कमका त्याग करना मूर्खता और दुर्बलताका सूचक है; इससे तुझे स्वर्ग तो मिलेगाही नहीं, उलटे दुष्कीति अवश्य होगी । तब श्रीभगवानने पहले
अशोच्यानन्यशोचस्त्वं प्रशावादांश्च भावसे " अर्थात् जिस बातका शोक नहीं करना चाहिये, उसीका तो तू शोक कर रहा है; और साथ साथ ब्रह्मज्ञानकीभी बड़ी बड़ी बातें छाँट रहा है - कहकर अर्जुनका कुछ थोड़ा-सा उपहास किया; और फिर उसको कर्मके ज्ञानका उपदेश दिया। अर्जुनकी शंका निराधार नहीं थो । गत प्रकरणमें हमने यह दिखलाया है, कि अच्छे अच्छे पंडितोंकीभी कभी कभी क्या करना चाहिये और क्या नहीं करना चाहिये ? " यह प्रश्न चक्करमें डाल देता है। परंतु कर्म-अकर्मकी चितामें अनेक अड़चनें आती हैं. इसलिये कर्म छोड़ देना उचित नहीं है। विचारवान् पुरुषोंको ऐसी युक्ति अर्थात् 'योग' का स्वीकार करना चाहिये, जिससे सांसारिक कर्मोका लोप तो होने न पावे, और कर्माचरण करनेवाला किसी पाप या बंधनमेंभी न फँसे; - यह कहकर श्रीकृष्णने अर्जुनको पहले यही उपदेश दिया है, "तस्माद्योगाय युज्यस्व " - अर्थात् तभी इसी युक्तिका स्वीकार कर । यही 'योग' कर्मयोगशास्त्र है। और जब कि यह बात प्रगट है, कि अर्जुनपर आया हुआ संकट कुछ लोक-विलक्षण या अनोखा नहीं था - ऐसे अनेक छोटे-बड़े संकट संसारमें सभी लोगोंपर आया करते हैं तब तो यह बात आवश्यक है, कि इस कर्मयोगशास्त्रका जो विवेचन भगवद्गीतामें किया है, उसे हरएक मनुष्य सीखे । किसीभी शास्त्र के प्रतिपादनमें कुछ मुख्य और गूढ अर्थको प्रकट करनेवाले शब्दोंका प्रयोग किया जाता है। अतएव उनके सरल अर्थको पहले जान लेना चाहिये; और यहभी देख लेना चाहिये कि उस शास्त्रके प्रतिपादनकी मुल शैली कैसी है। नहीं तो फिर उसके समझनेमें कई प्रकारकी आपत्तियाँ और बाधाएँ उत्पन्न होती हैं। इसलिये कर्मयोगशास्त्रके कुछ मुख्य मुख्य शब्दोंके अर्थकी परीक्षा यहाँपर की जाती है।
सबसे पहला शब्द 'कर्म' है । 'कर्म' शब्द 'कृ' धातुसे बना है। उसका अर्थ करना, व्यापार, हलचल' होता है; और इसी सामान्य अर्थमें गीतामें उसका उपयोग हुआ है- अर्थात् यही अर्थ गीतामें विवक्षित है। ऐसा कहनेका कारण यही है, कि मीमांसाशास्त्र में और अन्य स्थानोंपरभी इस शब्दके जो संकुचित अर्थ दिये गये हैं, उनके कारण पाठकोंके मनमें कुछ भ्रम उत्पन्न न होने पावे। किसीभी धर्मको लीजिये; उसमें ईश्वर प्राप्ति के लिये कुछ-न-कुछ कर्म करनेके लिये कहा है । प्राचीन वैदिक धर्म के अनुसार देखा जाय, तो यज्ञयागही वह कर्म है, जिससे ईश्वरकी प्राप्ति होती है। वैदिक ग्रंथोंमें यज्ञ-यागकी विधि बताई गयी है; परंतु इसके विषय में कहीं कहीं परस्पर विरोधी वचनभी पाये जाते हैं। अतएव उनकी एकता और मेल दिखलानेकेही लिये जैमिनीके पुर्वमीमांसाशास्त्रका प्रचार हुआ है । जैमिनीके मतानुसार वैदिक या श्रौत यज्ञ-याग करनाही प्रधान और प्राचीन धर्म
है। मनुष्य जो कुछ करता है, वह सब यज्ञके लिये करता है । यदि उसे धन कमाना है, तो यज्ञके लिये और धान्य संग्रह करना है, तो यज्ञहीके लिये ( मभा. शां. २६. २५ ) । जबकि यज्ञ करनेकी आज्ञा वेदोंहीने दी है, तब यज्ञके लिये मनुष्य कुछभी कर्म करे; वह उसको बंधक नहीं होगा। वह कर्म यज्ञका एक साधन है - वह स्वतंत्र रीतिसे साध्य वस्तु नहीं है । इसलिगे यज्ञसे जो फल मिलनेवाला है, उसीमें उस कर्मके फलकाभी समावेश हो जाता है - उस कर्मका कोई अलग फल नहीं होता । परंतु यज्ञके लिये किये गये ये कर्म यद्यपि स्वतंत्र फल देनेवाले नहीं हैं, तथापि स्वयं यज्ञसे स्वर्गप्राप्ति ( अर्थात् मीमांसकोंके मतानुसार एक प्रकारकी सुखप्राप्ति ) होती है; और इस स्वर्गप्राप्ति के लियेही यज्ञकर्ता मनुष्य बड़े चावसे यज्ञ करता है। इसीसे स्वयं यज्ञकर्म 'पुरुषार्थ' कहलाता है; क्योंकि जिस वस्तुसे किसी मनुष्यकी प्रीति होती है और जिसे पानेकी उसके मनमें इच्छा होती है; उसे 'पुरुषार्थ ' कहते हैं ( जै. सू. ४. १. १ और २ ) । यज्ञका पर्यायवाची 'ऋतु' शब्द है । इसलिये 'यज्ञार्थ' के बदले 'ऋत्वर्थ भी कहा करते हैं । इस प्रकार सब कर्मोके दो वर्ग हो गये : एक 'यज्ञार्थ' (ऋत्वर्थ ) कर्म, अर्थात् जो स्वतंत्र रीतिसे फल नहीं देते, अतएव अबंधक हैं; और दूसरे पुरुषार्थ कर्म, अर्थात् जो पुरुषको लाभकारी होनेके कारण बंधक है। संहिता और ब्राह्मण ग्रंथों में सारा वर्णन यज्ञ-यागादिकोंकाही है। ऋग्वेद संहितामें इंद्र आदि देवताओंकी स्तुति संबंधी सूक्त हैं, तथापि मीमांसकगण कहते है, कि सब श्रुतिग्रंथ यज्ञ आदि कर्मोहीके प्रतिपादक है, क्योंकि उनका विनियोग यज्ञके समय मेंही किया जाता है । इन कर्मठ, याज्ञिक या केवल कर्मवादियोंका कहना है कि वेदोक्त यज्ञ-याग आदि कर्म करनेसेही स्वर्गप्राप्ति होती है, अन्यथा नहीं होती। चाहे ये यज्ञ-याग अज्ञानसे किये जायें या ब्रह्मज्ञान से । यद्यपि उपनिषदोंमें ये यज्ञ ग्राह्य माने गये हैं, तथापि इनकी योग्यता ब्रह्मज्ञानसे कम ठहराई गयी है । इसलिये निश्चय किया गया है, कि यज्ञ-यागसे स्वर्गप्राप्ति भलेही हो जाय; परंतु इनके द्वारा सच्चा मोक्ष नहीं मिल सकता । मोक्षप्राप्ति के लिये ब्रह्मज्ञानहीकी नितान्त आवश्यकता है। भगवद्गीताके दूसरे अध्यायमें जिन यज्ञ-याग आदि काम्य कर्मोंका वर्णन किया है - " वेदवादरताः पार्थ नान्यदस्तीति वादिनः " (गीता २.४२ )
- वे ब्रह्मज्ञान के बिना किये जानेवाले उपर्युक्त यज्ञ-याग आदि कर्मही हैं । इसी तरह यहभी मीमांसकोंहीके मतका अनुवाद है, कि " यज्ञार्थात्कर्मणोऽन्यत्र लोकोऽयं कर्मबंधनः " (गीता ३. ९) अर्थात् यज्ञार्थ किये गये कर्म बंधक नहीं हैं; शेष सब कर्म बंधक हैं । इन यज्ञ-याग आदि वैदिक कर्मोंके अतिरिक्त, अर्थात् श्रौत कर्मोंके अतिरिक्त औरभी चातुर्वर्ण्यके भेदानुसार दूसरे आवश्यक धार्मिक कर्म मनुस्मृति आदि धर्मग्रंथों में वर्णित हैं; जैसे क्षत्रिय के लिये युद्ध और वैश्यके लिये वाणिज्य । पहले पहल इन वर्णाश्रम कर्मोका प्रतिपादन स्मृति ग्रंथों में किया गया था। इसलिये इन्हें 'स्मार्त कर्म' या 'स्मार्त यज्ञ भी कहते हैं । इन श्रौत-स्मार्त कर्मोंके सिवा औरभी
धार्मिक कर्म हैं; जैसे व्रत, उपवास आदि। इनका विस्तृत प्रतिपादन पहलेपहल सिर्फ़ पुराणोंमें किया गया है, इसलिये इन्हें 'पौराणिक कर्म' कह सकेंगे । इन सब कर्मोंके औरभी तीन - नित्य, नैमित्तिक और काम्य भेद किये गये हैं। स्नान, संध्या आदि जो हमेशा किये जानेवाले कर्म हैं, उन्हें नित्यकर्म कहते हैं । इनके करनेसे कुछ विशेष फल अथवा अर्थकी सिद्धि नहीं होती; परंतु न करनेसे दोष अवश्य लगता हैं । नैमित्तिक कर्म उन्हें कहते हैं, जिन्हें किसी कारणके उपस्थित हो जानेसे करना पड़ता है; जैसे अनिष्ट ग्रहोंकी शांति, प्रायश्चित्त आदि, जिसकेलिये हम शांति या प्रायश्चित्त करते हैं, वह निमित्त यदि पहले न हो गया हो, तो हमें नैमित्तिक कर्म करनेकी कोई आवश्यकता नहीं । जब हम कुछ विशेष इच्छा रखकर उसकी सफलताके लिये शास्त्रानुसार कोई कर्म करते हैं, तब उसे काम्य कर्म कहते हैं; जैसे वर्षा होनेके लिये या पुत्रप्राप्ति के लिये यज्ञ करना । नित्य, नैमित्तिक और काम्य कर्मोंके सिवा कुछ और कर्म हैं; जैसे मदिरापान इत्यादि, जिन्हें शास्त्रोंने त्याज्य कहा है । इसलिये ये कर्म निषिद्ध कहलाते हैं । नित्य कर्म कौन कौन हैं, नैमित्तिक कौन कौन हैं और काम्य तथा निषिद्ध कर्म कौन कौन हैं - ये सब बातें धर्मशास्त्रों में निश्चित कर दी गयी हैं । यदि कोई किसी धर्मशास्त्रीसे पूछे कि अमुक पुरुषका कर्म पुण्यप्रद है या पापकारक, तो वह सबसे पहले इस बातका विचार करेगा, कि शास्त्रोंकी आज्ञाके अनुसार वह कर्म यज्ञार्थ है या पुरुषार्थ; नित्य है या नैमित्तिक; अथवा काम्य है या निषिद्ध; और इन बातोंका विचार करके फिर वह अपना निर्णय करेगा । परंतु भगवद्गीताकी दृष्टि उससेभी व्यापक और विस्तीर्ण है । मान लीजिये, कि अमुक एक कर्म शास्त्रों में निषिद्ध नहीं माना गया है; अथवा उसे विहित कर्मही कहा गया है - जैसे युद्धके समय क्षात्रधर्मही अर्जुनके लिये विहित कर्म था । पर इतनेहीसे यह सिद्ध नहीं होता, कि हमें वह कर्म हमेशा करतेही रहना चाहिये; अथवा उस कर्मका करना हमेशा श्रेयस्करही होगा। यह बात पिछले प्रकरणमें कही गयी है, कि कहीं कहीं तो शास्त्रकी आज्ञाएंभी परस्पर विरुद्ध होती हैं। ऐसे समयमें मनुष्यको किस मार्ग स्वीकार करना चाहिये, इस बातका निर्णय करनेके लियें कोई युक्ति है या नहीं ? यदि है तो वह कौन-सी ? बस, यही गीताका प्रतिपाद्य विषय है । इस विषयमें कर्मके उपर्युक्त अनेक भेदोंपर ध्यान देनेकी कोई आवश्यकता नहीं । यज्ञ-याग आदि वैदिक कर्मों तथा चातुर्वर्ण्यके कर्मोंके विषयमें मीमांसकोंने जो सिद्धान्त किये हैं, वे गीतामें प्रतिपादित कर्मयोगसे कहाँतक मिलते हैं, यह दिखानेके लिये प्रसंगानुसार गीतामें मीमांसकोंके कथनकाभी कुछ विचार किया गया है; और अंतिम अध्याय (गीता १८. ६) में इसपरभी विचार किया है, कि ज्ञानी पुरुषको यज्ञयाग आदि कर्म करना चाहिये या नहीं। परंतु गीताके मुख्य प्रतिपाद्य विषयका क्षेत्र इससे व्यापक है । इसलिये गीताके प्रतिपादनमें 'कर्म' शब्दका " केवल श्रौत अथवा स्मार्त कर्म " इतनाही संकुचित अर्थ नहीं लिया जाना
