमने कभी पैदा होते नहीं देखा। बाकी सब चीजों को पैदा होते देखा पर 'है' को पैदा होते नहीं देखा। 'है' है ही रहेगा चाहे जितने सालों का हो जाए, बढ़ेगा नहीं, घटेगा नहीं और कभी भी नहीं है नहीं हो सकता । 'नहीं है' की बात आते ही दो प्रश्न आते हैं - कब कहाँ नहीं है? और कौन नहीं है? अतः नष्ट होने वाला 'है' से कुछ अलग है। अन्यथा नहीं है का झट ज्ञान हो जाए जैसे घड़े का होता है। इसी को नैयायिक लोग कहते हैं कि प्रतियोगी - अनुयोगी के ज्ञान के बिना अभाव का ज्ञान नहीं हो सकता। यों परमेश्वर की अत्यन्त विलक्षणता को बतला दिया कि वह निर्विशेष है और एक है। इस प्रकार से परमेश्वर को जो 'पश्यति' अर्थात् सब पदार्थों में स्थित सत् ब्रह्म को देखता है। जैसे जो सुनार है वह गणेश जी की मूर्ति, चूहे की मूर्ति को देखते हुए भी सोने को ही देखता है। कितने टंच का सोना है - यही उसके देखने का विषय है। इसी प्रकार से जिसे परमेश्वर का निश्चय है, वह संसार के रूपों को देखते हुए भी उनमें जो सद्रूपता है, बस उसी को देखता है। दो बार भगवान् ने क्यों कह दिया 'यः पश्यति स पश्यति'? दो बार कहने का कारण है कि संसार के सभी लोग देखते तो हैं परन्तु विपरीत देखते हैं। जो चीज़ जैसी नहीं है उसको वैसा देखते हैं। इसलिए भगवान् ने कहा कि जो ऐसा देखता है वही देखता है और दूसरे देखने वाले देखते नहीं हैं अर्थात् जो चीज़ जैसी है उसको वैसा नहीं जानते हैं। ठीक जिस प्रकार से आँख में मोतियाबिन्द हो जाए तो दो चन्द्रमा दिखाई देते हैं। सामने से दो आदमी आ रहे हों तो दीखता है कि चार आदमी आ रहे हैं। जब पास में पहुँचें तो दो ही मिलते हैं। चार आदमियों को जो देख रहा है उसका देखना नहीं कहा जाएगा। अपने मन में भी निश्चय होता है कि 'मुझे ठीक नहीं दीखता' । इसलिए मोतियाबिन्द से परेशान व्यक्ति को जो दीखता है वह 'नहीं दीखता' माना जाता है । डाक्टर के पास जाकर यही कहता है 'मेरी आँख ठीक नहीं देख रही ।' ठीक इसी प्रकार से जो नष्ट होने वाले पदार्थों को 'है' करके देखता है वह नहीं देखता है। 'विनष्ट होने वाले पदार्थ 'है' में केवल अविद्या से प्रतीत हो रहे हैं, हैं नहीं', इस बात को जो देखता है वही देखता है। अतः भगवान् ने कह दिया 'यः पश्यति स पश्यति' बाकी जितने लोग अविद्या के अन्दर देख रहे हैं वे देख नहीं रहे, जान नहीं रहे । । सत्ताईस । । जो सम्यक् दर्शन भगवान् ने बताया इसकी अब स्तुति करते हैं, इसका फल बताते हैंसमं पश्यन् हि सर्वत्र समवस्थितमीश्वरम् । न हिनस्त्यात्मनात्मानं ततो याति परां गतिम् ।। अट्ठाईस ।। सर्वत्र समवस्थित ईश्वर को सम देखता हुआ क्योंकि खुद से खुद की हिंसा नहीं करता इसलिये इस अहिंसा से वह मोक्ष पा लेता है। 'हि' मायने यस्मात्; क्यों हमने कहा 'यः पश्यति स पश्यति' ? इसका उत्तर दे रहे हैंः सर्वत्र सारे प्राणियों में ब्रह्मा से लेकर घास के तिनके तक 'समं पश्यन्' एक जैसा जो उपलब्ध होता है उस को देखता है। आँख से तो सम नहीं दीखता परन्तु उसकी उपलब्धि होती है, ज्ञान होता है। घड़े को तुमने आँख से देखा, 'है' को आँख से तो नहीं देखा, लेकिन उपलब्धि है। सामने घड़े को देख करके किसी को सन्देह नहीं होता है कि घड़े को तो आँख से देखा, ' है' को किससे देख रहा हूँ ? है की उपलब्धि है, ज्ञान है। इसलिए 'पश्यन्' अर्थात् ज्ञान करते हुए सारे प्राणियों में 'समवस्थितम्', एक जैसा जो रहता है । कौन? 'ईश्वरम्'। जिसको पूर्व श्लोक में कह आए हैं वह निर्विशेष एक अद्वितीय परमेश्वर । जो इस प्रकार उपलब्धि करता है वह 'आत्मानम् आत्मना न हिनस्ति'। भगवान् ने पहले भी आत्म-शब्द का कई अर्थों में प्रयोग कर लिया था, यहाँ फिर कर लिया है। 'आत्मना', अपने से ही 'आत्मानम्' अपने आप को 'न हिनस्ति' हिंसा नहीं करता, मार नहीं डालता। यह भगवान् ने बड़ी उलटी सी बात कही है 'अपने आपको अपने आप से नहीं मारता' । यह प्राप्त कहाँ हुआ जिसका निषेध कर रहे हैं? कोई कदाचित् दिमागफिरा अपने को मार डालता हो, खुदकुशी कर लेता हो, परन्तु अपने आपको अपने आप से कोई बुद्धिमान् नहीं मारता। अतः अपने आपको अपने आप से नहीं मारने से परम् गति की प्राप्ति होती है इसका क्या अभिप्राय ? हिंस धातु का अर्थ नहीं समझने से यह समस्या हो रही है। कोई बड़ा आदमी आवे और तुम बैठे अखबार बाँचते रहो। वह कहे कि 'मैं यहाँ का गवर्नर हूँ, मिलने आया हूँ।' तुम कहो 'हूँ', अखबार हटावो ही नहीं अपने सामने से। तो गवर्नर साहब को क्या लगेगा? 'यह तिरस्कार तो मेरी हत्या है।' इसी प्रकार सब भूतों में एक जैसा जो परमेश्वर रह रहा है उसको तुम नहीं देखते हो, यही उसकी हिंसा है। ईशावास्य में कहते ही हैं 'ये के च आत्महनो जनाः'। आत्मा का तिरस्कार आत्मा का हनन है। जितने अज्ञानी हैं वे, अत्यन्त स्पष्ट साक्षात् अपरोक्ष जो आत्मा है उसका तो तिरस्कार करते हैं और जो चीज़ नहीं है उस अनात्मा को अपना स्वरूप मान कर परिग्रह करते हैं। शरीर से लेकर अहंकार पर्यन्त जितने अनात्म तत्त्व हैं उन सबको कितना आदर देते हैं कि 'ये मेरा आत्मा ही हैं।' इससे ज़्यादा क्या आदर देंगे! रास्ते में जाते हुए कोई शरीर को छू देता है। शरीर को छुआ, और तुमने शरीर को इतनी प्रतिष्ठा दी है कि शरीर को छू दिया तो मानते हो 'मुझे छू दिया । इससे ज्यादा और शरीर को क्या प्रतिष्ठा दोगे? अनात्मा को आत्मा मान कर उसकी बड़ी भारी प्रतिष्ठा करते हो। और जो तुम्हारा आत्मस्वरूप है उसकी तरफ दृष्टि ही नहीं डालते, उसको देखते ही नहीं। यह जो आत्मतिरस्कार है उसी को कहा आत्महत्या । सम ब्रह्म का दर्शन पा चुका फिर देहादि को इतना महत्त्व नहीं देता। उसकी जगह जो महत्ता की चीज़ है आत्मा, उसी की तरफ दृष्टि रखता है। जब अज्ञानी शरीर आदि को आत्मरूप से ग्रहण करता है तब धर्माधर्म करता है। बिना शरीर को मैं माने हुए न धर्म होगा, न अधर्म होगा। इसको बतलाने के लिए हर कर्म के प्रारम्भ में संकल्प में क्या कहते हो- 'मैं यज्ञदत्त का बेटा देवदत्त, ब्राह्मण कुल में उत्पन्न हुआ यजुर्वेदी', तब आगे कर्म करोगे। अगर जब पंडित जी कहते हैं 'तुम कौन हो?' तब तुम कहो 'इसका निश्चय तो मैंने आज तक नहीं किया !' तो पंडित जी कहेंगे 'फिर रहने दो, तुमसे कर्म नहीं होगा।' इसलिए महाभारतकार कहते हैं कि जिसे आत्मदर्शन हो गया, 'नाऽसौ त्यजति कर्माणि कर्मभिस्त्यज्यते ह्यसौ' उसे कर्म छोड़ना नहीं पड़ता, कर्म उसे छोड़ देते हैं! कौन- सा कर्म करें? ब्राह्मण हूँ तो वेदपाठ करूँ। शूद्र हूँ तो वेदपाठ न करूँ। ब्राह्मण और शूद्र दोनों कौन हैं? ब्राह्मणी में ब्राह्मण से पैदा होवे तब ब्राह्मण पैदा कौन हुआ ? शरीर। जिसको अपने शरीर के बारे में निश्चय है कि 'यह मैं नहीं हूँ' वह ब्राह्मण के कर्म भी नहीं कर सकता, शूद्र के कर्म भी नहीं कर सकता। अतः कर्माधिकार ही उसको छोड़ कर चला जाता है। ब्रह्मचारी कौन? गृहस्थ कौन? तुम जिसके लक्षण बतलाते हो वह शरीर ही है। शादी की है तो गृहस्थ हो । घर छोड़कर वनवास किया है तो वानप्रस्थ हो । गेरु कपड़ा पहन लिया है तो संन्यासी हो।- यों शरीरों से ही निरूपण करते हो । संस्कार आदि कहो तो वे सूक्ष्म शरीर के हैं। इसलिए जिसने देहात्मबुद्धि छोड़ दी, कर्म की उसको प्राप्ति ही नहीं रहती है । जब तक कोई आत्मा की यहाँ बताई हिंसा न करे तब तक कर्म कर ही नहीं सकता, कामना कर ही नहीं सकता। जब शरीर अपना मानता है तब शरीर के मरने से 'मैं मरा' यह भी मानता है। पुनः शरीर के जन्म लेने से 'मैं जन्मा' यह भी मानता है। इसलिए वह एक शरीर से दूसरे शरीर में जाता है। जिसका निश्चय है कि 'शरीर मैं नहीं', उसके लिए यह जन्म-मरण का क्रम बनता ही नहीं। सारे अज्ञानी आत्महत्यारे हैं यह भगवान् ने कह दिया। अज्ञान के बल से ही बार-बार अपने शरीर की हत्या करते हैं, अपने शरीर को मारते हैं। यदि इन्होंने आत्मज्ञान प्राप्त कर लिया होता तो फिर आगे मरते नहीं। इसलिए भगवान् ने कहा कि जो परमार्थ रूप से अपने आत्मस्वरूप को जानता है वही आत्महत्या नहीं करता, बाकी तो सब आत्महत्या ही करते हैं। और इसीलिए आत्म-स्वरूप होते हुए भी अपने तिरस्कार से जन्म, सत्ता, बढ़ोतरी, घटोतरी, परिणाम, अपक्षय और नाश- ये सब अपने ही विकार करते रहते हैं। जो यथोक्त आत्मदर्शी है वह अपनी यह हत्या नहीं करता। इसलिए परम गति को, मोक्ष को प्राप्त करता है। जब कहा जाता है कि ज्ञानी या संन्यासी अहिंसक है तब अहिंसक का मतलब कभी भी आत्मा को अनात्मा से एकमेक करके नहीं देखना है। हमेशा आत्मा को अनात्मा से अलग करके रखना है। यही परम गति देने वाला होने से परम धर्म है। केवल जानवर न मारना या खेती न करना रूप अहिंसा परम धर्म नहीं है जैसा जैनी प्रचार करते हैं। आत्मज्ञान ही परम धर्म है । जब कहते हैं अहिंसा परम धर्म है तब उसका मतलब है कि आत्मज्ञान ही परम धर्म है। यह भगवान् ने यहाँ 'न हिनस्त्यात्मनात्मानं ततो याति परां गतिम्' से स्पष्ट कर दिया ।। अट्ठाईस ।। शंका होती है कि क्योंकि आत्मा में सजातीय विजातीय और स्वगत - तीन प्रकार के भेद प्रतीत होते हैं इसलिये इन भेदों के रहते हुए सम दर्शन कैसे होगा ? सजातीय भेद : परमेश्वर भी चेतन है और जीव भी चेतन है। इसलिए दोनों एक जाति के ही हैं। और जीवों का भी परस्पर भेद है। सबके सुख दुःखादि गुण और पुण्यपापादि कर्म अलग-अलग हैं अतः जीव आपस में विभिन्न हैं। इसलिए चैतन्य एक ही है यह बनता नहीं। इसी प्रकार विजातीय भेद हैंः परमेश्वर चेतन है, संसार जड है। अतः चेतन से जडों का भेद है। और परमेश्वर में ही परा-अपरा प्रकृतिरूप दो शक्तियाँ हैं इसलिए स्वगत भेद भी है। समाधान में इन भेदों का भगवान् निराकरण करते हैं। पहले सजातीय भेद को मिटाते हैं। प्रकृत्यैव च कर्माणि क्रियमाणानि सर्वशः । यः पश्यति तथात्मानमकर्तारं स पश्यति ।। छब्बीस ।। 'कर्म सब तरह से माया द्वारा ही किये जा रहे हैं, सब उपाधियों से रहित मैं अकर्ता हूँ' ऐसा जो समझता है वही सही जानकार है । ईश्वर का जीवों से भेद और जीवों का परस्पर भेद किस आधार से कह रहे हो ? कहोगे 'देखने में आता है। एक अत्यन्त दुष्ट व्यक्ति है और एक सज्जन व्यक्ति है। एक अत्यन्त विद्वान् है, एक अत्यन्त मूर्ख है। मूर्ख और विद्वान् को एक कैसे मान लेवें, सदाचारी और दुराचारी को एक कैसे मान लेवें? इसलिए आत्माओं में भेद मानना ज़रूरी है।' यही कारण है कि आस्तिकों के अन्दर भी अधिकतर लोग आत्मा को व्यापक मानते हुए भी भेद वाला मानते हैं। किंतु भगवान् कहते हैं, जिन भेदों को तुम बतला रहे हो वह आचार आदि तो शरीर से होता है, शरीर पंच महाभूतों का बना हुआ है। जो भेद तुम मूर्ख और विद्वान् का कह रहे हो वह बुद्धि के कारण है। जीवों का कहाँ परस्पर भेद तुम बतला रहे हो? तुम तो बतला रहे हो उसकी उपाधियों का भेद। इसी प्रकार ईश्वर और जीव का भेद यही है कि वह सर्वज्ञ सर्वशक्तिमान् है, जीव अल्पज्ञ अल्पशक्तिमान् है। सर्वज्ञता-अल्पज्ञता ये उपाधिभेद से प्रकट होने वाले धर्म हैं, इसके आधार पर ईश्वर और जीव में भेद कैसे कह रहे हो? ईश्वर और जीव में भी औपाधिक भेद ही है । जीवों का भी परस्पर औपाधिक भेद ही है। इसी प्रकार से एक ने सत् कर्म किया है इसलिए उसकी सद् योनि होगी। दूसरे जीव है ने असत् कर्म किया इसलिए नरकयोनि होगी। सद् योनि व नरक योनि एक की तो हो नहीं रही हैं, इसके कारण जीवों में भेद कह देते हैं। किंतु यह सारी बात शरीरों के भेद ही सिद्ध करती है, आत्मभेद को नहीं । अतः कर्तृत्व और भोक्तृत्व चाहे ईश्वर का हो चाहे जीवों का हो, वह सारा प्रकृति में है। और प्रकृति को पहले ही कह आए हैं कि भगवान् की माया शक्ति है। उस माया में तीन गुण अलग-अलग हैं, वे घटते-बढ़ते रहते हैं। यहाँ 'प्रकृत्या एव च ' एव के द्वारा किसको व्यावृत्त करते हैं? सिवाय भगवान् की इस माया शक्ति के और कोई कारण नहीं है। माया के अन्दर चाहे जितने भेद होवें लेकिन माया उन भेदों के लिए किसी दूसरे की अपेक्षा नहीं करती। जिन सत्त्वगुण रजोगुण तमोगुण की घटा-बढ़ी से भेद होता है वे माया का अपना ही स्वरूप हैं। वह माया ही भिन्न-भिन्न तत्त्वों के रूपों में परिणत होकर वाणी बन गई, मन बन गया, शरीर बन गया; बनी वही माया बिना किसी दूसरे सहकारी कारण के । इसलिए एवकार दे दिया। इसके द्वारा ही ये क्रियमाण कर्म हैं। यही कर्म करती है। सर्वशः, सब प्रकार के कर्म यही करती है। और सब प्रकार का भोग यही करती है। 