गया । यदि यहां कोई यों कहे कि जब अवधि और मनःपर्ययसे प्रत्यक्ष कर उस पदार्थ का श्रुतज्ञान द्वारा विचार हो जाता है तो मतिपूर्वकपने के समान अवधि मनःपर्ययपूर्वक भी श्रुतज्ञानके होनेका प्रसंग हो जायगा । ऐसी दशामें " श्रुतं मतिपूर्व " इस सूत्रसे विरोध आता है । ग्रन्थकार कहते हैं कि सो इस प्रकारका प्रसंग हम जैनोंके ऊपर नहीं आ सकता है। क्योंकि हम उस श्रुतज्ञानका अव्यवहित पूर्ववर्ती कारण मानस मतिज्ञानको मानते हैं । अतः अव्यवहित पूर्ववर्ती कारणकी अपेक्षासे श्रुतज्ञानका कारण मतिज्ञान ही है। हां ! परम्परासे तो उन अवधि और मनःपर्ययको कारण मानकर श्रुतज्ञानकी प्रवृत्ति होना अनिष्ट नहीं है। ज्ञानस्वरूप और शब्दस्वरूप दो प्रकारका श्रुत होता है। ज्ञानरूप श्रुतका अभ्यहितकारण मानस मतिज्ञान है और व्यवहितकारण चाक्षुषप्रत्यक्ष अवधिज्ञान, मनःपर्ययज्ञान आदि हैं। किन्तु शद्धस्वरूप श्रुतके तो अव्यवहित रूपसे भी साक्षात् कारण अवधिज्ञान और मनःपर्ययज्ञान हो जाते हैं । कोई विरोध नहीं है। जैसे श्री अरहन्त भगवान् केवलज्ञानद्वारा यावत् पदार्थोका सकल प्रत्यक्ष करके शब्द रूप द्वादशांग श्रुतका विधान या भाषण करते हैं, अतः द्वादशांग श्रुत केवलज्ञानपूर्वक है, तैसे ही अवधिज्ञान मनःपर्ययज्ञानसे प्रत्यक्ष कर प्रश्नकर्त्ताके सन्मुख शद्धस्वरूप श्रुतका निरूपण कर दिया जाता है। यहां यों समझ लेना चाहिये कि तेरहवें गुणस्थानमें भगवान्के एक केवलज्ञान ही है। वे उससे चराचर जगत्का इस्तामलक समान प्रत्यक्ष कर रहे हैं । तदनुसार द्वादशांगवाणीद्वारा भव्य जीवोंको उपदेश देते हैं। उस शब्दमय द्वादशांगका कारण केवलज्ञान ही है। अन्यथा यानी भगवान्की द्वादशांगवाणीका और भगवान् के केवलज्ञानका यदि कार्यकारणभाव सम्बन्ध न होता तो द्वादशांग वाणीद्वारा यथार्थ वस्तुका प्रतिपादन होना नहीं बन सकता था। अतः शदात्मकं श्रुतके अव्यवहित कारण पांचों ज्ञान हो सकते हैं। हां ! ज्ञानात्मक श्रुतज्ञानका कारण मनइन्द्रियजन्य मतिज्ञान है । तभी तो अरइन्तदेवके ज्ञानात्मक श्रुत नहीं माना गया है। तिस कारण सिद्ध हुआ कि मुख्य रूपसे श्रुतज्ञानके ही मेद निर्देश आदिक हैं, यह समझ लेना चाहिये। उपचार करनेसे क्या ? अर्थात् कुछ लाभ नहीं है, यानी दूरवर्ती परम्परा कारणोंसे कोई प्रयोजन नहीं सघता है । अतः वे निर्देश आदिक मतिज्ञानके भेद नहीं हैं ।
तत एव श्रुतैकदेशलक्षणनयविशेषाश्च ते व्यवतिष्ठन्ते । येषां तु श्रुतं प्रमाणमेव सेवां तद्वचनम साधनांगतयानिग्रहस्थानमासज्यत इति कचित् कथञ्चित् प्रश्नमतिवचनव्यवहारो न स्यात् । स्वपरार्थानुमानात्मकोऽसौ इति चेन, तस्य सर्वत्रा प्रवृत्चेरत्यन्त परोक्षेष्वर्येषु तद्भावमसंगात् । न च श्रुतादन्यदेव स्वार्थानुमानं मतिपूर्वकं परार्थानुमानं चेति, तद्भेदत्वमिष्टमेव निर्देशादीनाम् । प्रामाण्यं पुनः श्रुतस्याग्रे समर्थयिष्यत इति नेह प्रसन्यते ।
तिस ही कारणसे श्रुतज्ञानके एकदेशस्वरूप नयोंके विशेष भी निर्देश आदिक व्यवस्थित हो रहे हैं। अर्थात् निर्देश आदिकोंको श्रुतज्ञानरूप माननेपर ही वे नयस्वरूप भी हो सकते हैं।
अन्यथा अतिप्रसंग हो जायगा। जिन विद्वानोंका यह मत है कि श्रुत तो प्रमाणज्ञान स्वरूप ही है, शब्दस्वरूप या नयस्वरूप नहीं है, उनके यहां उन निर्देश आदिकोंका कथन करना साधनका अंग न होनेके कारण निग्रहस्थान बन बैठेगा। इस कारण कहीं भी किसी भी प्रकारसे प्रश्न और उत्तर, प्रत्युत्तरके बोलनेका व्यवहार न हो सकेगा। अर्थात् साध्यकी सिद्धि करना जहां अभिप्रेत हो रहा है। वहां असाधन अंगोंका उच्चारण करना वादीके लिये निग्रहस्थान माना गया
। ज्ञान तो बोला नहीं जा सकता, शद ही कहा जायगा । सो उन्होंने श्रुतस्वरूप नहीं माना । ऐसी दशामें प्रश्नका वचन और उसके उत्तरका वचन श्रोता और वक्ताओंके लिये निग्रह प्राप्तिके प्रयोजक हो जांयगे । यदि इसपर कोई यों कहे कि वह प्रश्नोत्तर व्यवहार तो श्रुतरूप नहीं है। किन्तु स्वार्थानुमान और परार्थानुमान स्वरूप है। वक्ताका वचन स्वार्थानुमान है और श्रोताका वचनव्यवहार परार्थानुमान है, आचार्य कहते हैं कि यह तो न कहना। क्योंकि दृष्टान्तमें गृहीत की गयीं अन्वयव्याप्तियां व्यतिरेक व्याप्तिकी मित्तिपर उठनेवाले उस अनुमानकी सभी स्थलोंपर प्रवृत्ति होना नहीं मानी गयी है। प्रत्यक्ष योग्य या अनुमेय पदार्थों में अनुमान चलता है । अत्यन्त परोक्ष सुमेरु, राम, रावण, आदिक अथवा परमाणु व्यक्तिएं, अविभाग प्रतिच्छेद, मोक्षसुख, आदिमें अनुमानकी प्रवृत्ति न होने के कारण प्रश्नोत्तर व्यवहारका अभाव हो जायगा, किन्तु यह प्रसंग होना इष्ट नहीं है। क्योंकि वचनों द्वारा उक्त पदार्थोका आगमज्ञान होता है। दूसरी बात यह है कि निर्देश, स्वामित्व, आदि वचनव्यवहारोंको अनुमानस्वरूप भी माना जाय तो भी कोई क्षति नहीं है। हमारा ही सिद्धान्त आया। मतिको कारण मानकर होनेवाले स्वार्थानुमान और परार्थानुमान दोनों
सेमिन नहीं हैं। यानी अर्थसे अर्थान्तरका ज्ञान होना श्रुतज्ञान है और साधनसे साध्यका ज्ञान होना अनुमान है। अतः साधन और सात्यकी भेदविवक्षा करनेपर उत्पन्न हुआ अनुमान तो श्रुतज्ञानस्वरूप ही है। इस कारण निर्देश आदिकों को उस श्रुतज्ञानका भेदपना ही इष्ट किया गया है। रहा श्रुतज्ञानके प्रमाणपनका निर्णय सो तो श्रुतज्ञानकी प्रमाणताका फिर अग्रिम ग्रन्थ में समर्थन कर दिया जायगा । इस प्रकरण में विस्तार हो जानेके भयसे दूसरा प्रमाणपनका प्रकरण नहीं फैलाया जाता है।
कर्मस्थः पुनरधिगमोऽर्यानामधिगम्यमानानां स्वभावभूतैरेष निर्देशादिमिः कास्यै कदेशाभ्यां प्रमाणनयविषयैर्व्यवस्थाप्यते । निर्देश्यमानत्वादिभिरेव धर्मैरर्थानामधिगतिमतीतेः कर्मत्वाचेषां कथं करणत्वेन घटनेति चेत् तद्भेदप्रतीतेः । अग्नेरुष्णत्वेनाधिगमयत्यत्र गया ।