चाहिये; किंतु उससे अधिक व्यापक रूप लेना चाहिये । सारांश, मनुष्य जो कुछ करता है - जैसे खाना, पीना, खेलना, रहना, उठना, बैठना, श्वोसोच्छ्वास करना, हँसना, रोना, सूंघना, देखना, बोलना, सुनना, चलना, देना, लेना, सोना, जागना, मारना, लड़ना, मनन और ध्यान करना, आज्ञा या निषेध करना, दान देना, यज्ञ-याग करना, खेती या व्यापारधंधा करना, इच्छा करना, निश्चय करना, चुप रहना इत्यादि इत्यादि - ये सब भगवद्गीताके अनुसार 'कर्म' ही हैं; चाहे वे कर्म कायिक हों, वाचिक हों अथवा मानसिक हों ( गीता ५. ८, ९ ) । और तो क्या, जीना मरनाभी कर्मही हैं। प्रसंग आनेपर यहभी विचार करना पड़ता है कि 'जीना या मरना इन दो कर्मोमेंसे किसका स्वीकार किया जाये ? इस विचारके उपस्थित होनेपर कर्म शब्दका अर्थ ' कर्तव्य कर्म' अथवा ' विहित कर्म हो जाता है । (गीता ४. १६) । मनुष्यके कर्मके विषयमें यहाँतक विचार हो गया । अब इससे आगे बढ़कर सब चर-अचर सृष्टिके - अचेतन वस्तुकेभी - व्यापारमें 'कर्म' शब्दहीका उपयोग होता । इस विषयका विचार आगे कर्मविपाक प्रक्रिया में किया जाएगा।
कर्म शब्दसेभी अधिक भ्रमकारक शब्द 'योग' है। आजकल इस शब्दका रूढ़ार्थ " प्राणायामादिक साधनोंसे चित्तवृत्तियों या इंद्रियोंका निरोध करना अथवा " पातंजल सूत्रोक्त समाधि या ध्यानयोग " हैं । उपनिषदोंमेंभी इसी अर्थमें इस शब्दका प्रयोग हुआ है ( कठ. ६. ११ ) । परंतु ध्यानमें रखना चाहिये, कि ये संकुचित अर्थ भगवद्गीतामें विवक्षित नहीं है । 'योग' शब्द 'युज्' धातुसे बना है; जिसका अर्थ "जोड़, मेल, मिलाप, एकता, एक अवस्थिति " इत्यादि होता है । और ऐसी स्थितिकी प्राप्तिके "उपाय, साधन, युक्ति या कर्म " कोभी योग कहते हैं । यही सब अर्थ अमरकोश (अ. ३.३.२२) में इस तरहसे दिये इस तरहसे दिये हुए हैं - "योगः संहननोपायध्यानसंगतियुक्तिषु ।" फलित ज्योतिषमें कोई ग्रह यदि इष्ट अथवा अनिष्ट हों, तो उन ग्रहोंका 'योग' इष्ट या अनिष्ट कहलाता है; और 'योगक्षेम' पदमें 'योग' शब्दका अर्थ " अप्राप्त वस्तुको प्राप्त करना " लिया गया है ( गीता ९. २२ )। भारतीय युद्धके समय द्रोणाचार्यको अजेय देखकर श्रीकृष्णने कहा है, कि "एको हि योगोऽस्य भवेद्वधाय " ( मभा. द्रो. १८१. ३१ ) अर्थात् द्रोणाचार्य को जीतनेका एकही 'योग' ( साधना या युक्ति ) है; और आगे चलकर उन्होंने यहभी कहाना है कि हमने पूर्वकालमें धर्मकी रक्षाके लिये जरासंध आदि राजाओंको 'योग' हीसे मारा था । उद्योगपर्व ( अ. १७२ ) में कहा गया है, कि जब भीष्मने अंबा, अंबिका और अंबालिकाको हरण किया, तब अन्य राजा लोग 'योग, योग कहकर उनका पीछा करने लगे थे। महाभारतमें 'योग' शब्दका प्रयोग इसी अर्थमें अनेक स्थानोंपर हुआ है। गीतामें 'योग', 'योगी' अथवा योग शब्दसे बने हुए सामासिक शब्द लगभग अस्सी बार आये है; परंतु चार-पाँच स्थानोंको छोड़ (गीता ६. १२ और २३) योग शब्दसे 'पातंजल योग' अर्थ कहींभी अभिप्रेत नहीं
है। सिर्फ़ 'युक्ति, साधन, कुशलता, उपाय, जोड़, मेल' ये ही अर्थ कुछ हेरफेरसे सारी गीतामें पाये जाते हैं। अतएव कह सकते हैं, कि गीताशास्त्र के व्यापक शब्दोंमेंसे 'योग' भी एक शब्द है; परंतु योग शब्दके उक्त सामान्य अर्थोंसेही - जैसे साधन, कुशलता, युक्ति आदिसेही काम नहीं चल सकता । क्योंकि वक्ता इच्छाके अनुसार यह साधन संन्यासकाभी हो सकता है; कर्म और चित्तनिरोधका हो सकता है; मोक्षका अथवा औरभी किसीका हो सकता है। उदाहरणार्थ, गीतामें कहीं कहीं अनेक प्रकारकी व्यक्त सृष्टि निर्माण करनेकी भगवानकी ईश्वरी कुशलता और अद्भुत सामर्थ्यको 'योग' कहा गया है ( गीता ७. २५; ९.५; १०. ७; ११.८ ) और इसी अर्थमें भगवानको 'योगेश्वर' कहा है ( गीता १८.७५ ) । परंतु यह गीताके 'योग' शब्दका मुख्य अर्थ नहीं है । इसलिये, वह बात स्पष्ट रीतिसे प्रकटकर देनेके लिये 'योग' शब्दसे किस विशेष प्रकारको कुशलता, साधन, युक्ति अथवा उपायको गीतामें विवक्षित समझना चाहिये, उस ग्रंथमें योग शब्दकी व्याख्यायों की गयी है - "योगः कर्मसु कौशलम् " (गीता २.५०) अर्थात् कर्म करनेकी किसी विशेष प्रकारकी कुशलता, युक्ति, चतुराई अथवा शैलीको योग कहते हैं । शांकरभाष्यमेंभी 'कर्मसु कौशलम् का यही अर्थ लिया गया है - " कर्ममें स्वभावसिद्ध रहनेवाले बंधकत्वको तोड़नेकी युक्ति " । यदि सामान्यतः देखा जाय, तो एकही कर्मको करनेके लिये अनेक 'योग' या 'उपाय' होते हैं। परंतु उनमेंसे जो उपाय या साधन उत्तम हो उसीको 'योग' कहते हैं। जैसे द्रव्य उपार्जन करना एक कर्म है। इसके अनेक उपाय या साधन हैं- जैसे : चोरी करना, जालसाजी करना, भीख मांगना, सेवा करना, ऋण लेना, मेहनत करना आदि । यद्यपि धातुके अर्थानुसार इनमें से हरएकको 'योग' कह सकते हैं, तथापि यथार्थ 'द्रव्यप्राप्ति योग' उसी उपाय कहते हैं, जिससे हम अपनी " स्वतंत्रता कायम रखकर मेहनत करते हुए धन प्राप्त कर सके ।
जब स्वयं भगवानने गीतामें 'योग' शब्दकी निश्चित और स्वतंत्र व्याख्या कर दी है ( योगः कर्मसु कोशलम् - अर्थात् कर्म करनेकी एक प्रकारकी विशेष युक्तिको - योग कहते हैं ), तब सब पुछो तो इस शब्दके मुख्य अर्थ के विषयमें कुछभी शंका नहीं रहनी चाहिये; परंतु स्वयं भगवानकी बतलाई हुई इस व्याख्यापर ध्यान न दे कर टीकाकारोंने गीताका मथितार्थभी मनमाना निकाला है । अतएव इस भ्रमको दूर करनेके लिये 'योग' शब्दका कुछ अधिक स्पष्टीकरण होना चाहिये । यह शब्द पहलेपहल गीताके दूसरे अध्याय में आया है; और वहीं इसका स्पष्ट अर्थभी बतला दिया है। भगवानने अर्जुनको पहले सांख्यशास्त्र के अनुसार यह समझा दिया कि युद्ध क्यों करना चाहिये ; इसके बाद उन्होंने कहा कि "अब हम तुझे योगके अनुसार उपपत्ति बतलाते हैं" (गीता २. ३९) । और फिर इसका वर्णन किया है, कि जो लोग हमेशा यज्ञ-यागादि काम्य कर्मोमें निमग्न रहते हैं और उनकी
बुद्धि फलाशासे कैसे व्यग्र हो जाती है (गीता २.४१-४६) । इसके पश्चात् उन्होंने यह उपदेश दिया है, कि बुद्धिको अव्यग्र, स्थिर या शांत रखकर, "आसक्तिको छोड़ दे; परंतु कर्मोंको छोड़ देनेके आग्रहमें न पड़ " और "योगस्थ होकर कर्मोका आचरण कर " (गीता २.४८) । यहींपर पहले पहल 'योग' शब्दका अर्थभी स्पष्ट कर दिया है, कि "सिद्धि और असिद्धि दोनोंमें समत्वबुद्धि रखनेको योग कहते हैं । इसके बाद यह कहकर, कि "फलकी आशासे काम करनेकी अपेक्षा समत्वबुद्धिका यह योगही श्रेष्ठ है " ( गीता २.४९ ) और बुद्धिकी समता हो जानेपर कर्म " करनेवालेको कर्मसंबंधी पाप-पुण्यकी बाधा नहीं होती । इसलिये तू इस 'योग' को प्राप्त कर ।' तुरंतही योगका यह लक्षण फिरभी बतलाया है कि "योगः कर्मसु कौशलम् " ( गीता २.५० ) । इससे सिद्ध होता है, कि पाप-पुण्यसे अलिप्त रहकर कर्म करनेकी जो समत्वबुद्धिरूप विशेष युक्ति पहले बतलाई गई है, वही 'कौशल' है; और इसी कुशलता अर्थात् युक्तिसे कर्म करनेको गीतामें 'योग' कहा है। इसी अर्थको अर्जुनने आगे चलकर "योऽयं योगस्त्वया प्रोक्तः साम्येन मधुसूदन " ( गीता ६.३३ ) - समताका अर्थात् समत्व बुद्धिका यह योग जो आपने बतलाया - इस श्लोकम स्पष्ट कर दिया है । इसके संबंधमें, कि ज्ञानी मनुष्यको इस संसार में कैसे बर्ताव करना चाहिये, श्रीशंकराचार्य के पूर्वही प्रचलित हुए वैदिक धर्मके अनुसार दो मार्ग हैंः एक मार्ग यह है, कि ज्ञानकी प्राप्ति हो जानेपर सब कर्मोका संन्यास अर्थात् त्यागकर दें; और दूसरा यह कि ज्ञानकी प्राप्ति हो जाने परभी कर्मोंको न छोड़ें - उनको जन्मभर ऐसी युक्ति के साथ करते रहें, कि उनके पाप-पुण्यकी बाधा न होने पावे । इन्हीं दो मार्गोंको गीतामें संन्यास और कर्म-योग कहा है ( गीता ५. २ ) । संन्यास कहते हैं त्यागको, और योग कहते हैं मेल को । अर्थात् कर्मके त्याग और कर्मके मेलहीके उक्त दो भिन्न मार्ग हैं। इन्हीं दो भिन्न मार्गोंको लक्ष्य करके आगे ( गीता ५.४ ) ( सांख्य और योग ) 'सांख्ययोगी' ये संक्षिप्त नामभी दिये गये हैं। बुद्धिको स्थिर करनेके लिये पातंजलयोग-शास्त्र के आसनोंका वर्णन छठे अध्यायमें है सही; परंतु वह किसके लिये है ? तपस्वीके लिये नहीं; किंतु वह कर्मयोगी - अर्थात् युक्तिपूर्वक कर्म करनेवाले मनुष्यको 'समता' की युक्ति सिद्ध करनेके लिये बतलाया गया है। नहीं तो फिर "तपस्विभ्योऽधिको योगी वाक्यका कुछ अर्थ ही नहीं हो सकता। इसी तरह इस अध्यायके अंत (६.४६) में अर्जुनको जो उपदेश दिया गया है, कि 'तस्माद्योगी भवार्जुन' उसका अर्थ ऐसा नहीं हो सकता, कि " हे अर्जुन ! तू पातंजल योगका अभ्यास करनेवाला बन जा । इसलिये उक्त उपदेशका अर्थ " योगस्थः कुरु कर्माणि " ( २.४८ ), " तस्माद्योगाय युज्यस्व योगः कर्मसु कौशलम् " ( गीता २.५०), 'योगमात्तिष्ठोत्तिष्ठ भारत (४. ४२) इत्यादि वचनोंके अर्थके समानही होना चाहिये। अर्थात् उसका यही अर्थ लेना उचित है कि, " हे अर्जुन ! तू युक्तिसे कर्म करनेवाला योगी अर्थात्