'तथा आत्मानम् अकर्तारं', आत्मा कुछ भी नहीं करता और कुछ भी नहीं भोगता। जो सब उपाधिवर्ग भोग करते हैं, कर्म करते हैं, उनके साथ तादात्म्य अभ्यास होने से चेतन करता है, ऐसी प्रतीति होती है अपने को। लोगों को जब लगता है कि 'रावण कर रहा है और राम कर रहा है' तब वस्तुतः रावण का शरीर - मन कर रहे हैं। इसी प्रकार राम के शरीर-मन कर रहे हैं। आत्मा तो वैसा ही है । उपाधियों से ही कर्तृत्व-भोक्तृत्व प्रतीत होता है। उपाधि को छोड़ कर तो तुम उसका कोई भी कर्म बतला नहीं सकते, न कोई भोग बतला सकते हो। इसलिए कोई भेद सिद्ध न होने से चेतन का सजातीय कोई दूसरा नहीं है । चेतन में सजातीय भेद नहीं है । भेद जितना दीखता है वह प्रकृति में ही दीखता है। प्रकृति ही इन आकारों में परिणत होकर सब कर रही है। जो इन दोनों बातों को जान जाता है 'सः पश्यति', वही वस्तुतः देखता है अर्थात् परमार्थ दृष्टि वाला है। आत्मा को सारी उपाधियों से रहित देखता है। उपाधियों के साथ तो आत्मा हर-एक को दीख रहा है। उपाधियों से रहित उसका स्वरूप है इस बात को जो जानता है वह वास्तविकता जानता है। आत्मा के अन्दर सजातीय भेद बनता नहीं क्योंकि जितना तुम भेद आपादन करना चाहते हो सजातीयों का, वह सब भेद उपाधि के द्वारा ही आपादन करते हो । ॥ छब्बीस॥ द्वितीय प्रश्न रहा कि आत्मा एक है अद्वितीय है, पर उससे भिन्न माया, अनात्मा तो है अर्थात् आत्मा में विजातीय भेद है? इसके उत्तर में कहते हैंयदा भूतपृथग्भावमेकस्थमनुपश्यति । तत एव च विस्तारं ब्रह्म सम्पद्यते तदा ।। तीस ।। जब शास्त्राचार्य के उपदेशानुसार भूतों का भेद एक आत्मा में स्थित देखता है और उस आत्मा से ही सारे संसार का विस्तार देखता है, तब ब्रह्म हो जाता है। 'यदा', जिस काल में, 'भूतपृथग्भावम्', ये जो उपाधियाँ हैं इनके पृथक्-भाव को; पृथ्वी, जल, तेज, वायु, आकाश, मन, बुद्धि, अहंकार- इन सबको भगवान् ने कहा था 'भिन्ना प्रकृतिरष्टधा'; भिन्न या पृथक् ये सब पदार्थ एक भगवान की ही प्रकृति हैं। बुद्धियाँ अलग-अलग, अहंकार अलग-अलग, ऐसी जो प्रतीति हम लोगों को होती है, यह जो भूतों की पृथक्ता है, उसको 'एकस्थम्' एक आत्मा में ही स्थित, प्रतिष्ठित देखना है क्योंकि उसमें ही ये सब कल्पित हैं। इसको शास्त्र और गुरु के उपदेश से समझ कर फिर दृढता के साथ इसके संस्कार वाला होकर के देखा जाता है। इसी दृष्टि से शास्त्र में कहा 'आत्मैवेदं सर्वम्' आत्मा ही यह सब है । उस एक आत्मा में ही सब को अधिष्ठित देखते हैं अर्थात् उसके अन्दर केवल कल्पित है ऐसा समझ लेते हैं। जो कल्पित होता है वह वास्तविक के अन्दर भेद का आपादन नहीं करता। मिथ्या से सत्य में भेद नहीं आता। ये सारे कल्पित होने से वस्तुतः नहीं हैं। 'नहीं हैं' से 'है' में भेद नहीं आता। इस बात को पहले तो शास्त्र और आचार्य के उपदेश से जानना पड़ेगा, फिर वह अपने अनुभव रूप में बन जायेगा, प्रत्यक्ष की तरह प्रतीत होगा। शास्त्र - आचार्य के उपदेश से ही यह प्रत्यक्ष होता है। जैसे प्रत्यक्ष का स्पष्ट भान होता है वैसे ही इसका स्पष्ट भान होता है। और, जिस आत्मा में यह अधिष्ठित है 'तत एव च विस्तारं', उस आत्मा से ही सारा विस्तार होता है, सारा फैलाव होता है। इसलिए श्रुति कहती है कि प्राण, आशा, स्मर आदि सब आत्मा से ही होते हैं। विस्तार से सामवेद के अन्दर सब चीजें उस आत्मा के कारण ही प्रतीत होती हैं यह कहा। जैसे सर्प, जलधारा, माला भूछिद्र - ये सब किससे फैलने वाले कहने पड़ेंगे? रस्सी से, क्योंकि रस्सी के होने पर ही ये सब होते हैं। इसी प्रकार श्रुति बार-बार कहती है 'यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते', परमात्मा के कारण ही ये सारे भूत प्रतीत होते हैं। अतः संसार का फैलाव उसी से मानना उचित है। ऐसा जब 'अनुपश्यति', शास्त्र-आचार्य उपदेश सुनने के बाद जब वह अपना प्रत्यक्ष हो जाता है, जब इस प्रकार से इन सारी चीजों को एक परमात्मा में ही अधिष्ठित देखता है तब समझ लेता है कि वे सब चीजें हैं ही नहीं। जैसे रस्सी को देखने वाले के लिए साँप, जलधारा आदि नहीं हैं उसी प्रकार से यहाँ हो जाता है। जब ऐसा होता है तब 'ब्रह्म सम्पद्यते तदा', उस काल में बस एक ब्रह्म ही रह जाता है, सम्पन्न हो जाता है, परिपूर्ण हो जाता है। पहले तो यह मानते थे कि एक उपाधि है, दूसरा उपहित है। उपाधि के भेद से उपहित में भेद नहीं है - यह तो पहले बतलाया । अब बतलाया कि उपाधि भी वास्तविक नहीं है, वह भी उसमें ही अधिष्ठित है, उसमें ही कल्पित है। इसलिए विजातीय भेद भी नहीं है । चेतन के सिवाय जड नाम की चीज़ है ही नहीं। इस प्रकार से सजातीय और विजातीय भेद को व्यावृत्त कर दिया । । तीस ।। तृतीय प्रश्न रहा कि क्या स्वगत भेद रह सकता है? परमेश्वर और उसकी शक्तियाँ हैं, उनसे उसमें स्वगत भेद रह जाएगा । दूसरी एक शंका और होती है- उपाधि के सम्बन्ध से उपाधि के दोष भी उपहित में आते दीखते हैं। जैसे चिता के अन्दर जो अग्नि जल रही है वह अग्नि होने पर भी भोजन बनाने के काम में नहीं ली जाती। रसोई की अग्नि और चिता की अग्नि में अग्निरूप से कोई भेद तो है नहीं परन्तु उपाधि के कारण दोष को मानते हैं। इस प्रकार उपाधि के सम्बन्ध से दोष की प्राप्ति होती देखी जाती है। सारे देहों की उपाधि वाला जो चेतन है उसमें भी इस प्रकार से दोष की प्राप्ति हो जानी चाहिए। इन दोनों प्रश्नों का जवाब देते है - अनादित्वान्निर्गुणत्वात्परमात्मायमव्ययः । शरीरस्थोऽपि कौन्तेय न करोति न लिप्यते ।।इकतीस।। कौन्तेय! कारण और गुणों से रहित होने के कारण यह परमात्मा नष्ट नहीं होता। शरीर में स्थित प्रतीत होता हुआ भी यह न कुछ करता है न किसी भोगरूप फल से सम्बद्ध होता है। 'अनादित्वात्'; आदि अर्थात् कारण; इसका कोई कारण नहीं है, इसलिए परमात्मा अनादि है। कारण से जब कोई चीज़ कार्य रूप में परिणत होती है तब उसको उसका जन्म, उसका आदि कहते हैं। ऐसे उस चेतन का कोई कारण नहीं है जिससे चेतन प्रकट हुआ हो। कारण ही कार्य के अवयव होते हैं जैसे धागे कपड़े के अवयव होते हैं। अनादि होने से आत्मा निरवयव है। 'निर्गुणत्वात्' और यह निर्गुण है। जो चीज़ गुण वाली होती है उसके अन्दर गुण-गुणी का स्वगत भेद रहेगा। लाल-कपड़ा तो एक ही है परन्तु फिर भी गुण और गुणी का भेद रहेगा। जो निर्गुण पदार्थ है उसके अन्दर ऐसा भेद सम्भव नहीं। अनादि से बतला दिया कि कारण-कार्यरूप जो स्वगत भेद हो सकता है वह इसमें सम्भव नहीं। और निर्गुण के द्वारा बतला दिया कि गुण - गुणीभाव से होने वाला जो स्वगत भेद होता है वह भी इसमें सम्भव नहीं। निष्कारण अर्थात् निरवयव और गुणरहित होने का फल स्पष्ट करने के लिए कहते हैं 'अयं परमात्मा अव्ययः'। इसमें किसी तरह की घटोतरी - बढ़ोतरी नहीं । क्रिया से कुछ-न-कुछ बदला जाता है। गुण, क्रिया, कारण - कार्यभाव- ये सब इसके अन्दर नहीं, स्वगत भेद नहीं अतः इसका व्यय, खर्च हो जाना, कम हो जाना या नाश असंभव है। निर्गुण होने से ही अव्यय है। क्योंकि जो सगुण चीज़ होती है उसका गुण घटे-बढ़े, तब कहा जाता है कि यह कम हो गया । गुणों के घटने-बढ़ने से चीज़ को घटी-बढ़ी वाला मान लेते हैं। यह निर्गुण होने से व्यय हो ही नहीं सकता। व्यावहारिक दृष्टि से अर्थात् हम लोग रोज़मर्रे का जो व्यवहार करते हैं उसमें आकाशका कोई कारण नहीं। चीजों को तो हम लोग बदलते हुए देखते हैं परन्तु आकाश में किसी प्रकार का वास्तविक परिवर्तन हम लोगों को नहीं दीखता । आकाश खुद भी परमेश्वर से उत्पन्न हुआ है इसलिए यह नहीं कह रहे हैं कि आकाश उत्पन्न नहीं हुआ, अनादि है, परन्तु हमारे व्यावहारिक जगत् के अन्दर तो आकाश अनादि ही है। इसी प्रकार आकाश के अन्दर किसी गुण की प्रतीति नहीं । शास्त्र ज़रूर कहता है कि शब्द गुण वाला आकाश है, परन्तु शब्द गुण प्रकट हमेशा किसी-न-किसी वायु, जल, या पृथ्वी के आधार को लेकर ही होता है । वायु न होने से आकाश के अन्दर होने वाले गुण का हमको पता नहीं चलता। वायु ही एकमात्र चीज़ नहीं है जिसके माध्यम से आवाज़ आये। कभी अगर दूर से रेल आ रही है, रेल दीख नहीं रही, आवाज़ भी नहीं आ रही, परन्तु यदि तुम अपने कान को रेल की पटरी के साथ मिलाकर सुनने का प्रयत्न करो तो तुमको रेल की आवाज सुनाई देगी। उस लोहे की पटरी से आवाज आ जाती है। इसी प्रकार जल से भी आती है। ध्वनि को कोई वाहक चाहिए। शब्द आकाश का गुण है लेकिन उसको कोई माध्यम चाहिए । विचार करके और शास्त्र के बल से पता लगता है कि आकाश का गुण शब्द है। किंतु आकाश व्यवहार में कारणरहित भी है, गुणरहित भी है और अव्यय भी है। आकाश कभी घटता-बढ़ता नहीं । किसी भी व्यवहार के अन्दर आकाश को तुम काट कर अलग नहीं कर सकते। व्यावहारिक दृष्टि से आकाश अनादि भी है, निर्गुण भी है, अव्यय भी है और आकाश में किसी तरह का लेप स्वीकार नहीं करते। गन्दे बर्तन का भोजन तो नहीं खाते लेकिन गंदे बर्तन के आकाश का तो कोई त्याग नहीं करता ! अतः व्यावहारिक दृष्टि से आकाश उपाधि के साथ होने पर भी उसके अन्दर उपाधि के किसी दोष का कहीं पर भी लेप नहीं है । इसी प्रकार से 'शरीरस्थोऽपि' शरीरों के अन्दर आत्मा की उपलब्धि होती है, आत्मा की प्रतीति होती है, इसलिए उसको 'शरीरस्थ' कहते हैं। किसी-न-किसी शरीर में ही आत्मा की उपलब्धि होती है। परन्तु शरीर में रहने पर भी न करोति', करता नहीं। जिस प्रकार से आकाश घड़े में रहते हुए भी, घड़ा जो करता है उससे आकाश का कोई सम्बन्ध नहीं है, आकाश वैसा-का-वैसा बना रहता है, इसी प्रकार से शरीर मन इत्यादि के द्वारा जो किया जाता है उसको करने वाला आत्मा नहीं बनता, वहाँ मौजूद रहने पर भी । इसलिए ऐसा नहीं है कि शरीर नहीं रहेगा तब पता लगेगा 'मैं अकर्ता हो गया' । उपनिषद् भी कहती है कि शरीर छोड़ने के पहले यहीं पर उस तत्त्व को प्राप्त करना पड़ेगा। क्योंकि 'न करोति', कर्ता नहीं है, इसलिये उसके फल को कहाँ से प्राप्त करेगा, 'न लिप्यते'! जो करने वाला होता है वही कर्मफल से लिप्त होता है। वहाँ विद्यमान होने मात्र से कर्ता-भोक्ता नहीं बन जाता। ठीक जिस प्रकार कहीं पर कोई दूसरे को पीट रहा है, तुम वहाँ विद्यमान हो, गवाह हो, पर तुमको कोई जेल नहीं देता। तुम्हारे विद्यमान रहने पर भी तुम अकर्ता हो, साक्षी हो, देख लिया बस, इतना ही तुमने किया। इसी प्रकार से शरीर इन्द्रियाँ मन आदि करते हैं, तुम वहाँ विद्यमान हो; यह सब हो रहा है इतने मात्र से तुम उस कर्म से लिप्त कैसे होगे? तुम तो केवल साक्षी हो। अगला प्रश्न होता है कि शरीर तो जड़ है, करेगा-भोगेगा कैसे? जड़ कर नहीं सकता, चेतन आप कहते हैं करता नहीं है, तो करने वाला कौन है ? भगवान् क्या कह आए हैं - जो कुछ होता है 'क्षेत्रक्षेत्रज्ञ - संयोगात् तद्विद्धि । बिलकुल ठीक है कि जड नहीं कर सकता। यह भी बिल्कुल ठीक है कि चेतन नहीं कर सकता। ठीक जिस प्रकार बिजली हमें रोशनी नहीं दे सकती, लट्टू हमें रोशनी नहीं दे सकता। लट्टू और बिजली का संयोग ही रोशनी देगा। इसी प्रकार चेतन भी कुछ नहीं कर सकता, जड भी कुछ नहीं कर सकता। चेतन और जड का जो आपस में संयोग है, वही करने वाला है। शरीरों में कौन करता है और कौन लिप्त होता है ? यह जो संयोग है - इससे कर्तृत्व व लेप होता है। परमात्मा से अलग शरीराभिमानी जीव है जो करता और लिप्त होता है- ऐसा भगवान् का तात्पर्य हो नहीं सकता क्योंकि भगवान् स्पष्ट प्रतिज्ञा कर आए हैं 'क्षेत्रज्ञं चापि मां विद्धि' क्षेत्रज्ञ मैं हूँ, कोई दूसरा नहीं है। आत्मा का वास्तविक अकर्तृभोक्तृत्व, भ्रम से कर्तृभोक्तृत्व इतना दुर्विज्ञेय है कि भगवान् ने कई बार कह दिया फिर भी उपनिषद् के इस सिद्धान्त को वैशेषिक, सांख्य, जैन, बौद्ध सभी न समझकर अपनी-अपनी अलग कल्पनाएँ ही करते हैं। भगवान् ने तो स्पष्ट कह दिया है 'स्वभावस्तु प्रवर्तते', अविद्यामात्र स्वभाव है। अविद्या, अज्ञान, बस इसके कारण हुआ तादात्म्य - अध्यास कर्ता और भोक्ता की प्रतीति कराता है। अज्ञान के सिवाय और कोई दूसरा कारण नहीं है। वास्तविक है एकमात्र परमात्मा । उस परमात्मा में अज्ञान से तुम देह इन्द्रियादियों की कल्पना कर लेते हो। फिर उस देह - इन्द्रियादियों से कर्म हो गया- यह कल्पना कर लेते हो, फिर देहइन्द्रयादियों के कर्म से फल उत्पन्न हो गया- यह कल्पना कर लेते हो। है एक परमात्मा के सिवाय और कुछ नहीं । भगवान् कह आए हैं कि एकमात्र अविद्या स्वभाव ही कारण है, और कोई नहीं । परमात्मा तीनों भेदों से रहित है। कुछ लोग मान लेते हैं कि जीव और जगत् परमेश्वर का शरीर है, वह शरीरी है। यहाँ तक तो आए कि सजातीय व विजातीय भेद नहीं, लेकिन स्वगत भेद मानते हैं परमेश्वर के अन्दर । दूसरों ने कहा कि विजातीय भेद भी है। कुछ ने सजातीय भेद माना क्योंकि अलग-अलग जीवों को मानते हैं। ऐसी भिन्न-भिन्न कल्पनाएँ प्राचीन काल में भी की गई और वर्त्तमानकाल में भी करते हैं । यह जो सीधा सादा उपनिषद्दर्शन है कि एक परमात्मा ही है, बाकी सब अविद्या के कारण प्रतीत होता है, पारमार्थिक दृष्टि से एक परमात्मा में कुछ भी नहीं है, अविद्या दृष्टि से सब कुछ प्रतीत हो रहा है - इसे स्वीकार नहीं पाते। इस परमार्थ दृष्टि के अन्दर जो स्थित ज्ञान-निष्ठ परमहंस परिव्राजक हैं वे अविद्या के सारे व्यवहारों का तिरस्कार करते हैं। अविद्या के व्यवहारों के अन्दर इन सारे भेदों की कल्पनाएँ करने की कोई आवश्यकता नहीं देखते। ठीक जिस प्रकार से स्वप्न से एक आदमी उठता है, बड़ा खुश होता है कि बड़ा बढ़िया सपना देखा । दूसरा आदमी बड़ा दुःखी उठता है कि बड़ा खराब सपना देखा। सपना देखा - यह दोनों मानते हैं । स्वप्न, मतलब सच्चा नहीं था, तभी उसको स्वप्न कह रहे हैं। और फिर आकर पूछते हैं 'महाराज ! खराब सपना देखा, इसका क्या मतलब है? या अच्छा सपना देखा, इसका क्या मतलब ?" और एक पूरा स्वप्न शास्त्र भी है उनके मतलबों को बतानेवाला ! सपना खुद ही झूठा तो उसका मतलब क्या होना है! कुछ नहीं। लेकिन फिर भी व्यवहार चलते हैं। जो ज्ञाननिष्ठ हैं वे अविद्या के व्यवहारों का सर्वथा तिरस्कार करते हैं। स्वप्न अच्छा दीख गया तो क्या, स्वप्न बुरा दीख गया तो क्या ! जब स्वप्न है ही नहीं, तो दीख जाने से उसका महत्त्व नहीं हो जाता। रस्सी में साँप दीख गया तो क्या और रस्सी में मोतियों की माला दीख गई तो क्या ! न साँप तुम्हारा कुछ बिगाड़ सकता है और न वहाँ पर दीखी मोतियों की माला तुमको कोई फायदा पहुँचा सकती है। इसी प्रकार से अविद्या से कल्पित शरीरादियों के व्यवहार न कुछ तुमको फायदा पहुँचा सकते हैं, न कुछ नुकसान पहुँचा सकते हैं। न कर्म हुए हैं और न उनका फल हो सकता है। इसलिए ऐसे ज्ञान-निष्ठों को कर्म का अधिकार ही नहीं रहता। हर कर्म करने के लिए उपाधियों के द्वारा ही उस कर्म की तुमको प्राप्ति होती है। जो उस उपाधि को सर्वथा नहीं होकर प्रतीत होने वाली मानते हैं उनको कर्माधिकार नहीं है। सारे कर्मशास्त्र एक स्वर से कहते हैं कि जिसको श्रद्धा नहीं है वह कर्म में अधिकारी नहीं है। जिसको यह श्रद्धा ही नहीं है कि मैं ब्राह्मण हो सकता हूँ वह ब्राह्मणोचित कर्मों में अधिकारी नहीं। ब्राह्मण वह होता है जो ब्राह्मणी से ब्राह्मण में पैदा होवे । शरीर पैदा होता है। शरीर के ब्राह्मण होने से मैं कैसे ब्राह्मण हो गया? अतः जिसको अभिमान है कि 'मैं ब्राह्मण हूँ',उसको तो लगता है कि ब्राह्मणोचित कर्म मेरा कर्त्तव्य है पर जो ज्ञान-निष्ठा वाला है वह किस कर्म को करे! जब कभी कर्माधिकार बतलाते हैं तब किसी-न-किसी उपाधि का बतलाते हैं और उस उपाधि को वह जानता है कि यह तो सर्वथा है ही नहीं। भगवान् ने यहाँ 'न करोति न लिप्यते' ऐसे ज्ञान-निष्ठ परिव्राजकों के लिए कहा है जिन्होंने सारे कर्मों का तिरस्कार कर दिया है। जैसे शास्त्रीय कर्म, वैसे ही लौकिक कर्म हैं, यह याद रखना। कई बार लोग कह देते हैं कि शास्त्रीय कर्म का अधिकार तो शास्त्र ने बतलाया इसलिए ब्राह्मणत्वादि में श्रद्धा नहीं है तो उन कर्मों का त्याग हम मान लेंगे। खासकर लोकमान्य तिलक ने इसका बड़ा पोषण किया है। शास्त्रीय कर्मों को तो छोड़ना वे मान लेते हैं परन्तु लौकिक कर्मों को छोड़ना नहीं मानते! कहते हैं कि जिस देश में तुम पैदा हुए हो उस देश के लिए तो तुम्हारा कर्त्तव्य रह ही जाएगा । उनके ग्रन्थ को पढ़ते हैं तो बड़ी हँसी - सी आती है। देश में माता से कौन उत्पन्न हुआ? हम उत्पन्न हुए कि शरीर? ऐसे लोग आजकल हो गए हैं जो संन्यासियों को भी कहते हैं कि तुम्हारा भी देश के प्रति कोई कर्त्तव्य है ! यदि देश के प्रति कर्त्तव्य मानते हो तो अपने को उत्पन्न होने वाला मानते हो, किसी एक देश में रहने वाला मानते हो; यह सब मानते हो तो फिर ब्राह्मण क्षत्रिय मानने में कौन-सा हर्जा है? इसलिए जिन्हें वास्तव में आत्मानुभव हुआ है, समस्त व्यवहारों को वे तिरस्कार की दृष्टि से ही देखते हैं। उनके लिए कर्माधिकार नहीं है ।।इकतीस।। उपाधि में रहते हुए भी न करना, न लिप्त होना, इसे उदाहरण से स्पष्ट करते हैं :यथा सर्वगतं सौक्ष्म्यादाकाशं नोपलिप्यते । सर्वत्रावस्थितो देहे तथात्मा नोपलिप्यते ।। बत्तीस ।। जैसे सूक्ष्म होने के कारण सर्वव्यापक होते हुए भी आकाश सबसे असम्बद्ध रहता है वैसे सर्वव्यापक आत्मा शरीर में सम्बन्ध वाला नहीं होता। आकाश सामान्य दृष्टि से सर्वव्यापक है ही और अतिसूक्ष्म है। इसलिए इसमें किसी प्रकार से लेप नहीं होता। खूब पानी बरसता है तो लगता है कि आकाश गीला ज़रूर हुआ होगा परन्तु जैसे ही पानी बरसना बन्द हुआ, धूप निकली, आकाश वैसा - का वैसा है। ऐसा नहीं करना पड़ता कि आकाश को ज़रा धूप में दे दो, कई दिनों से पानी बरसता रहा है ! और जेठ की भयंकर गर्मी पड़ती है तो आकाश सिकुड़ नहीं जाता। सूक्ष्म होने के कारण आकाश इस प्रकार से इन सबके द्वारा कोई भी सम्बन्ध वाला नहीं बनता। आत्मा तो आकाश से भी सूक्ष्म है। इसलिए संसार के सारे शरीरों के अन्दर और हर शरीर में नखाग्र-पर्यन्त रहकर भी अलिप्त है। यदि शरीरों में अवस्थित न होवे तो शरीर प्राण-धारण नहीं कर सकता। आकाश जैसे सब जगह रहते हुए भी लिप्त नहीं होता, उसी प्रकार से आत्मा भी सारे शरीरों में और पूरे शरीर में अवस्थित होकर भी लिप्त नहीं होता ।। बत्तीस ।। आत्मा की निर्लेपता में सदृष्टान्त हेत्वन्तर देते हैं यथा प्रकाशयत्येकः कृत्स्नं लोकमिमं रविः । क्षेत्रं क्षेत्री तथा कृत्स्नं प्रकाशयति भारत।। तैंतीस ।। भारत ! जैसे अकेला सूर्य इस सारे लोक को प्रकाशित करता है वैसे एक परमात्मा समस्त क्षेत्र को प्रकाशित करता है। आत्मा ज्ञानस्वरूप होने से जो चीज़ जैसी है उसको प्रकट करने वाले प्रकाश के समान हो जाता है। प्रकाश भी किसी चीज़ में कोई परिवर्तन नहीं करता, जो चीज़ जैसी है उसको वैसा ही प्रकट कर देता है। इसी प्रकार ज्ञानस्वरूप परमात्मा भी किसी में कोई परिवर्तन नहीं करता, जैसा है वैसा प्रकट कर देता है। अतः कहा कि जिस प्रकार से रवि अर्थात् सूर्य इस सारे संसार को, सारे लोकों को प्रकाशित कर देता है अर्थात् जैसा है वैसा प्रकट कर देता है, वैसे आत्मा क्षेत्र को प्रकाशित करता है। अलग-अलग चीजों को प्रकट करने के लिए अलग-अलग सूर्य नहीं मानते ! हिन्दुस्तान के लिए एक सूर्य होगा, पाकिस्तान के लिए दूसरा सूर्य होगा, अमेरिका के लिए तीसरा सूर्य होगा - ऐसा तो नहीं है। एक ही सूर्य इन सबको प्रकाशित करता है। इसी प्रकार जो क्षेत्री आत्मा है वह क्षेत्र को प्रकाशित कर देता है। क्षेत्र- जो भगवान् अध्याय के आरम्भ में बतला आए हैं, महाभूतों से लेकर के बुद्धि और बुद्धि के विकारों तक । इच्छा द्वेष सब क्षेत्र में ही आ गए । 'तत् क्षेत्रं ' 'एतत् क्षेत्रं ' आदि में सारे को एक मानकर कहा ही था। वैसे ही यहाँ कहा 'कृत्स्नं क्षेत्रं' संसार में जहाँ-कहीं महाभूत से लेकर धृति - पर्यन्त पदार्थ हैं वहाँ सर्वत्र, वह एक ही क्षेत्री अर्थात् क्षेत्रज्ञ उन्हें 'प्रकाशयति', प्रकाशित कर देता है । इस श्लोक में दोनों बातें बतला दी - सारे क्षेत्रों के अन्दर रहने वाला एक आत्मा ही उन सबका प्रकाशक है और सूर्य के ही दृष्टान्त से, प्रकाशक होते हुए भी प्रकाश्य से लिप्त नहीं होता। गन्दा पानी, मटमैला पानी आदि अनेक प्रकार के पानियों में सूर्य प्रतिबिम्बित होता हुआ दीखने पर भी सूर्य के ऊपर कोई दोष नहीं आता है। सब्जी मण्डी के नाले में प्रकाशित होने से सूर्य को कोई दोषी नहीं मानता कि 'आज तो सूर्य को अर्घ्य नहीं दे सकते हैं, आज हमने सूर्य को सब्जी मण्डी के नाले में देख लिया, अपवित्र अवस्था में है।' ऐसा नहीं होता है। जैसे सूर्य सब चीजों को प्रकाशित करते हुए, उनमें प्रतिबिम्बित होते हुए भी उनसे लिप्त नहीं है इसी प्रकार आत्मा सारे क्षेत्र को प्रकाशित करते हुए, उस क्षेत्र के अन्दर जो अन्तःकरण आदि हैं उनमें प्रतिबिम्बित होकर के जीवरूप से प्रतीत होते हुए भी किसी भी लेप वाला नहीं है ।।। तैंतीस।। अब अध्याय का समापन करते हैंःक्षेत्रक्षेत्रज्ञयोरेवमन्तरं ज्ञानचक्षुषा । भूतप्रकृतिमोक्षं च ये विदुर्यान्ति ते परम् ।।चौंतीस।। ।। इति श्रीमद्भगवद्गीतासूपनिषत्सु ब्रह्मविद्यायां योगशास्त्रे श्रीकृष्णार्जुनसंवादे क्षेत्रक्षेत्रज्ञविभागयोगो नाम त्रयोदशोऽध्यायः ।। शास्त्र-आचार्य के उपदेश से जनित आत्मबोधरूप दृष्टि द्वारा पूर्वोक्त ढंग से जो क्षेत्र व क्षेत्रज्ञ के परस्पर विलक्षण स्वभावों को और भूतों की अविद्यारूप प्रकृति के मिथ्यात्वको अपरोक्ष जान लेते हैं वे परमार्थ तत्त्व प्राप्त कर लेते हैं। इस अध्याय में जो बातें बतलाई हैं उन्हें संक्षेप में उपसंहार में कह दिया। क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ का भगवान् ने भेद बतलाया । क्या भेद है ? क्षेत्र वह है जो प्रतीत होता है, परिणामी है। क्षेत्रज्ञ वह है जो उन सब प्रतीतियों के अन्दर ज्ञान - स्वरूप से रहता है, कूटस्थ है। 'एवम्' अर्थात् जो यह भेद का स्वरूप बतलाया इस तरीके से क्षेत्र क्षेत्रज्ञ से कैसे अलग है, यह जिसे मालूम है वह परमार्थदर्शी है । इस भेद को किससे जानोगे? 