यह निश्चल और नीरव साक्षी पुरुष है जो भोगसे निवृत्त है; जब पहला दूसरेको देखता और यह जानता है कि सारी महिमा उसीकी है तब वह दुःखसे मुक्त होता है। दोनों मंत्रोंमें विभिन्न दृष्टिसे वर्णन किया गया है, पर आशय दोनोंका एक है । उन दो पक्षियोंमेंसे एक सदा निश्चल नीरव मुक्त पुरुष है जिसके द्वारा यह विश्व प्रसारित है और जो अपने द्वारा प्रसारित इस विश्वको देखता है, पर इससे निर्लिप्त रहता है; दूसरा प्रकृतिस्थ पुरुष है। प्रथम मंत्र यह बतलाता है कि दोनों पुरुष एक ही हैं, उसी एक चिरूप पुरुषकी बद्ध और मुक्त इन दो अवस्थाओंको प्रतिभासित करते हैं। क्योंकि जो दूसरा अज है वह प्रकृति में उतरकर उसके भोगोंको भोगकर उससे निवृत्त हुआ है । दूसरा मंत्र यह बात बतलाता है, जो हमको पहले मैत्रसे नहीं मिलती, कि पुरुष अपनी एकत्वकी परमावस्था में सदा ही मुक्त, अकर्त्ता और अनासक्त है और केवल अपनी निम्नसत्ता में स्थित होकर प्रकृतिद्वारा सृष्ट प्राणियों के बहुत्वमें उतर आता है और फिर व्यक्तिगत प्राणीके द्वारा चापस लौटकर प्रकृतिसे निवृत्त हो जाता और अपनी उच्चतर अवस्थामें आ जाता है। एक ही सचेतन आत्माकी द्विविध अवस्थाका यह सिद्धांत एक रास्ता तो खोल देता है; पर एकके अनेक होने की प्रक्रिया अब भी उलझी हुई है ।
इन दो पुरुषोंमें, गीता उपनिषदोंके अन्य वचनोंका आशय विशद करती हुई, एक और पुरुष मिलाती है, यह वह पुरुष है जो परसे भी पर अर्थात् पुरुषोत्तम है, जिसकी महिमा यह सारी सृष्टि है।
* 'पुरुषः ... परतः परः' यद्यपि अक्षर पुरुष परम है पर उससे भी परे एक परम पुरुष है, उपनिषद ऐसा कहते हैं ।
इस प्रकार तीन पुरुष हुए, क्षर, अक्षर और उत्तम । क्षर क्षरणशील, विकार्य प्रकृति है, स्वभाव है; यह है जीवकी बहुविध संभूति; यहांपर जो पुरुष है वह भागवत सत्ताकी बहुत्वावस्था है, यही बहुपुरुष है, यह पुरुष प्रकृतिसे स्वतंत्र नहीं है, बल्कि यह 'प्रकृतिस्थ पुरुष' है । अक्षर, कूटस्थ. अविकार्य पुरुष, निश्चल-नीरव और निष्क्रिय आत्मा है, यह भागवत सत्ताकी एकत्वावस्था है, यहां पुरुष प्रकृतिका साक्षी है, पर प्रकृतिके कार्योंमें लीन नहीं; यह प्रकृति और उसके कर्मोंसे मुक्त, अकर्त्ता पुरुष है । उत्तम पुरुष परमेश्वर, परब्रह्म, परमात्मा है, जिसमें अक्षरका एकत्व और क्षरका बहुत्व, दोनों ही अवस्थाएं सन्निविष्ट हैं । वह अपनी प्रकृतिकी विशाल गतिशीलता और कर्मके द्वारा, अपनी कर्त्री शक्ति, अपने संकल्प और सामर्थ्यके द्वारा जगत् में अपने आपको व्यक्त करता है और अपनी महत्तर निस्तब्धता और अचलताके द्वारा उससे अलग रहता है; फिर भी वह अपने पुरुषोत्तम रूपमें, प्रकृतिसे अलगाव और प्रकृतिसे आसक्ति इन दोनों अवस्थाओं के ही परे है । पुरुषोत्तम की यह भावना यद्यपि उपनिषदोंमें सर्वत्र ही अभिप्रेत है तथापि इसको स्पष्ट और विनिश्चित रूपसे गीताने ही सामने रखा है और भारतीय धार्मिक चेतनाके पिछले संस्कारोंपर इसका बहुत बड़ा प्रभाव पड़ा है। अद्वैतवादकी सूत्रबद्ध परिभाषाओंका अतिक्रम कर जानेका दावा करनेवाला जो उच्चतम भक्तियोग है उसका आधार यही पुरुषोत्तम भाव है और भक्तिप्रधान पुराणोंके पीछे भी यही भाव है ।
गीता सांख्यशास्त्र के प्रकृति विश्लेषणकी चौखटके अंदर भी बंधी नहीं रहती; क्योंकि इस विश्लेषण के अनुसार प्रकृतिमें केवल अहंकारको स्थान मिलता है, बहु पुरुषको नहीं-वहां पुरुष प्रकृतिका कोई अंश नहीं, बल्कि प्रकृतिसे पृथक् है । इसके विपरीत गीताका सिद्धांत यह
है कि परमेश्वर ही अपने स्वभावसे जीव बनता है। यह कैसे संभव है जब कि विश्वप्रकृतिके चौबीस तत्व हैं, चौबीस छोड़ कोई पच्चीसवां तत्व नहीं ? गीताके भगवान् गुरु कहते हैं कि हां, त्रिगुणात्मिका प्रकृतिके बाह्य कर्मका यही सही विवरण है और इस विवरणमें पुरुष और प्रकृतिका जैसा संबंध बताया गया है वह भी बिलकुल सही है और प्रवृत्ति तथा निवृत्तिके साधन में इसका बहुत बड़ा व्यावहारिक उपयोग भी है; परंतु यह त्रिगुणात्मिका अपरा प्रकृति है जो जड़ और बाह्य है, इसके परे एक परा प्रकृति है जो चिरस्वरूपा और भागवत भावरूपा है और यही परा प्रकृति जीव बनी है। अपरा प्रकृतिमें प्रत्येक जीव अहंकारके रूपमें भासित होता है, परा प्रकृतिमें प्रत्येक जीव व्यष्टि - पुरुष है। अर्थात् बहुत्व उस एकका ही आध्यात्मिक स्वभाव है। यह व्यष्टि-पुरुष, भगवान् कहते हैं कि, स्वयं मैं हूं, इस सृष्टिमें यह मेरा ही आंशिक प्राकट्य है, यह मेरा ही अंश है, "ममैवांशः ", और इसमें मेरी सब शक्तियां मौजूद हैं; यह साक्षी है, अनुमंता है, भर्ता है, ज्ञाता है, ईश्वर है। यह अपरा प्रकृतिमें उतर आता और यह समझता है कि मैं कर्मसे बंधा हूँ, इसलिये कि निम्न सत्ताको भोग सके; यह इससे निवृत्त होकर यह जान सकता है कि मैं कर्मके बंधनसे सर्वथा विनिर्मुक्त अकर्त्ता पुरुष हूँ। यह त्रिगुणसे ऊपर उठकर और कर्मबंधन से मुक्त होकर भी कर्म कर सकता है जैसे भगवान् कहते हैं कि मैं करता हूँ, और पुरुषोत्तम की भक्ति पाकर और उनसे युक्त होकर उनकी दिव्य प्रकृतिका पूर्ण आनंद ले सकता है 1
गीताका विश्लेषण ऐसा है जो बाह्य सृष्टिकमसे ही बद्ध न होकर परा प्रकृतिके 'उत्तमं रहस्यं' तकमें प्रविष्ट है। उसी उत्तम रहस्य के आधारपर गीता वेदांत, सांख्य और योगका समन्वय, ज्ञान, कर्म और
भक्तिका समन्वय प्रतिष्ठित करती है। केवल सांख्यशास्त्र के द्वारा कर्म और भक्तिका समन्वय परस्पर विरोधी होनेसे असंभावित है। केवल अद्वैत सिद्धांतके आधारपर योगके अंगरूपसे कर्मोंका सदा आचरण और पूर्ण ज्ञान, मुक्ति और सायुज्यके बाद भी भक्तिमें रमण असंभव है या कमसे-कम युक्तिविरुद्ध और निष्प्रयोजन है। गीताका सांख्यज्ञान इन सब बाधाओं को दूर करता है और गीताका योगशास्त्र उन सबपर विजय लाभ करता है ।