कर्मयोगी बन जा । क्योंकि यह कहनाही संभव नहीं कि, "तू पातंजल योगका आश्रय लेकर युद्धके लिये तैयार रह । " इसके पहलेही साफ़ साफ कहा गया है, कि " कर्मयोगेण योगिनाम् " (गीता ३.३) अर्थात् योगी पुरुष कर्म करनेवाले होते हैं । महाभारतके (मभा. शां. ३४८. ५६) नारायणीय अथवा भागवत धर्मके विवेचनमंभी कहा गया है, कि इस धर्मके लोग अपने कर्मोका त्याग किये बिनाही युक्तिपूर्वक कर्म करके ( सुप्रयुक्तेन कर्मणा ) परमेश्वरकी प्राप्ति कर लेते हैं। इससे यह स्पष्ट हो जाता है, कि 'योगी' और 'कर्मयोगी दोनों शब्द गीतामें समानार्थक हैं; और इनका अर्थ "युक्तिसे कर्म करनेवाला " होता है; तथा 'कर्मयोग' शब्दका प्रयोग करनेके बदले, गीता और महाभारत में छोटेसे 'योग' शब्दकाही अधिक उपयोग किया गया है। "मैंने तुझे जो यह योग बतलाया है, इसीको पूर्वकालमें विवस्वान कहा था ( गीता ४.१ ); और विवस्वानने मनुको बतलाया था; परंतु उस योगके बादमें नष्टसा हो जानेपर फिर वही योग तुझसे कहना पड़ा - इस अवतरणमें भगवानने जो 'योग' शब्दका तीन बार उच्चारण किया है, उसमें पातंजल योगका विवक्षित होना नहीं पाया जाता; किंतु " कर्म करनेकी किसी प्रकारकी विशेष युक्ति, साधन या मार्ग" अर्थ ही लिया जा सकता है। इसी तरह जब संजय गीताके कृष्ण-अर्जुन संवादको 'योग' कहता है । ( गीता १८.७५ ) तबभी यही अर्थ पाया जाता है। श्रीशंकराचार्य स्वयं संन्यासमार्गवाले थे। तोभी उन्होंने अपने गीताभाष्यके आरंभमेंही वैदिकधर्मके दो भेद - प्रवृत्ति और निवृत्ति - बतलाये है; और 'योग' शब्दका अर्थ श्रीभगवानकी की हुई व्याख्या के अनुसार कभी 'सम्यक् - दर्शनोपायकर्मानुष्ठानम् ' (गीता ४४. २) और कभी " योगः युक्तिः" (गीता १०.७ ) किया है। इसी तरह महाभारत मेंभी 'योग' और 'ज्ञान' दोनों शब्दोंके विषय में स्पष्ट लिखा है, कि " प्रवृत्तिलक्षणो योगः ज्ञानं संन्यासलक्षणम् " ( मभा. अश्व. ४३.२५ ) । अर्थात् योगका अर्थ प्रवृत्तिमार्ग और ज्ञानका अर्थ संन्यास या निवृत्ति - मार्ग है । शांतिपर्वके अंतमें, नारायणीयोपाख्यानमें 'सांख्य' और 'योग' शब्द तो इसी अर्थ में अनेक बार आये हैं; और इसकाभी वर्णन किया गया है, कि ये दोनों मार्ग सृष्टिके आरंभ में भगवानने क्यों और कैसे निर्माण किये । ( मभा. शां. २४० और ३४८ ) । पहले प्रकरणमें महाभारत से जो वचन उद्धृत किये गये हैं, उनसे यह स्पष्टतया मालूम हो गया है, कि यही नारायणीय अथवा भागवतधर्म भगवद्गीताका प्रतिपाद्य तथा प्रधान विषय है। इसलिये कहना पड़ता है, कि 'सांख्य' और 'योग' शब्दोंका जो प्राचीन और पारिभाषिक अर्थ ( सांख्य = निवृत्ति; योग = योग = प्रवृत्ति ) नारायणीय धर्ममें दिया गया है, वही अर्थ गीतामेभी विवक्षित है। यदि इसमें किसीको शंका हो, तो गीतामें दी हुई इस व्याख्यासे - " समत्वं योग उच्यते " या " योगः कर्मसु कौशलम् - तथा उपर्युक्त " कर्मयोगेण योगिनाम्" इत्यादि गीताके वचनोंसे उसे शंकाका समाधान हो सकता है। इसलिये अब यह निर्विवाद सिद्ध है, कि
गीतामें 'योग' शब्द प्रवृत्तिमार्ग अर्थात् 'कर्मयोग के अर्थहीमें प्रयुक्त हुआ है। वैदिक धर्म ग्रंथोंकी कौन कहे, यह 'योग' शब्द, पाली और संस्कृत भाषाओंके बौद्धधर्म-ग्रंथोंमेंभी, इसी अर्थमें प्रयुक्त है। उदाहरणार्थ, संवत् ३३५ के लगभग लिखे 'मिलिंदप्रश्न' नामक पालीग्रंथ में 'पुब्जयोगो' (पूर्वयोग) शब्द आया है; और वहाँ उसका अर्थ 'पुब्बकम्म' ( पूर्वकर्म ) किया गया है (मि. प्र. १. ४) । इसी तरह अश्वघोष कविकृत - जो शालिवाहन शकके आरंभ में हो गया है- 'बुद्धचरित' नामक संस्कृत काव्यके पहले सर्गके पचासवें श्लोकमें यह वर्णन है -
आचार्यकं योगविधौ द्विजानामप्राप्तमन्यैर्जनको जगाम ।
अर्थात् "ब्राह्मणोंको योगविधिकी शिक्षा देने राजा जनक आचार्य ( उपदेष्टा ) हो गये । इनके पहले यह आचार्यत्व किसीकोभी प्राप्त नहीं हुआ था " । यहाँपर 'योग-विधि' का अर्थ निष्काम कर्मयोगकी विधिही समझना चाहिये । क्योंकि गीता आदि अनेक ग्रंथ मुक्त कंटसे कह रहे हैं कि जनकजीके बर्तावका यही रहस्य है; और अश्वघोषने अपने 'बुद्धचरित' ( मु. च. ९.१९ और २० ) में यह दिखलानेके लिये, कि "गृहस्थाश्रममें रहकरभी मोक्षकी प्राप्ति कैसे की जा सकती है " जनकहीका उदाहरण दिया है। जनकके दिखलाये हुए मार्गका नाम 'योग' था; और यह बात बौद्ध धर्म ग्रंथोंसेभी सिद्ध होती है । इसलिये गीताके 'योग' शब्दकाभी यही अर्थ लगाना पड़ता है। क्योंकि गीताहीके कथनानुसार ( गीता ३.२० ) जनककाही मार्ग उसमें प्रतिपादित किया गया है। सांख्य और योग इन दो मार्गोंके विषयमें अधिक विचार आगे किया जाएगा। प्रस्तुत प्रश्न यही है, कि गीतामें 'योग' शब्दका उपयोग किस अर्थमें किया गया है।
जब एक बार यह सिद्ध हो गया कि गीतामें 'योग' का प्रधान अर्थ कर्मयोग और 'योगी' का प्रधान अर्थ कर्मयोगी है, तो फिर यह कहनेकी आवश्यकता नहीं, कि भगवद्गीताका प्रतिपाद्य विषय क्या है। स्वयं भगवान् अपने उपदेशको 'योग' कहते हैं ( गीता ४ . १- ३ ) ; बल्कि छठे ( गीता ६.६३ ) अध्यायमें अर्जुनने और गीताके अंतिम उपसंहार (गीता १८.७५) में संजयनेभी गीताके उपदेशको 'योग' ही कहा है। इसी तरह गीताके प्रत्येक अध्यायके अंत में, जो अध्याय-समाप्तिदर्शक संकल्प है, उसमेंभी साफ़ साफ़ कह दिया है, कि गीताका मुख्य प्रतिपाद्य विषय 'योगशास्त्र' ही है। परंतु जान पड़ता है, कि उक्त संकल्पके शब्दोंके अर्थपर टीकाकारोंने ध्यान नहीं दिया। आरंभ के दो पदों - "श्रीमद्भगवद्गीतासु उपनिषत्सु के बाद इस संकल्पमें दो शब्द " ब्रह्मविद्यायां योगशास्त्रे " औरभो जोड़े गये हैं। पहले दो शब्दोंका अथ है - " भगवानसे गाये गये उपनिषदमें "; और पिछले दो शब्दोंका अर्थ "ब्रह्मविद्याका योगशास्त्र अर्थात् कर्मयोग-शास्त्र " है, जो कि इस गीताका विषय है । ब्रह्मविद्या और ब्रह्मज्ञान एकही बात है; और इसके प्राप्त हो जानेपर ज्ञानी पुरुषके लिये दो निष्ठाएँ या मार्ग खुले होते हैं ( गीता ३.३ ) । एक
सांख्य अथवा संन्यास मार्ग अर्थात् वह मार्ग जिसका ज्ञान होनेपर कर्म करना छोड़ कर विरक्त होकर रहना पड़ता है; और दूसरा योग अथवा कर्ममार्ग अर्थात् वह मार्ग, जिसमें कर्मोंका त्याग न करके ऐसी युक्तिसे नित्य कम करते रहना चाहिये जिससे मोक्ष प्राप्ति में कुछभी बाधा न हो । पहले मार्गका दूसरा नाम 'ज्ञाननिष्ठा' भी
जिसका विवेचन उपनिषदोंमें अनेक ऋषियोंने और ग्रंथकारोंनेभी किया है। परंतु ब्रह्मविद्या के अंतर्गत कर्मयोगका या योगशास्त्रका तात्त्विक विवेचन भगवद्गीताके सिवा अन्य ग्रंथों में नहीं है। इस बातका उल्लेख पहले किया जा चुका है, कि अध्याय -समाप्ति-दर्शक संकल्प गीताकी सब प्रतियोंमें पाया जाता है; और इससे प्रकट होता है, कि गीताकी सभी टीकाओंके रचे जानेके पहलेही उसकी रचना हुई होगी । इस संकल्प के रचयिताने इस संकल्पमें " ब्रह्मविद्यायां योगशास्त्रे " इन दो पदोंको व्यर्थही नहीं जोड़ दिया है; किंतु उसने गीताशास्त्र के प्रतिपाद्य विषयकी अपूर्वता दिखानेहीके लिये उक्त पदोंको उस संकल्पमें साधार और हेतुसहित स्थान दिया है। अतः इस बातकाभी सहज निर्णय हो सकता है, कि गीतापर अनेक सांप्रदायिक टीकाओंके होनेके पहले गीताका तात्पर्य कैसे और क्या समझा जाता था। यह हमारे सौभाग्यकी बात है कि इस कर्मयोगका प्रतिपादन स्वयं भगवान् श्रीकृष्णहीने किया है, जो इस योगमार्गके प्रवर्तक और सब योगोंके साक्षात् ईश्वर ( योगेश्वर = योग X ईश्वर ) हैं; और लोकहितके लिये उन्होंने अर्जुनको उसका रहस्य बतलाया है । गीताके 'योग' और 'योगशास्त्र' शब्दोंसे हमारे 'कर्मयोग' और 'कर्मयोगशास्त्र' शब्द कुछ बड़े हैं सही; परंतु अब हमने कर्मयोगशास्त्र सरीखा बड़ा नामही इस ग्रंथ और प्रकरणको देना इसलिये पसंद किया है, कि जिससे गीताके प्रतिपाद्य विषयके संबंध में कुछभी संदेह न रह जावे ।
एकही कर्म करनेके जो अनेक योग, साधन या मार्ग हैं, उनमेंसे सर्वोत्तम और शुद्ध मार्ग कौन है; उसके अनुसार नित्य आचरण किया जा सकता है या नहीं; नहीं किया जा सकता, तो कौन कौन अपवाद उत्पन्न होते हैं, और वे क्यों उत्पन्न होते हैं; जिस मार्गको हमने उत्तम मान लिया है, वह उत्तम क्यों है; जिस मार्गको हम बुरा समझते हैं, वह बुरा क्यों है; यह अच्छापन या बुरापन किसके द्वारा या किस आधारपर निश्चित किया जा सकता है; अथवा इस अच्छेपन या बुरेपनका रहस्य क्या है - इत्यादि बातें जिस शास्त्र के आधारसे निश्चित की जाती हैं, उसको 'कर्मयोगशास्त्र' या गीताके संक्षिप्त रूपानुसार 'योगशास्त्र' कहते हैं । 'अच्छा' और 'बुरा' दोनों साधारण शब्द हैं। इन्हींके समान अर्थमें कभी कभी शुभ-अशुभ हितकर -अहितकर, श्रेयस्कर अश्रेयस्कर, पाप-पुण्य, धर्म्य अधर्म्य इत्यादि शब्दोंका उपयोग हुआ करता है। कार्य-अकार्य, कर्तव्य-अकर्तव्य, न्याय्य - अन्याय्य इत्यादि शब्दोंकाभी अर्थ वैसेही होता है । तथापि इन शब्दोंका उपयोग करनेवालोंके सृष्टिरचनाविषयक मत भिन्न भिन्न होने के कारण 'कर्मयोग' शास्त्र के
निरूपणके पंथभी भिन्न भिन्न हो गये हैं। किसीभी शास्त्रको लीजिये; उसके विषयोंकी चर्चा साधारणतः तीन प्रकारसे की जाती है । (१) इस जड़ सृष्टिके पदार्थ ठीक वैसेही हैं, जैसे कि वे हमारी इंद्रियोंको गोचर होते हैं। इसके परे उनमें और कुछ नहीं है - इस दृष्टिसे उनके विषयमें विचार करनेकी एक पद्धति है, जिसे आधिभौतिक विवेचन कहते हैं । उदाहरणार्थ, सूर्यको देवता न मानकर केवल पाँचभौतिक जड़ पदार्थोंका एक गोला माने; और उष्णता, प्रकाश, वजन दूरी, और आकर्षण इत्यादि उसके केवल गुणधर्मोहीकी परीक्षा करें; तो उसे सूर्यका आधिभौतिक विवेचन कहेंगे । दूसरा उदाहरण पेड़का लीजिये । इसका विचार न करके, कि पेड़के पत्ते निकलना, फूलना, फलना आदि क्रियाएँ किस अंतर्गत शक्तिके द्वारा होती हैं, जब केवल बाहरी दृष्टिसे विचार किया जाता है, कि जमीनमें बीज बोनेसे अंकुर फूटते हैं, फिर वे बढ़ते हैं; और उसीसे पत्ते, शाखा, फूल इत्यादि दृश्य विकार प्रकट होते हैं, तब उसे पेड़का आधिभौतिक विवेचन कहते हैं । रसायनशास्त्र, पदार्थविज्ञानशास्त्र, विद्युच्छास्त्र इत्यादि आधुनिक शास्त्रोंका विवेचन इसी ढंगका होता है । और तो क्या, आधिभौतिक पंडितभीको यह मानते हैं, कि उक्त रीतिसे किसी वस्तुके दृश्य गुणोंका विचार कर लेनेपर उनका काम पूरा हो जाता है - सृष्टिके पदार्थोंका इससे अधिक विचार करना निष्फल है । (२) जब उक्त दृष्टिको छोड़कर इस बातका विचार किया जाता है, कि जड़ सृष्टिके पदार्थोंके मूलमें क्या