'ज्ञानचक्षुषा' । क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ का भेद व्यवहार में कभी प्रतीत होता नहीं । व्यवहार के अन्दर क्षेत्र को ही देख कर हम क्षेत्रज्ञ के बारे में सोचते रहते हैं। भगवान् ने यहाँ जो इन्हें एक-दूसरे से विलक्षण बतलाया, यह शास्त्र और आचार्य के उपदेश से ही ज्ञान होता है। जब तक शास्त्र और आचार्य के उपदेश से होता है तब तक तो यह ज्ञान परोक्ष है। उसका फल यहाँ नहीं बतला रहे हैं। जब शास्त्र और आचार्य से कही हुई जो उपदेश की बात है वह तुम्हारा आत्मप्रत्यय हो गया है, अनुभव हो गया, तब यहाँ बताया फल होता है, होगा तो शास्त्रादि के संस्कार से लेकिन प्रत्यक्ष हो जायेगा । ठीक जिस प्रकार से देवदत्त के बाप ने बताया 'यह मेरा बेटा देवदत्त है'। उसके बेटे ने कहा 'ये मेरे पिता जी देवदत्त हैं। उसकी पत्नी ने कहा 'ये मेरे पति देवदत्त हैं'। तभी पता लगा कि यह देवदत्त है। बाकी तो कोई तरीका नहीं है ! परन्तु जब देवदत्त के साथ हमारा पाँच साल का व्यवहार हो गया तब प्रतीति यह नहीं रह जाती है कि 'यज्ञदत्त ने अपना लड़का देवदत्त कहा था इसलिए यह देवदत्त है', वरन् उसको देखते ही 'यह देवदत्त है' ऐसा प्रत्यक्ष होता है। हम बिलकुल जानते हैं कि यह देवदत्त है । तब वह अपना प्रत्यय हुआ। इसी प्रकार, शास्त्र और आचार्य के द्वारा क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ के जिस अन्तर को समझा है, वह जब आत्मप्रत्यय अर्थात् अपना ज्ञान हो जाता है, तब उसे ज्ञानरूप चक्षु कहते हैं। वही आँख है जिसके द्वारा इसको देखा जाता है। उस ज्ञान से एक तो यह समझ लेना है कि क्षेत्र क्षेत्रज्ञ कैसे सर्वथा पृथक् हैं। और क्या जानना है? 'भूतप्रकृति - मोक्षम्'। पंचमहाभूतों से शुरू करके जितना गिनाया सब 'भूत' हैं। उस सबकी प्रकृति अविद्या ही है। सारी प्रतीतियों का कारण एकमात्र अविद्या है । वह भूतप्रकृति कैसी है? अधिष्ठान से अतिरिक्त न होकर अतिरिक्त प्रतीत होती है। वास्तव में वह सर्वथा नहीं है। इसलिए, भूतप्रकृति जो अविद्या जिसके कारण सब हो रहा था, उस अविद्या का मोक्ष अर्थात् उसका रह न जाना । भूतप्रकृति का मोक्ष अर्थात् कार्यों समेत अविद्या को अभाव पर्यन्त पहुँचा देना कि 'ये सब नहीं हैं'। 'ये विदुः' जिन्होंने इस चीज़ को भली प्रकार से आत्मसात् कर लिया है, जिनको इसका दृढ ज्ञान हो गया है, 'ते परम् यान्ति', वे उस पर ब्रह्म परमात्मा को प्राप्त करते हैं अर्थात् फिर उनका इस भूत-प्रकृति से होने वाली देह से कभी कोई सम्बन्ध होता नहीं। इस प्रकार भगवान् ने क्षेत्रक्षेत्रज्ञयोग नामक तेरहवाँ अध्याय समाप्त किया। ।चौंतीस।। ।। तेरहवाँ अध्याय ।। चौदहवाँ अध्यायः गुणत्रयविभागयोग तेरहवाँ अध्याय समाप्त करते हुए भगवान् ने अन्त में कहा "भूतप्रकृतिमोक्षं च ये विदुर्यान्ति ते परम्", भूतों की त्रिगुणात्मका प्रकृति किस प्रकार से बन्धन में डालती है, और किस प्रकार से उसमें से जीव छूटता है यह भगवान् ने उस अध्याय में बताया था । चौदहवें अध्याय में उसका आगे विस्तार करने के लिये अर्जुन के बिना प्रश्न किये ही भगवान् प्रवृत्ति करते हैं। तेरहवें के अन्दर भगवान् ने यह भी कह दिया था कि जो कुछ स्थावर जंगम होता है वह सब क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ के सम्बन्ध से ही उत्पन्न होता है। इससे शंका होती है कि यदि क्षेत्र-क्षेत्रज्ञ के संयोग से ही सब होता है तब फिर ईश्वर कहाँ रहा! उपनिषद् आदि तो ईश्वर से ही जगत् की उत्पत्ति, स्थिति और लय बतलाते हैं जबकि यहाँ क्षेत्र क्षेत्रज्ञ के संयोग से अर्थात् अविद्या से ही सारे संसार को बतला दिया। इस विरोध का कैसे परिहार होगा? स्वयं गीता शास्त्र में भी भगवान् ने कहा 'अहं सर्वस्य प्रभवः' सारे जगत् को उत्पन्न मैं करता हूँ। अतः, ईश्वर के वशमें होकर ही क्षेत्र - क्षेत्रज्ञ - संयोग होता है, ईश्वर ही कारण है- इस बात को स्पष्टतः कहना है । क्षेत्र क्षेत्रज्ञ - संयोग है तो कारण परन्तु उस अविद्या को प्रवृत्त करने वाला कौन है ? 'उत्पन्न करने वाला नहीं कह रहे हैं, प्रवृत्त करने वाला कौन है? भगवान् पहले कह आये हैं, कि प्रकृति द्वय अनादि है। अतः परमेश्वर इन को उत्पन्न करता है ऐसा नहीं, परन्तु उनकी प्रवृत्ति कराने वाला होने से, प्रवर्तक होने से, मायाधीश होने से, क्षेत्र-क्षेत्रज्ञ-संयोग के द्वारा उत्पन्न होने वाले को भी परमेश्वर से ही उत्पन्न होने वाला कहते हैं। इस प्रकार से समझाने पर, जो बिना ईश्वर माने हुऐ प्रधान और पुरुष को लेकर ही सारी व्यवस्था बनाने वाले कापिल हैं, उनका भी खंडन हो जायेगा। इसलिये इस अध्याय में इस बात को भी बतलाना ज़रूरी है। इतना ही नहीं, भगवान् ने कहा था, 'कारणं गुणसंगोऽस्य' नरकादि या स्वर्गादि योनियों में अथवा मनुष्ययोनि में जाने का कारण गुणों से संग होना है। जन्म का कारण गुण में संग को बतलाया। आगे यह नहीं बतलाया कि किस गुण से संग होने पर, किस योनि की प्राप्ति होती है। उत्कृष्ट योनि की प्राप्ति किस गुणसंग से है, निकृष्ट योनि की प्राप्ति किस गुणसंग से है और मनुष्य योनि की प्राप्ति किस गुणसंग से है । यह बताना रह गया । गुणों का स्वरूप और गुणों से संग कैसे होता है इसको पहले संकेतित किया परन्तु गुणों का विस्तार नहीं किया। और, गुणों से कैसे छूटता है यह बताना है। छूटने के क्या साधन हैं और छूटने पर मुक्त का कैसा आचारादि होता है, मुक्त का क्या लक्षण है, यह सब भी बतलाना बाकी है। इन सब बातों को भगवान् अपनी तरफ से कहते हैं । परं भूयः प्रवक्ष्यामि ज्ञानानां ज्ञानमुत्तमम् । यज्ज्ञात्वा मुनयः सर्वे परां सिद्धिमितो गताः।।एक।। भगवान् बोले - विभिन्न विषयक ज्ञानों में उत्तम और परमार्थ विषयक वह ज्ञान फिर से बताऊँगा जिसे पाकर सब मननशील साधक इस देहबन्धन से छूटकर मोक्षनामक परा सिद्धि पा चुके हैं। भगवान् कहते हैं 'ज्ञानानाम् उत्तमं परं ज्ञानम्' ज्ञानों में जो परम है और उत्तम है, उस ज्ञान को 'प्रवक्ष्यामि' प्रवचन करके विस्तार से बताऊँगा । 'भूयः' फिर से, क्योंकि पूर्व अध्यायों के अन्दर इन चीज़ों का भगवान् संकेत कर आये हैं। भगवान् संक्षेप में बतलाते आये हैं, परन्तु आगे विस्तार से बतलाना है इसलिये कहा 'भूयः' । पहले कही हुई बात को ही 'प्रवक्ष्यामि', भलीप्रकार से विस्तार करके प्रवचन के द्वारा बताऊँगा। वह ज्ञान 'पर' क्यों है? पर वस्तु को विषय करने वाला होने से वह पर है। उसे जान लेने पर सब कुछ जान लिया जाता है, इसलिये उसके बाद और कुछ जानना शेष रहता नहीं। उपनिषदों के अन्दर यही परमात्मा का लक्षण किया है जिसको जानकर सब जान लिया जाता है, कुछ भी बिना जाना हुआ नहीं रह जाता। इसलिये वह सबसे परे है, सबसे ऊर्ध्व है, सबसे उत्कृष्ट है। 'उत्तमम्' सबसे क्षेष्ठ फल देने वाला होने से वह उत्तम भी है। परब्रह्म-विषयक होने से पर है, और सबसे उत्कृष्ट मोक्षरूपी फल देने वाला होने से उत्तम है। तेरहवें अध्याय में साधनों को ज्ञान कहा था किन्तु यहाँ ज्ञान - शब्द से साधनों को नहीं लेना है। लोक में भी प्रायः साधनों को ज्ञान नहीं कहते । विषयों के अज्ञानको दूर करने वाले को ही ज्ञान कहते हैं। संसारी जो प्रत्यक्ष आदि प्रमाणों से तुमको पता लगता है, वह अत्यन्त स्थूल ज्ञान है। उसका फल व्यवहार-सिद्धि के सिवाय और कुछ नहीं है। उन ज्ञानों से सूक्ष्म वस्तुओं का पता नहीं चलता। चार्वाक आदि प्रत्यक्ष और प्रत्यक्ष- मूलक अनुमान तक ही अपने को सीमित मानते हैं। कट्टर चार्वाक सम्प्रदाय वाले तो प्रत्यक्ष को ही प्रमाण मानते हैं। उनका कहना है कि अनुमान से केवल सम्भावना प्रकट होती है, अनुमान से ज्ञान, निश्चय नहीं होता। धुआँ देख कर वहाँ आग है, ऐसा अनुमान होता है, परन्तु जबतक वहाँ जाकर आग मिल न जाये तब तक आग का ज्ञान नहीं होता। इसलिये वहाँ जाकर के जब आग नहीं मिलती तब यह नहीं कहते हो कि अनुमान से जब हमको पता लग गया आग है, तो चाहे हमें न दीखे, आग ज़रूर है ! इसलिये चार्वाक कहते हैं कि ज्ञान का तो साधन एकमात्र प्रत्यक्ष ही है। अनुमान प्रवृत्ति का हेतु होता है परन्तु प्रवृत्त होने पर वहाँ न मिले तो अनुमान को किसी-न-किसी कारण से ग़लत मानना पड़ता है। कुछ अन्य चार्वाक जिनको सुशिक्षित चार्वाक कहते हैं, तो प्रत्यक्ष और अनुमान दोनों को मान लेते हैं। क्योंकि अनेक स्थल ऐसे व्यवहार में आते हैं जहाँ प्रत्यक्ष से पता लगाना सम्भव ही नहीं होता। कट्टर चार्वाक तो कहते हैं कि ऐसे स्थलोंका कभी ज्ञान नहीं हो सकता। किन्तु जो उनका व्यवहार के लायक ज्ञान मानते हैं वे कहते हैं, कि अनुमान को भी ज्ञानोपाय मान लिया जाये। हर हालत में, चाहे केवल प्रत्यक्ष को मानें, चाहे तन्मूलक अनुमान को मानें, चार्वाक स्थूल विषयों तक ही सिमटे रह सकते हैं, अतीन्द्रिय पदार्थों का विचार कर ही नहीं सकते। कहते हैं 'ये तो सब तुम्हारी कपोल-कल्पनायें हैं । परन्तु जो सूक्ष्म दृष्टि वाले हैं, वे इस बात को समझते हैं कि खाली प्रत्यक्ष से जीवनका समाधान होता नहीं। जितने सूक्ष्मभाव हैं उन सब का प्रत्यक्ष मिलना सम्भव नहीं। दया करो - इसका प्रत्यक्ष फल क्या मिलेगा? सत्य बोलो - इसका प्रत्यक्ष फल क्या मिलेगा? समझाने के लिये कहते हैं कि सत्य बोलने वाले की लोक में प्रतिष्ठा होती परन्तु वस्तुतः ऐसा कोई नियम मिलता नहीं कि सत्य बोलने वाले की प्रतिष्ठा हो ही । प्रत्यक्ष से दया, सत्य आदि सफल सिद्ध नहीं होते तो इन्हें कर्तव्य कैसे मानें? अतः इन चीज़ों का ज्ञान होनेके लिये एकमात्र हमारे पास साधन शब्द है । वेदादि शब्द कहते हैं कि यज्ञ, दान, तप इत्यादि फल देते हैं अतः शब्द प्रमाण के अधीन होकर हम उसको सत्य मानते हैं। जिसमें ये संस्कार नहीं होंगे कि शास्त्र मान्य है, वह उधर प्रवृत्त भी नहीं होगा। व्यवहार के अन्दर इतना ज़रूर देखा जाता है कि जब खुद व्यक्ति कष्ट में होता है तब चाहे जैसे चार्वाक होवे, दया की भिक्षा दूसरे से माँगता है ! यह जो अन्दर की भावना है इसमें ऐंन्द्रिय प्रमाण न होने पर भी इसे नकारना असंभव है। चार्वाक के मनमें यह नहीं होता कि 'सामने वाला मेरे साथ अत्याचार करे'। इसका मतलब है कि कहीं-न-कहीं यह भाव छिपा हुआ है कि 'कमज़ोर पर दया होनी चाहिये । इस भाव का कहाँ से उदय हुआ ? प्रत्यक्ष व अनुमान से सम्भव नहीं है, इसलिये इसमें शब्द प्रमाण ही मानना पड़ता है। इस तरह की यज्ञ, दान, तप इत्यादि जो ज्ञेय वस्तु हैं, उन सब का शास्त्र से ज्ञान होता है। परन्तु इनसे जितने फल शास्त्र ने बतलाये हैं, सब विनाशी फल हैं। यज्ञ, दान आदि से जो फल बतलाये, सब विनाशी हैं। और उनकी नश्वरता में युक्ति भी है : सीमित साधनों से असीमित चीज़ कैसे पैदा होगी ! यज्ञ आदि सब सीमित हैं इसलिये उनसे असीमित चीज़ पैदा नहीं हो सकती। इस युक्ति से अनुगृहीत श्रुति भी इनके विनाशी ही फल बतलाती है । वह शब्द प्रमाण केवल यज्ञ आदि का प्रतिपादन नहीं करता, इन सब के त्याग का भी प्रतिपादन करता है। और त्याग के साथ उस त्याग का जो आधार है, आत्मानात्मविवेक से लेकर के ब्रह्मज्ञान पर्यन्त, उस सबका प्रतिपादन करता है। चूंकि उससे संसार - बन्धन से सर्वथा मुक्ति हो जाती है, अतः वह उत्तम ज्ञान है। भगवान् ने यहाँ ज्ञान को 'उत्तम' कहा, इसकी श्रेष्ठता को बताकर इसकी तरफ प्ररोचन करने के लिये। जबतक किसी चीज़ के गुण को समझोगे नहीं, जानोगे नहीं, तबतक उधर प्रवृत्ति होगी नहीं। प्ररोचक वचन दो तरह के होते हैं, एक तो जैसी चीज़ है वैसा बता कर प्रशंसा होती है और दूसरी होती है, जिसका जो फल नहीं है, फिर भी प्रवृत्त करने के लिये वह उसका फल कह दिया जाता है। जैसे कहा है 'अपाम सोमम् अमृता अभूम' हम सोमयज्ञ में सोमपान करके अमृत हो गये । सोमपान करके अमृत होना तो सम्भव नहीं है परन्तु ऐसा कह दिया, प्ररोचन करने के लिये, सोमयाग में प्रवृत्त होने के लिये । कहीं यथाभूत प्रशंसा होती है अर्थात् जैसी है वैसी चीज़ की बड़ाई की जाती है। और दूसरी, बढ़ा-चढ़ाकर बड़ाई की जाती है। जिस प्रकार से अगर कोई पुलिस का सुपरिण्टेण्डेण्ट आया, उसका परिचय कराने के लिये कहते हो 'ये यहाँ के एसशून्य पीशून्य हैं' तो उनकी प्रशंसा की, परन्तु यथार्थ में वह एसशून्य पीशून्य है। किन्तु कोई साधारण पुलिस का सिपाही है, उसको भी प्रशंसामें कह देते हैं 'अरे, ये तो यहाँ के दरोगा हैं', वह है नहीं दरोगा, फिर भी कह दिया जाता है। प्रशंसा या प्ररोचन के लिये दोनों तरह के वाक्य होते हैं। यहाँ जो भगवान् उत्तम और पर कह रहे हैं, वह यथाभूत प्रशंसा है। कहने का उद्देश्य प्ररोचन है। 