सकर्मक धातुका शुद्ध अर्थ मिन मिन्न सम्बन्धोंसे कर्ता कर्म दोनोंमें स्थान पाता है, अतः कर्तामें रहनेवाले अधिगमका ज्ञानस्वरूप निर्देश आदिकों करके होना बता दिया गया है। अब कर्ममें ठहरे हुए अधिगम होनेके कारणका विचार चलाते हैं। फिर कर्ममें ठहरा हुआ जानने योग्य पदार्थोंका पूर्णरूप और एकदेशसे हो रहा अनुभत्र तो उन अयोके स्वभावभूत ही निर्देश आदिकों
करके व्यवस्थित किया जाता है। जो कि प्रमाण नयोंके विषयभूत हैं । अर्थात् अर्थस्वरूप कर्ममें ठहरनेवाला अधिगम तो अर्थके स्वभावभूत ज्ञेय निर्देश आदिकों करके किया जाता है। कथन करने योग्य अर्थके धर्म, स्वामीपनको प्राप्त हुए अर्थके धर्म, साधने योग्य अर्थके धर्म आदि इन धर्मो करके ही जीव आदि पदार्थोका अधिगम होना प्रतीत हो रहा है। " आत्मा निर्देशादिमिः जीवादीनधिगच्छति आत्मा निर्देश आदिकों करके जीव आदिकोंको जान रहा है। यहां निर्देश आदिक प्रमाण नय ज्ञानस्वरूप है तथा "स्वयमेव निर्देशादिभिः अधिगम्यन्ते "। यहां अर्थोके स्वभाव होकर ज्ञेयस्वरूप निर्देश आदिक हैं । यदि यहां कोई प्रश्न करे कि निर्देश आदिक जब कर्मस्वरूप अथोके स्वभाव मान लिये गये, तब तो वे कर्म हो गये। अतः सूत्रकारद्वारा उनका करणपनेसे कथन करना कैसे घटित होगा ? जो कर्म हो चुका है। वह उसी समय करण हो नहीं सकता है। इसपर तो हम यह उत्तर देते हैं कि हम क्या करें । तिस प्रकारसे होता हुआ सबको प्रतीत हो रहा है। जैसे कि उष्ण अग्निका उष्णपनेसे अधिगम होना बालकों तकको प्रतीत हो रहा है। तैसे ही निर्देश योग्य अर्थका अपने निर्देश स्वभावसे अधिगम होना जाना जा रहा है। एक वस्तुमें उससे अमिन अनेक स्वभाव होते हैं । " भज्यते वृक्षशाखाभारेण " अपनी शाखाओंके बोझसे वृक्ष टूटता है। है । घोडा अपने वेगसे दौडा जा रहा है। यहां कर्मपन और करणपन एक ही पदार्थमें स्थित है। " स्वभावोऽतर्कगोचरः 1
नन्वनेः कर्मणः करणमुष्णत्वं भिन्नमेवेति चेत् न, तद्भेदैकान्तस्य निराकरणात् । कथञ्चिद्भेदस्तु समानोऽन्यत्र । न हि निर्देशत्वादयो धर्माः करणतया समभिधीयमाना । जीबादेः कर्मणः पर्यायार्थाद्भिमा नेष्यन्ते । द्रव्यार्थासु ततस्तेषामभेदेऽपि भेदोपचारात्कर्मकरणनिर्देशघटनेति केचित् ।
यहां नैयायिक शंका करते हैं कि अग्निस्वरूप कर्मसे उष्णपनारूप करण तो सर्वथा भिन्न ही है। गुण और गुणीका भेद माना गया है। अतः वह करण बन सकता है। आचार्य कहते है कि यह तो न कहना। क्योंकि उन अग्नि और उष्णताके एकान्तरूपसे भेदका पहिले खण्डन किया जा चुका है। हां ! कथञ्चित् भेद तो दूसरे स्थलपर भी समान है, अर्थात् जैसा अग्नि और उष्णतामें परिणाम परिणामी भावसे भेद है। वैसा ही निर्देश्य अर्थ और उसके स्वभाव निर्देशमें भी कथञ्चित् भेद है। निर्देश्य कर्म है और उससे कथञ्चित् मिन्न निर्देश करण माना गया है । सूत्रकार द्वारा करणपनसे भले प्रकार कहे गये निर्देशत्व, स्वामित्व आदि धर्म जीव आदिक कर्म स्वरूप धमौसे पर्यायार्थिक नयकी अपेक्षा भिन्न नहीं माने गये हैं। ऐसा नहीं समझना । अर्थात् पर्यायदृष्टि से धर्म धर्मीका भेद इष्ट किया है। हां, द्रव्यार्थिक नयसे तो उन जीव आदिकोंसे उन निर्देशत्व आदि धर्मका अमेद होनेपर भी भेदका उपचार करनेसे कर्मरूप और करणरूपसे कथन
करना घटित हो जाता है। इस प्रकार किन्ही आचार्योका मत है, जो कि हमें भी अभीष्ट है । अतः खण्डनीय नहीं ।
परे पुनः कर्मसाधनाधिगमपक्षे निर्देश्यत्वादीनां कर्मतया प्रतीतेः करणत्वमेव नेच्छन्ति तेषां विशेषणत्वेन घटनात् । न हि ययाग्निरुष्णत्वेन विशिष्टोऽधिगमोपायैरषिगम्यत इति प्रतीतिरविरूद्धा तथा सर्वेऽर्था निर्देश्यादिभिर्भावैरधिगम्यन्त इति निर्णयोऽप्यविनरुद्धो नावधार्यते । तथा सति परापरकरणपरिकल्पनायां मुख्यतो गुणतो वानवस्थाप्रसक्तिरपि निवारिता स्यात् । तदपरिकल्पनायां वा स्वाभिमतघर्माणामपि करणत्वं मा भूदित्यपि चोद्यमानमनवकाश्यं स्यात् ।
दूसरे विद्वान् फिर यों कहते हैं कि कर्मसाधन व्युत्पत्तिसे साधे गये अधिगमका पक्ष लेनेपर निर्देश करने योग्यपन या स्वामित्वके योग्यपन आदिकोंकी कर्मरूपसे ही प्रतीति होती है। अतः निर्देश आदिकोंका करणपन ही वे नहीं चाहते हैं । उनके मतमें निर्देश आदिकोंको विशेषणपनेसे घटित किया जाता है । अर्थात् " निर्देश, स्वामित्व, सावन, अधिकरण, स्थिति, विधान, इन विशेषणोंसे विशिष्ट अर्थका अधिगम होता है, यह सूत्रका अर्थ है। जैसे कि उष्णत्व नामके विशेषणसे विशिष्ट हुयी अग्नि अधिगमके उपायों करके जानी जाती है। इस प्रकारकी प्रतीति अविरुद्ध है । तिसी प्रकार सम्पूर्ण निर्देश आदिक अर्थ अपने निर्देश्यत्व आदि परिणामरूप विशेषणों करके विशिष्ट होते हुए जाने जा रहे हैं। इस प्रकारका निर्णयका भी अविरुद्ध नहीं निर्णीत किया जाय, यह न समझना । किन्तु यह निर्णय भी अविरुद्ध है । तैसा होनेपर एक दूसरा लाभ यह भी हो जाता है कि अनवस्था नहीं होने पाती है। यदि निर्देश आदिकोको करण माना जायगा तो उन अर्थों के स्वभावभूत निर्देश आदिकोंको भी पुनः दूसरे करणोंकी आकांक्षा होगी, जैसे कि अर्थाके जानने में निर्देश आदि करणोंकी आवश्यकता पड़ी थी और उन दूसरे तीसरे करणोंके भी अन्य चौथे पांच में आदि करणोंकी आकांक्षा होना बढता जायगा । इस प्रकार मुख्यरूप या गौणरूप से उत्तरोत्तर करणोंकी परिकल्पना करते हुए अनवस्था हो जायगी। यदि आगे आगेवाले करणोंकी कल्पना नहीं करोगे तो अनवस्थाका तो वारण हो जायगा, किन्तु मूलमें अपने माने गये धर्मोको भी करणपना मत होओ ! यानी जीव आदिकोंका अधिगम भी निर्देश आदिको करण माने विना ही हो जाओ ! इस प्रकार प्रेरणा कर उठाया गया प्रश्न भी अवकाश नहीं पायेगा । भावार्थ --निर्देशादिको विशेषण माननेपर तो अनवस्थाका वारण हो जाता है और उक्त प्रश्न उठानेका भी अवकाश नहीं रहता । अतः कर्मस्थ अधिगमके पक्ष में निर्देश आदिकोंको करण नहीं मानकर विशेषण मानना चाहिये । यह परविद्वानोंका मतप्रकृष्ट है । इष्ट होनेके कारण आचार्य महागजने इसका खण्डन नहीं किया ।