है; क्या, इन पदार्थोंका व्यवहार केवल उनके गुण-धर्मोहीसे होता है, या उसके लिये किसी तत्त्वका आधारभी है; तो केवल आधिभौतिक विवेचनसेही काम नहीं चलता, हमको कुछ आगे बढ़ना पड़ता है। उदाहरणार्थ, जब हम यह मानते हैं, कि पांचभौतिक सूर्यके जड़ या अचेतन गोलेमें सूर्य नामक एक देवताका अधिष्ठान है; और इसीके द्वारा इस अचेतन गोले ( सूर्य ) के सब व्यापार या व्यवहार होते रहते हैं, तब उसको उस विषयका आधिदैविक विवेचन कहते हैं। इस मतके अनुसार यह माना जाता है, कि पेड़में, पानीमें, हवामें अर्थात् सब पदार्थों में, अनेक देवता हैं; जो उन जड तथा अचेतन पदार्थोंसे भिन्न तो हैं, किंतु उनके व्यवहारोंको वे ही चलाते हैं । ( ३ ) परंतु जब यह माना जाता है, कि सृष्टिके हज़ारों वे जड़ पदार्थोंमें हज़ारों स्वतंत्र देवता नहीं हैं; किंतु बाहरी सृष्टिके सब व्यवहारोंको चलानेवाली, मनुष्यके शरीरमें आत्मस्वरूपसे रहनेवाली, और मनुष्यको सारी सृष्टिका ज्ञान प्राप्त करा देनेवाली एकही चित्-शक्ति है, जो कि इंद्रियातीत है ओर जिसके द्वाराही इस जगतका सारा व्यवहार चल रहा है; तब उस विचार पद्धतिको आध्यात्मिक विवेचन कहते हैं। उदाहरणार्थ, अध्यात्मवादियोंका मत है, कि सूर्यचंद्र आदिका व्यवहार, यहाँतक कि वृक्षोंके पत्तोंका हिलनाभी, इसी अचित्य शक्तिकी प्रेरणासे हुआ करता है । सूर्य-चंद्र आदिमें या अन्य स्थानों में भिन्न भिन्न तथा स्वतंत्र देवता नहीं हैं। प्राचीन कालसे किसीभी विषयका विवेचन करनेके
लिये ये तीन मार्ग प्रचलित हैं; और इनका उपयोग उपनिषद - ग्रंथों में भी किया गया है। उदाहरणार्थ, ज्ञानेंद्रियाँ श्रेष्ठ हैं या प्राण श्रेष्ठ हैं, इस बातका विचार करते समय बृहदारण्यक आदि उपनिषदोंमें एक बार उक्त इंद्रियोंके अग्नि आदि देवताओंको और दूसरी बार उनके सूक्ष्म रूपों ( अध्यात्म ) को ले कर उनके बलाबल का विचार किया गया है (बृ. १.५.२१ और २२; छां. १. २ और ३; कौषी. २.८ ) ; और, गीताके सातवें अध्यायके अंतमें तथा आठवेंके आरंभ में ईश्वरके स्वरूपका " अध्यात्मविद्या जो विचार बतलाया गया है, वहभी इसी दृष्टिसे किया गया है । विद्यनाम् " ( गीता १०.३२ ) इस वाक्यके अनुसार हमारे शास्त्रकारोंने उक्त तीन मार्गोंमेंसे, आध्यात्मिक विवरणकोही अधिक महत्त्व दिया है। परंतु आजकल उपयुंक्त तीन शब्दों ( आधिभौतिक, आधिदैविक और आध्यात्मिक ) के अर्थको थोड़ा-सा बदलकर प्रसिद्ध आधिभौतिक फ्रेंच पंडित कोंटने* आधिभौतिक विवेचनकोही अधिक महत्त्व दिया है। उसका कहना है, कि सृष्टिके मूल-तत्त्वको खोजते रहनेसे कुछ लाभ नहीं; यह तत्त्व अगम्य है । अर्थात् इसको समझ लेना कभीभी संभव नहीं । इसलिये इसकी कल्पित नींवपर किसी शास्त्रकी इमारतको खड़ा कर देना न तो संभव है और न उचित । असभ्य और जंगली मनुष्योंने पहले पहल जब पेड़, बादल और ज्वालामुखी पर्वत आदि हिलते-चलते पदार्थोंको देखा, तब उन लोगों ने अपने भोलेपनसे इन सब पदार्थोंको देवताही मान लिया । यह कोंटके मतानुसार, 'आधिदैविक विचार हुआ; परंतु मनुष्योंने उक्त कल्पनाको शीघ्र ही त्याग दिया और वे समझने लगें कि इन सब पदार्थों में कुछ न कुछ आत्मतत्त्व अवश्य भरा हुआ है। कोंटके मतानुसार मानवी ज्ञानकी उन्नतिकी यह दूसरी सीढ़ी है । इसे वह 'आध्यात्मिक' कहता है; परंतु जब इस रीतिसे सृष्टिका विचार करने परभी प्रत्यक्ष उपयोगी शास्त्रीय ज्ञानकी कुछ वृद्धि नहीं हो सकी, तब अंतमें मनुष्य सृष्टिके पदार्थोंके दृश्य गुण-धर्मोहीका और अधिक विचार करने लगा; जिससे
* फ्रान्स देशमें ऑगस्ट कोंट ( Auguste Comte ) नामक एक बड़ा पंडित गतशताब्दीमें हो चुका है । इसने समाजशास्त्रपर एक बहुत बड़ा ग्रंथ लिखकर बतलाया है, कि समाजरचनाका शास्त्रीय रीतिसे किस प्रकार विवेचन करना चाहिये । अनेक शास्त्रोंकी आलोचना करके इसने यह निश्चित किया है, कि किसीभी शास्त्रको लो, उसका विवेचन पहले पहल Theological पद्धतिसे किया जाता है; फिर Meta - physical पद्धतिसे होता है; और अंत में उसको Positive स्वरूप मिलता है । उन्हीं तीन पद्धतियोंको हमने इस ग्रंथ में आधिदैविक, आध्यात्मिक और आधिभौतिक ये तीन प्राचीन नाम दिये हैं। ये पद्धतियाँ कुछ कोंटकी निकाली हुई नहीं हैं; ये सब पुरानीही हैं तथापि उसने उनका ऐतिहासिक क्रम नई रीतिसे बाँधा है; और उनमें आधिभौतिक (Positive ) पद्धतिकोही श्रेष्ठ बतलाया है; बस इतनाही कोंटका नया शोध है। कोंटके अनेक ग्रंथोंका अंग्रेजी में अनुवाद हो गया है ।
अब वह रेल और तार सरीखे उपयोगी आविष्कारोंको ढूंढ़ कर सृष्टिपर अपना अधिक प्रभाव जमाने लग गया है। इस मार्गको कोंटने 'आधिभौतिक' नाम दिया है। उसने निश्चित किया है कि किसीभी शास्त्रया विषयका विवेचन करनेके लिये अन्य मार्गोंकी अपेक्षा यही आधिभौतिक मार्ग अधिक श्रेष्ठ और लाभकारी है। कोंटके मतानुसार समाजशास्त्र या कर्मयोगशास्त्रका तात्त्विक विचार करनेके लिये इसी आधिभौतिक मार्गका अवलंब करना चाहिये । इस मार्गका अवलंब करके इस पंडितने इतिहासकी आलोचना की; और सब व्यवहारशास्त्रोंका यही मथितार्थ निकाला है, कि इस संसार में प्रत्येक मनुष्यका परम धर्म यही है, कि वह समस्त मानत्र जातिसे प्रेम करें और सब लोगोंके कल्याणके लिये सदैव प्रयत्न करता रहे । मिल और स्पेन्सर आदि अंग्रेज पंडित इसी मतके पुरस्कर्ता कहे जा सकते हैं। इसके उलटे कांट, हेगेल, शोपेनहौएर आदि जर्मन तत्त्वज्ञानी पुरुषोंने, नीतिशास्त्र के विवेचनके लिये इस आधिभौतिक पद्धतिको अपूर्ण माना है और हमारे वेदान्तियोंकी नाई अध्यात्मिबुद्धिसेही नीतिके समर्थन करने के मार्गको आजकल उन्होंने युरोपमें फिर स्थापित किया है । इसके विषय में और अधिक आगे चलकर लिखा जाएगा ।
एकही अर्थके विवक्षित होनेपरभी अच्छा और बुरा के पर्यायवाची भिन्न भिन्न शब्दों का - जैसे 'कार्य-अकार्य' और 'धर्म्य अधयं' का - उपयोग क्यों होने लगा ? इसका कारण यही है कि विषय प्रतिपादनका मार्ग या दृष्टि प्रत्येककी भिन्न भिन्न होती है । अर्जुनके सामने यह प्रश्न था कि जिस युद्धमें भीष्म, द्रोण आदिका वध करना पड़ेगा, उसमें शामिल होना उचित है या नही ( गीता. २.७ ) और यदि इसी प्रश्नका उत्तर देनेका प्रसंग किसी आधिभौतिक पंडितपर आता, तो वह पहले इस बातका विचार करता, कि भारतीय युद्धसे स्वयं अर्जुनको दृश्य हानि या लाभ कितना होगा; और कुल समाजपर उसका क्या परिणाम होगा । यह विचार करके तब उसने निश्चय किया होता, कि युद्ध करना 'न्याय्य' है या 'अन्याय्य' । इसका कारणय ह है कि किसी कर्मके अच्छेपन या बुरेपनका निर्णय करते समय ये आधिभौतिक पंडित यही सोचा करते हैं, कि इस संसार में उस कर्मका आधिभौतिक परिणाम अर्थात् प्रत्यक्ष वाह्य परिणाम क्या होगा - ये लोग इस आधिभौतिक कसौटीके सिवा और किसी साधन या कसौटीको नहीं मानते । परंतु ऐसे उत्तरसे अर्जुनका समाधान होना संभव नहीं था। उसकी दृष्टि उससे भी अधिक व्यापक थी। उसे केवल अपने सांसारिक हितका विचार नहीं करना था; किंतु उसे पारलौकिक दृष्टिसेभी यह निर्णय कर लेना था कि इस युद्धका परिणाम मेरी आत्मा के लिये श्रेयस्कर होगा या नही। उसे इस बातकी कुछभी शंका नहीं थी, कि युद्धमें भीष्म-द्रोण आदिओंका वध होनेपर तथा राज्य प्राप्ति होनेपर मुझे ऐहिक सुख मिलेगा या नहीं; और मेरा शासन लोगोंको दुर्योधनसे अधिक सुख&
दायक होगा या नहीं। उसे यही देखना था, कि में जो कर रहा हूँ वह 'धर्म्य' है या 'अधर्म्य'; अथवा 'पुण्य' है या 'पाप'; और गीताका विवेचनभी इसी दृष्टिसे किया गया है । केवल गीतामेही नहीं; किंतु महाभारत में कई स्थानोंपरभी कर्मअकर्मका जो विवेचन है, वह पारलौकिक और अध्यात्मदृष्टिसेही किया गया है । और वहाँ किसीभी कर्मका अच्छापन या बुरापन दिखलानेके लिये प्रायः सर्वत्र 'धर्म' और 'अधर्म' इन दो शब्दोंका उपयोग किया गया है। परंतु 'धर्म' और उसका प्रतियोगी 'अधर्म' ये दोनों शब्द अपने व्यापक अर्थके कारण कभी कभी भ्रम उत्पन्न कर दिया करते हैं । इसलिये यहाँपर इस बातकी कुछ अधिक मीमांसा करना आवश्यक है कि कर्मयोगशास्त्र में इन शब्दोंका उपयोग मुख्यतः किस अर्थमें किया जाता है।
नित्य व्यवहारमें 'धर्म' शब्दका उपयोग केवल "पारलौकिक सुखका मार्ग " इसी अर्थमें किया जाता है। जब हम किसीसे प्रश्न करते हैं, कि "तेरा कौनमा धर्म है ? " तब उससे हमारे पूछनेका यही हेतु होता हैकि तू अपने पारलौकिक कल्याणके लिये किस मार्ग - वैदिक, वौद्ध, जैन, ईसाई, मुहम्मदी या पारसी पर चलता है; और वह हमारे प्रश्न के अनुमारही उत्तर देता है। इसी तरह स्वर्गप्राप्ति के लिये साधनभूत यज्ञ-याग आदि वैदिक विषयोंकी मीमांसा करते समय " अथातो धर्मजिज्ञासा आदि धर्मसूत्रोभी धर्म शब्दका यही अर्थ लिया गया है; परंतु 'धर्म' शब्दका इतनाही संकुचित अर्थ नहीं है । इसके सिवा राजधर्म, प्रजाधर्म, देशधर्म, कुलधर्म, मित्रधर्म इत्यादि सांसारिक नीति बंधनोंकोभी 'धर्म' कहते हैं। धर्म शब्दके इन दो अर्थोंको यदि पृथक् करके दिखलाना हो, तो पारलौकिक धर्मको 'मोक्षधर्म' अथवा सिर्फ़ 'मोक्ष' और व्यावहारिक धर्म अथवा केवल नीतिको केवल 'धर्म' कहा करते हैं। उदाहरणार्थ, चतुर्विध पुरुषार्थकी गणना करते समय हम लोग ' धर्म अर्थ, काम, मोक्ष' कहा करते हैं। इसके पहले शब्द 'धर्म' मेंही यदि मोक्षका समावेश हो जाता, तो अंतमें मोक्षको पृथक् पुरुषार्थ बतलानेकी आवश्यकता न रहती । अर्थात् यह कहना पड़ता है, कि 'धर्म'पदसे इस स्थानपर संसारके सैकड़ों नीतिधर्मही शास्त्रकारोंको अभिप्रेत है। उन्हींको हम लोग आजकल कर्तव्यकर्म, नीति, नीतिधर्म अथवा सदाचरण कहते हैं; परंतु प्राचीन संस्कृत ग्रंथों में 'नोति' अथवा 'नीतिशास्त्र' शब्दोंका उपयोग विशेष करके राजनीतिहीके लिये किया जाता है। इसलिये पुराने जमानेमें कर्तव्यकर्म अथवा मदाचारके सामान्य विवेचनको 'नीतिप्रवचन' न कहकर 'धर्मप्रवचन' कहा करते थे। परंतु 'नीति' और 'धर्म' इन दो शब्दोंका यह पारिभाषिक भेद सभी संस्कृत ग्रंथों में नहीं माना गया है। इसलिये हमनेभी इस ग्रंथ में 'नीति', 'कर्तव्य' और 'धर्म' शब्दोंका उपयोग एकही अर्थमें किया है; और मोक्षका विचार जिन स्थानोंपर करना है, उन प्रकरणोंके 'अध्यात्म' और 'भक्तिमार्ग' ये स्वतंत्र नाम रखे हैं। महाभारतमें गी. र. ५