'यत्' जिस ज्ञान को 'ज्ञात्वा' अर्थात् अपना आत्मप्रत्यक्ष बना कर; परोक्ष रूप से जान कर फल नहीं होगा, ज्ञान को प्राप्त करके, आत्मसात् करके फल अवश्य होता है । 'मुनयः ' संन्यासी। कैसे संन्यासी? जो श्रवण कर चुके हैं और मनन में लगे हुऐ हैं, मनन करना जिनका शील हो गया है, स्वभाव हो गया है। श्रवण करके तो पता लगता है कि वह परमात्मतत्त्व कैसा है। परन्तु 'वह परमतत्त्व मैं हूँ', यही उसकी प्राप्ति का प्रकार है। परमतत्त्व ही एकमात्र ऐसा है जिसको वेद साक्षात् अपरोक्ष कहते हैं। बाकी सब चीज़ें जानने के लिये तुमको कोई माध्यम चाहिये । परन्तु जिस चीज़ को जानने के लिये कोई माध्यम नहीं चाहिये वह ज्ञान है, प्रत्यगात्मा का ज्ञान । 'मैं हूँ'- तुम इस बात को किसी भी दूसरे साधन से नहीं जानते, तुम खुद ही जानते हो 'मैं हूँ' । 'मैं हूँ ' यह ज्ञान तो हरएक मनुष्य को है पर क्या ज्ञान नहीं है? ' मैं क्या हूँ'- यह पता नहीं है। सामान्यज्ञान होने पर भी मैं विशेषेण ज्ञात नहीं हूँ। जिस प्रकार से 'कुछ पड़ा है', इस प्रकार 'कुछ' रूप से तो हमने रस्सी जान ली, लेकिन रस्सीरूप से रस्सी नहीं जानी इसलिये उसमें सर्प, जलधारा आदि की प्रतीति होती है। इसी प्रकार 'मैं हूँ ' यह तो जान लिया लेकिन क्या हूँ, यह नहीं जाना। इसलिये मैं के बारेमें भ्रम होता है कि शरीर हूँ, प्राण हूँ, मन हूँ इत्यादि । अतएव मैं को सही जानने केलिये शास्त्र की शरण लेनी पड़ती है। जिन संन्यासियों ने श्रवण करके 'वह ऐसा है' - यह जान लिया, परन्तु 'ऐसा हूँ' यों अपरोक्ष करने के लिये मनन करने में लगे रहते हैं, उन्हें मुनि कहा । जिस प्रकार रेखा गणित में कहते हैं- प्रमाणित करो कि एक त्रिकोण के तीनों कोणों का जोड़ एक सौ अस्सी अंश होता है। इसका तुम जवाब लिखो कि 'तीनों का जोड़ एक सौ अस्सी अंश होता है' तो तुम्हें अनुत्तीर्ण माना जायेगा। बात तो ठीक लिखी है पर कैसे ठीक है यह तुमने तो समझा नहीं। इसी प्रकार याद कर लिया 'ब्रह्म सत्यं जगद् मिथ्या'। सत्य कौन है? ब्रह्म है। गलत तो नहीं कह रहे, बिलकुल ठीक कह रहे हो। श्रवण तो किया हुआ है, जवाब तो याद है, लेकिन केवल इस जवाब को याद रखोगे तो जैसे परीक्षा में तमको शून्य अंक मिलता है वैसे यहाँ भी मोक्ष तुम्हारे लिये शून्य की ही तरह रहेगा! युक्तियों से मनन करके जब तुम ठीक प्रकार से बुद्धि में संस्कारों को बैठा लेते हो और अनुभव करते हो कि ऐसा ही है, तब उत्तीर्ण हो जाते हो । मनन करते-करते जब चित्त सर्वथा स्थिर हो जाता है तब अनुभव का स्फुरण होता है। ऐसे मनन का शील जिनका है, उन्हीं को मुनि कहा है । वे ही 'ज्ञात्वा' इस ज्ञान को पाते हैं और पाकर सभी मननशील संन्यासी 'परां सिद्धिम्' अन्तिम सिद्धि, जिसके बाद और कोई सिद्धि नहीं है अर्थात् मोक्ष, उसे पा लेते हैं । 'मैं ब्रह्म हूँ' यह ज्ञान जब तुम्हारी बुद्धि में दृढ हो जाता है, उसमें कहीं संशय विपर्यय नहीं रह जाता है, तब उसी का नाम मोक्ष है। जगत् है - यह भी किसका निश्चय है? बुद्धि का। जगत् नहीं है- यह भी किसका निश्चय होगा ? बुद्धि का। मैं बद्ध हूँ यह भी बुद्धि का ही निश्चय है कि 'जो चाहता हूँ कर नहीं सकता, जो चाहता हूँ वह जान नहीं सकता, इसलिये बद्ध हूँ।' 'जो चाहता हूँ सो कर सकता हूँ, जो चाहता हूँ सो जान सकता हूँ' यह निश्चय यदि हो जाता है तो हो गया बन्धन खत्म। ऐसी शंका नहीं करना कि जो चाहता हूँ सो कर सकता हूँ तो क्या आकाश को काट सकता हूँ? मनन करने वाला इस बात को जानता है कि आकाश कट नहीं सकता। इसलिये उसे आकाश काटने की इच्छा का प्रश्न ही नहीं है। इसी प्रकार जब निश्चय हो गया कि जगत् प्रतीतिमात्र है तब उसके अन्दर कुछ भी करने को शेष नहीं रह जाता ! जबतक उसके अन्दर सत्यता का कुछ-न-कुछ संस्कार बाकी है तभी तक करना और जानना बचता है। जब पता लग जाता है कि वस्तुतः ये सब रज्जु में सर्प की तरह ही हैं तब नैष्कर्म्य ही निश्चित है। रज्जु में सर्प को जिसने समझ लिया वह उस सर्प को भगाने की कोशिश करता हो, ऐसा कहीं देखने में नहीं आयेगा। इसलिये मुनिजन मोक्षरूप 'परां सिद्धिम्', परम सिद्धि को प्राप्त कर लेते हैं। 'इतः गताः' 'इतः' अर्थात् यह जो प्रारब्ध का देह-बन्धन है, इसके खत्म होते ही 'गताः' मुक्त हो जाते हैं। इससे आगे कुछ करना या जानना शेष नहीं है। इस शरीर से छूट करके फिर उनको शरीर के बन्धन की प्राप्ति हो, यह सम्भव ही नहीं है ।। एक ।। तत्त्वज्ञान अवश्य ही मोक्षफलक है और मोक्ष परम सिद्धि ही है इसे स्पष्ट करते हैंइदं ज्ञानमुपाश्रित्य मम साधर्म्यमागताः । सर्गेऽपि नोपजायन्ते प्रलये न व्यथन्ति च ।। दो ।। इस ज्ञानका सहारा लेकर मेरा स्वरूप बने सृष्टिकाल में भी उत्पन्न नहीं होते और प्रलय में भी व्यथित नहीं होते। 'इदं ज्ञानम्', यह जो उत्तम ज्ञान हम बतलाने जा रहे हैं और जिसे पहले भी बतलाया है, उसको 'उपाश्रित्य' अर्थात् अमानित्वादि लक्षणों वाली जो ज्ञानसाधना हम बता आये हैं उसका आश्रयण अर्थात् अनुष्ठान करके ही मोक्ष मिलता है। ज्ञानसाधनों के अभ्यासपूर्वक श्रवणादि से ज्ञान को स्वयं में स्थिर कर लेना ही उस ज्ञान का सहारा लेना है। इसके द्वारा ही ज्ञान की दृढता सम्भव है, अन्यथा नहीं । अमानित्वादि जो गुण पहले बतला आये हैं और यहाँ बाइसवें श्लोक से प्रारंभ कर जो आगे भी बतलायेंगे, उन सब का जिन्होंने उपाश्रयण कर लिया, पूरी तरह से अपने में उतार लिया, वे 'मम' अर्थात् मैं जो परमेश्वर हूँ उसके 'साधर्म्यमागताः' समानधर्मा हो जाते हैं। साधर्म्य का मतलब समान - धर्मता । किन्तु क्योंकि शास्त्रों में परमेश्वर निरवयव और निर्गुण बतलाया है, इसलिये उसके अन्दर कोई धर्म है ही नहीं जो कोई उसके जैसा हो जाये! धर्म-धर्मिभाव परमेश्वर में नहीं है। अतः 'मम साधर्म्यम्' का मतलब है, मेरा स्वरूप हो जाता है, मुझ से एक हो जाता है। गीता शास्त्र के अन्दर 'मम' शब्द का, 'अहम्' शब्द का जगह-जगह प्रयोग है, उसका अर्थ परमेश्वर है, न कि कोई मूर्तिविशेष। अतः किसी मूर्ति से समानता हो जाती है ऐसा यहाँ अर्थ संगत नहीं है। इसलिये साधर्म्य का अर्थ पूर्णता की प्राप्ति है। पूर्ण परमात्मा में पूर्णत्व किसी धर्म की तरह नहीं रहता । पूर्णता परमात्मा में नहीं रहती, परमात्मा पूर्ण ही है। इसलिये तात्पर्य है कि धर्म-धर्मिभाव से रहित जो पूर्ण रूपता है उसको प्राप्त कर लेते हैं। 'मम साधर्म्यमागताः', यहाँ गम् धातुका अर्थ ज्ञान ही करना चाहिये अर्थात् मेरी सधर्मता को जान लेते हैं। क्षेत्रज्ञ तो हमेशा ईश्वर ही है। क्षेत्र के कारण मिथ्या अध्यास से वह ईश्वर से अपने को अलग समझता है पर अलग हो नहीं जाता। क्षेत्रज्ञ और ईश्वर के अन्दर कोई भेद गीताशास्त्र में स्वीकार नहीं किया है। भगवान् ने स्पष्ट कहा है कि क्षेत्रज्ञ ईश्वर ही है। इसलिये 'मम साधर्म्यमागताः' अर्थात् ईश्वर - भाव, पूर्ण-भाव प्रकट हो जाता है, ज्ञात ज्ञात हो जाता है। जब इस पूर्ण भाव को प्राप्त कर जाते हैं तब 'सर्गेऽपि न उपजायन्ते' सृष्टि काल के अन्दर भी उत्पन्न नहीं होते। जय, विजय आदि के दृष्टांत से यह बात पुराणों में स्पष्ट की है कि चतुर्भुज आदि रूप प्राप्त करने पर भी फिर उत्पत्ति होती है। इसलिये उस प्रकार के साधर्म्य का स्वयं भगवान् ने निषेध कर दिया 'सर्गेऽपि नोपजायन्ते' कहकर । जैसे ईश्वर की उत्पत्ति सम्भव नहीं वैसे ईश्वर के साधर्म्य को प्राप्त मुनियों की उत्पत्ति भी सम्भव नहीं। सृष्टि-काल में भी ईश्वर उत्पन्न नहीं होता, इसी प्रकार जो मुनि लोग हैं वे भी सृष्टि काल में उत्पन्न नहीं होते। विचार करो, उत्पत्ति का तात्पर्य क्या है? क्षेत्र की प्रतीति होना उत्पत्ति है। उत्पन्न क्या होगा? शास्त्रों के अन्दर पृथ्वी से लेकर अहंकार पर्यन्त तक की उत्पत्ति बतलाई, कहीं पर भी जीव की उत्पत्ति नहीं बताई । क्षेत्र का प्रकट होना ही, उसके साथ अध्यास हो जाना ही उत्पत्ति है । जिसने पूर्णभाव को प्राप्त कर लिया, जिसकी अविद्या निवृत्त हो गई, न तो क्षेत्र ही उसके सामने आ सकता है और न उसके साथ अविद्या के कारण होने वाला अध्यास ही हो सकता है। इसलिये उसके बाद वह अभी, इस कल्पमें उत्पन्न नहीं होता इतना ही नहीं है, कभी किसी भी कल्पमें पैदा नहीं होगा। ऐसा नहीं कि फिर सृष्टि होगी तब तो पैदा हो जायेगा ! पैदा हो ही नहीं सकता क्योंकि अनादि होने से अविद्या एक बार निवृत्त होने के बाद फिर पैदा हो नहीं सकती। इससे यह अर्थ निकालना उचित नहीं कि भगवान् कह रहे हैं कि सर्ग तो फिर भी होगा, केवल ये मुनि पैदा नहीं होंगे ! इतनी बात इस श्लोक में भगवान् ने कही नहीं है। अतः 'सर्गेऽपि' का यही अर्थ है कि सर्ग होवे तो भी इन मुक्तों के जन्मकी सम्भावना नहीं । वास्तवमें तो यदि सर्ग कभी हुआ होता तो उसकी पुनः उत्पत्ति की बात कही जाती! सर्ग तो कभी उत्पन्न हुआ नहीं, अविद्यामात्र से प्रतीत होता है। इस प्रतीति का न होना ही 'न उपजायन्ते' के द्वारा मना कर रहे हैं । 'प्रलये न व्यथन्ति च'। प्रलय अर्थात् जिस समय ब्रह्माजी भी समाप्त होते हैं उसमें भी मुक्त को कोई व्यथा नहीं है। यहाँ भगवान् ने यह नहीं कहा कि प्रलय में लीन नहीं होते; यही कहा कि व्यथा को प्राप्त नहीं होते। सारी सृष्टि नष्ट होती है तो जो इनको वास्तविक समझते हैं, उनको व्यथा होती है। ऐसे समझ लो : तुम्हारे पास एक लाख रुपये के नकली नोटों की गड्डी है। यदि रात में चोरी हो जाय, तो तुमको कोई व्यथा होगी! क्योंकि नकली रुपयों को लोग रखते हैं ताश के दाव के लिये । 'ब्रिज' खेलते हैं, उसमें असली पैसों का लेना-देना होता नहीं, झूठे नोट लेते देते हैं। ऐसे नोटों के चले जाने पर कोई तुमको व्यथा नहीं होती। इसी प्रकार से आकाश से लेकर अहंकार पर्यन्त जितना संसार है सारा केवल व्यवहारमात्र की सिद्धि के लिये है, इसमें वास्तविकता कुछ भी है नहीं। अतः इसके लीन होने से व्यथा का प्रश्न ही नहीं है! 