नन्वेवमपरापरविशेषणकल्पनायामप्यनवस्था विशेषणान्तररहितस्य वा जीवादे स्वाभिमतधर्मविशेषणैः प्रतिपत्तौ तैरपि रहितस्य प्रतिपत्तिरस्तु विशेषाभावादिति चन विशेष्यात् कथञ्चिदभिन्नत्वाविशेषणानाम् । वस्तुतोऽनन्ता बिधयोsपि हि धर्मा निर्देशादिभिः संगृहीता विशेषणान्येव, तव्यतिरिक्तस्य धर्मस्यासम्भवात् । तत्र जीवादि वस्तु विशेव्यमेव द्रव्यार्थादेशात् निर्देश्यत्वादि विशेषणमेव पर्यायार्थात् । प्रमाणादेशादपि विशेषणविशेष्यात्मकं वस्तु जात्यन्तरमिति प्ररूपणायां नोक्तदोषावकाशः ।
इसपर किसीकीशंका है कि इस प्रकार तो करणपक्षके समान विशेषण पक्ष में भी अनवस्था लग जायगी। उत्तरोत्तरवर्ती विशेषणोंको भी अन्य न्यारे न्यारे विशेषणोंसे सहितपनेकी कल्पना बढ़ती जायगी, अर्थात् दूसरे विशेषणोंकी तीसरे विशेषणोंसे सहित होकर ज्ञप्ति होगी । और तीसरे विशेषणकी चौथे विशेषणसहित होकर ज्ञप्ति होगी। यह अनवस्था है। यदि दूसरे, तीसरे, चौथे, आदि अन्य विशेषणोंसे रहित ही जीव आदिकोंकी अपने अभीष्ट निर्देशत्व आदि धर्म विशेषणों करके ही प्रतिपत्ति होना मानोगे तो उन अभीष्ट विशेषणों करके भी रहित कोरे रीते जीव आदिकोंकी प्रतिपत्ति हो जाओ ! कोई अन्तर नहीं है। यानी आगे चल कर विशेषणोंसे रहित जैसे अन्य विशेषणोंकी प्रतिपत्ति होना अनवस्थाको हटानेके लिये मानना पडता है। वैसे मूलमें ही विशेषणोंसे रहित ही जीव आदिकोंकी प्रतिपत्ति मान ली जाय । पहिले ही विशेषणोंका बोझ क्यों बढाया जाता है ? अथवा करणपक्षमें जैसे अनवस्था और चोध उठाये जाते हैं, वैसे ही विशेषणपक्षमें भी अनवस्था और चोष उठाये जा सकते हैं। निर्देश आदिको करण मानने और विशेषण मानने इन दोनों पक्षोंमें कोई अन्तर नहीं दीखता है । आचार्य कहते हैं कि यह शंका तो नहीं करना । क्योंकि विशेष्यसे विशेषणोंको कथञ्चित् अभिन्न माना है। वास्तविकरूपसे विचारा जाय तो विधिस्वरूप अनन्तधर्म भी जो कि निर्देश आदिकों करके पकडे गये हैं, वे सब अवश्य विशेषण ही हैं । उन निर्देश आदिकोंसे न्यारे धर्मका वस्तुमें असम्भव है । अतः अभेद माननेपर अनवस्थादोष नहीं है। तहां जीव आदिक वस्तुयें द्रव्यार्थिकनयकी अपेक्षासे विशेष्य ही हैं और निर्देश करने योग्यपन, स्वामिपन आदि तो पर्यायार्थिकनयकी अपेक्षा विशेषण ही हैं। द्रव्य और पर्यायोंके समुदायभूत वस्तुको जाननेवाले प्रमाणवाक्यकी अपेक्षासे भी विचारा जाय तो विशेष्य विशेषणस्वरूप वस्तु है । जो कि भिन्न दोनों जातिओंसे तीसरी जातिवाला है । इस प्रकार सिद्धान्त कथन करनेपर पूर्व में कहे हुए दोषोंको स्थान नहीं मिलता है।
नन्वेवं निर्देशादिधर्माणां करणत्वपक्षेऽपि न परापरधर्मकरणत्व परिकल्पना दनवस्था तव्यतिरेकेण परापरधर्माणामभावात्तेषां तु करणत्वं तैरधिगम्यमानस्यार्थस्य कर्मता नयादेशात्, प्रमाणादेशाचु कर्मकरणात्मक जात्यन्तरं वस्तु प्ररूप्यते इति न किञ्चिदनवद्यम् । नैतत्साघीयः । करणत्वे निर्देशादीनां कर्मसाधनतानुपपत्तेः विशेषणत्वे तु तदुपपत्तेः ।.
NIVARS SAA
विशेषणविशेष्यभूतस्य जीवाद्यर्यस्य कर्मसाधनोऽधिगमः प्रतिपयुं शक्यत इति विशेषत्व पक्ष एव श्रेयान् ।
शंकाकार कहता है कि इस प्रकार तो निर्देश आदि धर्मोको करणपन माननेमें भी उत्तरोत्तर धर्मोके करणपनकी परिकल्पनासे भी हुआ अमवस्थादोष नहीं आता है। क्योंकि उन निर्देश्य आदि कर्मोसे मिन्न होकरके पर अपर धर्मोका अभाव है। हां ! उन निर्देश आदिकोंको तो करणपना उन करके जाने गये अर्थको कर्मपनकी नय निरूपणासे है । नय विवक्षाको गौणकर प्रमाण अपेक्षासे यदि विचारा जाय, तब तो कर्म और करणस्वरूप होकर तीसरी जातिवाली ही वस्तु कही जाती है। इस प्रकार कोई दोष नहीं आता है । आचार्य कहते हैं कि यह शंकाकारका कहना तो अधिक अच्छा नहीं है। क्योंकि निर्देश आदिकोंका करणपन माननेपर कर्म साधनपना नहीं बन सकता है। जो कि कर्मस्थ अधिगमको माननेपर इष्ट किया जा चुका है। हां । हमारे कथनानुसार निर्देश आदिक यदि विशेषण माने जांय तो वह कर्मसाधनपना बन जाता है। प्रायः अन्यवादी भी विशेषण और विशेष्यका अभेद माननेको उत्सुक हैं, किन्तु स्याद्वादियोंके अतिरिक्त सभी विद्वान् कर्मसे करणको मिन्न ही मानते हैं । अतः विशेषणविशेष्य स्वरूप हो रहे जीव आदि अर्थका कर्ममें निरुक्ति कर साधा गया अधिगम होना जाना जा सकता है। इस कारण करण पक्षसे विशेषणपनका पक्ष ही बहुत अच्छा है । जैनसिद्धान्तके अनुसार सब व्यवस्था बन जाती है। एकान्तपक्ष में नहीं।
सकलविशेषणरहितत्वाद्वस्तुनो न सम्भवत्येव निर्दिश्यमानरूपमिति मतमपाकुर्वआह - निरंश वस्तु संपूर्णविशेषणोंसे रहित है । अतः वस्तुका कथन करने योग्यपना स्वरूप नहीं सम्भवता है, वस्तु अवक्तव्य है। इस प्रकारके बौद्धमतका खण्डन करते हुए आचार्य महाराज स्पष्ट बक्ता होकर कथन कर रहे हैं।
भाषा येन निरूप्यन्ते तद्रूपं नास्ति तत्त्वतः । तत्त्वरूपवचो मिथ्येत्ययुक्तं निःप्रमाणकम् ॥ ७ ॥ यत्तदेकमनेकं च रूपं तेषां प्रतीयते । प्रत्यक्षतोऽनुमानाच्चाबाधितादागमादपि ॥ ८ ॥
जिस स्वरूप करके पदार्थ निरूपण किये जाते हैं, परमार्थरूपसे विचारा जाय तो वह पदार्थोका वास्तविकस्वरूप ही नहीं है। अतः उस स्वरूपका वचन करना मिथ्या है। इस प्रकार अपनी कारिका बनाकर कह दिया गया बौद्धोंका मन्तव्य युक्तियोंसे रहित है और किसी भी प्रमाणके विषय न होनेसे अप्रमाणीक है। जिस कारणसे कि उन पदार्थोके समीचीन प्रत्यक्ष प्रमाण और