कमका त्याग करना मूर्खता और दुर्बलताका सूचक है; इससे तुझे स्वर्ग तो मिलेगाही नहीं, उलटे दुष्कीति अवश्य होगी । तब श्रीभगवानने पहले अशोच्यानन्यशोचस्त्वं प्रशावादांश्च भावसे " अर्थात् जिस बातका शोक नहीं करना चाहिये, उसीका तो तू शोक कर रहा है; और साथ साथ ब्रह्मज्ञानकीभी बड़ी बड़ी बातें छाँट रहा है - कहकर अर्जुनका कुछ थोड़ा-सा उपहास किया; और फिर उसको कर्मके ज्ञानका उपदेश दिया। अर्जुनकी शंका निराधार नहीं थो । गत प्रकरणमें हमने यह दिखलाया है, कि अच्छे अच्छे पंडितोंकीभी कभी कभी क्या करना चाहिये और क्या नहीं करना चाहिये ? " यह प्रश्न चक्करमें डाल देता है। परंतु कर्म-अकर्मकी चितामें अनेक अड़चनें आती हैं. इसलिये कर्म छोड़ देना उचित नहीं है। विचारवान् पुरुषोंको ऐसी युक्ति अर्थात् 'योग' का स्वीकार करना चाहिये, जिससे सांसारिक कर्मोका लोप तो होने न पावे, और कर्माचरण करनेवाला किसी पाप या बंधनमेंभी न फँसे; - यह कहकर श्रीकृष्णने अर्जुनको पहले यही उपदेश दिया है, "तस्माद्योगाय युज्यस्व " - अर्थात् तभी इसी युक्तिका स्वीकार कर । यही 'योग' कर्मयोगशास्त्र है। और जब कि यह बात प्रगट है, कि अर्जुनपर आया हुआ संकट कुछ लोक-विलक्षण या अनोखा नहीं था - ऐसे अनेक छोटे-बड़े संकट संसारमें सभी लोगोंपर आया करते हैं तब तो यह बात आवश्यक है, कि इस कर्मयोगशास्त्रका जो विवेचन भगवद्गीतामें किया है, उसे हरएक मनुष्य सीखे । किसीभी शास्त्र के प्रतिपादनमें कुछ मुख्य और गूढ अर्थको प्रकट करनेवाले शब्दोंका प्रयोग किया जाता है। अतएव उनके सरल अर्थको पहले जान लेना चाहिये; और यहभी देख लेना चाहिये कि उस शास्त्रके प्रतिपादनकी मुल शैली कैसी है। नहीं तो फिर उसके समझनेमें कई प्रकारकी आपत्तियाँ और बाधाएँ उत्पन्न होती हैं। इसलिये कर्मयोगशास्त्रके कुछ मुख्य मुख्य शब्दोंके अर्थकी परीक्षा यहाँपर की जाती है। सबसे पहला शब्द 'कर्म' है । 'कर्म' शब्द 'कृ' धातुसे बना है। उसका अर्थ करना, व्यापार, हलचल' होता है; और इसी सामान्य अर्थमें गीतामें उसका उपयोग हुआ है- अर्थात् यही अर्थ गीतामें विवक्षित है। ऐसा कहनेका कारण यही है, कि मीमांसाशास्त्र में और अन्य स्थानोंपरभी इस शब्दके जो संकुचित अर्थ दिये गये हैं, उनके कारण पाठकोंके मनमें कुछ भ्रम उत्पन्न न होने पावे। किसीभी धर्मको लीजिये; उसमें ईश्वर प्राप्ति के लिये कुछ-न-कुछ कर्म करनेके लिये कहा है । प्राचीन वैदिक धर्म के अनुसार देखा जाय, तो यज्ञयागही वह कर्म है, जिससे ईश्वरकी प्राप्ति होती है। वैदिक ग्रंथोंमें यज्ञ-यागकी विधि बताई गयी है; परंतु इसके विषय में कहीं कहीं परस्पर विरोधी वचनभी पाये जाते हैं। अतएव उनकी एकता और मेल दिखलानेकेही लिये जैमिनीके पुर्वमीमांसाशास्त्रका प्रचार हुआ है । जैमिनीके मतानुसार वैदिक या श्रौत यज्ञ-याग करनाही प्रधान और प्राचीन धर्म है। मनुष्य जो कुछ करता है, वह सब यज्ञके लिये करता है । यदि उसे धन कमाना है, तो यज्ञके लिये और धान्य संग्रह करना है, तो यज्ञहीके लिये । जबकि यज्ञ करनेकी आज्ञा वेदोंहीने दी है, तब यज्ञके लिये मनुष्य कुछभी कर्म करे; वह उसको बंधक नहीं होगा। वह कर्म यज्ञका एक साधन है - वह स्वतंत्र रीतिसे साध्य वस्तु नहीं है । इसलिगे यज्ञसे जो फल मिलनेवाला है, उसीमें उस कर्मके फलकाभी समावेश हो जाता है - उस कर्मका कोई अलग फल नहीं होता । परंतु यज्ञके लिये किये गये ये कर्म यद्यपि स्वतंत्र फल देनेवाले नहीं हैं, तथापि स्वयं यज्ञसे स्वर्गप्राप्ति होती है; और इस स्वर्गप्राप्ति के लियेही यज्ञकर्ता मनुष्य बड़े चावसे यज्ञ करता है। इसीसे स्वयं यज्ञकर्म 'पुरुषार्थ' कहलाता है; क्योंकि जिस वस्तुसे किसी मनुष्यकी प्रीति होती है और जिसे पानेकी उसके मनमें इच्छा होती है; उसे 'पुरुषार्थ ' कहते हैं । यज्ञका पर्यायवाची 'ऋतु' शब्द है । इसलिये 'यज्ञार्थ' के बदले 'ऋत्वर्थ भी कहा करते हैं । इस प्रकार सब कर्मोके दो वर्ग हो गये : एक 'यज्ञार्थ' कर्म, अर्थात् जो स्वतंत्र रीतिसे फल नहीं देते, अतएव अबंधक हैं; और दूसरे पुरुषार्थ कर्म, अर्थात् जो पुरुषको लाभकारी होनेके कारण बंधक है। संहिता और ब्राह्मण ग्रंथों में सारा वर्णन यज्ञ-यागादिकोंकाही है। ऋग्वेद संहितामें इंद्र आदि देवताओंकी स्तुति संबंधी सूक्त हैं, तथापि मीमांसकगण कहते है, कि सब श्रुतिग्रंथ यज्ञ आदि कर्मोहीके प्रतिपादक है, क्योंकि उनका विनियोग यज्ञके समय मेंही किया जाता है । इन कर्मठ, याज्ञिक या केवल कर्मवादियोंका कहना है कि वेदोक्त यज्ञ-याग आदि कर्म करनेसेही स्वर्गप्राप्ति होती है, अन्यथा नहीं होती। चाहे ये यज्ञ-याग अज्ञानसे किये जायें या ब्रह्मज्ञान से । यद्यपि उपनिषदोंमें ये यज्ञ ग्राह्य माने गये हैं, तथापि इनकी योग्यता ब्रह्मज्ञानसे कम ठहराई गयी है । इसलिये निश्चय किया गया है, कि यज्ञ-यागसे स्वर्गप्राप्ति भलेही हो जाय; परंतु इनके द्वारा सच्चा मोक्ष नहीं मिल सकता । मोक्षप्राप्ति के लिये ब्रह्मज्ञानहीकी नितान्त आवश्यकता है। भगवद्गीताके दूसरे अध्यायमें जिन यज्ञ-याग आदि काम्य कर्मोंका वर्णन किया है - " वेदवादरताः पार्थ नान्यदस्तीति वादिनः " - वे ब्रह्मज्ञान के बिना किये जानेवाले उपर्युक्त यज्ञ-याग आदि कर्मही हैं । इसी तरह यहभी मीमांसकोंहीके मतका अनुवाद है, कि " यज्ञार्थात्कर्मणोऽन्यत्र लोकोऽयं कर्मबंधनः " अर्थात् यज्ञार्थ किये गये कर्म बंधक नहीं हैं; शेष सब कर्म बंधक हैं । इन यज्ञ-याग आदि वैदिक कर्मोंके अतिरिक्त, अर्थात् श्रौत कर्मोंके अतिरिक्त औरभी चातुर्वर्ण्यके भेदानुसार दूसरे आवश्यक धार्मिक कर्म मनुस्मृति आदि धर्मग्रंथों में वर्णित हैं; जैसे क्षत्रिय के लिये युद्ध और वैश्यके लिये वाणिज्य । पहले पहल इन वर्णाश्रम कर्मोका प्रतिपादन स्मृति ग्रंथों में किया गया था। इसलिये इन्हें 'स्मार्त कर्म' या 'स्मार्त यज्ञ भी कहते हैं । इन श्रौत-स्मार्त कर्मोंके सिवा औरभी धार्मिक कर्म हैं; जैसे व्रत, उपवास आदि। इनका विस्तृत प्रतिपादन पहलेपहल सिर्फ़ पुराणोंमें किया गया है, इसलिये इन्हें 'पौराणिक कर्म' कह सकेंगे । इन सब कर्मोंके औरभी तीन - नित्य, नैमित्तिक और काम्य भेद किये गये हैं। स्नान, संध्या आदि जो हमेशा किये जानेवाले कर्म हैं, उन्हें नित्यकर्म कहते हैं । इनके करनेसे कुछ विशेष फल अथवा अर्थकी सिद्धि नहीं होती; परंतु न करनेसे दोष अवश्य लगता हैं । नैमित्तिक कर्म उन्हें कहते हैं, जिन्हें किसी कारणके उपस्थित हो जानेसे करना पड़ता है; जैसे अनिष्ट ग्रहोंकी शांति, प्रायश्चित्त आदि, जिसकेलिये हम शांति या प्रायश्चित्त करते हैं, वह निमित्त यदि पहले न हो गया हो, तो हमें नैमित्तिक कर्म करनेकी कोई आवश्यकता नहीं । जब हम कुछ विशेष इच्छा रखकर उसकी सफलताके लिये शास्त्रानुसार कोई कर्म करते हैं, तब उसे काम्य कर्म कहते हैं; जैसे वर्षा होनेके लिये या पुत्रप्राप्ति के लिये यज्ञ करना । नित्य, नैमित्तिक और काम्य कर्मोंके सिवा कुछ और कर्म हैं; जैसे मदिरापान इत्यादि, जिन्हें शास्त्रोंने त्याज्य कहा है । इसलिये ये कर्म निषिद्ध कहलाते हैं । नित्य कर्म कौन कौन हैं, नैमित्तिक कौन कौन हैं और काम्य तथा निषिद्ध कर्म कौन कौन हैं - ये सब बातें धर्मशास्त्रों में निश्चित कर दी गयी हैं । यदि कोई किसी धर्मशास्त्रीसे पूछे कि अमुक पुरुषका कर्म पुण्यप्रद है या पापकारक, तो वह सबसे पहले इस बातका विचार करेगा, कि शास्त्रोंकी आज्ञाके अनुसार वह कर्म यज्ञार्थ है या पुरुषार्थ; नित्य है या नैमित्तिक; अथवा काम्य है या निषिद्ध; और इन बातोंका विचार करके फिर वह अपना निर्णय करेगा । परंतु भगवद्गीताकी दृष्टि उससेभी व्यापक और विस्तीर्ण है । मान लीजिये, कि अमुक एक कर्म शास्त्रों में निषिद्ध नहीं माना गया है; अथवा उसे विहित कर्मही कहा गया है - जैसे युद्धके समय क्षात्रधर्मही अर्जुनके लिये विहित कर्म था । पर इतनेहीसे यह सिद्ध नहीं होता, कि हमें वह कर्म हमेशा करतेही रहना चाहिये; अथवा उस कर्मका करना हमेशा श्रेयस्करही होगा। यह बात पिछले प्रकरणमें कही गयी है, कि कहीं कहीं तो शास्त्रकी आज्ञाएंभी परस्पर विरुद्ध होती हैं। ऐसे समयमें मनुष्यको किस मार्ग स्वीकार करना चाहिये, इस बातका निर्णय करनेके लियें कोई युक्ति है या नहीं ? यदि है तो वह कौन-सी ? बस, यही गीताका प्रतिपाद्य विषय है । इस विषयमें कर्मके उपर्युक्त अनेक भेदोंपर ध्यान देनेकी कोई आवश्यकता नहीं । यज्ञ-याग आदि वैदिक कर्मों तथा चातुर्वर्ण्यके कर्मोंके विषयमें मीमांसकोंने जो सिद्धान्त किये हैं, वे गीतामें प्रतिपादित कर्मयोगसे कहाँतक मिलते हैं, यह दिखानेके लिये प्रसंगानुसार गीतामें मीमांसकोंके कथनकाभी कुछ विचार किया गया है; और अंतिम अध्याय में इसपरभी विचार किया है, कि ज्ञानी पुरुषको यज्ञयाग आदि कर्म करना चाहिये या नहीं। परंतु