'न व्यथन्ति च' के द्वारा भगवान् ने जगत्- मिथ्यात्व को बिलकुल स्पष्ट करके कह दिया। सब चीज़ों के लीन होने पर भी मुक्त को कोई व्यथा नहीं है क्योंकि वह जानता है कि ये मिथ्या हैं । वस्तुतस्तु तत्त्वज्ञान से ही सारे संसार का प्रलय हो जाता है, भगवान् ने स्वयं ज्ञानको अग्नि कहा है । जिसको दृश्यमें किंचित् भी सत्यता - बुद्धि होगी वह तत्त्वज्ञान को ही नहीं सह पायेगा क्योंकि उससे उसे शरीर-मन समेत सारा संसार हाथ से जाता लगेगा। जब दृढ विवेक के द्वारा तुमने अपने प्रत्यगात्मा को दृश्यों से भिन्न समझ लिया है, अपरोक्ष कर लिया है, तब इनके नष्ट होने से तुम को व्यथा की सम्भावना ही नहीं है। जब तक इनसे तुमने अपने स्वरूप को सर्वथा अलग करके जान नहीं लिया है, तब तक इनके नष्ट होने से व्यथा होती है। ऐसा नहीं कि सर्ग और प्रलय कुछ हैं जो चलते रहें! अविद्या के अध्यास से ही सर्ग है और अविद्या के अध्यास की निवृत्ति होते ही इसकी सर्वथा निवृत्ति होती है। चूंकि सर्ग के साथ मुनिका आत्म-सम्बन्ध है नहीं इसलिये उसे सर्गका बाध होने पर व्यथा की प्राप्ति नहीं है। जिसको संसार में अध्यास मौजूद है वह परमार्थ की बात सुनकर बिलकुल घबरा जायेगा। उसको लगता है 'मैंने इतनी कठिनाई से अश्वमेध यज्ञ किया, लाखों रुपये खर्च किये, और यह ज्ञानाग्नि उसको जला देगी ! नहीं चाहिये ऐसा ज्ञान, बेकार का है। इसलिये एक जगह विवेकानन्द जी ने कहा है कि पुण्य करने वाले, पाप करने वालों से ज़्यादा संसार से चिपके रहते हैं। क्योंकि पाप करने वाले तो सोचते हैं कि ज्ञान से हमारा पाप कट जायेगा तब दुःख नहीं मिलेगा और पुण्य करने वाले सोचते हैं कि इतने जो सुखों के साधन किये वे सब नष्ट हो जायेंगे! इसलिये पुण्यात्मा ज्ञानाग्नि से ज्यादा बचना चाहते हैं। भगवान् की लीला बड़ी विचित्र है! भगवान् कहते हैं कि पाप कर्म करने वाले में तो ज्ञान के लिये इच्छा ही पैदा नहीं होती, जिज्ञासा ही पैदा नहीं होती। जिसने पुण्य किया वह ज्ञान से उसको जलाने में व्यथा का अनुभव करेगा और जिसने पुण्य नहीं किया है उसको जिज्ञासा ही नहीं होगी! इसलिये पहले भगवान् ने कहा था हज़ारों आदमियों में कोई एक इधर लगता है अर्थात् पुण्य कर्म करके जिज्ञासा को प्राप्त करता है। आत्मा- अनात्मा के विवेक से, पुण्यों को अनित्यफलक जानकर वह अत्यन्त सुख फल देने वाले कर्मों को भी जलाने को तैयार हो जाता है। इसीलिये बार-बार वैराग्य पर इतना ज़ोर देते हैं। तभी व्यथा से बचा जा सकता है । व्यथा का अर्थ करते हुये भाष्यकार ने कह दिया 'न च्यवन्ति' अर्थात् हमारे सारे पुण्य कर्म जल जायेंगे इससे भी वे च्युत नहीं होते अपने ब्रह्मस्वरूप से अर्थात् क्षणिक सुखलवों के प्रति उनका वैराग्य इतना तीक्ष्ण है कि उनके न होने को वे कोई महत्त्व नहीं देते। तभी भगवत्साधर्म्य की प्राप्ति सम्भव है, अन्यथा नहीं ।। दो ।। क्षेत्र-क्षेत्रज्ञ की व्यवस्था में सांख्यवाद से विलक्षणता समझाते हुए भगवान् कहते हैंमम योनिर्महद् ब्रह्म तस्मिन् गर्भं सम्भवः सर्वभूतानां ततो भवति दधाम्यहम्। भारत ।। तीन ।। महद् ब्रह्म कहलाने वाली जो मेरी निजी शक्ति माया वही योनिस्थानीय है जिसमें मैं गर्भ धारण कराता हूँ जिससे सब प्राणियों की उत्पत्ति होती है। 'महद् ब्रह्म', जो योनि है, प्रकृति है, माया है, यह महत् है क्योंकि सब में व्यापक है। कोई चीज़ ऐसी नहीं जिसके साथ इसका सम्बन्ध न होवे। सब में व्यापक होने से महत् है। तीन प्रकार के नाप नैयायिक मानते हैं - अणु, मध्यम और महत् । जो देश काल आदि की तरह सर्वव्यापक होते हैं उनको महत् परिमाणी कहते हैं। इसी प्रकार से परमेश्वर की माया संसार के सब नामरूपों में हमेशा रहती है इसलिये उसको महत् कह दिया। बाकी सब कार्य हैं, वह कारण है। कार्यों में कारण की व्यापकता सर्वत्र प्रसिद्ध है। सोने के गहनों में सोना व्यापक होगा ही। मिट्टी के बर्तनों में मिट्टी व्यापक होगी ही, इसी प्रकार से सारे जगत् की योनि, सारे जगत् का कारण होने से सारे विकारों के अन्दर यह मौजूद है। इतना ही नहीं, सबका पोषण, भरण करने वाली होने से ब्रह्म है। यहाँ माया को ब्रह्मशब्द से कहा है क्योंकि उपनिषदों में अनेक जगह माया रूपी जो प्रकृति है उसको ब्रह्म शब्द से कहा है। ब्रह्म का अर्थ होता है, सबका भरण करने वाला। माया ही सबका भरण और पोषण करती रहती है इसलिये उसको ब्रह्म कह दिया। यह जो कारण है, त्रिगुणात्मिका प्रकृति, यह 'मम' अर्थात् ईश्वर की ही शक्ति है, हमेशा ईश्वर के ही अधीन रहती है। प्रकृति ईश्वर की है, स्वतन्त्र नहीं, इसलिये स्वातंत्र्य की निवृत्ति करने के लिये स्पष्ट कह दिया "मम योनिर्महद्ब्रह्म " । इस प्रकृति में त्रिगुणात्मिका माया में गर्भ धारण कराता हूँ। जिस प्रकार से अनाज खाकर अनाज के द्वारा प्रविष्ट जो जीव वह जब चरम धातु के रूप में परिणत हो जाता है, तब उसको मातृयोनि में स्थापित किया जाता है। मातृयोनि में स्थापित होने के बाद, माता ही उस जीव का भरण-पोषण करती है। पहले वह पिता के शरीर में प्रविष्ट था, परन्तु जब माता की योनि में जाता है उसके बाद माता ही उसका भरण-पोषण करती है। उसी को गर्भ कहते हैं। वही पहले कलिल इत्यादि अवस्थाओं में होते हुये, अन्त में पूरे रूप को धारण करता है। इसी प्रकार महाप्रलय के अन्दर सारे जीव परमेश्वर में लीन हो जाते हैं। परमेश्वर के शरीर में लीन हुये जो जीव, उनके जब कर्मभोग का काल आता है, तब सृष्टि होती है। परमशिव के अन्दर लीन जो यह सारा संसार, जब इसके कर्मों का फल देने का समय आ जाता है, तब जीवों का माया और माया के कार्यों में प्रक्षेप किया जाता है। उसी का प्रथमरूप होता है हिरण्यगर्भ । हिरण्य सारे संसार को कहते हैं । हिरण्य का निरुक्त किया गया है कि जो हितकारी भी होवे और रमणीय भी होवे । सारा संसार सूक्ष्म रूप में हिरण्यगर्भ की उपाधि है। महाप्रलय में तो परमेश्वर कारणोपाधिक है, सब कुछ इसमें लीन हुआ रहता है। उसके बाद 'बहु स्याम् प्रजायेय', सह संकल्प होकर गर्भ का आधान होता है। उस हिरण्यगर्भ से ही फिर सारे संसार का निर्माण होता है। जैसे वहाँ गर्भ में कलिलादि अवस्थायें होती हैं वैसे यहाँ हिरण्यगर्भ के अन्दर केवल सूक्ष्म प्रपंच है, स्थूल प्रपंच नहीं । फिर जब वह विराट् रूप से प्रकट होता है, तब स्थूल हो जाता है। हिरण्यगर्भ के जन्म का बीज, सारे भूतों के जन्म का कारण परमेश्वर का 'बहु स्यां प्रजायेय' संकल्प ही है। सब कुछ उसी से प्रकट हुआ है। 'दधामि', अर्थात् उसके अन्दर स्थिर करता हूँ, धारण कराता हूँ। क्षेत्र क्षेत्रज्ञ इन दोनों प्रकृतियों की शक्ति वाला जो परमेश्वर वह अपने आप को अनेक क्षेत्रों के अन्दर प्रकट कर देता है। क्षेत्र क्षेत्रज्ञ - ये दोनों उसकी ही शक्तियाँ हैं । धारण कराने वाला ईश्वर है और अविद्या काम कर्म उपाधि के अनुसार क्षेत्रज्ञ है। हर क्षेत्रज्ञ के अन्दर कामनायें अलग हैं, कर्म अलग हैं। याद रखना, इस प्रकरण के अन्दर क्षेत्रज्ञ तो एक ईश्वर ही है। अनेक उपाधियों के अन्दर, प्रतित होने के कारण उसका क्षेत्रज्ञ रूप प्रकट हो जाता है। अर्थात् क्षेत्र के साथ क्षेत्रज्ञ का सम्बन्ध हो जाता है। सम्बन्ध अध्यासरूप ही है । 'ततः' परमेश्वर के द्वारा महत् योनि के अन्दर गर्भ धारण कराने से 'सर्वभूतानां' हिरण्यगर्भ की उत्पत्ति के द्वार से सारे प्राणियों की 'सम्भवः' उत्पत्ति 'भवति' होती है। सारे प्राणी उससे उत्पन्न होते हैं। भगवान् जो गर्भाधान करते हैं, उसी से प्रकृति इन सारी चीज़ों को प्रकट करने वाली बनती है । इस प्रकार जो सांख्य मानते हैं कि पुरुष और प्रकृति ये दो तत्त्व हैं, इसका भी निषेध हो गया और ये दोनों मेरे ही, परमेश्वर के ही अधीन हैं यह भी स्पष्ट हो गया ।।तीन।। सब भूतों का परमेश्वर से ही जन्म संगत करते हैंसर्वयोनिषु कौन्तेय मूर्तयः सम्भवन्ति याः । तासां ब्रह्म महद्योनिरहं बीजप्रदः पिता ।। चार ।। कौन्तेय! देव-दानव-मानव आदि सब योनियों में जो शरीर उत्पन्न होते हैं उनका कारण महद् ब्रह्म है, मैं बीज डालने वाला पिता हूँ। 'सर्वयोनिषु'- देवयोनि, पितृयोनि, मनुष्ययोनि, पशु, पक्षी, कीट, पतंग, मच्छर आदि सब योनियों में, 'याः मूर्तयः सम्भवन्ति', जो मूर्तियाँ पैदा होती हैं उनका पिता - स्थानीय परमेश्वर ही है। मूर्तियाँ अर्थात् देह-संस्थान, सबके अलग-अलग शरीर । मूर्ति शरीर को इसलिये कहते हैं, कि अनेक अवयव इकट्ठे होकर ही शरीर बनता है। जहाँ लगता है कि कोई अवयव नहीं है- जिसको एक कोषा वाले प्राणी कहते हैं जैसे अमीबा इत्यादि, उसके अन्दर भी जब ध्यान से देखते हैं तो एक मध्यभाग, केन्द्र होता है जिसको न्यूक्लिअस कहते हैं, बाकी बाहरी भाग होता है। जैसे ही भोजन की चीज़ पास आती है, वह अपने शरीर के ही दो हिस्सों को अलग-अलग लम्बा करके खाद्य पदार्थ को अपने अन्दर मिला लेता है। इसलिये वहाँ भी जब देखते हैं ध्यान देकर तो भिन्न-भिन्न अंग मिलते हैं। अतः अनेक अवयव मिले हुऐ हैं इसलिये शरीरों को यहाँ मूर्ति कहा है। इसीलिये शिवलिंग को मूर्ति नहीं माना गया है क्योंकि लिंग के अन्दर कोई अवयव - संस्थान स्फुट नहीं है। जब चतुर्भुजी, पंचमुखी इत्यादि मूर्तियाँ बनती हैं, तब तो उन्हें मूर्ति कहेंगे परन्तु जबतक इस प्रकार अंग न हों तब तक मूर्ति नहीं कह सकते । जितनी योनियाँ हैं - देवयोनि, पितृयोनि आदि, सबके अंग-संस्थानों में भेद होता है। उसी से ये भिन्न-भिन्न हैं। ये जो अनेक आकार वाले, अनेक अवयवों वाले देह हैं, ये 'सम्भवन्ति', सारे उत्पन्न हो जाते हैं। इस प्रकार से जो मूर्तियाँ होती हैं, 'ब्रह्म महद्योनिः', जिस सर्वव्यापक सर्वभरणकर्त्री प्रकृति को मैंने व्यापक योनिशब्द से कहा है, वही 'तासां' इन सब मूर्तियों का कारण है। और 'अहं बीजप्रदः पिता', मैं उस योनि में गर्भ धारण कराने वाला इस सारी सृष्टि का पिता हूँ। शुक्र के द्वारा गर्भाधान कराने वाला पिता होता है। इसकी जगह 'बहु स्याम्' यह ईश्वर का संकल्प है। उस संकल्प से ही ये अनेक चीज़ें उत्पन्न हो जाती हैं ।। चार ।। ईश्वराधीन हुई प्रकृति सबकी उत्पादक है यह बताया । वह किस तरह बन्धन करती है यह अब समझाते हैंसत्त्वं रजस्तम इति गुणाः प्रकृतिसम्भवाः । निबध्नन्ति महाबाहो देहे देहिनमव्ययम् ।।पाँच।। हे समर्थ भुजाओं वाले अर्जुन ! भगवान्की प्रकृतिशब्दित माया से उत्पन्न सत्त्व, रज और तम गुण उस शरीरधारी को शरीर में मानों बाँध लेते हैं जो स्वरूप से अव्यय है । भगवान् कह आये हैं कि अच्छी बुरी मध्यम योनियों में जो जन्म होता है वह गुणसंग से होता है। परन्तु वहाँ यह नहीं बतलाया था कि किन-किन गुणों से कैसा कैसा जन्म होता है इसलिये यहाँ गुणों का वर्णन आवश्यक हो गया। प्रकृति के जो तीन गुण हैं उनका पहले तो नाम बतला देते हैं, सत्त्वगुण, रजोगुण और तमोगुण, 'इति गुणाः' - ये तीन ही गुण हैं। सत्त्वादि केलिये गुण शास्त्रप्रसिद्ध शब्द है । प्रायः तो पराश्रित को गुण कहते हैं, द्रव्य पर आश्रित रूपादि को गुण इसीलिये कहते हैं। किन्तु सत्त्वादि तो स्वयं आश्रय हैं, आश्रित नहीं इसलिये इस अर्थ में गुण नहीं हैं। अथवा रस्सी को भी गुण कहते हैं। रस्सी बाँधने का काम करती है। इसी प्रकार ये गुण हमें बाँधने का काम करते हैं। इनकी यह गुणरूपता प्रकट करते हुए कहा 'अव्ययं देहिनं देहे निबध्नन्ति । इन गुणों के कारण ही हम बँधे हुऐ हैं। देही स्वरूप से कैसा है ? अव्यय । किसी प्रकार के विकार से, परिणाम से इसका सम्बन्ध हो ही नहीं सकता। देही अव्यय है, इसमें किसी भी विकार की सम्भावना नहीं है । परन्तु ये गुण क्या करते हैं? 'देहे निबध्नन्ति' । शरीर के साथ बाँध देते हैं। इतना याद रखना कि इन गुणों वाली कोई अन्य चीज़ होवे- ऐसा नहीं है। कोई चीज़ होती होगी जिसमें सत्त्वगुण रहेगा ऐसा नहीं है। चाहे तुम द्रव्य कहो, चाहे गुण कहो, सत्त्वादि उन पदार्थों के नाम हैं जो बाँधने वाले हैं। इनको गुण इसलिये भी कहते हैं कि ये परतन्त्र हैं। हमेशा किसके परतन्त्र हैं? क्षेत्रज्ञ ईश्वर के। जैसे-जैसे जो-जो कर्म फल देने वाला है, तदनुरूप गुणों की प्रवृत्ति होती है और उन गुणों के अन्दर हम बँधते चले जाते हैं। है ऐसा क्षेत्रज्ञ की अविद्या के कारण ही, परन्तु जब कोई क्षेत्रज्ञ होगा तब उसको बाँधने के लिये ये गुण होंगे। 