अनुमान प्रमाण तथा बाधारहित आगमज्ञानसे भी वे एक और अनेकस्वरूप प्रतीत हो रहे हैं। अर्थात् सभी प्रमाणोंसे वास्तविक एक, अनेकस्वरूपोंका ज्ञान हो रहा है। अतः बौद्धोंका मत युक्किं और प्रमाणोंसे बाधित है। भावोंमें अनेक विशेषण ठहरते हैं और वे शब्दों द्वारा कहने योग्य भी हैं।
न हि प्रत्यक्षानुमेयागमगम्यमानानामर्थानां प्रत्यक्षानुमानागमैरेकमनेकं च रूपं परस्परापेक्षं न प्रतीयते परस्परनिराकरणप्रवणस्यैव तस्याप्रतीतेः । न चामतीयमानस्य सर्वयैकान्तस्याप्यनवस्थितौ प्रतीयमानस्यापि जात्यंन्तरस्यानवस्थितिर्नाम स्वेष्टरूपस्यापि तत्मसंगात् । तथा चैकरूपाभावस्य भावेष्वनवस्थितौ स्यादेवैकरूपस्य विधिस्तदनवस्थिती अनेकरूपस्य परस्परव्यवच्छेदरूपयोरेकतरप्रतिषेधेऽन्यतरस्य बिघेरवश्यं. भावामीळत्वानीलत्ववत् परस्पर व्यवच्छेदस्वभावौ एकरूपभावाभावी प्रतीतौ, तदनेनानेकरूपामावस्य भावेष्वनवस्थितावनेकरूपस्य विधिस्तदनवस्थितावेकरूपस्य निवेदितः समानत्वान्न्यायस्य ।
प्रत्यक्षगम्य तथा अनुमेय और आगमसे जाने जा रहे पदार्थोका परस्परमें अपेक्षा रखनेवाला और अनेकवरूप प्रत्यक्ष, अनुमान और आगम करके नहीं प्रतीत हो रहा है, यह न समशना। यानी इन्हीं प्रमाणोंसे वस्तुके एक अनेक स्वरूप जाने जा रहे हैं। हां ! परस्पर में एक दूसरेका निराकरण करनेमें तत्पर हो रहे ही उस एक या अनेक स्वरूपकी प्रतीति प्रत्युत नहीं हो रही है । नहीं प्रतीत हो रहे सर्वथा एकान्तोंकी व्यवस्था न होनेपर भले प्रकार जाने जा रहे भी जात्यन्तर वस्तुकी व्यवस्था न मानी जाय, यह कैसे भी नहीं हो सकता है। अन्यथा बौद्धोंको अपने इष्ट रूप स्वलक्षण, क्षणिकत्व, आदिकी भी अव्यवस्था होनेका प्रसंग हो जावेगा। दूसरी बात यह है कि बौद्धजन वस्तुके एकरूप और अनेकरूप दोनोंका तो निषेध कर ही नहीं सकते हैं। देखो, तिस प्रकार पदार्थों में एकरूपके अभावकी व्यवस्था न होनेपर एकरूपकी भावविधि अवश्य हो जायगी और एकरूपकी व्यवस्था न होनेपर अनेकस्वरूपकी विधि अवश्य हो जायगी। परस्पर एक दूसरेसे व्यवच्छेदस्वरूप हो रहे दो पदार्थों में से एक किसीका निषेध करनेपर शेष दूसरेकी विधि अवश्य हो जाती है। जैसे कि कोई पदार्थ नील भी न होय और अनील भी न होय । इस प्रकार दोनोंका निषेध नहीं किया जा सकता है। आत्मा, आकाश, सूर्य, शंख, आदि पदार्थ नीले नहीं हैं तो अनील बने बनाये है तथा उत्पल, जामुन, नीला थोथा आदि पदार्थ नील हैं तो अनील नहीं हो सकते। इसीके समान एकरूपका भाव और अभाव भी परस्परमें व्यवच्छेद स्वभाववाले प्रतीत हो रहे हैं । अतः आप बौद्ध इन दोनोंमेंसे एकको अवश्य मानिये । तिस कारण इस कथनसे यह भी निवेदन कर दिया गया है कि पदार्थोंमें अनेक रूपोंके अभावकी यदि व्यवस्था न हो सकेगी तो उसी समय अनेकरूपकी विधि हो जायगी और अनेकरूपकी व्यवस्था न होनेपर एक रूपकी विधि हो जायगी। मेघके समान न्याय सर्वत्र एकसा होता है। अर्थात् एकरूप या एक
रूपाभाव अथवा अनेकरूप या अनेकरूपाभाव इनको मानो चाहे न मानो । वस्तुमें अनेक धर्मोकी सिद्धि अनायास हो जाती है।
ननु चाध्यक्षे सफलधर्मरहिस्य स्वलक्षणस्य प्रतिभासनात् न तत्रैकमनेकं वा रूप परस्परं सापेक्षं निरपेक्षं वा तद्रहितत्वं वा प्रतिभाति कल्पनारोपितस्य तु तथा प्रतिभासमानस्य तावतोसत्वात् । संवृत्या तत्सद्भावोऽभीष्ट एव । तथा चैकरूपतदभावयोरनेकरूपतदभावयो बैंकानेकरूपयोः परस्परव्यवच्छेदस्वभावयोरेकतरस्य प्रतिषेधेऽन्यतरस्य विधे रवश्यंभावेऽपि न किंञ्चिविरुद्धं, भावाभावोभयव्यवहारस्यानादि शद्धविकल्पवासनोलविकल्पपारीनीष्ठितस्य शद्धार्थतयोपगमात् । तदुक्तम् - " अनादिवासनोतविकल्पपरिनिष्ठितः, शद्धार्थस्त्रिविधो धर्मो भावाभावोभयाश्रयः " । इति केचित् ।
बौद्धोंकी ओरसे पुनः अनुनय सहित होकर पूर्वपक्ष है कि प्रत्यक्षज्ञान में सम्पूर्ण धर्मोंसे रहित वस्तुभूत स्वलक्षणका प्रतिभास हो रहा है। उस प्रत्यक्ष में एकरूप अनेकरूप परस्पर में अपेक्षा रखते हुए अथवा नहीं रखते हुए या उनसे रहितपना धर्म ये कभी नहीं प्रतीत होते हैं । हां ! झूठी कल्पनासे तिस प्रकार आरोपे गये स्वरूपोंका प्रतिभास तो भले ही होय. कल्पित धर्म तो वास्तविकरूपसे असत् हैं, अतः व्यवहारसे उन कल्पित धर्मोका सद्भाव हम बौद्धोंको अभीष्ट ही है और तिस प्रकार होनेपर अन्योन्य में एक दूसरेका व्यवच्छेद करनारूप स्वभाववाले एकरूप और उसके अभाव एकरूपाभाव तथा अनेकरूप और उसके अभाव अनेकरूपाभाव जो कि एकरूप और अनेकरूपस्वरूप हैं। दोनोंमेंसे एकका निषेध करनेपर बचे हुए दूसरेकी विधिके अवश्य हो जानेपर भी कुछ विरुद्ध नहीं पड़ता है। पत्र में चित्रित किये हुए सिंह और गायका या नकुल और सर्पका कोई झगडा नहीं है। भले ही सिंहके सिरपर पैर रखकर हिरण खडा हो जाय । कोई अडचन नहीं पडती । मनमानी घरू कल्पनाओंको कौन रोकने बैठा है ? भाव अभाव और उभयरूपसे हो रहे व्यवहार तो अनादिकालसे लगी हुयीं शद बुलानेवालीं और विकल्पज्ञान बनानेवालीं वासनाओंसे उत्पन्न हुए विकल्पोंमें स्थित हो रहे हैं। उनके व्यवहारको हमने शब्दका वाच्यार्थपनेसे स्वीकार किया है, वास्तविकरूपसे नहीं । वही हमारे ग्रन्थमें कहा है कि भाव, अभाव, और उभयका आश्रय लेकर गढ लिया गया तीन प्रकारका धर्म ही शद्बका वाच्यार्थ है । जो कि आत्मा में बीजाकर न्याय अनुसार अनादिकालसे लगे हुए मिथ्यासंस्कारोंसे उत्पन्न हो चुके झूठे विकल्पज्ञानों में विषयभूत होकर स्थित हो रहा है। इस प्रकार कोई बौद्ध कह रहे हैं ।
तेऽपि नानवधवचसः सुखनीलादीनामपि रूपाणां कल्पितप्रसंगात् । स्पष्टमवभासमानत्वाम तेषां कल्पितत्वमिति चेन्न, स्वभावभासिभिरनेकान्तात् । न हि चैषाम विकल्पितत्वं मानसविभ्रमात्मना स्वप्नस्योपगमात् तस्य करणजविभ्रमात्मनोपगमे वा कथमिन्द्रिय