गीताके प्रथम छः अध्यायोंका संपूर्ण लक्ष्य सांख्य और योग, इन दो मार्गोंको, जिन्हें सामान्यतः एक दूसरेसे विभिन्न और विरोधी समझा जाता है, वैदांतिक सत्यके विशाल आयतनके अंदर परस्पर समन्वित करके बैठाना है। सांख्यसे ही आरंभ किया गया है सांख्यको ही आधार बनाकर; पर आरंभसे ही उसमें, उत्तरोत्तर अधिक दृढ़ताके साथ, योगकी भावनाएँ और पद्धतियां भरी गयी हैं और सांख्यको योगके ही भाव में एक नये रूप में ढाला गया है। सांख्य और योगमें परस्पर जो प्रकृत भेद उस जमानेके लोगोंकी धर्मबुद्धि में प्रतीत होता था वह प्रथमतः यह था कि सांख्यका साधन ज्ञान और बुद्धियोगद्वारा होता है और योगका साधन कर्मके द्वारा तथा सक्रिय चेतनाके रूपांतर के द्वारा । दूसरा भेद - जो प्रथम भेदसे आप ही निष्पन्न होता है - यह था कि, सांख्य पूर्ण निष्क्रियता और संन्यासकी ओर ले जानेवाला माना जाता था और योग में कामनाका आंतरिक त्याग, आंतरिक तत्वोंका पवित्रीकरण - जिससे कि कर्म करना, कर्मोको भगवत् - निमित्त कर देना, उन्हें देवजीवन और मुक्तिकी ओर घुमा देना बनता है - पर्याप्त माना जाता था। फिर भी दोनोंका उद्देश्य एक ही था अर्थात् जन्म और इस पार्थिव
जीवनके परे चले जाना और मानव आत्माका परमात्माके साथ एक हो जाना । सांख्य और योगके बीच, गीता जो भेद बताती है वह यही है ।
इन दो परस्पर विरोधी सिद्धांतोंका समन्वय भी संभव है, यह समझना अर्जुनके लिये जो बहुत कठिन हुआ, इसीसे यह सूचित होता कि उस जमानेके लोग इन दो पद्धतियोंको साधारणतया कितनी विभिन्न मानते थे । भगवान् कर्म और बुद्धियोगका मिलाप कराते हुए अपना कथन आरंभ करते हैं। भगवान् कहते हैं, निरे कर्मकी अपेक्षा बुद्धियोग बहुत अधिक श्रेष्ठ है; बुद्धियोग के द्वारा, ज्ञानके द्वारा ही तो मनुष्य जब अपनी असंस्कृत प्राकृत मन-बुद्धि और उसकी कामनाओंसे ऊपर उठकर सर्वकामरहित ब्राह्मी स्थितिकी पवित्रता और समताको प्राप्त होता है तभी वह उन कर्मोको कर सकता है जो भगवदर्पित हो सकते हैं। फिर भी कर्म मुक्ति के साधन हैं, किंतु वे ही कर्म जो इस प्रकार ज्ञानाभिसे विशुद्ध हुए हों । तत्कालीन संस्कृतिके विचारोंसे भरपूर भावनाओंपर, अर्थात् इंद्रियोंपर विजय प्राप्त करना, मनसे अलग होकर आत्मामें निवास करना, ब्राह्मी स्थिति में आरोहण अपने निम्न व्यक्तित्वको नैयक्तित्वके निर्वाण में लय कर देना, आदि वैदांतिक सांख्यकी अपनी भावनाओंपर,- यह याद रहे कि योगकी अपनी भावनाएँ तो अभीतक दबाकर रखी हुई हैं और अभी उनपर विशेष कुछ कहा ही नहीं गया है -  भगवान् गुरुने जो बहुत अधिक जोर दिया, उन्हें नहीं समझने के कारण अर्जुन घबरा गया । उसने पूछा, "यदि आपका यह मत है कि कर्मकी अपेक्षा बुद्धियोग ही श्रेष्ठ है तो मुझे इस घोर कर्ममें क्यों नियुक्त करते हैं ? आप अपनी व्यामिश्र बातोंसे मेरी बुद्धिको मोहित किये डालते हैं; निश्चित रूपसे एक बात कहिये जिससे मैं श्रेयको प्राप्त कर सकूं।"
इसके उत्तर में भगवान् यह बतलाते हैं कि सांख्य ज्ञान और संन्यासका मार्ग है और योग कर्मका; परंतु योगके बिना अर्थात् जबतक समत्वबुद्धिसे, फलेच्छारहित होकर, इस बातको जानते हुए कि कर्म प्रकृति के द्वारा होता है आत्माके द्वारा नहीं, यज्ञार्थ कर्म नहीं किया जाता तबतक सच्चे संन्यासका होना असंभव है; पर यह कहकर फिर तुरत ही भगवान् यह भी कहते हैं कि ज्ञानयज्ञ ही सबसे श्रेष्ठ यज्ञ है, सब कर्म ज्ञानमें ही परिसमाप्त होते हैं, ज्ञानकी अग्निसे सब कर्म दग्ध हो जाते हैं; इसलिये जो पुरुष अपने आत्माको पा लेता है उसके कर्म योग के द्वारा संन्यस्त होते हैं और उसे कर्मका बंधन नहीं होता। अर्जुन की बुद्धि फिर चकरा जाती है; क्योंकि निष्काम कर्म तो हुआ योगका सिद्धांत, और कर्मसंन्यास हुआ सांख्यका सिद्धांत, और दोनों ही सिद्धांत उसे एक साथ बताये जा रहे हैं मानो ये दोनों एक ही प्रक्रिया के दो भाग हों, पर इन दोनों में कोई मेल तो दीखता ही नहीं। कारण जिस तरहका मेल पहले भगवान् गुरु बता चुके - अर्थात् बाह्य अकर्म में कर्मको होते हुए देखना और बाह्य कर्ममें यथार्थ अकर्मको देखना क्योंकि पुरुष अपने कर्त्ता होनेका भ्रम त्याग चुका है और अपने कर्म यज्ञके स्वामीके हाथों में सौंप चुका है - वह मेल अर्जुनकी व्यावहारिक बुद्धि के लिये इतना बारीक, इतना सूक्ष्म है और यह ऐसी पहेलीदार भाषा में प्रकट किया गया है कि अर्जुन इसके आशयको नहीं ग्रहण कर सका या कम-से-कम इसके मर्म और इसकी वास्तविकतातक नहीं पहुँच सका । इसलिये वह फिर पूछता है कि, "हे कृष्ण, आप मुझे कर्मका संन्यास बता रहे हैं और फिर यह कहते हैं कि योग कर, तो इनमें से कौनसा मार्ग उत्तम है यह मुझे स्पष्ट रूपसे निश्चित करके बताइये ।"
भगवान् इसका जो उत्तर देते हैं वह महत्वपूर्ण है, क्योंकि उससे
योग और सांख्य में जो भेद है वह एकदम स्पष्ट हो जाता है और इनके समन्वयका भी एक संकेत मिल जाता है, यद्यपि उसमें इनके समन्वयसंबंधी पूर्ण विचारधारा अभी नहीं बतायी गयी है । वह उत्तर यह है, " संन्यास और योग दोनों ही जीवको मुक्त करनेवाले हैं, पर इन दोनोंमें कर्मयोग संन्यासकी अपेक्षा श्रेष्ठ है। उसीको नित्य संन्यासी जानना चाहिये जो (कर्म करता हुआ भी) न द्वेष करता है न आकांक्षा ही; क्योंकि निर्द्वद्व होनेसे वह अनायास और सुखपूर्वक बंधनसे मुक्त होता