'प्रकृतिसम्भवाः'। गुण परमेश्वर की माया से ही उत्पन्न होते हैं। अर्थात् ऐसा नहीं समझ लेना कि सत्त्वगुण, रजोगुण तमोगुण कहीं पड़े हुए हैं और हमें बाँधते हैं ! जब हमारे जिस कर्म फल को परमेश्वर देना चाहते हैं, तब उस भोग के लिये वह गुण हमारे अन्दर प्रकट कर देते हैं। यही ईश्वर की सारे संसार को बाँधने की प्रक्रिया है। कर्म के अनुरूप तुम्हें उन्होंने गुण दे दिया, आगे तुम अविद्या से उससे बँधते हो । हे महाबाहो! जिसके हाथ की अंगुलियाँ सीधा खड़े होने पर घुटने को लग जायें उसी को महाबाहु कहते हैं, आजानुबाहु भी कहते हैं। जो महाबाहु होता है वह किसी को भी परास्त कर सकता है, बड़ा अच्छा योद्धा होता है; परन्तु उस महाबाहु को यदि बाँध दिया जाता है तो वह स्वयं अपनी हथकड़ी, बेड़ी भी नहीं खोल सकता ! इसी प्रकार से जीव है तो महाबाहु, ब्रह्माकार वृत्ति से सब चीज़ों को नष्ट करने में समर्थ, परन्तु गुणों से संग के कारण वह ज्ञान प्राप्त नहीं कर पाता। अपने लम्बे हाथ होने पर भी जैसे खुद अपने को छुड़ा नहीं सकता, इसी प्रकार से जीव भी, सर्वसमर्थ होने पर भी इस सत्त्वगुण, रजोगुण, तमोगुण के बन्धन से अपने को छुड़ा नहीं पाता। जैसे दूसरा व्यक्ति ही उसको छुड़ा सकता है वैसे ईश्वर वेद के द्वारा और गुरुरूपमें उसके यथार्थ तात्पर्य को बतलाने वाला होकर हमें छुड़ाने वाला हो जाता है। इसीलिये बार-बार कहते हैं कि बिना ईश्वर और गुरु की कृपा के जीव इससे छूट नहीं सकता क्योंकि वह खुद तो हमेशा ही तीनों में से किसी-न-किसी गुण में बन्धा रहेगा। भगवान् ने तो कह दिया है 'अव्ययम् देहिनं निबध्नन्ति', ये गुण उसको बाँधते हैं। पर बाँधना कैसे सम्भव है? हाथ पैर होंगे तभी न किसी चीज़ को बाँधोगे । इसीलिये सर्वज्ञ भाष्यकार कहते हैं 'निबध्नन्ति इव' मानों बँध गया है। सचमुच में कोई बाँध नहीं रहा है। ठीक जिस प्रकार से लोक में देखा जाता है, हाथ पैर सब खुले हुऐ हैं- जो चाहे सो कर सकता है, परन्तु जैसे ही कहीं आने-जाने की बात होवे, तो कहता है 'मेरी भी बद्रीनारायण जाने की बहुत इच्छा है परन्तु क्या करूँ अभी बच्चे छोटे हैं।' बच्चों ने कोई उसको बाँध थोड़े ही रखा है! कहते हैं 'महराज ! हम लोग तो बँधे हुऐ हैं। फँसे हुऐ हैं । ' चारों तरफ देखो, कोई कीचड़ है जिसमें फँसे हुऐ हैं? कुछ नहीं। परन्तु बँधे हुऐ की तरह हैं। नहीं जा सकते - यह ठीक बात है। पत्नी और पुत्रों के कारण बँधे हुऐ की तरह हैं, सचमुच में तो बँधे हुऐ हैं नहीं। इसी प्रकार से क्षेत्रज्ञ सचमुच में नहीं बँधा हुआ है, परन्तु गुणसंग के कारण, परमात्मज्ञान प्राप्त करने में अपने को असहाय अनुभव करता है। बार-बार यही कहता है 'महाराज! चाहते तो बहुत हैं, लेकिन फँसे हुऐ हैं, बँधे हुऐ हैं।' इसलिये भगवान् ने यद्यपि 'निबध्नन्ति' कहा है तथापि इसका मतलब समझ लेना कि बँधे हुए की तरह हैं अतः गुण भी बाँधने वाले की तरह हैं! अर्थात् इनमें जो तुम्हारा अपना संग है - पत्नी, पुत्र इत्यादि में जो तुम्हारा अपना संग है - वही बाँध रहा है, कोई दूसरा नहीं बाँध रहा। गुण नहीं बाँधते हैं, गुण के अन्दर जो हमारा संग है, वह बाँधता है ।। पाँच ।। सामान्यरूप से कह दिया कि तीनों बाँधते हैं किसी-न-किसी देह रूपी उपाधि में। इसलिये क्षेत्रज्ञ हमेशा अपने को किसी-न-किसी देह में ही अनुभव करता है। अब किस-किस प्रकार से कौन-कौन-सा गुण बाँधता है इसको बतलाते हैंतत्र सत्त्वं निर्मलत्वात् प्रकाशकमनामयम् । सुखसङ्गेन बध्नाति ज्ञानसङ्गेन चानघ ।।छः।। हे अव्यसनी अर्जुन! इन तीन गुणों में से सत्त्वगुण क्योंकि स्वच्छ है इसलिये चैतन्य की अभिव्यक्ति करने वाला और निरुपद्रव है । यह सुखसे और ज्ञान से संग के द्वारा मानों बाँधता है। 'तत्र' अर्थात् इन तीन गुणों में 'सत्त्वं' सत्त्वगुण कैसा है ? 'प्रकाशकम्' प्रकाशक है । ठीक जिस प्रकार से काँच यदि धूप में रख दो तो उस काँच के कारण आँखें चौंधिया जाती हैं। वहाँ प्रकाश तो चारों तरफ है, परन्तु वह प्रकाश तुमको चौंधियाता नहीं है। वहीं काँच के अन्दर प्रतिबिम्बित होकर चौंधिया देता है। इसी प्रकार सर्वत्र व्यापक जो चैतन्य है, वह तो प्रकाश की जगह ज्ञानरूप है, सब जगह एक जैसा फैला हुआ है और काँच की जगह सत्वगुण जहाँ होगा, वहाँ वह ज्ञान सब चीज़ों को चमका देता है । इसलिये सत्त्वगुण को प्रकाशक कहा। ऐसा नहीं समझ लेना कि सत्त्वगुण खुद ही प्रकाशक है ! प्रकाश को भली प्रकार से परावर्तित करने के कारण, चौंधिया देने वाला होने से, जैसे कह दिया जाता है कि काँच के कारण आँखें चौंधिया गईं जबकि काँच के कारण तो चौंधियाती नहीं हैं, इसी प्रकार सत्त्वगुण चेतन प्रकाश को ऐसा प्रत्यावर्तित कर देता है कि वस्तुओं का स्पष्ट प्रकाश हो जाता हैं। 'अनामयम्'। सत्त्वगुण किसी प्रकार का उपद्रव नहीं करता, किसी प्रकार का दुःख नहीं देता। क्यों? तो निर्मलत्वात् निर्मल होने से वह प्रकाशक भी है और अनामय भी है। लेकिन 'बध्नाति'। कैसै? "सुखसंगेन' जब सत्त्वगुण होता है तब सुख होता है। सुख होता है तो 'मैं सुखी' यह वृत्ति अहंकार की होती है अतः विषयरूप है पर क्षेत्रज्ञ जीव 'मैं सुखी' ऐसा मान कर बँध जाता है। सुखी तो हुई अहंकारात्मिका वृत्ति, परन्तु जब अहंकारात्मिका वृत्ति सुखी हुई, तब हम अपने को सुखी मान लेते हैं। यही अविद्या है जो आत्मा में संश्लेष का, संबंधका आपादन कर देती है। चूंकि सुख के प्रति हमारा आकर्षण होता है इसलिये वह सचमुच में मुझे सुखी नहीं बनाता फिर भी सुखाकार वृत्ति को लेकर मुझे उसमें संग हो जाता है कि 'अच्छा हुआ मैं सुखी हुआ । बार-बार, मैं सुखी होता रहूँ' । सुखी कौन होगा ? अन्तःकरण, अहंकार। परन्तु उसको अपना रूप समझ लिया इसलिये बार-बार 'मैं सुखी मैं सुखी' ऐसी वृत्ति बनाना चाहता है। तेरहवें अध्याय में, 'इच्छा द्वेषं सुखं दुःखम्' के बारे में कह आये हैं कि ये सब क्षेत्र के धर्म हैं। 'मैं सुखी' जो बोध हो रहा है वह अहंकारात्मिका वृत्ति का, क्षेत्र का धर्म है। यही सबसे कठिन हिस्सा है, विचार करके समझना पड़ता है। प्रायः विषय का अनुभव 'यह' के रूपमें होता है, अपने से अलग लगते हुए होता है । यह रसगुल्ला है, यह दाल मोठ है- इस प्रकार विषय अपने से अलग लगता है। इसलिये वहाँ जब कहते हैं कि विषय और विषयी अलग होते हैं, तो आदमी को समझ में आता है। समझ में आता है कि जिसको जानते हैं उससे जानने वाला अलग होता है। उस विवेक में एक कमी हमेशा रहती है : इदं - बोध्य को विषय माना और अहम्बोध्य को द्रष्टा माना, अपना स्वरूप माना । किन्तु सुख का अनुभव कभी 'यह सुख है' इस प्रकार नहीं होता, इस प्रकार नहीं होता, 'मैं सुखी हूँ' इस प्रकार ही होता है। मैं के साथ ही उसका बोध होता है। इसलिये मैं से अपने आप को अलग करना बहुत कठिन हो जाता है। मैं का प्रकाश जिसके प्रकाश से है वह ईश्वर मेरा वास्तविक रूप है। इसलिये भगवान् ने स्पष्ट करके सुख-दुःख आदि को क्षेत्र का धर्म पहले ही बता दिया है। इस अविद्या के द्वारा ही, विषय और विषयी का अविवेक होकर जो मेरा स्वरूप नहीं है उस सुख के साथ आसक्ति हो जाती है। अतः वैसे ही सुख को प्राप्त करने के लिये फिर प्रयत्न करता है। प्राप्त करेगा अहम्, परन्तु मैं फिर उसी तरफ अपने को जाता हुआ देखता हूँ। यहाँ भी समझ लेना कि 'इव' है ही, मानो बाँधता है, वास्तवमें तो बाँध नहीं सकता। अविद्या के कारण ही बंधन करता है। 'बध्नाति ज्ञानसंगेन चानघ', यहाँ ज्ञान भी वृत्तिज्ञान समझना। जैसे सुख से सुखाकार वृत्ति समझी है, वैसे ही ज्ञान से ज्ञानाकार वृत्ति को समझना है। नित्य ज्ञान तो आत्मा का स्वरूप है। अन्तःकरण की जो ज्ञानात्मिका वृत्ति बनती है वह सत्त्वकार्य और बंधकरी है। आत्मस्वरूप जो सुख और ज्ञान हैं, उनके साथ संग भी नहीं हो सकता और उनको बाँधने वाला भी नहीं कह सकते । जिसे प्रकाशक कहा था उसी वृत्ति को ज्ञान कहते हैं। वह आत्मा के चित्स्वभावका प्रतिबिम्ब विशेषतः ग्रहण करती है इसलिये उसको ज्ञान कह दिया, आनन्दरूप को ग्रहण करने वाली वृत्ति को सुख कह दिया। इस तरह सत्त्वगुण सुख के साथ संग करा देता है और ज्ञान के साथ संग करा देता है । अर्जुन को प्रोत्साहन देते हैं - इस विवेक को करने में तू समर्थ है, क्योंकि अनघ! तू पापरहित है। क्योंकि पहले कह आया है 'अपि त्रैलोक्यराज्यस्य हेतोः किं नु महीकृते' इसलिये तुझमें पूरी तरह से वैराग्य है । 'त्रिलोकी का राज्य मुझे मिले तो भी मुझे नहीं चाहिये, मैं तो आत्मज्ञान ही चाहता हूँ ' - ऐसी तेरी श्रद्धा है इसलिये तू इस संग से बचने के योग्य है। इस प्रकार से सत्त्वगुण को बतला दिया ।। छः ।। अब रजोगुण को बतलाते हैंरजोरागात्मकं विद्धि तृष्णासङ्गसमुद्भवम् । तद् निबध्नाति कौन्तेय कर्मसङ्गेन देहिनम् ।।सात।। कुन्तीसुत! रजोगुण का स्वरूप है रंग देना। इससे अप्राप्त विषयों की अभिलाषा और प्राप्त विषयों से प्रेम उत्पन्न होते हैं। रजोगुण देहधारीको कर्मों में तत्परता द्वारा मानों बाँध देता है। 'रजः' गुण का नाम ले दिया। वह कैसा है ? 'रागात्मकं' है। जिस प्रकार से कपड़े को जब तुम रंग के घोल में डाल देते हो तो वह रंग कपड़े पर चढ़ जाता है, इसी प्रकार से रजोगुण रागरूप है। क्या उत्पन्न करता है? 'तृष्णासंगसमुद्भवम्' दो चीज़ों को पैदा करता है - तृष्णा और आसंग । तृष्णा- जो चीज़ अपने पास नहीं है उसको चाहना । किसी भी भोग के प्रति अलम् - बुद्धि नहीं होती है तृष्णा रहते । जो विषय प्राप्त है, उस के प्रति एक तरह का प्रेम कि यह विषय मेरे साथ हमेशा बना ही रहे, इसको आसंग कहते हैं। प्राप्त विषय के प्रति आसंग कि 'यह हमारा बना रहे' और अप्राप्त विषय के प्रति तृष्णा कि 'यह हमें प्राप्त हो जावे' इन तृष्णा और आसंग को उत्पन्न करता है रजोगुण । रजोगुण रागरूप है और तृष्णा और आसंग उत्पन्न करता है इसलिये 'तत्' अर्थात् रजोगुण 'देहिनम् कर्मसंगेन निबध्नाति । दृष्ट विषय के प्रति तृष्णा होने से दृष्ट कारणों के द्वारा उसकी प्राप्ति के लिये यत्न करते हैं। हम बीशून्य एशून्य पास नहीं हैं, होना चाहते हैं तब हम बड़े शहर में जाकर कॉलेज में भर्ती होते हैं। तृष्णा के कारण ही हमने यह कर्म किया। कर्मसंग इसलिये कहते हैं कि तभी तत्परता पूर्वक मनुष्य कर्म में लगता है। तृष्णारहित सन्तुष्ट व्यक्ति को विषय इतने तुच्छ लगते हैं कि इनके लिये वह प्रयास ही नहीं करता । कर्म में आसक्ति तृष्णा से ही सम्भव है। तृष्णा कर्मसंग, कर्मतत्परता का हेतु बनती है और प्राप्त विषय का रक्षण भी आसंग से ही सम्भव है। हमारे पास हीरे की अंगूठी है उसको बचाने के लिये तत्परता पूर्वक तभी लगेंगे जब उससे आसंग होगा। कोई दुश्मन आ जाये उसको लेने के लिये तो ऐसी लड़ाई लड़ते हैं कि मेरी अंगूठी बच जाय। कई बार लड़ाई के अन्दर अत्यधिक घायल हो जाते हैं पर गहना आदि बचाने के लिये सब सह जाते हैं दृष्ट पदार्थों के लिये इस प्रकार से दृढतापूर्वक व्यक्ति तृष्णा-आसंग से ही लगता है। केवल दृष्ट पदार्थ ही नहीं, अदृष्ट पदार्थों की प्राप्ति के लिये भी ये ही प्रेरक हैं। स्वर्ग में जायेंगे, रम्भा, उर्वशी आदि का सुख प्राप्त होगा - इसके लिये दस साल परिश्रम किया हुआ सब धन खर्च करके ज्योतिष्टोमयाग कर लेता है। साल भर तक अश्वमेध चलता है। उसमें बड़े कठोर नियमों से रहना पड़ता है। उन सब को पूरी सावधानी से करता है, किस लिये? स्वर्ग की प्राप्ति होगी इसीलिये। अगर पास में धन नहीं है तो