गीताके मुख्य प्रतिपाद्य विषयका क्षेत्र इससे व्यापक है । इसलिये गीताके प्रतिपादनमें 'कर्म' शब्दका " केवल श्रौत अथवा स्मार्त कर्म " इतनाही संकुचित अर्थ नहीं लिया जाना चाहिये; किंतु उससे अधिक व्यापक रूप लेना चाहिये । सारांश, मनुष्य जो कुछ करता है - जैसे खाना, पीना, खेलना, रहना, उठना, बैठना, श्वोसोच्छ्वास करना, हँसना, रोना, सूंघना, देखना, बोलना, सुनना, चलना, देना, लेना, सोना, जागना, मारना, लड़ना, मनन और ध्यान करना, आज्ञा या निषेध करना, दान देना, यज्ञ-याग करना, खेती या व्यापारधंधा करना, इच्छा करना, निश्चय करना, चुप रहना इत्यादि इत्यादि - ये सब भगवद्गीताके अनुसार 'कर्म' ही हैं; चाहे वे कर्म कायिक हों, वाचिक हों अथवा मानसिक हों । और तो क्या, जीना मरनाभी कर्मही हैं। प्रसंग आनेपर यहभी विचार करना पड़ता है कि 'जीना या मरना इन दो कर्मोमेंसे किसका स्वीकार किया जाये ? इस विचारके उपस्थित होनेपर कर्म शब्दका अर्थ ' कर्तव्य कर्म' अथवा ' विहित कर्म हो जाता है । । मनुष्यके कर्मके विषयमें यहाँतक विचार हो गया । अब इससे आगे बढ़कर सब चर-अचर सृष्टिके - अचेतन वस्तुकेभी - व्यापारमें 'कर्म' शब्दहीका उपयोग होता । इस विषयका विचार आगे कर्मविपाक प्रक्रिया में किया जाएगा। कर्म शब्दसेभी अधिक भ्रमकारक शब्द 'योग' है। आजकल इस शब्दका रूढ़ार्थ " प्राणायामादिक साधनोंसे चित्तवृत्तियों या इंद्रियोंका निरोध करना अथवा " पातंजल सूत्रोक्त समाधि या ध्यानयोग " हैं । उपनिषदोंमेंभी इसी अर्थमें इस शब्दका प्रयोग हुआ है । परंतु ध्यानमें रखना चाहिये, कि ये संकुचित अर्थ भगवद्गीतामें विवक्षित नहीं है । 'योग' शब्द 'युज्' धातुसे बना है; जिसका अर्थ "जोड़, मेल, मिलाप, एकता, एक अवस्थिति " इत्यादि होता है । और ऐसी स्थितिकी प्राप्तिके "उपाय, साधन, युक्ति या कर्म " कोभी योग कहते हैं । यही सब अर्थ अमरकोश में इस तरहसे दिये इस तरहसे दिये हुए हैं - "योगः संहननोपायध्यानसंगतियुक्तिषु ।" फलित ज्योतिषमें कोई ग्रह यदि इष्ट अथवा अनिष्ट हों, तो उन ग्रहोंका 'योग' इष्ट या अनिष्ट कहलाता है; और 'योगक्षेम' पदमें 'योग' शब्दका अर्थ " अप्राप्त वस्तुको प्राप्त करना " लिया गया है । भारतीय युद्धके समय द्रोणाचार्यको अजेय देखकर श्रीकृष्णने कहा है, कि "एको हि योगोऽस्य भवेद्वधाय " अर्थात् द्रोणाचार्य को जीतनेका एकही 'योग' है; और आगे चलकर उन्होंने यहभी कहाना है कि हमने पूर्वकालमें धर्मकी रक्षाके लिये जरासंध आदि राजाओंको 'योग' हीसे मारा था । उद्योगपर्व में कहा गया है, कि जब भीष्मने अंबा, अंबिका और अंबालिकाको हरण किया, तब अन्य राजा लोग 'योग, योग कहकर उनका पीछा करने लगे थे। महाभारतमें 'योग' शब्दका प्रयोग इसी अर्थमें अनेक स्थानोंपर हुआ है। गीतामें 'योग', 'योगी' अथवा योग शब्दसे बने हुए सामासिक शब्द लगभग अस्सी बार आये है; परंतु चार-पाँच स्थानोंको छोड़ योग शब्दसे 'पातंजल योग' अर्थ कहींभी अभिप्रेत नहीं है। सिर्फ़ 'युक्ति, साधन, कुशलता, उपाय, जोड़, मेल' ये ही अर्थ कुछ हेरफेरसे सारी गीतामें पाये जाते हैं। अतएव कह सकते हैं, कि गीताशास्त्र के व्यापक शब्दोंमेंसे 'योग' भी एक शब्द है; परंतु योग शब्दके उक्त सामान्य अर्थोंसेही - जैसे साधन, कुशलता, युक्ति आदिसेही काम नहीं चल सकता । क्योंकि वक्ता इच्छाके अनुसार यह साधन संन्यासकाभी हो सकता है; कर्म और चित्तनिरोधका हो सकता है; मोक्षका अथवा औरभी किसीका हो सकता है। उदाहरणार्थ, गीतामें कहीं कहीं अनेक प्रकारकी व्यक्त सृष्टि निर्माण करनेकी भगवानकी ईश्वरी कुशलता और अद्भुत सामर्थ्यको 'योग' कहा गया है और इसी अर्थमें भगवानको 'योगेश्वर' कहा है । परंतु यह गीताके 'योग' शब्दका मुख्य अर्थ नहीं है । इसलिये, वह बात स्पष्ट रीतिसे प्रकटकर देनेके लिये 'योग' शब्दसे किस विशेष प्रकारको कुशलता, साधन, युक्ति अथवा उपायको गीतामें विवक्षित समझना चाहिये, उस ग्रंथमें योग शब्दकी व्याख्यायों की गयी है - "योगः कर्मसु कौशलम् " अर्थात् कर्म करनेकी किसी विशेष प्रकारकी कुशलता, युक्ति, चतुराई अथवा शैलीको योग कहते हैं । शांकरभाष्यमेंभी 'कर्मसु कौशलम् का यही अर्थ लिया गया है - " कर्ममें स्वभावसिद्ध रहनेवाले बंधकत्वको तोड़नेकी युक्ति " । यदि सामान्यतः देखा जाय, तो एकही कर्मको करनेके लिये अनेक 'योग' या 'उपाय' होते हैं। परंतु उनमेंसे जो उपाय या साधन उत्तम हो उसीको 'योग' कहते हैं। जैसे द्रव्य उपार्जन करना एक कर्म है। इसके अनेक उपाय या साधन हैं- जैसे : चोरी करना, जालसाजी करना, भीख मांगना, सेवा करना, ऋण लेना, मेहनत करना आदि । यद्यपि धातुके अर्थानुसार इनमें से हरएकको 'योग' कह सकते हैं, तथापि यथार्थ 'द्रव्यप्राप्ति योग' उसी उपाय कहते हैं, जिससे हम अपनी " स्वतंत्रता कायम रखकर मेहनत करते हुए धन प्राप्त कर सके । जब स्वयं भगवानने गीतामें 'योग' शब्दकी निश्चित और स्वतंत्र व्याख्या कर दी है , तब सब पुछो तो इस शब्दके मुख्य अर्थ के विषयमें कुछभी शंका नहीं रहनी चाहिये; परंतु स्वयं भगवानकी बतलाई हुई इस व्याख्यापर ध्यान न दे कर टीकाकारोंने गीताका मथितार्थभी मनमाना निकाला है । अतएव इस भ्रमको दूर करनेके लिये 'योग' शब्दका कुछ अधिक स्पष्टीकरण होना चाहिये । यह शब्द पहलेपहल गीताके दूसरे अध्याय में आया है; और वहीं इसका स्पष्ट अर्थभी बतला दिया है। भगवानने अर्जुनको पहले सांख्यशास्त्र के अनुसार यह समझा दिया कि युद्ध क्यों करना चाहिये ; इसके बाद उन्होंने कहा कि "अब हम तुझे योगके अनुसार उपपत्ति बतलाते हैं" । और फिर इसका वर्णन किया है, कि जो लोग हमेशा यज्ञ-यागादि काम्य कर्मोमें निमग्न रहते हैं और उनकी बुद्धि फलाशासे कैसे व्यग्र हो जाती है । इसके पश्चात् उन्होंने यह उपदेश दिया है, कि बुद्धिको अव्यग्र, स्थिर या शांत रखकर, "आसक्तिको छोड़ दे; परंतु कर्मोंको छोड़ देनेके आग्रहमें न पड़ " और "योगस्थ होकर कर्मोका आचरण कर " । यहींपर पहले पहल 'योग' शब्दका अर्थभी स्पष्ट कर दिया है, कि "सिद्धि और असिद्धि दोनोंमें समत्वबुद्धि रखनेको योग कहते हैं । इसके बाद यह कहकर, कि "फलकी आशासे काम करनेकी अपेक्षा समत्वबुद्धिका यह योगही श्रेष्ठ है " और बुद्धिकी समता हो जानेपर कर्म " करनेवालेको कर्मसंबंधी पाप-पुण्यकी बाधा नहीं होती । इसलिये तू इस 'योग' को प्राप्त कर ।' तुरंतही योगका यह लक्षण फिरभी बतलाया है कि "योगः कर्मसु कौशलम् " । इससे सिद्ध होता है, कि पाप-पुण्यसे अलिप्त रहकर कर्म करनेकी जो समत्वबुद्धिरूप विशेष युक्ति पहले बतलाई गई है, वही 'कौशल' है; और इसी कुशलता अर्थात् युक्तिसे कर्म करनेको गीतामें 'योग' कहा है। इसी अर्थको अर्जुनने आगे चलकर "योऽयं योगस्त्वया प्रोक्तः साम्येन मधुसूदन " - समताका अर्थात् समत्व बुद्धिका यह योग जो आपने बतलाया - इस श्लोकम स्पष्ट कर दिया है । इसके संबंधमें, कि ज्ञानी मनुष्यको इस संसार में कैसे बर्ताव करना चाहिये, श्रीशंकराचार्य के पूर्वही प्रचलित हुए वैदिक धर्मके अनुसार दो मार्ग हैंः एक मार्ग यह है, कि ज्ञानकी प्राप्ति हो जानेपर सब कर्मोका संन्यास अर्थात् त्यागकर दें; और दूसरा यह कि ज्ञानकी प्राप्ति हो जाने परभी कर्मोंको न छोड़ें - उनको जन्मभर ऐसी युक्ति के साथ करते रहें, कि उनके पाप-पुण्यकी बाधा न होने पावे । इन्हीं दो मार्गोंको गीतामें संन्यास और कर्म-योग कहा है । संन्यास कहते हैं त्यागको, और योग कहते हैं मेल को । अर्थात् कर्मके त्याग और कर्मके मेलहीके उक्त दो भिन्न मार्ग हैं। इन्हीं दो भिन्न मार्गोंको लक्ष्य करके आगे 'सांख्ययोगी' ये संक्षिप्त नामभी दिये गये हैं। बुद्धिको स्थिर करनेके लिये पातंजलयोग-शास्त्र के आसनोंका वर्णन छठे अध्यायमें है सही; परंतु वह किसके लिये है ? तपस्वीके लिये नहीं; किंतु वह कर्मयोगी - अर्थात् युक्तिपूर्वक कर्म करनेवाले मनुष्यको 'समता' की युक्ति सिद्ध करनेके लिये बतलाया गया है। नहीं तो फिर "तपस्विभ्योऽधिको योगी वाक्यका कुछ अर्थ ही नहीं हो सकता। इसी तरह इस अध्यायके अंत में अर्जुनको जो उपदेश दिया गया है, कि 'तस्माद्योगी भवार्जुन' उसका अर्थ ऐसा नहीं हो सकता, कि " हे अर्जुन ! तू पातंजल योगका अभ्यास करनेवाला बन जा । इसलिये उक्त उपदेशका अर्थ " योगस्थः कुरु कर्माणि " , " तस्माद्योगाय युज्यस्व योगः कर्मसु कौशलम् " , 'योगमात्तिष्ठोत्तिष्ठ भारत इत्यादि वचनोंके अर्थके समानही होना चाहिये। अर्थात् उसका यही अर्थ लेना उचित है कि, " हे अर्जुन ! तू युक्तिसे कर्म करनेवाला योगी अर्थात् कर्मयोगी बन जा । क्योंकि यह कहनाही संभव नहीं कि, "तू पातंजल योगका आश्रय लेकर युद्धके लिये तैयार रह । " इसके पहलेही साफ़ साफ कहा गया है, कि " कर्मयोगेण योगिनाम् " अर्थात् योगी पुरुष कर्म करनेवाले होते हैं । महाभारतके नारायणीय अथवा भागवत धर्मके विवेचनमंभी कहा गया है, कि इस धर्मके लोग अपने कर्मोका त्याग किये बिनाही युक्तिपूर्वक कर्म करके परमेश्वरकी प्राप्ति कर लेते हैं। इससे यह स्पष्ट हो जाता है, कि 'योगी' और 'कर्मयोगी दोनों शब्द गीतामें समानार्थक हैं; और इनका अर्थ "युक्तिसे कर्म करनेवाला " होता है; तथा 'कर्मयोग' शब्दका प्रयोग करनेके बदले, गीता और महाभारत में छोटेसे 'योग' शब्दकाही अधिक उपयोग किया गया है। "मैंने तुझे जो यह योग बतलाया है, इसीको पूर्वकालमें विवस्वान कहा था ; और विवस्वानने मनुको बतलाया था; परंतु उस योगके बादमें नष्टसा हो जानेपर फिर वही योग तुझसे कहना पड़ा - इस अवतरणमें भगवानने जो 'योग' शब्दका तीन बार उच्चारण किया