गया । यदि यहां कोई यों कहे कि जब अवधि और मनःपर्ययसे प्रत्यक्ष कर उस पदार्थ का श्रुतज्ञान द्वारा विचार हो जाता है तो मतिपूर्वकपने के समान अवधि मनःपर्ययपूर्वक भी श्रुतज्ञानके होनेका प्रसंग हो जायगा । ऐसी दशामें " श्रुतं मतिपूर्व " इस सूत्रसे विरोध आता है । ग्रन्थकार कहते हैं कि सो इस प्रकारका प्रसंग हम जैनोंके ऊपर नहीं आ सकता है। क्योंकि हम उस श्रुतज्ञानका अव्यवहित पूर्ववर्ती कारण मानस मतिज्ञानको मानते हैं । अतः अव्यवहित पूर्ववर्ती कारणकी अपेक्षासे श्रुतज्ञानका कारण मतिज्ञान ही है। हां ! परम्परासे तो उन अवधि और मनःपर्ययको कारण मानकर श्रुतज्ञानकी प्रवृत्ति होना अनिष्ट नहीं है। ज्ञानस्वरूप और शब्दस्वरूप दो प्रकारका श्रुत होता है। ज्ञानरूप श्रुतका अभ्यहितकारण मानस मतिज्ञान है और व्यवहितकारण चाक्षुषप्रत्यक्ष अवधिज्ञान, मनःपर्ययज्ञान आदि हैं। किन्तु शद्धस्वरूप श्रुतके तो अव्यवहित रूपसे भी साक्षात् कारण अवधिज्ञान और मनःपर्ययज्ञान हो जाते हैं । कोई विरोध नहीं है। जैसे श्री अरहन्त भगवान् केवलज्ञानद्वारा यावत् पदार्थोका सकल प्रत्यक्ष करके शब्द रूप द्वादशांग श्रुतका विधान या भाषण करते हैं, अतः द्वादशांग श्रुत केवलज्ञानपूर्वक है, तैसे ही अवधिज्ञान मनःपर्ययज्ञानसे प्रत्यक्ष कर प्रश्नकर्त्ताके सन्मुख शद्धस्वरूप श्रुतका निरूपण कर दिया जाता है। यहां यों समझ लेना चाहिये कि तेरहवें गुणस्थानमें भगवान्के एक केवलज्ञान ही है। वे उससे चराचर जगत्का इस्तामलक समान प्रत्यक्ष कर रहे हैं । तदनुसार द्वादशांगवाणीद्वारा भव्य जीवोंको उपदेश देते हैं। उस शब्दमय द्वादशांगका कारण केवलज्ञान ही है। अन्यथा यानी भगवान्की द्वादशांगवाणीका और भगवान् के केवलज्ञानका यदि कार्यकारणभाव सम्बन्ध न होता तो द्वादशांग वाणीद्वारा यथार्थ वस्तुका प्रतिपादन होना नहीं बन सकता था। अतः शदात्मकं श्रुतके अव्यवहित कारण पांचों ज्ञान हो सकते हैं। हां ! ज्ञानात्मक श्रुतज्ञानका कारण मनइन्द्रियजन्य मतिज्ञान है । तभी तो अरइन्तदेवके ज्ञानात्मक श्रुत नहीं माना गया है। तिस कारण सिद्ध हुआ कि मुख्य रूपसे श्रुतज्ञानके ही मेद निर्देश आदिक हैं, यह समझ लेना चाहिये। उपचार करनेसे क्या ? अर्थात् कुछ लाभ नहीं है, यानी दूरवर्ती परम्परा कारणोंसे कोई प्रयोजन नहीं सघता है । अतः वे निर्देश आदिक मतिज्ञानके भेद नहीं हैं । तत एव श्रुतैकदेशलक्षणनयविशेषाश्च ते व्यवतिष्ठन्ते । येषां तु श्रुतं प्रमाणमेव सेवां तद्वचनम साधनांगतयानिग्रहस्थानमासज्यत इति कचित् कथञ्चित् प्रश्नमतिवचनव्यवहारो न स्यात् । स्वपरार्थानुमानात्मकोऽसौ इति चेन, तस्य सर्वत्रा प्रवृत्चेरत्यन्त परोक्षेष्वर्येषु तद्भावमसंगात् । न च श्रुतादन्यदेव स्वार्थानुमानं मतिपूर्वकं परार्थानुमानं चेति, तद्भेदत्वमिष्टमेव निर्देशादीनाम् । प्रामाण्यं पुनः श्रुतस्याग्रे समर्थयिष्यत इति नेह प्रसन्यते । तिस ही कारणसे श्रुतज्ञानके एकदेशस्वरूप नयोंके विशेष भी निर्देश आदिक व्यवस्थित हो रहे हैं। अर्थात् निर्देश आदिकोंको श्रुतज्ञानरूप माननेपर ही वे नयस्वरूप भी हो सकते हैं। अन्यथा अतिप्रसंग हो जायगा। जिन विद्वानोंका यह मत है कि श्रुत तो प्रमाणज्ञान स्वरूप ही है, शब्दस्वरूप या नयस्वरूप नहीं है, उनके यहां उन निर्देश आदिकोंका कथन करना साधनका अंग न होनेके कारण निग्रहस्थान बन बैठेगा। इस कारण कहीं भी किसी भी प्रकारसे प्रश्न और उत्तर, प्रत्युत्तरके बोलनेका व्यवहार न हो सकेगा। अर्थात् साध्यकी सिद्धि करना जहां अभिप्रेत हो रहा है। वहां असाधन अंगोंका उच्चारण करना वादीके लिये निग्रहस्थान माना गया । ज्ञान तो बोला नहीं जा सकता, शद ही कहा जायगा । सो उन्होंने श्रुतस्वरूप नहीं माना । ऐसी दशामें प्रश्नका वचन और उसके उत्तरका वचन श्रोता और वक्ताओंके लिये निग्रह प्राप्तिके प्रयोजक हो जांयगे । यदि इसपर कोई यों कहे कि वह प्रश्नोत्तर व्यवहार तो श्रुतरूप नहीं है। किन्तु स्वार्थानुमान और परार्थानुमान स्वरूप है। वक्ताका वचन स्वार्थानुमान है और श्रोताका वचनव्यवहार परार्थानुमान है, आचार्य कहते हैं कि यह तो न कहना। क्योंकि दृष्टान्तमें गृहीत की गयीं अन्वयव्याप्तियां व्यतिरेक व्याप्तिकी मित्तिपर उठनेवाले उस अनुमानकी सभी स्थलोंपर प्रवृत्ति होना नहीं मानी गयी है। प्रत्यक्ष योग्य या अनुमेय पदार्थों में अनुमान चलता है । अत्यन्त परोक्ष सुमेरु, राम, रावण, आदिक अथवा परमाणु व्यक्तिएं, अविभाग प्रतिच्छेद, मोक्षसुख, आदिमें अनुमानकी प्रवृत्ति न होने के कारण प्रश्नोत्तर व्यवहारका अभाव हो जायगा, किन्तु यह प्रसंग होना इष्ट नहीं है। क्योंकि वचनों द्वारा उक्त पदार्थोका आगमज्ञान होता है। दूसरी बात यह है कि निर्देश, स्वामित्व, आदि वचनव्यवहारोंको अनुमानस्वरूप भी माना जाय तो भी कोई क्षति नहीं है। हमारा ही सिद्धान्त आया। मतिको कारण मानकर होनेवाले स्वार्थानुमान और परार्थानुमान दोनों सेमिन नहीं हैं। यानी अर्थसे अर्थान्तरका ज्ञान होना श्रुतज्ञान है और साधनसे साध्यका ज्ञान होना अनुमान है। अतः साधन और सात्यकी भेदविवक्षा करनेपर उत्पन्न हुआ अनुमान तो श्रुतज्ञानस्वरूप ही है। इस कारण निर्देश आदिकों को उस श्रुतज्ञानका भेदपना ही इष्ट किया गया है। रहा श्रुतज्ञानके प्रमाणपनका निर्णय सो तो श्रुतज्ञानकी प्रमाणताका फिर अग्रिम ग्रन्थ में समर्थन कर दिया जायगा । इस प्रकरण में विस्तार हो जानेके भयसे दूसरा प्रमाणपनका प्रकरण नहीं फैलाया जाता है। कर्मस्थः पुनरधिगमोऽर्यानामधिगम्यमानानां स्वभावभूतैरेष निर्देशादिमिः कास्यै कदेशाभ्यां प्रमाणनयविषयैर्व्यवस्थाप्यते । निर्देश्यमानत्वादिभिरेव धर्मैरर्थानामधिगतिमतीतेः कर्मत्वाचेषां कथं करणत्वेन घटनेति