सांख्य और योगको बच्चे ही एक दूसरेसे पृथक् बतलाया करते हैं, ज्ञानी नहीं; यदि कोई मनुष्य संपूर्ण रूपसे किसी एकमें ही लगे तो वह दोनोंका फल पाता है," क्योंकि अपनी संपूर्णता में ये दोनों ही एक दूसरेको धारण किये हुए हैं। "सांख्यद्वारा जो अवस्था प्राप्त होती है वहां ही योगी भी पहुँचते हैं; सांख्य और योग दोनोंको जो एक देखता है, वही देखता है । पर योगके बिना संन्यास कठिन है; जो मुनि योग करता है वह शीघ्र ब्रह्मको प्राप्त होता है; उसका आत्मा सारी सृष्टिका आत्मा हो जाता है (सर्वभूतात्म भूतात्मा ), और कर्म करते हुए भी वह उनमें लिप्त नहीं होता।" वह यह जानता है कि कर्म उसके नहीं हैं, बल्कि प्रकृतिके हैं और इसी ज्ञानद्वारा वह मुक्त है; वह कर्मसंन्यास कर चुका, वह कोई कर्म नहीं करता, यद्यपि उसके द्वारा कर्म होते हैं, वह आत्मा हो जाता है, 'ब्रह्मभूत' हो जाता है, वह देखता है कि इस सृष्टिके समस्त प्राणी उसी एक स्वतःस्थित सत्ताके व्यक्त रूप (भूतानि) हैं और वह स्वयं अनेक व्यक्त रूपोंमेंसे एक है, वह देखता है कि इनके समस्त कर्म केवल विश्व प्रकृतिका विकासमात्र है जो उनके व्यष्टिगत स्वभावके अंदरसे कार्य कर रही है और वह यह देखता है कि उसके अपने कर्म भी इसी विश्व क्रियाका ही एक अंशमात्र है। गीता१३४
की संपूर्ण शिक्षा यही नहीं है; क्योंकि यहांतक केवल अविकार्य आत्मा या पुरुष, अर्थात् अक्षर ब्रह्मका और उस प्रकृतिका ही वर्णन है जो विश्वसर्जनका कारण है, अभीतक ईश्वरकी, पुरुषोत्तमकी बात साफ तौरपर नहीं कही गयी है; यहांतक कर्म और ज्ञानका ही समन्वय साधित हुआ है, किंतु अभीतक, कुछ संकेतमात्र किये जानेपर भी, भक्तिका वह परम तत्त्व नहीं विवृत किया गया है जो आगे चलकर इतने महत्त्वका स्थान अधिकार करता है; यहांतक केवल एक अकर्त्ता पुरुष और अपरा प्रकृतिकी ही बात कही गयी है, अभीतक त्रिविध पुरुष और द्विविध प्रकृतिका स्पष्टीकरण नहीं किया गया है। ईश्वरकी बात आयी तो जरूर है, पर ईश्वरका आत्मा और प्रकृतिके साथ क्या संबंध है वह निश्चित रूप से निर्दिष्ट नहीं हुआ है । प्रथम छः अध्यायोंमें जो समन्वय साधित हुआ है वह उतना ही है जितना कि आगे बताये गये अति महत्त्वपूर्ण सत्योंकी व्याख्या के बिना हो सकता है और ये सत्य जब विवृत होंगे तब यह पूर्वसाधित समन्वय उड़ तो नहीं जायगा पर बहुत कुछ विस्तृत और परिवर्तित होगा ।
श्रीकृष्ण कहते हैं कि पुरुषकी निष्ठा दो प्रकारकी होती है जिससे वह ब्राह्मी स्थितिको प्राप्त होता है; "सांख्योंकी ज्ञानयोगके द्वारा और योगियोंकी कर्मयोगके द्वारा ।" सांख्यका ज्ञानयोगसे और योगका कर्ममार्गसे जो यह तादात्म्य बताया गया वह ध्यान देने योग्य है; क्योंकि इससे यह पता चलता है कि आज जो विचारधारा प्रचलित है वह उस कालकी विचारधारासे सर्वथा भिन्न है, इसका कारण यह है कि गीताकी रचनाके बाद भारतीय वैदांतिक विचारधारामें एक महान् विकास हुआ और इस कारण दूसरे- दूसरे जो वैदिक दर्शन थे वे पीछे पड़ गये और उनकी गिनती अब मोक्ष मार्गके व्यावहारिक साधनोंमें नहीं रह गयी ।
गीताकी भाषाको मान देनेके लिये हमें यह मानना पड़ेगा कि उस कालमें जो लोग ज्ञानमार्गका अनुसरण करते थे वे आम तौर पर सांख्य-पद्धतिको ही अपनाते थे। पीछे जब बौद्धधर्मका प्रचार हुआ तब सांख्योंका ज्ञानमार्ग बौद्ध-सिद्धांतों से बहुत कुछ आच्छन्न हो गया होगा। सांख्यों के समान ही अनीश्वरवादी और अद्वैतविरोधी बौद्धमतमें भी विश्वप्रकृतिके कार्योंकी अनित्यतापर बहुत जोर दिया गया है । बौद्धसिद्धांत विश्वप्रकृतिको प्रकृति न कहकर 'कर्म' कहता है, क्योंकि बौद्धोंने न तो वेदांत-प्रतिपाद्य ब्रह्मको ही स्वीकार किया न सांख्योंके अकर्त्ता पुरुषको, और इसलिये विवेकबुद्धिके द्वारा कर्मकी इस अनित्यताको जान लेना ही उनके यहां मोक्षका साधन था। जब बौद्ध धर्मके विरुद्ध प्रतिक्रिया उठी तब वह पुराने सांख्यसंस्कार लेकर नहीं उठी बल्कि उसने आचार्य शंकरद्वारा प्रतिपादित वेदांतका रूप धारण किया। आचार्य शंकरने बौद्धोंकी अनित्यताके स्थानमें उसी कोटिके वैदांतिक मायावादकी स्थापना की, और बौद्धोंके असत्, अनिर्वचनीय निर्वाण और, अभावात्मक केवलके स्थानमें तद्विरुद्व पर तज्जातीय ही उस अवर्णनीय सत्, ब्रह्म, उस अनिर्वचनीय भावात्मक केवलकी स्थापना की जिसमें नामरूप और कर्मका सर्वथा अभाव होता है, क्योंकि उसमें ये नामरूप कभी थे ही नहीं, उनके मतसे ये मात्र मन-बुद्धिके भ्रम हैं। आज जब ज्ञानमार्गका नाम लिया जाता है तब हमारे ध्यान में जो बात साधारणतया आती है वह है आचार्य शंकरकी वह पद्धति जो उनके दर्शनकी इन्हीं धारणाओंपर अवलंबित है, अर्थात् जीवनका त्याग करना होगा क्योंकि यह माया है, भ्रम है। परंतु गीताके कालमें 'माया'
* पुराणों और तंत्रोंमें सांख्योंके विचार भरे पड़े हैं, अवश्य ही उनपर वेदांतके विचारका छत्र है और उनके साथ अन्य विचार भी मिले हुए हैं ।
शब्द वेदांत दर्शनका सबसे अधिक महत्त्वपूर्ण शब्द नहीं बना था, न इस शब्दका इतने स्पष्ट रूपसे वह अर्थ ही किया गया था जो अर्थ इस शब्दका आचार्य शंकरने इतनी साफ और जोरदार भाषा में किया; कारण गीतामें मायाकी चर्चा बहुत ही कम है, उसमें अधिकतर प्रकृतिकी ही चर्चा है, और माया शब्दका जहां प्रयोग हुआ है वहां प्रकृतिके ही अर्थमें, सो भी प्रकृतिकी निम्न कक्षा सूचित करनेके लिये हुआ है; माया कहा गया है त्रिगुणात्मिका, अपरा प्रकृतिको  -  "बैगुण्यमयी माया" । गीता में विश्वका निमित्त कारण प्रकृति है, भरमानेवाली माया नहीं ।
तथापि अध्यात्मशास्त्र के सिद्धांतोंका परस्पर जो कुछ भी निश्चित तारतम्य हो, गीतामें विवृत सांख्य और योगका जो प्रकृत भेद है वह वही है जो आजकल वेदांतके ज्ञानयोग और कर्मयोगमें माना जाता है, और इन दोनोंके फलोंमें जो विभिन्नता है वह भी वैसी ही है । सांख्यने वेदांतके ज्ञानमार्गकी ही तरह बुद्धिसे आरंभ किया और विचारद्वारा उसने पुरुषके सच्चे स्वभावका विवेक किया और यह बताया कि पुरुषकी आसक्ति और उसके तादात्म्यके द्वारा प्रकृति अपने कर्मोंको उसपर आरोपित करती है, ठीक उसी प्रकार जैसे कि वैदांतिक पद्धति इसी बुद्धिके साधनद्वारा आत्मा के सच्चे स्वभावतक पहुँची और उसने यह बताया कि आत्मापर जो यह जगत्का आभास पड़ता है वह मनके भ्रमके कारण है और इसीसे यह अहंभावयुत तादात्म्य और आसक्ति पैदा होती है । वैदांतिक पद्धति के अनुसार आत्मा जब अपने नित्य सनातन ब्रह्मस्वरूप में लौट आता है तब उसके लिये मायाकी सत्ता नहीं रहती और विश्व क्रिया तिरोहित हो जाती है; सांख्य प्रणालीके अनुसार जीव जब अपनी सत्य सनातन निष्क्रिय पुरुष अवस्था में लौट आता है तब गुणोंका कर्म बंद हो जाता है और विश्व क्रिया समाप्त हो जाती है। मायावादियोंका ब्रह्म
शांत, अक्षर और अकर्ता है, सांख्योंका पुरुष भी ऐसा ही है; इसलिये दोनों के लिये ही जीवन और कर्मोंका संन्यास ही मोक्षका आवश्यक साधन है। परंतु गीताके योगमें, वैदांतिक कर्मयोगके समान ही, कर्म केवल आधारको तैयार करनेका साधन ही नहीं है, बल्कि यह मोक्षका स्वतः सिद्ध साधन माना गया है; और इसी सिद्धांतकी सत्यताको गीता बराबर बड़े जोरदार आग्रहके साथ हृदय में जमा देना चाहती है; दुर्भाग्यवश, यह आग्रह बौद्ध मत की जो प्रचंड लहर आयी उसके सामने न ठहर सका, और पीछे संन्यास-संप्रदायके 'मायावाद' की अतिशयतामें तथा संसारत्यागी संतों और भक्तोंकी तीव्रतामें, इसका लोप हो गया और केवल अब भारतवासियोंकी बुद्धिपर इसका वास्तविक और हितकर प्रभाव फिरसे पड़ने लगा है। संन्यास तो अपरिहार्य रूपसे आवश्यक है, पर सच्चा संन्यास कामना और अहंकारका आंतरिक त्याग है; इस आंतरिक त्यागके बिना कर्मोका जो बाह्य भौतिक त्याग है वह मिथ्या और व्यर्थ है। आंतरिक त्याग हो तो बाह्य त्यागकी आवश्यकता भी जाती रहती है, यद्यपि उसकी कोई मनाही भी नहीं है। ज्ञान मुख्य है, मुक्ति के लिये इससे बड़ी और कोई शक्ति नहीं है; पर ज्ञानसहित कर्मकी भी आवश्यकता है; ज्ञान और कर्मके एकत्वसे जीव पूर्णतया ब्राह्मी स्थिति में रहता है,
* पर साथ ही बौद्धोंके महायान संप्रदायपर गीताका बहुत बड़ा प्रभाव देख पड़ता है और बौद्धोंके धर्मशास्त्रों में गीताके कुछ श्लोक अक्षरशः उद्धृत हुए पाये जाते हैं। इससे यह मालूम होता है कि बौद्ध मत जो पहले नैष्कर्म्यप्रवण और संबुद्ध यतियोंका ही मार्ग था पीछे बहुत कुछ गीता के प्रभावसे ही ध्यानपरायण भक्तिका और करुणात्मक कर्मका धर्म बन गया और समग्र एशिया महाद्वीपकी संस्कृतिपर उसका बहुत बड़ा प्रभाव पड़ा ।
केवल विश्राममें और निष्क्रिय शांतिकी अवस्थामें ही नहीं, बल्कि कर्म के भीषण घात-प्रतिघात में भी । भक्तिकी महिमा बड़ी है, पर भक्तिसहित कर्मका माहात्म्य भी कम नहीं; ज्ञानु, भक्ति और कर्म तीनोंके संयोगसे जीव ईश्वरके परम पढ़को प्राप्त होता और वहां उन पुरुषोत्तममें निवास करता है जो शाश्वत आध्यात्मिक शांति और शाश्वत विश्व-कर्मण्यता दोनोंके एक साथ स्वामी हैं । यही गीताका समन्वय है ।
परंतु सांख्यवालोंके ज्ञानमार्ग में और योगके कर्ममार्ग में जो भेद है उसके अतिरिक्त स्वयं वेदांत में भी वैसा ही एक दूसरा विरोध था, और गीताको उसका भी विचार करना पड़ा जिससे कि आर्य आध्यात्मिक संस्कृतिकी इस विशाल नवीन व्याख्या में उनकी त्रुटियों को दूरकर उनका मेल मिला दिया जाय । यह भेद था कर्मकांड और ज्ञानकांडके बीच, उस मूल विचार के बीच जिसका पर्यवसान चंदवाद या पूर्वमीमांसा दर्शनमें और ब्रह्मवाद या उत्तर मीमांसा दर्शन में हुआ। यह भेद उन दो संप्रदायों के बीच था जिनमेंका एक तो वैदिक मंत्रों और वैदिक यज्ञों की परंपरा में ही वास करता था और दूसरा इनको नीचे दरजेका ज्ञान बताकर इनकी उपेक्षा करता था और उपनिषदोंसे निःसृत उत्कृष्ट आध्यात्मिक ज्ञानपर जोर देता था । वेदवादियोंकी कर्मप्रधान बुद्धिमें ऋषियोंका आर्यधर्म यही था कि वैदिक यज्ञोंको विधिपूर्वक संपन्न करके तथा पवित्र वैदिक मंत्रोंका विशुद्ध प्रयोग करके इस लोकमें संपत्ति, संतति, विजय, हर प्रकारके सौभाग्य आदि मनुष्यकी काम्य वस्तुओंको प्राप्त
* मोक्ष-संबंधी जैमनीय सिद्धांत यह है कि वह शाश्वत ब्रह्मलोक ही मोक्ष है जिसमें ब्रह्मको जाननेवाले जीवको दिव्य देह और दिव्य भोग प्राप्त होते हैं। गीताके मतमें ब्रह्मलोक मोक्ष नहीं है; मोक्षके लिये जीवको इसके भी परे विश्वातीत पद लाभ करना होता है।
किया जाय और परलोकमें अमरत्वका आनंद लाभ किया जाय । वादियोंके आदर्श के हिसाबसे यह केवल प्राथमिक साधन भर था, उनके अनुसार मनुष्यका सच्चा पुरुषार्थ तो ब्रह्मके ज्ञानकी ओर मुड़नेसे आरंभ होता है और ब्रह्मके ज्ञानसे ही उसे उस अकथनीय आध्यात्मिक आनंदक सच्चा अमरत्वपद प्राप्त होगा जो इस जगत्के क्षुद्र सुखोंसे और किसी भी छोटे-मोटे परलोकसे बहुत ही दूर है । वेदका वास्तविक मूल औ अभिप्राय जो कुछ भी रहा हो, पर यह भेद गीताके कालके बहुत पहले स्थापित हो चुका था और इसलिये गीताको इसकी मीमांसा करनी पड़ी
कर्म और ज्ञानका समन्वय करते हुए भगवान्ने जो पहला शब्द कहा उसमें उन्होंने वेदवादकी जोरदार, प्रायः भयानक शब्दोंमें निंद और भर्त्सना की है। उन्होंने कहा कि "यह पुष्पिता वाणी कहा करते हैं वे लोग जिनकी बुद्धि ठिकाने नहीं, जो वेदवाद में ही रत हैं, जिनक यह मत है कि इसके सिवाय और कुछ है ही नहीं, जो कामात्मा हैं स्वर्गके अभिलाषी हैं, यह ( वाणि) जन्मकर्मके फल देनेवाली, विविध विधिसंकुल कर्मोका विधान करनेवाली और भोग तथा ऐश्वर्यकी ओर ले जानेवाली है।" गीता स्वयं वेदपर भी आक्रमण-सा करती हुई मालूम होती है, जिसका यद्यपि भारतीय समाजके व्यवहारमें इस समय लो ही हो गया है, तो भी भारतीय समाजकी भावनामें वेद अब भी समस्त भारतीय दर्शनशास्त्रों और धर्मोका अतींद्रिय, अनुलंघनीय, अत्यंत पवि और स्वतः सिद्ध प्रमाण और मूल है। गीता कहती है कि, "त्रिगुणा त्मक कर्म ही वेदों का विषय है; पर हे अर्जुन, तू इस त्रिगुणसे मुक्त हे जा ।" सब वेद उस मनुष्य के लिये निष्प्रयोजन बताये गये हैं जो ज्ञान है। यहां वेदोंमें (सर्वेषु वेदेषु ) उपनिषदों का भी समावेश माना ज सकता है और शायद है भी, क्योंकि आगे चलकर वेद और उपनिषद