है, उसमें पातंजल योगका विवक्षित होना नहीं पाया जाता; किंतु " कर्म करनेकी किसी प्रकारकी विशेष युक्ति, साधन या मार्ग" अर्थ ही लिया जा सकता है। इसी तरह जब संजय गीताके कृष्ण-अर्जुन संवादको 'योग' कहता है । तबभी यही अर्थ पाया जाता है। श्रीशंकराचार्य स्वयं संन्यासमार्गवाले थे। तोभी उन्होंने अपने गीताभाष्यके आरंभमेंही वैदिकधर्मके दो भेद - प्रवृत्ति और निवृत्ति - बतलाये है; और 'योग' शब्दका अर्थ श्रीभगवानकी की हुई व्याख्या के अनुसार कभी 'सम्यक् - दर्शनोपायकर्मानुष्ठानम् ' और कभी " योगः युक्तिः" किया है। इसी तरह महाभारत मेंभी 'योग' और 'ज्ञान' दोनों शब्दोंके विषय में स्पष्ट लिखा है, कि " प्रवृत्तिलक्षणो योगः ज्ञानं संन्यासलक्षणम् " । अर्थात् योगका अर्थ प्रवृत्तिमार्ग और ज्ञानका अर्थ संन्यास या निवृत्ति - मार्ग है । शांतिपर्वके अंतमें, नारायणीयोपाख्यानमें 'सांख्य' और 'योग' शब्द तो इसी अर्थ में अनेक बार आये हैं; और इसकाभी वर्णन किया गया है, कि ये दोनों मार्ग सृष्टिके आरंभ में भगवानने क्यों और कैसे निर्माण किये । । पहले प्रकरणमें महाभारत से जो वचन उद्धृत किये गये हैं, उनसे यह स्पष्टतया मालूम हो गया है, कि यही नारायणीय अथवा भागवतधर्म भगवद्गीताका प्रतिपाद्य तथा प्रधान विषय है। इसलिये कहना पड़ता है, कि 'सांख्य' और 'योग' शब्दोंका जो प्राचीन और पारिभाषिक अर्थ नारायणीय धर्ममें दिया गया है, वही अर्थ गीतामेभी विवक्षित है। यदि इसमें किसीको शंका हो, तो गीतामें दी हुई इस व्याख्यासे - " समत्वं योग उच्यते " या " योगः कर्मसु कौशलम् - तथा उपर्युक्त " कर्मयोगेण योगिनाम्" इत्यादि गीताके वचनोंसे उसे शंकाका समाधान हो सकता है। इसलिये अब यह निर्विवाद सिद्ध है, कि गीतामें 'योग' शब्द प्रवृत्तिमार्ग अर्थात् 'कर्मयोग के अर्थहीमें प्रयुक्त हुआ है। वैदिक धर्म ग्रंथोंकी कौन कहे, यह 'योग' शब्द, पाली और संस्कृत भाषाओंके बौद्धधर्म-ग्रंथोंमेंभी, इसी अर्थमें प्रयुक्त है। उदाहरणार्थ, संवत् तीन सौ पैंतीस के लगभग लिखे 'मिलिंदप्रश्न' नामक पालीग्रंथ में 'पुब्जयोगो' शब्द आया है; और वहाँ उसका अर्थ 'पुब्बकम्म' किया गया है । इसी तरह अश्वघोष कविकृत - जो शालिवाहन शकके आरंभ में हो गया है- 'बुद्धचरित' नामक संस्कृत काव्यके पहले सर्गके पचासवें श्लोकमें यह वर्णन है - आचार्यकं योगविधौ द्विजानामप्राप्तमन्यैर्जनको जगाम । अर्थात् "ब्राह्मणोंको योगविधिकी शिक्षा देने राजा जनक आचार्य हो गये । इनके पहले यह आचार्यत्व किसीकोभी प्राप्त नहीं हुआ था " । यहाँपर 'योग-विधि' का अर्थ निष्काम कर्मयोगकी विधिही समझना चाहिये । क्योंकि गीता आदि अनेक ग्रंथ मुक्त कंटसे कह रहे हैं कि जनकजीके बर्तावका यही रहस्य है; और अश्वघोषने अपने 'बुद्धचरित' में यह दिखलानेके लिये, कि "गृहस्थाश्रममें रहकरभी मोक्षकी प्राप्ति कैसे की जा सकती है " जनकहीका उदाहरण दिया है। जनकके दिखलाये हुए मार्गका नाम 'योग' था; और यह बात बौद्ध धर्म ग्रंथोंसेभी सिद्ध होती है । इसलिये गीताके 'योग' शब्दकाभी यही अर्थ लगाना पड़ता है। क्योंकि गीताहीके कथनानुसार जनककाही मार्ग उसमें प्रतिपादित किया गया है। सांख्य और योग इन दो मार्गोंके विषयमें अधिक विचार आगे किया जाएगा। प्रस्तुत प्रश्न यही है, कि गीतामें 'योग' शब्दका उपयोग किस अर्थमें किया गया है। जब एक बार यह सिद्ध हो गया कि गीतामें 'योग' का प्रधान अर्थ कर्मयोग और 'योगी' का प्रधान अर्थ कर्मयोगी है, तो फिर यह कहनेकी आवश्यकता नहीं, कि भगवद्गीताका प्रतिपाद्य विषय क्या है। स्वयं भगवान् अपने उपदेशको 'योग' कहते हैं ; बल्कि छठे अध्यायमें अर्जुनने और गीताके अंतिम उपसंहार में संजयनेभी गीताके उपदेशको 'योग' ही कहा है। इसी तरह गीताके प्रत्येक अध्यायके अंत में, जो अध्याय-समाप्तिदर्शक संकल्प है, उसमेंभी साफ़ साफ़ कह दिया है, कि गीताका मुख्य प्रतिपाद्य विषय 'योगशास्त्र' ही है। परंतु जान पड़ता है, कि उक्त संकल्पके शब्दोंके अर्थपर टीकाकारोंने ध्यान नहीं दिया। आरंभ के दो पदों - "श्रीमद्भगवद्गीतासु उपनिषत्सु के बाद इस संकल्पमें दो शब्द " ब्रह्मविद्यायां योगशास्त्रे " औरभो जोड़े गये हैं। पहले दो शब्दोंका अथ है - " भगवानसे गाये गये उपनिषदमें "; और पिछले दो शब्दोंका अर्थ "ब्रह्मविद्याका योगशास्त्र अर्थात् कर्मयोग-शास्त्र " है, जो कि इस गीताका विषय है । ब्रह्मविद्या और ब्रह्मज्ञान एकही बात है; और इसके प्राप्त हो जानेपर ज्ञानी पुरुषके लिये दो निष्ठाएँ या मार्ग खुले होते हैं । एक सांख्य अथवा संन्यास मार्ग अर्थात् वह मार्ग जिसका ज्ञान होनेपर कर्म करना छोड़ कर विरक्त होकर रहना पड़ता है; और दूसरा योग अथवा कर्ममार्ग अर्थात् वह मार्ग, जिसमें कर्मोंका त्याग न करके ऐसी युक्तिसे नित्य कम करते रहना चाहिये जिससे मोक्ष प्राप्ति में कुछभी बाधा न हो । पहले मार्गका दूसरा नाम 'ज्ञाननिष्ठा' भी जिसका विवेचन उपनिषदोंमें अनेक ऋषियोंने और ग्रंथकारोंनेभी किया है। परंतु ब्रह्मविद्या के अंतर्गत कर्मयोगका या योगशास्त्रका तात्त्विक विवेचन भगवद्गीताके सिवा अन्य ग्रंथों में नहीं है। इस बातका उल्लेख पहले किया जा चुका है, कि अध्याय -समाप्ति-दर्शक संकल्प गीताकी सब प्रतियोंमें पाया जाता है; और इससे प्रकट होता है, कि गीताकी सभी टीकाओंके रचे जानेके पहलेही उसकी रचना हुई होगी । इस संकल्प के रचयिताने इस संकल्पमें " ब्रह्मविद्यायां योगशास्त्रे " इन दो पदोंको व्यर्थही नहीं जोड़ दिया है; किंतु उसने गीताशास्त्र के प्रतिपाद्य विषयकी अपूर्वता दिखानेहीके लिये उक्त पदोंको उस संकल्पमें साधार और हेतुसहित स्थान दिया है। अतः इस बातकाभी सहज निर्णय हो सकता है, कि गीतापर अनेक सांप्रदायिक टीकाओंके होनेके पहले गीताका तात्पर्य कैसे और क्या समझा जाता था। यह हमारे सौभाग्यकी बात है कि इस कर्मयोगका प्रतिपादन स्वयं भगवान् श्रीकृष्णहीने किया है, जो इस योगमार्गके प्रवर्तक और सब योगोंके साक्षात् ईश्वर हैं; और लोकहितके लिये उन्होंने अर्जुनको उसका रहस्य बतलाया है । गीताके 'योग' और 'योगशास्त्र' शब्दोंसे हमारे 'कर्मयोग' और 'कर्मयोगशास्त्र' शब्द कुछ बड़े हैं सही; परंतु अब हमने कर्मयोगशास्त्र सरीखा बड़ा नामही इस ग्रंथ और प्रकरणको देना इसलिये पसंद किया है, कि जिससे गीताके प्रतिपाद्य विषयके संबंध में कुछभी संदेह न रह जावे । एकही कर्म करनेके जो अनेक योग, साधन या मार्ग हैं, उनमेंसे सर्वोत्तम और शुद्ध मार्ग कौन है; उसके अनुसार नित्य आचरण किया जा सकता है या नहीं; नहीं किया जा सकता, तो कौन कौन अपवाद उत्पन्न होते हैं, और वे क्यों उत्पन्न होते हैं; जिस मार्गको हमने उत्तम मान लिया है, वह उत्तम क्यों है; जिस मार्गको हम बुरा समझते हैं, वह बुरा क्यों है; यह अच्छापन या बुरापन किसके द्वारा या किस आधारपर निश्चित किया जा सकता है; अथवा इस अच्छेपन या बुरेपनका रहस्य क्या है - इत्यादि बातें जिस शास्त्र के आधारसे निश्चित की जाती हैं, उसको 'कर्मयोगशास्त्र' या गीताके संक्षिप्त रूपानुसार 'योगशास्त्र' कहते हैं । 'अच्छा' और 'बुरा' दोनों साधारण शब्द हैं। इन्हींके समान अर्थमें कभी कभी शुभ-अशुभ हितकर -अहितकर, श्रेयस्कर अश्रेयस्कर, पाप-पुण्य, धर्म्य अधर्म्य इत्यादि शब्दोंका उपयोग हुआ करता है। कार्य-अकार्य, कर्तव्य-अकर्तव्य, न्याय्य - अन्याय्य इत्यादि शब्दोंकाभी अर्थ वैसेही होता है । तथापि इन शब्दोंका उपयोग करनेवालोंके सृष्टिरचनाविषयक मत भिन्न भिन्न होने के कारण 'कर्मयोग' शास्त्र के निरूपणके पंथभी भिन्न भिन्न हो गये हैं। किसीभी शास्त्रको लीजिये; उसके विषयोंकी चर्चा साधारणतः तीन प्रकारसे की जाती है । इस जड़ सृष्टिके पदार्थ ठीक वैसेही हैं, जैसे कि वे हमारी इंद्रियोंको गोचर होते हैं। इसके परे उनमें और कुछ नहीं है - इस दृष्टिसे उनके विषयमें विचार करनेकी एक पद्धति है, जिसे आधिभौतिक विवेचन कहते हैं । उदाहरणार्थ, सूर्यको देवता न मानकर केवल पाँचभौतिक जड़ पदार्थोंका एक गोला माने; और उष्णता, प्रकाश, वजन दूरी, और आकर्षण इत्यादि उसके केवल गुणधर्मोहीकी परीक्षा करें; तो उसे सूर्यका आधिभौतिक विवेचन कहेंगे । दूसरा उदाहरण पेड़का लीजिये । इसका विचार न करके, कि पेड़के पत्ते निकलना, फूलना, फलना आदि क्रियाएँ किस अंतर्गत शक्तिके द्वारा होती हैं, जब केवल बाहरी दृष्टिसे विचार किया जाता है, कि जमीनमें बीज बोनेसे अंकुर फूटते हैं, फिर वे बढ़ते हैं; और उसीसे पत्ते, शाखा, फूल इत्यादि दृश्य विकार प्रकट होते हैं, तब उसे पेड़का आधिभौतिक विवेचन कहते हैं । रसायनशास्त्र, पदार्थविज्ञानशास्त्र, विद्युच्छास्त्र इत्यादि आधुनिक शास्त्रोंका विवेचन इसी ढंगका होता है । और तो क्या, आधिभौतिक पंडितभीको यह मानते हैं, कि उक्त रीतिसे किसी वस्तुके दृश्य गुणोंका विचार कर लेनेपर उनका काम पूरा हो जाता है - सृष्टिके पदार्थोंका इससे अधिक विचार करना निष्फल है । जब उक्त दृष्टिको छोड़कर इस बातका विचार किया जाता है, कि जड़ सृष्टिके पदार्थोंके मूलमें क्या है; क्या, इन पदार्थोंका व्यवहार केवल उनके गुण-धर्मोहीसे होता है, या उसके लिये किसी तत्त्वका आधारभी है; तो केवल आधिभौतिक विवेचनसेही काम नहीं चलता, हमको कुछ आगे बढ़ना पड़ता है। उदाहरणार्थ, जब हम यह मानते हैं, कि पांचभौतिक सूर्यके जड़ या अचेतन गोलेमें सूर्य नामक एक देवताका अधिष्ठान है; और इसीके द्वारा इस अचेतन गोले के सब व्यापार या व्यवहार होते रहते हैं, तब उसको उस विषयका आधिदैविक विवेचन कहते हैं। इस मतके