चेत् तद्भेदप्रतीतेः । अग्नेरुष्णत्वेनाधिगमयत्यत्र गया । सकर्मक धातुका शुद्ध अर्थ मिन मिन्न सम्बन्धोंसे कर्ता कर्म दोनोंमें स्थान पाता है, अतः कर्तामें रहनेवाले अधिगमका ज्ञानस्वरूप निर्देश आदिकों करके होना बता दिया गया है। अब कर्ममें ठहरे हुए अधिगम होनेके कारणका विचार चलाते हैं। फिर कर्ममें ठहरा हुआ जानने योग्य पदार्थोंका पूर्णरूप और एकदेशसे हो रहा अनुभत्र तो उन अयोके स्वभावभूत ही निर्देश आदिकों करके व्यवस्थित किया जाता है। जो कि प्रमाण नयोंके विषयभूत हैं । अर्थात् अर्थस्वरूप कर्ममें ठहरनेवाला अधिगम तो अर्थके स्वभावभूत ज्ञेय निर्देश आदिकों करके किया जाता है। कथन करने योग्य अर्थके धर्म, स्वामीपनको प्राप्त हुए अर्थके धर्म, साधने योग्य अर्थके धर्म आदि इन धर्मो करके ही जीव आदि पदार्थोका अधिगम होना प्रतीत हो रहा है। " आत्मा निर्देशादिमिः जीवादीनधिगच्छति आत्मा निर्देश आदिकों करके जीव आदिकोंको जान रहा है। यहां निर्देश आदिक प्रमाण नय ज्ञानस्वरूप है तथा "स्वयमेव निर्देशादिभिः अधिगम्यन्ते "। यहां अर्थोके स्वभाव होकर ज्ञेयस्वरूप निर्देश आदिक हैं । यदि यहां कोई प्रश्न करे कि निर्देश आदिक जब कर्मस्वरूप अथोके स्वभाव मान लिये गये, तब तो वे कर्म हो गये। अतः सूत्रकारद्वारा उनका करणपनेसे कथन करना कैसे घटित होगा ? जो कर्म हो चुका है। वह उसी समय करण हो नहीं सकता है। इसपर तो हम यह उत्तर देते हैं कि हम क्या करें । तिस प्रकारसे होता हुआ सबको प्रतीत हो रहा है। जैसे कि उष्ण अग्निका उष्णपनेसे अधिगम होना बालकों तकको प्रतीत हो रहा है। तैसे ही निर्देश योग्य अर्थका अपने निर्देश स्वभावसे अधिगम होना जाना जा रहा है। एक वस्तुमें उससे अमिन अनेक स्वभाव होते हैं । " भज्यते वृक्षशाखाभारेण " अपनी शाखाओंके बोझसे वृक्ष टूटता है। है । घोडा अपने वेगसे दौडा जा रहा है। यहां कर्मपन और करणपन एक ही पदार्थमें स्थित है। " स्वभावोऽतर्कगोचरः एक नन्वनेः कर्मणः करणमुष्णत्वं भिन्नमेवेति चेत् न, तद्भेदैकान्तस्य निराकरणात् । कथञ्चिद्भेदस्तु समानोऽन्यत्र । न हि निर्देशत्वादयो धर्माः करणतया समभिधीयमाना । जीबादेः कर्मणः पर्यायार्थाद्भिमा नेष्यन्ते । द्रव्यार्थासु ततस्तेषामभेदेऽपि भेदोपचारात्कर्मकरणनिर्देशघटनेति केचित् । यहां नैयायिक शंका करते हैं कि अग्निस्वरूप कर्मसे उष्णपनारूप करण तो सर्वथा भिन्न ही है। गुण और गुणीका भेद माना गया है। अतः वह करण बन सकता है। आचार्य कहते है कि यह तो न कहना। क्योंकि उन अग्नि और उष्णताके एकान्तरूपसे भेदका पहिले खण्डन किया जा चुका है। हां ! कथञ्चित् भेद तो दूसरे स्थलपर भी समान है, अर्थात् जैसा अग्नि और उष्णतामें परिणाम परिणामी भावसे भेद है। वैसा ही निर्देश्य अर्थ और उसके स्वभाव निर्देशमें भी कथञ्चित् भेद है। निर्देश्य कर्म है और उससे कथञ्चित् मिन्न निर्देश करण माना गया है । सूत्रकार द्वारा करणपनसे भले प्रकार कहे गये निर्देशत्व, स्वामित्व आदि धर्म जीव आदिक कर्म स्वरूप धमौसे पर्यायार्थिक नयकी अपेक्षा भिन्न नहीं माने गये हैं। ऐसा नहीं समझना । अर्थात् पर्यायदृष्टि से धर्म धर्मीका भेद इष्ट किया है। हां, द्रव्यार्थिक नयसे तो उन जीव आदिकोंसे उन निर्देशत्व आदि धर्मका अमेद होनेपर भी भेदका उपचार करनेसे कर्मरूप और करणरूपसे कथन करना घटित हो जाता है। इस प्रकार किन्ही आचार्योका मत है, जो कि हमें भी अभीष्ट है । अतः खण्डनीय नहीं । परे पुनः कर्मसाधनाधिगमपक्षे निर्देश्यत्वादीनां कर्मतया प्रतीतेः करणत्वमेव नेच्छन्ति तेषां विशेषणत्वेन घटनात् । न हि ययाग्निरुष्णत्वेन विशिष्टोऽधिगमोपायैरषिगम्यत इति प्रतीतिरविरूद्धा तथा सर्वेऽर्था निर्देश्यादिभिर्भावैरधिगम्यन्त इति निर्णयोऽप्यविनरुद्धो नावधार्यते । तथा सति परापरकरणपरिकल्पनायां मुख्यतो गुणतो वानवस्थाप्रसक्तिरपि निवारिता स्यात् । तदपरिकल्पनायां वा स्वाभिमतघर्माणामपि करणत्वं मा भूदित्यपि चोद्यमानमनवकाश्यं स्यात् । दूसरे विद्वान् फिर यों कहते हैं कि कर्मसाधन व्युत्पत्तिसे साधे गये अधिगमका पक्ष लेनेपर निर्देश करने योग्यपन या स्वामित्वके योग्यपन आदिकोंकी कर्मरूपसे ही प्रतीति होती है। अतः निर्देश आदिकोंका करणपन ही वे नहीं चाहते हैं । उनके मतमें निर्देश आदिकोंको विशेषणपनेसे घटित किया जाता है । अर्थात् " निर्देश, स्वामित्व, सावन, अधिकरण, स्थिति, विधान, इन विशेषणोंसे विशिष्ट अर्थका अधिगम होता है, यह सूत्रका अर्थ है। जैसे कि उष्णत्व नामके विशेषणसे विशिष्ट हुयी अग्नि अधिगमके उपायों करके जानी जाती है। इस प्रकारकी प्रतीति अविरुद्ध है । तिसी प्रकार सम्पूर्ण निर्देश आदिक अर्थ अपने निर्देश्यत्व आदि परिणामरूप विशेषणों करके विशिष्ट होते हुए जाने जा रहे हैं। इस प्रकारका निर्णयका भी अविरुद्ध नहीं निर्णीत किया जाय, यह न समझना । किन्तु यह निर्णय भी अविरुद्ध है । तैसा होनेपर एक दूसरा लाभ यह भी हो जाता है कि अनवस्था नहीं होने पाती है। यदि निर्देश आदिकोको करण माना जायगा तो उन अर्थों के स्वभावभूत निर्देश आदिकोंको भी पुनः दूसरे करणोंकी आकांक्षा होगी, जैसे कि अर्थाके जानने में निर्देश आदि करणोंकी आवश्यकता पड़ी थी और उन दूसरे तीसरे करणोंके भी अन्य चौथे पांच में आदि करणोंकी आकांक्षा होना बढता जायगा । इस प्रकार मुख्यरूप या गौणरूप से उत्तरोत्तर करणोंकी परिकल्पना करते हुए अनवस्था हो जायगी। यदि आगे आगेवाले करणोंकी कल्पना नहीं करोगे तो अनवस्थाका तो वारण हो जायगा, किन्तु मूलमें अपने माने गये धर्मोको भी करणपना मत होओ ! यानी जीव आदिकोंका अधिगम भी निर्देश आदिको करण माने विना ही हो जाओ ! इस प्रकार प्रेरणा कर उठाया गया प्रश्न भी अवकाश नहीं पायेगा । भावार्थ --निर्देशादिको विशेषण माननेपर तो अनवस्थाका वारण हो जाता है और उक्त प्रश्न उठानेका भी अवकाश नहीं रहता । अतः कर्मस्थ अधिगमके पक्ष में निर्देश आदिकोंको करण नहीं मानकर विशेषण मानना चाहिये । यह परविद्वानोंका मतप्रकृष्ट है । इष्ट होनेके कारण आचार्य महागजने इसका खण्डन नहीं किया । नन्वेवमपरापरविशेषणकल्पनायामप्यनवस्था विशेषणान्तररहितस्य वा जीवादे स्वाभिमतधर्मविशेषणैः प्रतिपत्तौ तैरपि रहितस्य प्रतिपत्तिरस्तु विशेषाभावादिति चन विशेष्यात् कथञ्चिदभिन्नत्वाविशेषणानाम् । वस्तुतोऽनन्ता बिधयोsपि हि धर्मा निर्देशादिभिः संगृहीता विशेषणान्येव, तव्यतिरिक्तस्य धर्मस्यासम्भवात् । तत्र जीवादि वस्तु विशेव्यमेव द्रव्यार्थादेशात् निर्देश्यत्वादि विशेषणमेव पर्यायार्थात् । प्रमाणादेशादपि विशेषणविशेष्यात्मकं वस्तु जात्यन्तरमिति प्ररूपणायां नोक्तदोषावकाशः । इसपर किसीकीशंका है कि इस प्रकार तो करणपक्षके समान विशेषण पक्ष में भी अनवस्था लग जायगी। उत्तरोत्तरवर्ती विशेषणोंको भी अन्य न्यारे न्यारे विशेषणोंसे सहितपनेकी कल्पना बढ़ती जायगी, अर्थात् दूसरे विशेषणोंकी तीसरे विशेषणोंसे सहित होकर ज्ञप्ति होगी । और तीसरे विशेषणकी चौथे विशेषणसहित होकर ज्ञप्ति होगी। यह अनवस्था है। यदि दूसरे, तीसरे, चौथे, आदि अन्य विशेषणोंसे रहित ही जीव आदिकोंकी अपने अभीष्ट निर्देशत्व आदि धर्म विशेषणों करके ही प्रतिपत्ति होना मानोगे तो उन अभीष्ट विशेषणों करके भी रहित कोरे रीते जीव आदिकोंकी प्रतिपत्ति हो जाओ ! कोई अन्तर नहीं है। यानी आगे चल कर विशेषणोंसे रहित जैसे अन्य विशेषणोंकी प्रतिपत्ति होना अनवस्थाको हटानेके लिये मानना पडता है। वैसे मूलमें ही विशेषणोंसे रहित ही जीव आदिकोंकी प्रतिपत्ति मान ली जाय । पहिले ही विशेषणोंका बोझ क्यों बढाया जाता है ? अथवा करणपक्षमें जैसे अनवस्था और चोध उठाये जाते हैं, वैसे ही विशेषणपक्षमें भी अनवस्था और चोष उठाये जा सकते हैं। निर्देश आदिको करण मानने और विशेषण मानने इन दोनों पक्षोंमें कोई अन्तर नहीं दीखता है । आचार्य कहते हैं कि यह शंका तो नहीं करना । क्योंकि विशेष्यसे विशेषणोंको कथञ्चित् अभिन्न माना है। वास्तविकरूपसे विचारा जाय तो विधिस्वरूप अनन्तधर्म भी जो कि निर्देश आदिकों करके पकडे गये हैं, वे सब अवश्य विशेषण ही हैं । उन निर्देश आदिकोंसे न्यारे धर्मका वस्तुमें असम्भव है । अतः अभेद माननेपर अनवस्थादोष नहीं है। तहां जीव आदिक वस्तुयें द्रव्यार्थिकनयकी अपेक्षासे विशेष्य ही हैं और निर्देश करने योग्यपन, स्वामिपन आदि तो पर्यायार्थिकनयकी अपेक्षा विशेषण ही हैं। द्रव्य और पर्यायोंके समुदायभूत वस्तुको जाननेवाले प्रमाणवाक्यकी अपेक्षासे भी विचारा जाय तो विशेष्य विशेषणस्वरूप वस्तु है । जो कि भिन्न दोनों जातिओंसे तीसरी जातिवाला है । इस प्रकार सिद्धान्त कथन करनेपर पूर्व में कहे हुए दोषोंको स्थान नहीं मिलता है। नन्वेवं निर्देशादिधर्माणां करणत्वपक्षेऽपि न परापरधर्मकरणत्व परिकल्पना दनवस्था तव्यतिरेकेण परापरधर्माणामभावात्तेषां तु करणत्वं तैरधिगम्यमानस्यार्थस्य कर्मता नयादेशात्, प्रमाणादेशाचु कर्मकरणात्मक जात्यन्तरं वस्तु प्ररूप्यते इति न किञ्चिदनवद्यम् । नैतत्साघीयः । करणत्वे निर्देशादीनां कर्मसाधनतानुपपत्तेः विशेषणत्वे तु तदुपपत्तेः ।. NIVARS SAA विशेषणविशेष्यभूतस्य जीवाद्यर्यस्य कर्मसाधनोऽधिगमः प्रतिपयुं शक्यत इति विशेषत्व पक्ष एव श्रेयान् । शंकाकार कहता है कि इस प्रकार तो निर्देश आदि धर्मोको करणपन माननेमें भी उत्तरोत्तर धर्मोके करणपनकी परिकल्पनासे भी हुआ अमवस्थादोष नहीं आता है। क्योंकि उन निर्देश्य आदि कर्मोसे मिन्न होकरके पर अपर धर्मोका अभाव है। हां ! उन निर्देश आदिकोंको तो करणपना उन करके जाने गये अर्थको कर्मपनकी नय निरूपणासे है । नय विवक्षाको गौणकर प्रमाण अपेक्षासे यदि विचारा जाय, तब तो कर्म और करणस्वरूप होकर तीसरी जातिवाली ही वस्तु कही जाती है। इस प्रकार कोई दोष नहीं आता है । आचार्य कहते हैं कि यह शंकाकारका कहना तो अधिक अच्छा नहीं है। क्योंकि निर्देश आदिकोंका करणपन माननेपर कर्म साधनपना नहीं बन सकता है। जो कि कर्मस्थ अधिगमको माननेपर इष्ट किया जा चुका है। हां । हमारे कथनानुसार निर्देश आदिक यदि विशेषण माने जांय तो वह कर्मसाधनपना बन जाता है। प्रायः अन्यवादी भी विशेषण और विशेष्यका अभेद माननेको उत्सुक हैं, किन्तु स्याद्वादियोंके अतिरिक्त सभी विद्वान् कर्मसे करणको मिन्न ही मानते हैं । अतः विशेषणविशेष्य स्वरूप हो रहे जीव आदि अर्थका कर्ममें निरुक्ति कर साधा गया अधिगम होना जाना जा सकता है। इस कारण करण पक्षसे विशेषणपनका पक्ष ही बहुत अच्छा है । जैनसिद्धान्तके अनुसार सब व्यवस्था बन जाती है। एकान्तपक्ष में नहीं। सकलविशेषणरहितत्वाद्वस्तुनो न सम्भवत्येव निर्दिश्यमानरूपमिति मतमपाकुर्वआह - निरंश वस्तु संपूर्णविशेषणोंसे रहित है । अतः वस्तुका कथन करने योग्यपना स्वरूप नहीं सम्भवता है, वस्तु अवक्तव्य है। इस प्रकारके बौद्धमतका खण्डन करते हुए आचार्य महाराज स्पष्ट बक्ता होकर कथन कर रहे हैं। भाषा येन निरूप्यन्ते तद्रूपं नास्ति तत्त्वतः । तत्त्वरूपवचो मिथ्येत्ययुक्तं निःप्रमाणकम् ॥ सात ॥ यत्तदेकमनेकं च रूपं तेषां प्रतीयते । प्रत्यक्षतोऽनुमानाच्चाबाधितादागमादपि ॥ आठ ॥ जिस स्वरूप करके पदार्थ निरूपण किये जाते हैं, परमार्थरूपसे विचारा जाय तो वह पदार्थोका वास्तविकस्वरूप ही नहीं है। अतः उस स्वरूपका वचन करना मिथ्या है। इस प्रकार अपनी कारिका बनाकर कह दिया गया बौद्धोंका मन्तव्य युक्तियोंसे रहित है और किसी भी प्रमाणके विषय न होनेसे अप्रमाणीक है। जिस कारणसे कि उन पदार्थोके समीचीन प्रत्यक्ष प्रमाण और अनुमान प्रमाण तथा बाधारहित आगमज्ञानसे भी वे एक और अनेकस्वरूप प्रतीत हो रहे हैं। अर्थात् सभी प्रमाणोंसे वास्तविक एक, अनेकस्वरूपोंका ज्ञान हो रहा है। अतः बौद्धोंका मत युक्किं और प्रमाणोंसे बाधित है। भावोंमें अनेक विशेषण ठहरते हैं और वे शब्दों द्वारा कहने योग्य भी हैं। न हि प्रत्यक्षानुमेयागमगम्यमानानामर्थानां प्रत्यक्षानुमानागमैरेकमनेकं च रूपं परस्परापेक्षं न प्रतीयते परस्परनिराकरणप्रवणस्यैव तस्याप्रतीतेः । न चामतीयमानस्य सर्वयैकान्तस्याप्यनवस्थितौ प्रतीयमानस्यापि जात्यंन्तरस्यानवस्थितिर्नाम स्वेष्टरूपस्यापि तत्मसंगात् । तथा चैकरूपाभावस्य भावेष्वनवस्थितौ स्यादेवैकरूपस्य विधिस्तदनवस्थिती अनेकरूपस्य परस्परव्यवच्छेदरूपयोरेकतरप्रतिषेधेऽन्यतरस्य बिघेरवश्यं. भावामीळत्वानीलत्ववत् परस्पर व्यवच्छेदस्वभावौ एकरूपभावाभावी प्रतीतौ, तदनेनानेकरूपामावस्य भावेष्वनवस्थितावनेकरूपस्य विधिस्तदनवस्थितावेकरूपस्य निवेदितः समानत्वान्न्यायस्य । प्रत्यक्षगम्य तथा अनुमेय और आगमसे जाने जा रहे पदार्थोका परस्परमें अपेक्षा रखनेवाला और अनेकवरूप प्रत्यक्ष, अनुमान और आगम करके नहीं प्रतीत हो रहा है, यह न समशना। यानी इन्हीं प्रमाणोंसे वस्तुके एक अनेक स्वरूप जाने जा रहे हैं। हां ! परस्पर में एक दूसरेका निराकरण करनेमें तत्पर हो रहे ही उस एक या अनेक स्वरूपकी प्रतीति प्रत्युत नहीं हो रही है । नहीं प्रतीत हो रहे सर्वथा एकान्तोंकी व्यवस्था न होनेपर भले प्रकार जाने जा रहे भी जात्यन्तर वस्तुकी व्यवस्था न मानी जाय, यह कैसे भी नहीं हो सकता है। अन्यथा बौद्धोंको अपने इष्ट रूप स्वलक्षण, क्षणिकत्व, आदिकी भी अव्यवस्था होनेका प्रसंग हो जावेगा। दूसरी बात यह है कि बौद्धजन वस्तुके एकरूप और अनेकरूप दोनोंका तो निषेध कर ही नहीं सकते हैं। देखो, तिस प्रकार पदार्थों में एकरूपके अभावकी व्यवस्था न होनेपर एकरूपकी भावविधि अवश्य हो जायगी और एकरूपकी व्यवस्था न होनेपर अनेकस्वरूपकी विधि अवश्य हो जायगी। परस्पर एक दूसरेसे व्यवच्छेदस्वरूप हो रहे दो पदार्थों में से एक किसीका निषेध करनेपर शेष दूसरेकी विधि अवश्य हो जाती है। जैसे कि कोई पदार्थ नील भी न होय और अनील भी न होय । इस प्रकार दोनोंका निषेध नहीं किया जा सकता है। आत्मा, आकाश, सूर्य, शंख, आदि पदार्थ नीले नहीं हैं तो अनील बने बनाये है तथा उत्पल, जामुन, नीला थोथा आदि पदार्थ नील हैं तो अनील नहीं हो सकते। इसीके समान एकरूपका भाव और अभाव भी परस्परमें व्यवच्छेद स्वभाववाले प्रतीत हो रहे हैं । अतः आप बौद्ध इन दोनोंमेंसे एकको अवश्य मानिये । तिस कारण इस कथनसे यह भी निवेदन कर दिया गया है कि पदार्थोंमें अनेक रूपोंके अभावकी यदि व्यवस्था न हो सकेगी तो उसी समय अनेकरूपकी विधि हो जायगी और अनेकरूपकी व्यवस्था न होनेपर एक रूपकी विधि हो जायगी। मेघके समान न्याय सर्वत्र एकसा होता है। अर्थात् एकरूप या एक रूपाभाव अथवा अनेकरूप या अनेकरूपाभाव इनको मानो चाहे न मानो । वस्तुमें अनेक धर्मोकी सिद्धि अनायास हो जाती है। ननु चाध्यक्षे सफलधर्मरहिस्य स्वलक्षणस्य प्रतिभासनात् न तत्रैकमनेकं वा रूप परस्परं सापेक्षं निरपेक्षं वा तद्रहितत्वं वा प्रतिभाति कल्पनारोपितस्य तु तथा प्रतिभासमानस्य तावतोसत्वात् । संवृत्या तत्सद्भावोऽभीष्ट एव । तथा चैकरूपतदभावयोरनेकरूपतदभावयो बैंकानेकरूपयोः परस्परव्यवच्छेदस्वभावयोरेकतरस्य प्रतिषेधेऽन्यतरस्य विधे रवश्यंभावेऽपि न किंञ्चिविरुद्धं, भावाभावोभयव्यवहारस्यानादि शद्धविकल्पवासनोलविकल्पपारीनीष्ठितस्य शद्धार्थतयोपगमात् । तदुक्तम् - " अनादिवासनोतविकल्पपरिनिष्ठितः, शद्धार्थस्त्रिविधो धर्मो भावाभावोभयाश्रयः " । इति केचित् । बौद्धोंकी ओरसे पुनः अनुनय सहित होकर पूर्वपक्ष है कि प्रत्यक्षज्ञान में सम्पूर्ण धर्मोंसे रहित वस्तुभूत स्वलक्षणका प्रतिभास हो रहा है। उस प्रत्यक्ष में एकरूप अनेकरूप परस्पर में अपेक्षा रखते हुए अथवा नहीं रखते हुए या उनसे रहितपना धर्म ये कभी नहीं प्रतीत होते हैं । हां ! झूठी कल्पनासे तिस प्रकार आरोपे गये स्वरूपोंका प्रतिभास तो भले ही होय. कल्पित धर्म तो वास्तविकरूपसे असत् हैं, अतः व्यवहारसे उन कल्पित धर्मोका सद्भाव हम बौद्धोंको अभीष्ट ही है और तिस प्रकार होनेपर अन्योन्य में एक दूसरेका व्यवच्छेद करनारूप स्वभाववाले एकरूप और उसके अभाव एकरूपाभाव तथा अनेकरूप और उसके अभाव अनेकरूपाभाव जो कि एकरूप और अनेकरूपस्वरूप हैं। दोनोंमेंसे एकका निषेध करनेपर बचे हुए दूसरेकी विधिके अवश्य हो जानेपर भी कुछ विरुद्ध नहीं पड़ता है। पत्र में चित्रित किये हुए सिंह और गायका या नकुल और सर्पका कोई झगडा नहीं है। भले ही सिंहके सिरपर पैर रखकर हिरण खडा हो जाय । कोई अडचन नहीं पडती । मनमानी घरू कल्पनाओंको कौन रोकने बैठा है ? भाव अभाव और उभयरूपसे हो रहे व्यवहार तो अनादिकालसे लगी हुयीं शद बुलानेवालीं और विकल्पज्ञान बनानेवालीं वासनाओंसे उत्पन्न हुए विकल्पोंमें स्थित हो रहे हैं। उनके व्यवहारको हमने शब्दका वाच्यार्थपनेसे स्वीकार किया है, वास्तविकरूपसे नहीं । वही हमारे ग्रन्थमें कहा है कि भाव, अभाव, और उभयका आश्रय लेकर गढ लिया गया तीन प्रकारका धर्म ही शद्बका वाच्यार्थ है । जो कि आत्मा में बीजाकर न्याय अनुसार अनादिकालसे लगे हुए मिथ्यासंस्कारोंसे उत्पन्न हो चुके झूठे विकल्पज्ञानों में विषयभूत होकर स्थित हो रहा है। इस प्रकार कोई बौद्ध कह रहे हैं । तेऽपि नानवधवचसः सुखनीलादीनामपि रूपाणां कल्पितप्रसंगात् । स्पष्टमवभासमानत्वाम तेषां कल्पितत्वमिति चेन्न, स्वभावभासिभिरनेकान्तात् । न हि चैषाम विकल्पितत्वं मानसविभ्रमात्मना स्वप्नस्योपगमात् तस्य करणजविभ्रमात्मनोपगमे वा कथमिन्द्रिय