यह निश्चल और नीरव साक्षी पुरुष है जो भोगसे निवृत्त है; जब पहला दूसरेको देखता और यह जानता है कि सारी महिमा उसीकी है तब वह दुःखसे मुक्त होता है। दोनों मंत्रोंमें विभिन्न दृष्टिसे वर्णन किया गया है, पर आशय दोनोंका एक है । उन दो पक्षियोंमेंसे एक सदा निश्चल नीरव मुक्त पुरुष है जिसके द्वारा यह विश्व प्रसारित है और जो अपने द्वारा प्रसारित इस विश्वको देखता है, पर इससे निर्लिप्त रहता है; दूसरा प्रकृतिस्थ पुरुष है। प्रथम मंत्र यह बतलाता है कि दोनों पुरुष एक ही हैं, उसी एक चिरूप पुरुषकी बद्ध और मुक्त इन दो अवस्थाओंको प्रतिभासित करते हैं। क्योंकि जो दूसरा अज है वह प्रकृति में उतरकर उसके भोगोंको भोगकर उससे निवृत्त हुआ है । दूसरा मंत्र यह बात बतलाता है, जो हमको पहले मैत्रसे नहीं मिलती, कि पुरुष अपनी एकत्वकी परमावस्था में सदा ही मुक्त, अकर्त्ता और अनासक्त है और केवल अपनी निम्नसत्ता में स्थित होकर प्रकृतिद्वारा सृष्ट प्राणियों के बहुत्वमें उतर आता है और फिर व्यक्तिगत प्राणीके द्वारा चापस लौटकर प्रकृतिसे निवृत्त हो जाता और अपनी उच्चतर अवस्थामें आ जाता है। एक ही सचेतन आत्माकी द्विविध अवस्थाका यह सिद्धांत एक रास्ता तो खोल देता है; पर एकके अनेक होने की प्रक्रिया अब भी उलझी हुई है । इन दो पुरुषोंमें, गीता उपनिषदोंके अन्य वचनोंका आशय विशद करती हुई, एक और पुरुष मिलाती है, यह वह पुरुष है जो परसे भी पर अर्थात् पुरुषोत्तम है, जिसकी महिमा यह सारी सृष्टि है। * 'पुरुषः ... परतः परः' यद्यपि अक्षर पुरुष परम है पर उससे भी परे एक परम पुरुष है, उपनिषद ऐसा कहते हैं । इस प्रकार तीन पुरुष हुए, क्षर, अक्षर और उत्तम । क्षर क्षरणशील, विकार्य प्रकृति है, स्वभाव है; यह है जीवकी बहुविध संभूति; यहांपर जो पुरुष है वह भागवत सत्ताकी बहुत्वावस्था है, यही बहुपुरुष है, यह पुरुष प्रकृतिसे स्वतंत्र नहीं है, बल्कि यह 'प्रकृतिस्थ पुरुष' है । अक्षर, कूटस्थ. अविकार्य पुरुष, निश्चल-नीरव और निष्क्रिय आत्मा है, यह भागवत सत्ताकी एकत्वावस्था है, यहां पुरुष प्रकृतिका साक्षी है, पर प्रकृतिके कार्योंमें लीन नहीं; यह प्रकृति और उसके कर्मोंसे मुक्त, अकर्त्ता पुरुष है । उत्तम पुरुष परमेश्वर, परब्रह्म, परमात्मा है, जिसमें अक्षरका एकत्व और क्षरका बहुत्व, दोनों ही अवस्थाएं सन्निविष्ट हैं । वह अपनी प्रकृतिकी विशाल गतिशीलता और कर्मके द्वारा, अपनी कर्त्री शक्ति, अपने संकल्प और सामर्थ्यके द्वारा जगत् में अपने आपको व्यक्त करता है और अपनी महत्तर निस्तब्धता और अचलताके द्वारा उससे अलग रहता है; फिर भी वह अपने पुरुषोत्तम रूपमें, प्रकृतिसे अलगाव और प्रकृतिसे आसक्ति इन दोनों अवस्थाओं के ही परे है । पुरुषोत्तम की यह भावना यद्यपि उपनिषदोंमें सर्वत्र ही अभिप्रेत है तथापि इसको स्पष्ट और विनिश्चित रूपसे गीताने ही सामने रखा है और भारतीय धार्मिक चेतनाके पिछले संस्कारोंपर इसका बहुत बड़ा प्रभाव पड़ा है। अद्वैतवादकी सूत्रबद्ध परिभाषाओंका अतिक्रम कर जानेका दावा करनेवाला जो उच्चतम भक्तियोग है उसका आधार यही पुरुषोत्तम भाव है और भक्तिप्रधान पुराणोंके पीछे भी यही भाव है । गीता सांख्यशास्त्र के प्रकृति विश्लेषणकी चौखटके अंदर भी बंधी नहीं रहती; क्योंकि इस विश्लेषण के अनुसार प्रकृतिमें केवल अहंकारको स्थान मिलता है, बहु पुरुषको नहीं-वहां पुरुष प्रकृतिका कोई अंश नहीं, बल्कि प्रकृतिसे पृथक् है । इसके विपरीत गीताका सिद्धांत यह है कि परमेश्वर ही अपने स्वभावसे जीव बनता है। यह कैसे संभव है जब कि विश्वप्रकृतिके चौबीस तत्व हैं, चौबीस छोड़ कोई पच्चीसवां तत्व नहीं ? गीताके भगवान् गुरु कहते हैं कि हां, त्रिगुणात्मिका प्रकृतिके बाह्य कर्मका यही सही विवरण है और इस विवरणमें पुरुष और प्रकृतिका जैसा संबंध बताया गया है वह भी बिलकुल सही है और प्रवृत्ति तथा निवृत्तिके साधन में इसका बहुत बड़ा व्यावहारिक उपयोग भी है; परंतु यह त्रिगुणात्मिका अपरा प्रकृति है जो जड़ और बाह्य है, इसके परे एक परा प्रकृति है जो चिरस्वरूपा और भागवत भावरूपा है और यही परा प्रकृति जीव बनी है। अपरा प्रकृतिमें प्रत्येक जीव अहंकारके रूपमें भासित होता है, परा प्रकृतिमें प्रत्येक जीव व्यष्टि - पुरुष है। अर्थात् बहुत्व उस एकका ही आध्यात्मिक स्वभाव है। यह व्यष्टि-पुरुष, भगवान् कहते हैं कि, स्वयं मैं हूं, इस सृष्टिमें यह मेरा ही आंशिक प्राकट्य है, यह मेरा ही अंश है, "ममैवांशः ", और इसमें मेरी सब शक्तियां मौजूद हैं; यह साक्षी है, अनुमंता है, भर्ता है, ज्ञाता है, ईश्वर है। यह अपरा प्रकृतिमें उतर आता और यह समझता है कि मैं कर्मसे बंधा हूँ, इसलिये कि निम्न सत्ताको भोग सके; यह इससे निवृत्त होकर यह जान सकता है कि मैं कर्मके बंधनसे सर्वथा विनिर्मुक्त अकर्त्ता पुरुष हूँ। यह त्रिगुणसे ऊपर उठकर और कर्मबंधन से मुक्त होकर भी कर्म कर सकता है जैसे भगवान् कहते हैं कि मैं करता हूँ, और पुरुषोत्तम की भक्ति पाकर और उनसे युक्त होकर उनकी दिव्य प्रकृतिका पूर्ण आनंद ले सकता है एक गीताका विश्लेषण ऐसा है जो बाह्य सृष्टिकमसे ही बद्ध न होकर परा प्रकृतिके 'उत्तमं रहस्यं' तकमें प्रविष्ट है। उसी उत्तम रहस्य के आधारपर गीता वेदांत, सांख्य और योगका समन्वय, ज्ञान, कर्म और भक्तिका समन्वय प्रतिष्ठित करती है। केवल सांख्यशास्त्र के द्वारा कर्म और भक्तिका समन्वय परस्पर विरोधी होनेसे असंभावित है। केवल अद्वैत सिद्धांतके आधारपर योगके अंगरूपसे कर्मोंका सदा आचरण और पूर्ण ज्ञान, मुक्ति और सायुज्यके बाद भी भक्तिमें रमण असंभव है या कमसे-कम युक्तिविरुद्ध और निष्प्रयोजन है। गीताका सांख्यज्ञान इन सब बाधाओं को दूर करता है और गीताका योगशास्त्र उन सबपर विजय लाभ करता है । गीताके प्रथम छः अध्यायोंका संपूर्ण लक्ष्य सांख्य और योग, इन दो मार्गोंको, जिन्हें सामान्यतः एक दूसरेसे विभिन्न और विरोधी समझा जाता है, वैदांतिक सत्यके विशाल आयतनके अंदर परस्पर समन्वित करके बैठाना है। सांख्यसे ही आरंभ किया गया है सांख्यको ही आधार बनाकर; पर आरंभसे ही उसमें, उत्तरोत्तर अधिक दृढ़ताके साथ, योगकी भावनाएँ और पद्धतियां भरी गयी हैं और सांख्यको योगके ही भाव में एक नये रूप में ढाला गया है। सांख्य और योगमें परस्पर जो प्रकृत भेद उस जमानेके लोगोंकी धर्मबुद्धि में प्रतीत होता था वह प्रथमतः यह था कि सांख्यका साधन ज्ञान और बुद्धियोगद्वारा होता है और योगका साधन कर्मके द्वारा तथा सक्रिय चेतनाके रूपांतर के द्वारा । दूसरा भेद - जो प्रथम भेदसे आप ही निष्पन्न होता है - यह था कि, सांख्य पूर्ण निष्क्रियता और संन्यासकी ओर ले जानेवाला माना जाता था और योग में कामनाका आंतरिक त्याग, आंतरिक तत्वोंका पवित्रीकरण - जिससे कि कर्म करना, कर्मोको भगवत् - निमित्त कर देना, उन्हें देवजीवन और मुक्तिकी ओर घुमा देना बनता है - पर्याप्त माना जाता था। फिर भी दोनोंका उद्देश्य एक ही था अर्थात् जन्म और इस पार्थिव जीवनके परे चले जाना और मानव आत्माका परमात्माके साथ एक हो जाना । सांख्य और योगके बीच, गीता जो भेद बताती है वह यही है । इन दो परस्पर विरोधी सिद्धांतोंका समन्वय भी संभव है, यह समझना अर्जुनके लिये जो बहुत कठिन हुआ, इसीसे यह सूचित होता कि उस जमानेके लोग इन दो पद्धतियोंको साधारणतया कितनी विभिन्न मानते थे । भगवान् कर्म और बुद्धियोगका मिलाप कराते हुए अपना कथन आरंभ करते हैं। भगवान् कहते हैं, निरे कर्मकी अपेक्षा बुद्धियोग बहुत अधिक श्रेष्ठ है; बुद्धियोग के द्वारा, ज्ञानके द्वारा ही तो मनुष्य जब अपनी असंस्कृत प्राकृत मन-बुद्धि और उसकी कामनाओंसे ऊपर उठकर सर्वकामरहित ब्राह्मी स्थितिकी पवित्रता और समताको प्राप्त होता है तभी वह उन कर्मोको कर सकता है जो भगवदर्पित हो सकते हैं। फिर भी कर्म मुक्ति के साधन हैं, किंतु वे ही कर्म जो इस प्रकार ज्ञानाभिसे विशुद्ध हुए हों । तत्कालीन संस्कृतिके विचारोंसे भरपूर भावनाओंपर, अर्थात् इंद्रियोंपर विजय प्राप्त करना, मनसे अलग होकर आत्मामें निवास करना, ब्राह्मी स्थिति में आरोहण अपने निम्न व्यक्तित्वको नैयक्तित्वके निर्वाण में लय कर देना, आदि वैदांतिक सांख्यकी अपनी भावनाओंपर,- यह याद रहे कि योगकी अपनी भावनाएँ तो अभीतक दबाकर रखी हुई हैं और अभी उनपर विशेष कुछ कहा ही नहीं गया है - भगवान् गुरुने जो बहुत अधिक जोर दिया, उन्हें नहीं समझने के कारण अर्जुन घबरा गया । उसने पूछा, "यदि आपका यह मत है कि कर्मकी अपेक्षा बुद्धियोग ही श्रेष्ठ है तो मुझे इस घोर कर्ममें क्यों नियुक्त करते हैं ? आप अपनी व्यामिश्र बातोंसे मेरी बुद्धिको मोहित किये डालते हैं; निश्चित रूपसे एक बात कहिये जिससे मैं श्रेयको प्राप्त कर सकूं।" इसके उत्तर में भगवान् यह बतलाते हैं कि सांख्य ज्ञान और संन्यासका मार्ग है और योग कर्मका; परंतु योगके बिना अर्थात् जबतक समत्वबुद्धिसे, फलेच्छारहित होकर, इस बातको जानते हुए कि कर्म प्रकृति के द्वारा होता है आत्माके द्वारा नहीं, यज्ञार्थ कर्म नहीं किया जाता तबतक सच्चे संन्यासका होना असंभव है; पर यह कहकर फिर तुरत ही भगवान् यह भी कहते हैं कि ज्ञानयज्ञ ही सबसे श्रेष्ठ यज्ञ है, सब कर्म ज्ञानमें ही परिसमाप्त होते हैं, ज्ञानकी अग्निसे सब कर्म दग्ध हो जाते हैं; इसलिये जो पुरुष अपने आत्माको पा लेता है उसके कर्म योग के द्वारा संन्यस्त होते हैं और उसे कर्मका बंधन नहीं होता। अर्जुन की बुद्धि फिर चकरा जाती है; क्योंकि निष्काम कर्म तो हुआ योगका सिद्धांत, और कर्मसंन्यास हुआ सांख्यका सिद्धांत, और दोनों ही सिद्धांत उसे एक साथ बताये जा रहे हैं मानो ये दोनों एक ही प्रक्रिया के दो भाग हों, पर इन दोनों में कोई मेल तो दीखता ही नहीं। कारण जिस तरहका मेल पहले भगवान् गुरु बता चुके - अर्थात् बाह्य अकर्म में कर्मको होते हुए देखना और बाह्य कर्ममें यथार्थ अकर्मको देखना क्योंकि पुरुष अपने कर्त्ता होनेका भ्रम त्याग चुका है और अपने कर्म यज्ञके स्वामीके हाथों में सौंप चुका है - वह मेल अर्जुनकी व्यावहारिक बुद्धि के लिये इतना बारीक, इतना सूक्ष्म है और यह ऐसी पहेलीदार भाषा में प्रकट किया गया है कि अर्जुन इसके आशयको नहीं ग्रहण कर सका या कम-से-कम इसके मर्म और इसकी वास्तविकतातक नहीं पहुँच सका । इसलिये वह फिर पूछता है कि, "हे कृष्ण, आप मुझे कर्मका संन्यास बता रहे हैं और फिर यह कहते हैं कि योग कर, तो इनमें से कौनसा मार्ग उत्तम है यह मुझे स्पष्ट रूपसे निश्चित करके बताइये ।" भगवान् इसका जो उत्तर देते हैं वह महत्वपूर्ण है, क्योंकि उससे योग और सांख्य में जो भेद है वह एकदम स्पष्ट हो जाता है और इनके समन्वयका भी एक संकेत मिल जाता है, यद्यपि उसमें इनके समन्वयसंबंधी पूर्ण विचारधारा अभी नहीं बतायी गयी है । वह उत्तर यह है, " संन्यास और योग दोनों ही जीवको मुक्त करनेवाले हैं, पर इन दोनोंमें कर्मयोग संन्यासकी अपेक्षा श्रेष्ठ है। उसीको नित्य संन्यासी जानना चाहिये जो न द्वेष करता है न आकांक्षा ही; क्योंकि निर्द्वद्व होनेसे वह अनायास और सुखपूर्वक बंधनसे मुक्त होता सांख्य और योगको बच्चे ही एक दूसरेसे पृथक् बतलाया करते हैं, ज्ञानी नहीं; यदि कोई मनुष्य संपूर्ण रूपसे किसी एकमें ही लगे तो वह दोनोंका फल पाता है," क्योंकि अपनी संपूर्णता में ये दोनों ही एक दूसरेको धारण किये हुए हैं। "सांख्यद्वारा जो अवस्था प्राप्त होती है वहां ही योगी भी पहुँचते हैं; सांख्य और योग दोनोंको जो एक देखता है, वही देखता है । पर योगके बिना संन्यास कठिन है; जो मुनि योग करता है वह शीघ्र ब्रह्मको