घोर तप करता है। पेड़ पर उल्टा लटक कर नीचे आग जला लेता है। केवल उस आग से निकलने वाला धुआँ पीकर के ही अपना समय निकालता है। इतना कष्ट क्यों सहन कर रहा है? आगे जनलोक, तपलोक की प्राप्ति होगी इसलिये। इस प्रकार दृढतापूर्वक कर्म में आसक्ति को उत्पन्न करने वाला कौन है ? रजोगुण जो तृष्णा और आसंग को उत्पन्न करता है। रजोगण से बँधा व्यक्ति ही अप्राप्त की प्राप्ति के लिये भी कर्म करता है और प्राप्त के संरक्षण के लिये भी करता है। लौकिक सूक्ष्म पदार्थों की भी प्राप्ति व सुरक्षा कर्म से, प्रयाससे ही होती है, वह भी तृष्णा-आसंग के कारण ही संभव है। विद्वान् लोग अधीत ग्रंथों का पुनरावर्तन करते रहते हैं, टीका-टिप्पण देखते रहते हैं, सहायक विषयों का अध्ययन करते रहते हैं- सब किसलिये? पढ़ा हुआ भूल न जायें, कोई कुछ भी पूछ ले तो जवाब दे पायें इसीलिये। जिसमें नये-नये विषय जानने की तृष्णा नहीं और पढ़े को दिमाग में बनाये रखने का आसंग नहीं वह कोई प्रयास नहीं करता पढ़ने या याद रखने का । अतः यह कर्मसंग भी रजोगुण का ही प्रभाव है। यदि तृष्णा और आसंग न होवें, तो न किसी चीज़ की प्राप्ति के लिये तत्परता पूर्वक कर्म करोगे, न किसी चीज़ के रक्षण के लिये तत्परता पूर्वक प्रयत्न करोगे । कर्मसंगेन कह कर भगवान् ने स्पष्ट कर दिया, कि शरीर मन आदि अपने प्रारब्ध के अनुरूप कुछ क्रियायें तो करेंगे, परन्तु तुमको उन कर्मों में संग नहीं होगा, तत्परता पूर्वक नहीं करोगे, स्वाभाविक रूप से जो हो गया सो हो जायेगा, नहीं हुआ तो नहीं भी होगा। इसलिये भगवान् ने खाली कर्म नहीं कहा, 'कर्मसंगेन' कहा; कर्म से संग होगा तब लगेगातत्परता पूर्वक ठीक ही करूँ ताकि, फल उत्पन्न होवे । इस प्रकार कर्म के बन्धनका प्रकार तमोगुण का स्वभाव और वह कैसे बाँधता है यह बताते हैंतमस्त्वज्ञानजं विद्धि मोहनं सर्वदेहिनाम् । प्रमादालस्यनिद्राभिस्तद् निबध्नाति भारत।।आठ।। भरतवंशी! जैसा अज्ञान आवरक है वैसा ही उससे उत्पन्न तमोगुण को समझो। सब देहधारियों में वह अविवेक पैदा करता है । असावधानी, निरुत्साह और नींद द्वारा वह मानो देहियों को बाँधता है। सत्त्वगुण, रजोगुण को बताने के बाद तमोगुण को बतलाते हैं। तमोगुण को कहा 'अज्ञानजं विद्धि'। अज्ञान से तो तीनों ही गुण उत्पन्न हैं, इसी को अज्ञानज क्यों कहा? सत्त्वगुण व रजोगुण अज्ञान के कार्यभूत अन्तःकरणकी वृत्तिविशेषों में प्रकट होते हैं अतः सीधे ही अज्ञानसे नहीं, अज्ञान के कार्यविशेष के माध्यम से उनकी अभिव्यक्ति है। सुखाकार व ज्ञानाकार वृत्तियों में सत्त्वगुण एवं रागात्मक अर्थात् तृष्णाकार या आसंगाकार वृत्तियों में रजोगुण प्रकट होता है। तमोगुण अज्ञान के कार्यों से नहीं, साक्षात् अज्ञान से ही उत्पन्न है इसलिये इसको 'अज्ञानज' कहा कि अज्ञान से उत्पन्न होता है। तमोगुण अज्ञान को बढ़ाने वाला भी है इसलिए भी उसको अज्ञानज कहा। 'अज्ञानजं' कह कर भगवान् दो बातें बता रहे हैं। पहली जो चीज़ नहीं होती है उससे कोई चीज़ उत्पन्न नहीं हो सकती । अज्ञान से तम उत्पन्न होता है कह कर बता दिया कि अज्ञान भावरूप पदार्थ है। ज्ञान का अभाव नहीं, ज्ञान को ढाँकने वाली विशेष वस्तु है। अज्ञान की दो शक्तियाँ हैं। आवरणशक्ति और विक्षेपशक्ति । आवरणशक्ति से तमोगुण हुआ तथा विक्षेपशक्ति से रजोगुण और सत्त्वगुण हुए। पहले आवरण होगा, तब आगे विक्षेप होगा। यहाँ भगवान् की आवरणशक्ति का भी संकेत कर दिया और अज्ञान, ज्ञान का अभावरूप नहीं, ढाँकने की सामर्थ्य वाली चीज़ है यह भी बता दिया। क्योंकि ज्ञान को ढाँकता है, इसलिये 'सर्वदेहिनाम् मोहनं' देहमें अभिमान वाले सभी को मोह ग्रस्त कर देता है। मोह अर्थात् विवेक का न होना । विवेक करने की शक्ति को तमोगुण कुंठित कर देता है। अर्थात् तमोगुण की अधिकता में मनुष्य विवेक नहीं कर सकता अतः मूढ भाव को प्राप्त हो जाता है, मोहग्रस्त हो जाता है; जो चीज़ जैसी है, उसको वैसा जान नहीं पाता। इसीको ज़रा स्पष्ट करके कहते हैंः प्रमाद का मतलब होता है, जो कार्य करना चाहिये, उस कार्य को नहीं करना । कई बार तो जब समझाया जाता है, तब मान भी लेता है कि 'हाँ, यह काम करना है', पर परिस्थिति सामने आते ही फिर विवेक ढक जाता है और जो करने का कार्य है उसके प्रति ध्यान नहीं रहता। प्रमादी व्यक्ति लौकिक कर्मों को करने में भी असावधान होता है। जो करने का कार्य होता है उसको नहीं करता, उसके प्रति प्रमाद करता है। इसी प्रकार नित्यानित्य-वस्तु - विवेक इत्यादि में प्रवृत्त जो यति है, वह भी तमोगुण बढ़ने पर, विवेक न करके, अनित्य की तरफ मुग्ध हो जाता है। इसलिये प्रमाद अर्थात् असावधानी, जो करना चाहिये उसको न करके असावधान हो जाता है। आलस्य अर्थात् कर्तव्य के प्रति - चाहे कर्तव्य ज्ञानस्वरूप हो, चाहे क्रियास्वरूप होवेकरने का उत्साह न होना । करना ही पड़ रहा है, इसलिये करते हैं, उत्साह कुछ नहीं है करने का। जब उत्साह नहीं होगा तब कार्य अपनी पूरी क्षमता से नहीं किया जायेगा। कर्तव्य चाहे क्रियारूप हो चाहे ज्ञानरूप हो । विवेक, वैराग्य के प्रति आलस्य हो जायेगा । आलसी उसे भी टालता है कि 'कर लेंगे'। इसका विस्तार से वर्णन सांख्यों ने किया है। कई प्रकार का आलस्य होता है। कभी तो 'यह कार्य हम बाद में कर लेंगे' - ऐसा टालने वाला आलस्य होता है। 'धीरे-धीरे हो जायेगा, ऐसी जल्दबाजी क्या है !' यह भी एक तरह के आलस्य का रूप है। आलस्य में लस मायने चिपकना । धातु है । श्लेषण अर्थात् है। आलिंगन करना।) आलसी मनुष्य जो परिस्थिति है उससे चिपका रहना चाहता है। एक सज्जन कहा करते थे 'जो काम लेटे हुऐ हो सकता है उसको बैठ कर क्या करना! जो बैठ कर हो सकता है, उसके लिये खड़े क्यों होना ! खड़े होकर जो हो सकता है उसके लिए चलना क्यों!' यह सब आलस्य का ही रूप है। इसमें मनोभाव होता है कि 'लेटा हूँ तो लेटा ही रहूँ, बैठूं क्यों? बैठा हूँ तो खड़ा क्यों होऊँ ?' आलसी में काम को हमेशा दूसरे पर टालने की प्रवृत्ति होती है क्योंकि करने में उत्साह तो है नहीं। आलसी पहले तो इन्तज़ार करता है कि कोई और कर दे, फिर यदि किसी को करते नहीं देखता और काम ज़रूरी समझता है तो कहकर या अन्य तरह से प्रेरित कर दूसरे से कराने की कोशिश करता है। यह सब आलस्य का ही रूप है, क्योंकि स्वयं करने में उत्साह नहीं है। जैसा क्रिया में आलस्य होता है, वैसा ही ज्ञान में आलस्य होता है। बहुत से लोग ऐसे होते हैं, जो रट लेंगे बिना समझे हुऐ । परीक्षा में रटा हुआ लिख दिया तो पास हो ही जायेंगे। उन्हें, समझने में आलस्य है क्योंकि उसके लिये ज़्यादा प्रयत्न करना पड़ता है। इसी प्रकार, कोई चीज़ श्रवण कर ली, उसके बारे में युक्ति सोचने में, मनन करने में आलस्य करते हैं। आचार्य ने तो कहा "श्रुतिमतः तर्कः अनुसन्धीयताम्", श्रुति के अनुकूल तर्कों को ढूँढो । श्रुति से विरुद्ध कोई बात किसी ने कही, तो बजाय इसके कि उसने जो बात कही है, उसके दोष को ढूँढे, श्रुतिसंमत तर्क ढूँढे, आलसी कह देता है 'अरे! गीता को नहीं मानते!' तर्क के प्रश्न का तर्क से उत्तर देना यत्नसाध्य है। आलसी ऐसा यत्न नहीं करता। श्रद्धा आदि पर टालकर काम निकालता है। यह सब ज्ञान के प्रति आलस्य है। नतीजा यह होता है कि वह शंका अपने मन में भी संस्कार बना जाती है ! इसलिये कई सम्प्रदाय तो कह देते हैं कि दूसरे की बात सुनो ही नहीं, नहीं तो तुम्हारा मन कुतर्की हो जायेगा ! परन्तु सनातन परंपरा में तो मनन बड़ा साधन माना है जिसमें पता तो है कि क्या सिद्ध करना है पर तदनुकूल युक्तियों को सोचते रहना है। किन्तु अनेकों को जैसे क्रिया में आलस्य होता है, वैसे ही ज्ञान में भी आलस्य होता है अर्थात् विचार करने में उत्साह नहीं होता है। निद्रा । इन्द्रिय और मन जब क्रिया नहीं करते हैं तब उसको निद्रा कहते हैं। अपने अन्तःकरण और अपनी ज्ञानेन्द्रियाँ कर्मेन्द्रियाँ - इनको क्रिया - विमुख होने न देना जगना है। लौकिक और पारलौकिक दोनों में निद्रा समझना : बहुत-से लौकिक कार्यों में भी हम अपनी इन्द्रियों से पूरा कार्य नहीं करते। रोगी का पूरी तरह से परीक्षण करने का क्या प्रकार है, यह आयुर्वेद में भी बतलाया है, ऐलोपेथी में भी बतलाया है पर निद्रालु की प्रवृत्ति रहती है कि इस झंझट को कौन करे ! मशीन से टेस्ट करा लो, बस उसी से काम हो जायेगा। स्वयं परीक्षण करना नहीं चाहते। यंत्र का उपयोग तो था कि जो तुमने समझा है उसका सत्यापन कर लो, कि उसमें गलती तो कुछ नहीं है। इतना ही उसका उपयोग है। अब धीरे-धीरे चिकित्सक यह तो निर्णय करते ही नहीं हैं कि रोग क्या है, बस परीक्षण पर निर्भर रहते हैं। ये सब निद्रा के रूप हैं। जब करते नहीं तो बाद में चल करके ये क्रियायें उनसे हो ही नहीं पाती। पुराने डाक्टर आँखें, नाखून आदि देखकर हिमोग्लोबिन की मात्रा पता लगा लेते थे, बल्कि परीक्षण में गलती हो तो पकड़ लेते थे। धीरे-धीरे डाक्टरों ने वह यत्न करना छोड़ दिया तो आज बिना परीक्षण के पता नहीं चलता कि हिमोग्लोबिन कितना है ! जानते हैं कि पता लग सकता है, लेकिन फिर भी निद्रा में रहते हैं, पता लगाने का यत्न नहीं करते। प्रमाद में असावधानी है, आलस्य में उत्साह का न होना है, निद्रा में इन्द्रियों का ठीक प्रकार से प्रवृत्ति न करना है। 'तत्' अर्थात् तमोगुण प्रमाद, आलस्य, निद्रा के द्वारा बाँधता है। लौकिक पदार्थों का नुकसान - फायदा तो मनुष्य को प्रत्यक्ष जैसा दीखता है इसलिये इसके प्रति तो प्रमाद, आलस्य, निद्रा कम होते हैं। पर जो पारलौकिक फल हैं, अदृष्ट फल हैं, वे चूंकि सामने नहीं हैं, इसलिये उनका आकर्षण भी कम होता है। अतः उनके साधनों में प्रमाद, आलस्य, निद्रा ज़्यादा होते हैं। ठीक जैसे सवेरे साढ़े चार बजे रेल पकड़नी है तो एलार्म भी लगा लोगे, उठ भी जाओगे, तैयार भी होकर स्टेशन पहुँच जाओगे। उसमे असावधानी कम होती है। परन्तु सवेरे चार बजे उठकर नहा धोकर संध्या करनी है- उसके बारे में हमेशा प्रमाद रहता है ! 'भगवान् कहीं जायेंगे थोड़ी। छः बजे उठेंगे तो हर्ज क्या है ? भगवान् तो यहीं हैं।' यों मन बहलाते रहते हैं। इसी प्रकार भोजन करना है तब तो चावल अच्छे-से-अच्छा लेंगे, लेकिन पूजा के चावल को बीनने की झंझट कोई नहीं करना चाहता! लौकिक फलों के अन्दर प्रत्यक्षसिद्धता होने से आकर्षण अधिक है अतः उनके लिये तमोगुण कुछ दब जाता है परन्तु पारलौकिक चीज़ों के लिये तमोगुण और प्रबल हो जाता है। और ज्ञान और मोक्ष के लिये तो यह अत्यन्त प्रबल हो जाता है ! पारलौकिक चीज़ों में तो फिर लगता है कि कुछ मिलेगा, यहाँ तो पहले ही वेदान्ती कहेगा 'तुम ब्रह्म ही हो । अभी ही हो । ' वेदान्त यह नहीं कहता कि 'तुम ऐसा- ऐसा करोगे तब ब्रह्म हो जाओगे' वरन् कहता है कि ब्रह्म हो ही। इसलिये झट मन में आता है कि 'ब्रह्म तो हैं ही, कभी-न-कभी अपना स्वरूप प्रकट हो ही जायेगा। उसके लिये क्यों मेहनत करें ।' शम, दम आदि के अभ्यास बड़े कठिन लगते हैं। कुछ लोगों ने तो यहाँ तक सिद्धान्त बना रखा है कि आखिर एक-न-एक दिन तो सब मुक्त होंगे ही, उसमें हमारा भी मौका आ जायेगा। प्रमाद, आलस्य, निद्रादि से साधनाकी आवश्यकता को नहीं सोचता। अर्जुन को सम्बोधन करते हुए कहते हैं, 'भारत! तू तो भा, प्रकाश में रत है, अर्थात् परमात्मज्ञान की तरफ प्रवृत्त है, इसलिए तुझे तो इससे बहुत बचना चाहिए । ।।आठ।। गुणों के बारेमें कही हुई बात ही दुहरा देते हैं ताकि दृढता से बुद्धि में बैठ जाये और इसे समझाना भगवान् का तात्पर्य है यह स्पष्ट हो जाये