अनुसार यह माना जाता है, कि पेड़में, पानीमें, हवामें अर्थात् सब पदार्थों में, अनेक देवता हैं; जो उन जड तथा अचेतन पदार्थोंसे भिन्न तो हैं, किंतु उनके व्यवहारोंको वे ही चलाते हैं । परंतु जब यह माना जाता है, कि सृष्टिके हज़ारों वे जड़ पदार्थोंमें हज़ारों स्वतंत्र देवता नहीं हैं; किंतु बाहरी सृष्टिके सब व्यवहारोंको चलानेवाली, मनुष्यके शरीरमें आत्मस्वरूपसे रहनेवाली, और मनुष्यको सारी सृष्टिका ज्ञान प्राप्त करा देनेवाली एकही चित्-शक्ति है, जो कि इंद्रियातीत है ओर जिसके द्वाराही इस जगतका सारा व्यवहार चल रहा है; तब उस विचार पद्धतिको आध्यात्मिक विवेचन कहते हैं। उदाहरणार्थ, अध्यात्मवादियोंका मत है, कि सूर्यचंद्र आदिका व्यवहार, यहाँतक कि वृक्षोंके पत्तोंका हिलनाभी, इसी अचित्य शक्तिकी प्रेरणासे हुआ करता है । सूर्य-चंद्र आदिमें या अन्य स्थानों में भिन्न भिन्न तथा स्वतंत्र देवता नहीं हैं। प्राचीन कालसे किसीभी विषयका विवेचन करनेके लिये ये तीन मार्ग प्रचलित हैं; और इनका उपयोग उपनिषद - ग्रंथों में भी किया गया है। उदाहरणार्थ, ज्ञानेंद्रियाँ श्रेष्ठ हैं या प्राण श्रेष्ठ हैं, इस बातका विचार करते समय बृहदारण्यक आदि उपनिषदोंमें एक बार उक्त इंद्रियोंके अग्नि आदि देवताओंको और दूसरी बार उनके सूक्ष्म रूपों को ले कर उनके बलाबल का विचार किया गया है ; और, गीताके सातवें अध्यायके अंतमें तथा आठवेंके आरंभ में ईश्वरके स्वरूपका " अध्यात्मविद्या जो विचार बतलाया गया है, वहभी इसी दृष्टिसे किया गया है । विद्यनाम् " इस वाक्यके अनुसार हमारे शास्त्रकारोंने उक्त तीन मार्गोंमेंसे, आध्यात्मिक विवरणकोही अधिक महत्त्व दिया है। परंतु आजकल उपयुंक्त तीन शब्दों के अर्थको थोड़ा-सा बदलकर प्रसिद्ध आधिभौतिक फ्रेंच पंडित कोंटने* आधिभौतिक विवेचनकोही अधिक महत्त्व दिया है। उसका कहना है, कि सृष्टिके मूल-तत्त्वको खोजते रहनेसे कुछ लाभ नहीं; यह तत्त्व अगम्य है । अर्थात् इसको समझ लेना कभीभी संभव नहीं । इसलिये इसकी कल्पित नींवपर किसी शास्त्रकी इमारतको खड़ा कर देना न तो संभव है और न उचित । असभ्य और जंगली मनुष्योंने पहले पहल जब पेड़, बादल और ज्वालामुखी पर्वत आदि हिलते-चलते पदार्थोंको देखा, तब उन लोगों ने अपने भोलेपनसे इन सब पदार्थोंको देवताही मान लिया । यह कोंटके मतानुसार, 'आधिदैविक विचार हुआ; परंतु मनुष्योंने उक्त कल्पनाको शीघ्र ही त्याग दिया और वे समझने लगें कि इन सब पदार्थों में कुछ न कुछ आत्मतत्त्व अवश्य भरा हुआ है। कोंटके मतानुसार मानवी ज्ञानकी उन्नतिकी यह दूसरी सीढ़ी है । इसे वह 'आध्यात्मिक' कहता है; परंतु जब इस रीतिसे सृष्टिका विचार करने परभी प्रत्यक्ष उपयोगी शास्त्रीय ज्ञानकी कुछ वृद्धि नहीं हो सकी, तब अंतमें मनुष्य सृष्टिके पदार्थोंके दृश्य गुण-धर्मोहीका और अधिक विचार करने लगा; जिससे * फ्रान्स देशमें ऑगस्ट कोंट नामक एक बड़ा पंडित गतशताब्दीमें हो चुका है । इसने समाजशास्त्रपर एक बहुत बड़ा ग्रंथ लिखकर बतलाया है, कि समाजरचनाका शास्त्रीय रीतिसे किस प्रकार विवेचन करना चाहिये । अनेक शास्त्रोंकी आलोचना करके इसने यह निश्चित किया है, कि किसीभी शास्त्रको लो, उसका विवेचन पहले पहल Theological पद्धतिसे किया जाता है; फिर Meta - physical पद्धतिसे होता है; और अंत में उसको Positive स्वरूप मिलता है । उन्हीं तीन पद्धतियोंको हमने इस ग्रंथ में आधिदैविक, आध्यात्मिक और आधिभौतिक ये तीन प्राचीन नाम दिये हैं। ये पद्धतियाँ कुछ कोंटकी निकाली हुई नहीं हैं; ये सब पुरानीही हैं तथापि उसने उनका ऐतिहासिक क्रम नई रीतिसे बाँधा है; और उनमें आधिभौतिक पद्धतिकोही श्रेष्ठ बतलाया है; बस इतनाही कोंटका नया शोध है। कोंटके अनेक ग्रंथोंका अंग्रेजी में अनुवाद हो गया है । अब वह रेल और तार सरीखे उपयोगी आविष्कारोंको ढूंढ़ कर सृष्टिपर अपना अधिक प्रभाव जमाने लग गया है। इस मार्गको कोंटने 'आधिभौतिक' नाम दिया है। उसने निश्चित किया है कि किसीभी शास्त्रया विषयका विवेचन करनेके लिये अन्य मार्गोंकी अपेक्षा यही आधिभौतिक मार्ग अधिक श्रेष्ठ और लाभकारी है। कोंटके मतानुसार समाजशास्त्र या कर्मयोगशास्त्रका तात्त्विक विचार करनेके लिये इसी आधिभौतिक मार्गका अवलंब करना चाहिये । इस मार्गका अवलंब करके इस पंडितने इतिहासकी आलोचना की; और सब व्यवहारशास्त्रोंका यही मथितार्थ निकाला है, कि इस संसार में प्रत्येक मनुष्यका परम धर्म यही है, कि वह समस्त मानत्र जातिसे प्रेम करें और सब लोगोंके कल्याणके लिये सदैव प्रयत्न करता रहे । मिल और स्पेन्सर आदि अंग्रेज पंडित इसी मतके पुरस्कर्ता कहे जा सकते हैं। इसके उलटे कांट, हेगेल, शोपेनहौएर आदि जर्मन तत्त्वज्ञानी पुरुषोंने, नीतिशास्त्र के विवेचनके लिये इस आधिभौतिक पद्धतिको अपूर्ण माना है और हमारे वेदान्तियोंकी नाई अध्यात्मिबुद्धिसेही नीतिके समर्थन करने के मार्गको आजकल उन्होंने युरोपमें फिर स्थापित किया है । इसके विषय में और अधिक आगे चलकर लिखा जाएगा । एकही अर्थके विवक्षित होनेपरभी अच्छा और बुरा के पर्यायवाची भिन्न भिन्न शब्दों का - जैसे 'कार्य-अकार्य' और 'धर्म्य अधयं' का - उपयोग क्यों होने लगा ? इसका कारण यही है कि विषय प्रतिपादनका मार्ग या दृष्टि प्रत्येककी भिन्न भिन्न होती है । अर्जुनके सामने यह प्रश्न था कि जिस युद्धमें भीष्म, द्रोण आदिका वध करना पड़ेगा, उसमें शामिल होना उचित है या नही और यदि इसी प्रश्नका उत्तर देनेका प्रसंग किसी आधिभौतिक पंडितपर आता, तो वह पहले इस बातका विचार करता, कि भारतीय युद्धसे स्वयं अर्जुनको दृश्य हानि या लाभ कितना होगा; और कुल समाजपर उसका क्या परिणाम होगा । यह विचार करके तब उसने निश्चय किया होता, कि युद्ध करना 'न्याय्य' है या 'अन्याय्य' । इसका कारणय ह है कि किसी कर्मके अच्छेपन या बुरेपनका निर्णय करते समय ये आधिभौतिक पंडित यही सोचा करते हैं, कि इस संसार में उस कर्मका आधिभौतिक परिणाम अर्थात् प्रत्यक्ष वाह्य परिणाम क्या होगा - ये लोग इस आधिभौतिक कसौटीके सिवा और किसी साधन या कसौटीको नहीं मानते । परंतु ऐसे उत्तरसे अर्जुनका समाधान होना संभव नहीं था। उसकी दृष्टि उससे भी अधिक व्यापक थी। उसे केवल अपने सांसारिक हितका विचार नहीं करना था; किंतु उसे पारलौकिक दृष्टिसेभी यह निर्णय कर लेना था कि इस युद्धका परिणाम मेरी आत्मा के लिये श्रेयस्कर होगा या नही। उसे इस बातकी कुछभी शंका नहीं थी, कि युद्धमें भीष्म-द्रोण आदिओंका वध होनेपर तथा राज्य प्राप्ति होनेपर मुझे ऐहिक सुख मिलेगा या नहीं; और मेरा शासन लोगोंको दुर्योधनसे अधिक सुख& दायक होगा या नहीं। उसे यही देखना था, कि में जो कर रहा हूँ वह 'धर्म्य' है या 'अधर्म्य'; अथवा 'पुण्य' है या 'पाप'; और गीताका विवेचनभी इसी दृष्टिसे किया गया है । केवल गीतामेही नहीं; किंतु महाभारत में कई स्थानोंपरभी कर्मअकर्मका जो विवेचन है, वह पारलौकिक और अध्यात्मदृष्टिसेही किया गया है । और वहाँ किसीभी कर्मका अच्छापन या बुरापन दिखलानेके लिये प्रायः सर्वत्र 'धर्म' और 'अधर्म' इन दो शब्दोंका उपयोग किया गया है। परंतु 'धर्म' और उसका प्रतियोगी 'अधर्म' ये दोनों शब्द अपने व्यापक अर्थके कारण कभी कभी भ्रम उत्पन्न कर दिया करते हैं । इसलिये यहाँपर इस बातकी कुछ अधिक मीमांसा करना आवश्यक है कि कर्मयोगशास्त्र में इन शब्दोंका उपयोग मुख्यतः किस अर्थमें किया जाता है। नित्य व्यवहारमें 'धर्म' शब्दका उपयोग केवल "पारलौकिक सुखका मार्ग " इसी अर्थमें किया जाता है। जब हम किसीसे प्रश्न करते हैं, कि "तेरा कौनमा धर्म है ? " तब उससे हमारे पूछनेका यही हेतु होता हैकि तू अपने पारलौकिक कल्याणके लिये किस मार्ग - वैदिक, वौद्ध, जैन, ईसाई, मुहम्मदी या पारसी पर चलता है; और वह हमारे प्रश्न के अनुमारही उत्तर देता है। इसी तरह स्वर्गप्राप्ति के लिये साधनभूत यज्ञ-याग आदि वैदिक विषयोंकी मीमांसा करते समय " अथातो धर्मजिज्ञासा आदि धर्मसूत्रोभी धर्म शब्दका यही अर्थ लिया गया है; परंतु 'धर्म' शब्दका इतनाही संकुचित अर्थ नहीं है । इसके सिवा राजधर्म, प्रजाधर्म, देशधर्म, कुलधर्म, मित्रधर्म इत्यादि सांसारिक नीति बंधनोंकोभी 'धर्म' कहते हैं। धर्म शब्दके इन दो अर्थोंको यदि पृथक् करके दिखलाना हो, तो पारलौकिक धर्मको 'मोक्षधर्म' अथवा सिर्फ़ 'मोक्ष' और व्यावहारिक धर्म अथवा केवल नीतिको केवल 'धर्म' कहा करते हैं। उदाहरणार्थ, चतुर्विध पुरुषार्थकी गणना करते समय हम लोग ' धर्म अर्थ, काम, मोक्ष' कहा करते हैं। इसके पहले शब्द 'धर्म' मेंही यदि मोक्षका समावेश हो जाता, तो अंतमें मोक्षको पृथक् पुरुषार्थ बतलानेकी आवश्यकता न रहती । अर्थात् यह कहना पड़ता है, कि 'धर्म'पदसे इस स्थानपर संसारके सैकड़ों नीतिधर्मही शास्त्रकारोंको अभिप्रेत है। उन्हींको हम लोग आजकल कर्तव्यकर्म, नीति, नीतिधर्म अथवा सदाचरण कहते हैं; परंतु प्राचीन संस्कृत ग्रंथों में 'नोति' अथवा 'नीतिशास्त्र' शब्दोंका उपयोग विशेष करके राजनीतिहीके लिये किया जाता है। इसलिये पुराने जमानेमें कर्तव्यकर्म अथवा मदाचारके सामान्य विवेचनको 'नीतिप्रवचन' न कहकर 'धर्मप्रवचन' कहा करते थे। परंतु 'नीति' और 'धर्म' इन दो शब्दोंका यह पारिभाषिक भेद सभी संस्कृत ग्रंथों में नहीं माना गया है। इसलिये हमनेभी इस ग्रंथ में 'नीति', 'कर्तव्य' और 'धर्म' शब्दोंका उपयोग एकही अर्थमें किया है; और मोक्षका विचार जिन स्थानोंपर करना है, उन प्रकरणोंके 'अध्यात्म' और 'भक्तिमार्ग' ये स्वतंत्र नाम रखे हैं। महाभारतमें गी. र. पाँच