प्राप्त होता है; उसका आत्मा सारी सृष्टिका आत्मा हो जाता है , और कर्म करते हुए भी वह उनमें लिप्त नहीं होता।" वह यह जानता है कि कर्म उसके नहीं हैं, बल्कि प्रकृतिके हैं और इसी ज्ञानद्वारा वह मुक्त है; वह कर्मसंन्यास कर चुका, वह कोई कर्म नहीं करता, यद्यपि उसके द्वारा कर्म होते हैं, वह आत्मा हो जाता है, 'ब्रह्मभूत' हो जाता है, वह देखता है कि इस सृष्टिके समस्त प्राणी उसी एक स्वतःस्थित सत्ताके व्यक्त रूप हैं और वह स्वयं अनेक व्यक्त रूपोंमेंसे एक है, वह देखता है कि इनके समस्त कर्म केवल विश्व प्रकृतिका विकासमात्र है जो उनके व्यष्टिगत स्वभावके अंदरसे कार्य कर रही है और वह यह देखता है कि उसके अपने कर्म भी इसी विश्व क्रियाका ही एक अंशमात्र है। गीताएक सौ चौंतीस की संपूर्ण शिक्षा यही नहीं है; क्योंकि यहांतक केवल अविकार्य आत्मा या पुरुष, अर्थात् अक्षर ब्रह्मका और उस प्रकृतिका ही वर्णन है जो विश्वसर्जनका कारण है, अभीतक ईश्वरकी, पुरुषोत्तमकी बात साफ तौरपर नहीं कही गयी है; यहांतक कर्म और ज्ञानका ही समन्वय साधित हुआ है, किंतु अभीतक, कुछ संकेतमात्र किये जानेपर भी, भक्तिका वह परम तत्त्व नहीं विवृत किया गया है जो आगे चलकर इतने महत्त्वका स्थान अधिकार करता है; यहांतक केवल एक अकर्त्ता पुरुष और अपरा प्रकृतिकी ही बात कही गयी है, अभीतक त्रिविध पुरुष और द्विविध प्रकृतिका स्पष्टीकरण नहीं किया गया है। ईश्वरकी बात आयी तो जरूर है, पर ईश्वरका आत्मा और प्रकृतिके साथ क्या संबंध है वह निश्चित रूप से निर्दिष्ट नहीं हुआ है । प्रथम छः अध्यायोंमें जो समन्वय साधित हुआ है वह उतना ही है जितना कि आगे बताये गये अति महत्त्वपूर्ण सत्योंकी व्याख्या के बिना हो सकता है और ये सत्य जब विवृत होंगे तब यह पूर्वसाधित समन्वय उड़ तो नहीं जायगा पर बहुत कुछ विस्तृत और परिवर्तित होगा । श्रीकृष्ण कहते हैं कि पुरुषकी निष्ठा दो प्रकारकी होती है जिससे वह ब्राह्मी स्थितिको प्राप्त होता है; "सांख्योंकी ज्ञानयोगके द्वारा और योगियोंकी कर्मयोगके द्वारा ।" सांख्यका ज्ञानयोगसे और योगका कर्ममार्गसे जो यह तादात्म्य बताया गया वह ध्यान देने योग्य है; क्योंकि इससे यह पता चलता है कि आज जो विचारधारा प्रचलित है वह उस कालकी विचारधारासे सर्वथा भिन्न है, इसका कारण यह है कि गीताकी रचनाके बाद भारतीय वैदांतिक विचारधारामें एक महान् विकास हुआ और इस कारण दूसरे- दूसरे जो वैदिक दर्शन थे वे पीछे पड़ गये और उनकी गिनती अब मोक्ष मार्गके व्यावहारिक साधनोंमें नहीं रह गयी । गीताकी भाषाको मान देनेके लिये हमें यह मानना पड़ेगा कि उस कालमें जो लोग ज्ञानमार्गका अनुसरण करते थे वे आम तौर पर सांख्य-पद्धतिको ही अपनाते थे। पीछे जब बौद्धधर्मका प्रचार हुआ तब सांख्योंका ज्ञानमार्ग बौद्ध-सिद्धांतों से बहुत कुछ आच्छन्न हो गया होगा। सांख्यों के समान ही अनीश्वरवादी और अद्वैतविरोधी बौद्धमतमें भी विश्वप्रकृतिके कार्योंकी अनित्यतापर बहुत जोर दिया गया है । बौद्धसिद्धांत विश्वप्रकृतिको प्रकृति न कहकर 'कर्म' कहता है, क्योंकि बौद्धोंने न तो वेदांत-प्रतिपाद्य ब्रह्मको ही स्वीकार किया न सांख्योंके अकर्त्ता पुरुषको, और इसलिये विवेकबुद्धिके द्वारा कर्मकी इस अनित्यताको जान लेना ही उनके यहां मोक्षका साधन था। जब बौद्ध धर्मके विरुद्ध प्रतिक्रिया उठी तब वह पुराने सांख्यसंस्कार लेकर नहीं उठी बल्कि उसने आचार्य शंकरद्वारा प्रतिपादित वेदांतका रूप धारण किया। आचार्य शंकरने बौद्धोंकी अनित्यताके स्थानमें उसी कोटिके वैदांतिक मायावादकी स्थापना की, और बौद्धोंके असत्, अनिर्वचनीय निर्वाण और, अभावात्मक केवलके स्थानमें तद्विरुद्व पर तज्जातीय ही उस अवर्णनीय सत्, ब्रह्म, उस अनिर्वचनीय भावात्मक केवलकी स्थापना की जिसमें नामरूप और कर्मका सर्वथा अभाव होता है, क्योंकि उसमें ये नामरूप कभी थे ही नहीं, उनके मतसे ये मात्र मन-बुद्धिके भ्रम हैं। आज जब ज्ञानमार्गका नाम लिया जाता है तब हमारे ध्यान में जो बात साधारणतया आती है वह है आचार्य शंकरकी वह पद्धति जो उनके दर्शनकी इन्हीं धारणाओंपर अवलंबित है, अर्थात् जीवनका त्याग करना होगा क्योंकि यह माया है, भ्रम है। परंतु गीताके कालमें 'माया' * पुराणों और तंत्रोंमें सांख्योंके विचार भरे पड़े हैं, अवश्य ही उनपर वेदांतके विचारका छत्र है और उनके साथ अन्य विचार भी मिले हुए हैं । शब्द वेदांत दर्शनका सबसे अधिक महत्त्वपूर्ण शब्द नहीं बना था, न इस शब्दका इतने स्पष्ट रूपसे वह अर्थ ही किया गया था जो अर्थ इस शब्दका आचार्य शंकरने इतनी साफ और जोरदार भाषा में किया; कारण गीतामें मायाकी चर्चा बहुत ही कम है, उसमें अधिकतर प्रकृतिकी ही चर्चा है, और माया शब्दका जहां प्रयोग हुआ है वहां प्रकृतिके ही अर्थमें, सो भी प्रकृतिकी निम्न कक्षा सूचित करनेके लिये हुआ है; माया कहा गया है त्रिगुणात्मिका, अपरा प्रकृतिको - "बैगुण्यमयी माया" । गीता में विश्वका निमित्त कारण प्रकृति है, भरमानेवाली माया नहीं । तथापि अध्यात्मशास्त्र के सिद्धांतोंका परस्पर जो कुछ भी निश्चित तारतम्य हो, गीतामें विवृत सांख्य और योगका जो प्रकृत भेद है वह वही है जो आजकल वेदांतके ज्ञानयोग और कर्मयोगमें माना जाता है, और इन दोनोंके फलोंमें जो विभिन्नता है वह भी वैसी ही है । सांख्यने वेदांतके ज्ञानमार्गकी ही तरह बुद्धिसे आरंभ किया और विचारद्वारा उसने पुरुषके सच्चे स्वभावका विवेक किया और यह बताया कि पुरुषकी आसक्ति और उसके तादात्म्यके द्वारा प्रकृति अपने कर्मोंको उसपर आरोपित करती है, ठीक उसी प्रकार जैसे कि वैदांतिक पद्धति इसी बुद्धिके साधनद्वारा आत्मा के सच्चे स्वभावतक पहुँची और उसने यह बताया कि आत्मापर जो यह जगत्का आभास पड़ता है वह मनके भ्रमके कारण है और इसीसे यह अहंभावयुत तादात्म्य और आसक्ति पैदा होती है । वैदांतिक पद्धति के अनुसार आत्मा जब अपने नित्य सनातन ब्रह्मस्वरूप में लौट आता है तब उसके लिये मायाकी सत्ता नहीं रहती और विश्व क्रिया तिरोहित हो जाती है; सांख्य प्रणालीके अनुसार जीव जब अपनी सत्य सनातन निष्क्रिय पुरुष अवस्था में लौट आता है तब गुणोंका कर्म बंद हो जाता है और विश्व क्रिया समाप्त हो जाती है। मायावादियोंका ब्रह्म शांत, अक्षर और अकर्ता है, सांख्योंका पुरुष भी ऐसा ही है; इसलिये दोनों के लिये ही जीवन और कर्मोंका संन्यास ही मोक्षका आवश्यक साधन है। परंतु गीताके योगमें, वैदांतिक कर्मयोगके समान ही, कर्म केवल आधारको तैयार करनेका साधन ही नहीं है, बल्कि यह मोक्षका स्वतः सिद्ध साधन माना गया है; और इसी सिद्धांतकी सत्यताको गीता बराबर बड़े जोरदार आग्रहके साथ हृदय में जमा देना चाहती है; दुर्भाग्यवश, यह आग्रह बौद्ध मत की जो प्रचंड लहर आयी उसके सामने न ठहर सका, और पीछे संन्यास-संप्रदायके 'मायावाद' की अतिशयतामें तथा संसारत्यागी संतों और भक्तोंकी तीव्रतामें, इसका लोप हो गया और केवल अब भारतवासियोंकी बुद्धिपर इसका वास्तविक और हितकर प्रभाव फिरसे पड़ने लगा है। संन्यास तो अपरिहार्य रूपसे आवश्यक है, पर सच्चा संन्यास कामना और अहंकारका आंतरिक त्याग है; इस आंतरिक त्यागके बिना कर्मोका जो बाह्य भौतिक त्याग है वह मिथ्या और व्यर्थ है। आंतरिक त्याग हो तो बाह्य त्यागकी आवश्यकता भी जाती रहती है, यद्यपि उसकी कोई मनाही भी नहीं है। ज्ञान मुख्य है, मुक्ति के लिये इससे बड़ी और कोई शक्ति नहीं है; पर ज्ञानसहित कर्मकी भी आवश्यकता है; ज्ञान और कर्मके एकत्वसे जीव पूर्णतया ब्राह्मी स्थिति में रहता है, * पर साथ ही बौद्धोंके महायान संप्रदायपर गीताका बहुत बड़ा प्रभाव देख पड़ता है और बौद्धोंके धर्मशास्त्रों में गीताके कुछ श्लोक अक्षरशः उद्धृत हुए पाये जाते हैं। इससे यह मालूम होता है कि बौद्ध मत जो पहले नैष्कर्म्यप्रवण और संबुद्ध यतियोंका ही मार्ग था पीछे बहुत कुछ गीता के प्रभावसे ही ध्यानपरायण भक्तिका और करुणात्मक कर्मका धर्म बन गया और समग्र एशिया महाद्वीपकी संस्कृतिपर उसका बहुत बड़ा प्रभाव पड़ा । केवल विश्राममें और निष्क्रिय शांतिकी अवस्थामें ही नहीं, बल्कि कर्म के भीषण घात-प्रतिघात में भी । भक्तिकी महिमा बड़ी है, पर भक्तिसहित कर्मका माहात्म्य भी कम नहीं; ज्ञानु, भक्ति और कर्म तीनोंके संयोगसे जीव ईश्वरके परम पढ़को प्राप्त होता और वहां उन पुरुषोत्तममें निवास करता है जो शाश्वत आध्यात्मिक शांति और शाश्वत विश्व-कर्मण्यता दोनोंके एक साथ स्वामी हैं । यही गीताका समन्वय है । परंतु सांख्यवालोंके ज्ञानमार्ग में और योगके कर्ममार्ग में जो भेद है उसके अतिरिक्त स्वयं वेदांत में भी वैसा ही एक दूसरा विरोध था, और गीताको उसका भी विचार करना पड़ा जिससे कि आर्य आध्यात्मिक संस्कृतिकी इस विशाल नवीन व्याख्या में उनकी त्रुटियों को दूरकर उनका मेल मिला दिया जाय । यह भेद था कर्मकांड और ज्ञानकांडके बीच, उस मूल विचार के बीच जिसका पर्यवसान चंदवाद या पूर्वमीमांसा दर्शनमें और ब्रह्मवाद या उत्तर मीमांसा दर्शन में हुआ। यह भेद उन दो संप्रदायों के बीच था जिनमेंका एक तो वैदिक मंत्रों और वैदिक यज्ञों की परंपरा में ही वास करता था और दूसरा इनको नीचे दरजेका ज्ञान बताकर इनकी उपेक्षा करता था और उपनिषदोंसे निःसृत उत्कृष्ट आध्यात्मिक ज्ञानपर जोर देता था । वेदवादियोंकी कर्मप्रधान बुद्धिमें ऋषियोंका आर्यधर्म यही था कि वैदिक यज्ञोंको विधिपूर्वक संपन्न करके तथा पवित्र वैदिक मंत्रोंका विशुद्ध प्रयोग करके इस लोकमें संपत्ति, संतति, विजय, हर प्रकारके सौभाग्य आदि मनुष्यकी काम्य वस्तुओंको प्राप्त * मोक्ष-संबंधी जैमनीय सिद्धांत यह है कि वह शाश्वत ब्रह्मलोक ही मोक्ष है जिसमें ब्रह्मको जाननेवाले जीवको दिव्य देह और दिव्य भोग प्राप्त होते हैं। गीताके मतमें ब्रह्मलोक मोक्ष नहीं है; मोक्षके लिये जीवको इसके भी परे विश्वातीत पद लाभ करना होता है। किया जाय और परलोकमें अमरत्वका आनंद लाभ किया जाय । वादियोंके आदर्श के हिसाबसे यह केवल प्राथमिक साधन भर था, उनके अनुसार मनुष्यका सच्चा पुरुषार्थ तो ब्रह्मके ज्ञानकी ओर मुड़नेसे आरंभ होता है और ब्रह्मके ज्ञानसे ही उसे उस अकथनीय आध्यात्मिक आनंदक सच्चा अमरत्वपद प्राप्त होगा जो इस जगत्के क्षुद्र सुखोंसे और किसी भी छोटे-मोटे परलोकसे बहुत ही दूर है । वेदका वास्तविक मूल औ अभिप्राय जो कुछ भी रहा हो, पर यह भेद गीताके कालके बहुत पहले स्थापित हो चुका था और इसलिये गीताको इसकी मीमांसा करनी पड़ी कर्म और ज्ञानका समन्वय करते हुए भगवान्ने जो पहला शब्द कहा उसमें उन्होंने वेदवादकी जोरदार, प्रायः भयानक शब्दोंमें निंद और भर्त्सना की है। उन्होंने कहा कि "यह पुष्पिता वाणी कहा करते हैं वे लोग जिनकी बुद्धि ठिकाने नहीं, जो वेदवाद में ही रत हैं, जिनक यह मत है कि इसके सिवाय और कुछ है ही नहीं, जो कामात्मा हैं स्वर्गके अभिलाषी हैं, यह जन्मकर्मके फल देनेवाली, विविध विधिसंकुल कर्मोका विधान करनेवाली और भोग तथा ऐश्वर्यकी ओर ले जानेवाली है।" गीता स्वयं वेदपर भी आक्रमण-सा करती हुई मालूम होती है, जिसका यद्यपि भारतीय समाजके व्यवहारमें इस समय लो ही हो गया है, तो भी भारतीय समाजकी भावनामें वेद अब भी समस्त भारतीय दर्शनशास्त्रों और धर्मोका अतींद्रिय, अनुलंघनीय, अत्यंत पवि और स्वतः सिद्ध प्रमाण और मूल है। गीता कहती है कि, "त्रिगुणा त्मक कर्म ही वेदों का विषय है; पर हे अर्जुन, तू इस त्रिगुणसे मुक्त हे जा ।" सब वेद उस मनुष्य के लिये निष्प्रयोजन बताये गये हैं जो ज्ञान है। यहां वेदोंमें उपनिषदों का भी समावेश माना ज सकता है और शायद है भी, क्योंकि आगे चलकर वेद और उपनिषद